Sürekli Akış

 Nietzsche ve Deleuze’de Bireyleşme ve Kolektivite

Alex Ressel 2014

1. Özet

Bu çalışma, üç temel metin, Fark ve Tekrar, Nietsche'nin Felsefesi ve Güç İstenci ile yakın bir bağlılık ve Nietzsche ve Deleuze'ü esinlendiren temel düşünürlere atıflar aracılığıyla Deleuze'daki bireyleşme (individuation) ve Nietzsche'deki oluş (becoming) kavramlarını açıklar. Umarım bu kavramlar, sanatsal ve politik pratiğe yönelik felsefelerinin bazı implikasyonlarını açıklamada bir araç olarak, Deleuze ve Nietzsche'deki bireyleşme süreçlerini anlamak açısından bir zemin sağlar. Çalışma bireyin varoluşunu, bireyleşmenin sürekli bir duygulanım durumunda fiilileşen yarıkararlı bir sorunsal olarak sanalda bulur. Daha sonraki amaç, Balibar'a atıfla, bireylerin işlevlerinin nasıl kolektif olacağını anlamak için bir tutunma noktası önermek ve sanat pratiklerinin kendilerini nasıl kurgulamak ve kollektifleştirmek yoluyla küresel sermayeyle ilişkisini tartışmak için, Osborne'a başvurur. Dahası, çalışma her şimdi ve burada (hic et nunc) jestine bir değer katma ve oluş olarak varlığı anlamanın öneminin altını çizen bir etik bulmayı amaçlar.

3. Kısaltmalar Listesi

DR – Difference and Repetition, Deleuze

NP – Nietzsche and Philosophy, Deleuze

CPR – Critique of Pure Reason, Kant

BGE – Beyond Good and Evil, Nietzsche

GS – Gay Science, Nietzsche

LN – The Late Notebooks, Nietzsche

WP – Will to Power, Nietzsche

Z – Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche

4. Giriş

Tek bir çevrim bana günlük işaretlerin şifresini geri verir ve sonra ayrılmamı sağlar, temsil ettiği olayı kendime açıklamaya çalışır çalışmaz beni tekrar işaretin merhametine bırakır. 

Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, 64

Çalışma ilk olarak sistematik biçimde Nietzsche ve Deleuze'ün felsefelerindeki kilit uğrakları ayrıntılandıracak ve bireyleşme prosedürlerini ve implikasyonlarını gerçekte nasıl inşa ettiklerini tartışacaktır. İkinci olarak, ilgili toplumsal fenomenlere atıfta bulunarak, Nietzsche ve Deleuze'ün kavrayışlarına bağlanmamıza hangi hareketlerin izin verdiğini açıklayacaktır.

a. Malzeme

Çalışma Nietzsche'nin Güç İstenci'ndeki argümanlar üzerine ve  Deleuze'ün Nietzsche üzerine kitabı  Nietszsche ve Felsefe ve Deleuze'ün  Fark ve Tekrar çalışmasına odaklanacaktır.  Güç İstenci (Genellikle FT olarak kısaltılacak), Peter Gast, Ernst Horneffer ve August Horneffer tarafından bir kitap haline getirilmiş olan, yayımlanmamış notları içerir. Kitabın  Nietzsche'nin magnum opus'u olduğu iddia edilse de,  yine de  notların  şeması ve dizilimin editörün elinden çıktığı bilinmelidir. Aslında kitabın yapısı, Deleuze'ün Fark ve Tekrar'da ilan ettiği ölçüde kuşkuludur, ancak yine de Deleuze, Nietsche ve Felsefe'de (NF) bu kitaba geniş ölçüde atıflarda bulunur. Bu notlar, çalışmamızda Nietzsche'nin paha biçilmez olan düşüncesi açısından değerli ve önemli bir kavrayış sağlar.

b. İncelmenin İlgisi

Deneme bireyleşmeyi sürekli olarak zaman üzerinde yer alan bir süreç olarak ve bireyin, sorunsal bir idealin gerçekleşmesi gibi anlaşılan anlamda bireyleşmiş bir özgülüğü (haecceity) son noktasına ulaşamayan bir süreç olarak ele alır. Bu, başkasıyla ve çevreyle göreli iletişim içinde, sürekli tekrar tanımlama sürecinde içerili bir birey anlayışına yol açar. Dünya haline  sanal / ideal sorununa bir çözüm olarak taşınan ve çevrelerinden etkilenen varoluş aracılığıyla hareket den bir birey kavramlaştırması, kolektivite için özel bir önem taşır. Bu, bireyler, kolektivite ve toplum arasındaki iletişimin, varlığın ontolojik tutarlılığından kaynaklandığı anlamına gelir. Özünde bu, varlığın sürekli yenileşinin bir parçası olarak başkalarıyla olan ilişkilerin önemini gösteren etik bir felsefedir. Bunun önemi ve sanatsal ve politik pratik için implikasyonları son bölümde incelenmiştir.

6. Oluş olarak varlık

Temel yanlış gözlem, bir şeyi yapan, bir şeye katlanan, bir şeye 'sahip', bir niteliğe 'sahip' olduğuma inanıyor olmamdır.

Friedrich Nietzsche, Will to Power, §549

,a. Nietzsche'nin Oluş'una bir Giriş

Nietzsche, varlıkların varoluş doğasının, oluş olarak, ısrarlı bir biçimde giderek kendinden farklılaşan, asla kararlı bir noktaya ulaşmayan, sürekli bir akış olduğunu keşfetti. Bir oluş süreci olarak varlık figürü, bireyi sürekli bir oluşum bağlamında sahneler. Varlığın içsel güçleri yanı sıra, başkası, bütün sanat deneyimleri ve çevresi, varlığın özü üzerinde doğrudan etkiye sahiptir. Deleuze Nietzsche'yi ontolojik tekanlamlılık teorisyenleri olarak Duns Scotus ve Baruch Spinoza arasına yerleştirir. Statik varlık kavramlaştırması varlıkların Platoncu anlamda ideal biçimlerin kopyaları olduklarını ima eder, bu konu daha sonra denemenin 7b bölümünde tartışılacak.

b. hakikat kıvrımları

Nietzsche dünyanın, sürekli bir akış sürecindeki güçlerin oluşumunu daha katı bir biçimde algılamaktan çok, genelde nedensel ilişkiler içindeki durağan nesneleri kapsadığını iddia eder. O bunun değer ilişkileriyle ve gerçeğin değerlemesiyle yaratıldığını saptar: "çünkü, eğer başarmak istiyorsak inançlarımızda kararlı olmalıyız, 'gerçek' dünyayı oluşun ve değişimin dünyası değil bir varlık dünyası haline getirdik" (WP, §507). Nietzsche bunun, sürekli olumsuzlama içinde hareket eden etkisel ve tepkisel çoklu güçler içeren beden olarak bir yanılsama olduğunu açıklar.

Bu varlık anlayışı, açıklayıcı olmaktan çok yorumlayıcı gerçeklik anlayışına yakından bağlıdır: hiç bir gerçek yoktur, her şey kavranamaz, yakalanması zor bir akış içindedir; göreli olarak en dayanıklı olan şey -kanaatlerimizdir"(WP, §604). Nietzsche bize bir nesne hakkında bir gerçeği soruşturan her girişimin zorunlu olarak onu belirli bir biçimde yorumladığını ve onu bir değerleme hiyerarşisi içine yerleştirdiğini bildirir ve bize gerçeği ortaya çıkarma yönteminin her zaman bir nesnede keşfedilen her şeyin yargı yoluyla içeri alınan bir konuma götüreceğini gösterir. Nietzsche düşüncenin hakikati ortaya çıkarmaya çalışmaması fakat yaratması gerektiğine inanır, "yaratıcı konumlama, biçimlendirme, şekillendirme, üstesinden gelme, istekli olma" (WP, §605) bunlar anlam vermektir; hiyerarşik bir değerleme değildir. O filozofun "bir hedef belirlemesi ve gerçekleri buna göre biçimlendirmesi gerektiğine inanır; yani, etkin yorumlama fakat sadece kavramsal tercüme değil" (WP, §605). Bu şekilde, gerçek (fact) kendinde ve kendi için ebedi bir hakikat türünden çok, bir argümanı destekleyen bir yorum olarak anlaşılır: "nihai olarak insan kendisinde kendi içine aldığı şeyden başka hiçbir şey bulamaz"(WP, §606). Nietzsche'nin hakikati bir argümanı ya da daha kapsamlı bir anlayışı desteklemeye doğru bükerek yeniden konumlaması, ideal bir numenal alan üzerindeki fenomenal dünyadan, ve yaşanan değerdüşümü gibi nihilistik eğilimlerden kaçmasına olanak tanır. Nietzsche idealin önceliğinin yerini değiştirir ve onu kendisi için çalışma konumuna yerleştirir.

c. Kant'ın aşkınlık yanılsaması

Çoğu insan tarafından görüneni nesneler olarak kavrayan, gerilim ilişkilerindeki dinamik miktarı (quanta'yı) Nietzsche dünyanın gerçek doğası olarak anlar. Bu, Kant'ın aşkın yanılsama kavramının neredeyse bir yansımasıdır - insan aklının doğasında bulunan kusurlar, nesneler hakkındaki anlayışımızı yapılandırır ve algılama yanlışlıklarına yol açar:

"çünkü hakikat ve yanılsama, sezildiği sürece nesnede değildir, ancak düşünüldüğü ölçüde onunla ilgili yargıdadır... Bu nedenle hakikat kadar hata da, ve dolayısıyla ikinciye yol açan yanılsama da sadece yargılarda bulunur."

(Kant, Critique of Pure Reason (CPR), A293/B350)

Gerçeğin iki yersizyurtsuzlaştırılması arasındaki en temel uyumsuzluk sadece budur. Kant fenomenin, sınırlı yetilerimizin algılayamadığı erişilmez numenal nesnelerin algılanabilir tezahürleri olduğunu; ancak erişilebilir nesnel bir gerçeğin olacağını düşünür; eğer numenal nesneyi algılayabilseydik, Nietzsche fenomenlerin akıştaki kuvvetlerden oluştuğuna ve tüm gerçeğin yorumsal olduğuna inanır. Nietzsche felsefesinde ideal ile gerçek arasında bir bölünme yaratmamaya özen gösterir. Gerçekten de, dünya anlayışlarını yeniden şekillendirmek, böylece yaşanmış deneyimi yeniden değerlendirmek, şimdi ve buradayı (hic et nunc) cennetteki sonsuzluğun üstünde çileci bir yaşam için ödüllendirmek noktasında endişelidir. Nietzsche Kant'ın felsefesinin akla ve gerçeğe gereken değeri vermediğini düşünür, ve Kant'ın İlk Eleştiri'si gerçeğin kendisini eleştirmediği için değil, fakat sadece rasyonel bir varlığın bildiği şeylerin gerçekliğini ve sınırlarını soruşturduğu için eleştiri değildi. Kant’ın eleştirel projesi, aklı algılanabilir olan fenomenal deneyimle sınırlamayı, aklın sadece sezgi nesnesi olarak ele alınabilecek, içkin olan şeye uygulanmasını sağlamayı amaçladı.  Kant, eleştirel felsefeden aşkınla ilgili spekülasyonları tamamen ayırdı.

Dünyayı, ister Hıristiyanlık tarzında, ister Kant (günün sonunda el altından Hıristiyan) tarzında olsun, bir yarı 'gerçeğe' ve bir 'yanılsama'ya bölmek, sadece bir çöküş (dekadans) işareti, - yaşamın düşüş belirtisidir..." (Twilight of the Idols, §6)

Nietzsche, Kant'ın felsefesinin, Kant'ı doğayı ya da gerçeğin doğasındaki iyiliği sorgulamaya değil fakat bilginin sınırlarını belirlemeye götüren bir ahlakla desteklendiğini savunur.

Nietzsche, gerçekliği durağan nesnelerin değil fakat insan zihniyle algılanamayan, gerilim ilişkilerindeki dinamik miktarın (quanta) oluşturduğunu düşünür. Nietzsche, insan aklının dinamik kuantaları nesneler halinde birleştirdiğini ve basitleştirdiği ve bu birleştirmelerin  ‘hesabedilmesi’ gerektiğini yazar. Bununla birlikte Nietzsche  hesaplamanın yaratma kadar önemli olmadığını düşünür çünkü hesaplayan tarafından ulaşılan herhangi bir gerçek yanılsatıcı olacaktır, zira nesnenin temel doğası yanlış algılanmıştır. Gerçeğin doğruluğu ve algısını bu ölçüde zeminsiz bırakması yüzünden ideali, trajik dünya görüşünü baltalamaktan sorumlu tuttuğu Batı Metafiziğindeki nihilizmin kök nedeni olarak görür.

d. Descartes'ın cogito ergo sum'unun çürütülmesi

Nietzsche Kartezyen "'cogito ergo sum /düşünüyorum öyleyse varım"ını (Descartes, Discourse on Method, 1637 (1850) §4, 75), reddeder, onun görüşüne göre, Descartes varlık ve düşünceyi çıkarsamak için egonun tözselliğini önvarsayar (WP, §484). Bu tözsel ego faraziyesi varlığın kalbinde aşkın bir neden yanılsaması yaratır. Nietzsche bunun yerine şöyle yazar "...Bunun tersi doğru olabilir: 'düşünce'nin koşul olduğu ve 'Ben'in koşula bağlı olduğu bir durumda, 'Ben' kendini sadece düşünce yoluyla üreten bir sentez olacaktır" (Beyond Good and Evil (BGE), §54). Yani bilinç yoluyla düşünce değil, düşünce yoluyla bilinç yaratılmıştır. Nietzsche'nin vardığı sonuç iradenin önceliği ve Hıristiyan inançların sonuçlarıdır. Descartes  hakkındaki tartışma, Nietzsche'nin varlığın biri diğeriyle etkileşim içindeki istençler çokluğundan oluştuğuna ve bilincin, bu istençlerin diğer varlıklarla iletişim kurma ihtiyacından yaratıldığına dair anlayışını kristalize etmesine yardımcı olur.

e. Bilincin önceliğinin reddi

Nietzsche, egonun varlıkta birliği ön varsaymanın yanlış bir sonucu olduğunu anlar ve bu da dünyadaki nesnelerin ve şeylerin doğasının daha ileri varsayımlarına yol açar. İnsanlar nesneleri algılarken, Nietzsche "sadece dinamik kuantanın diğer tüm dinamik kuantalarla gerilimli ilişki içindeki"(WP, §635) aktüel varlığına inanır. Nietzsche tözsel bir ego ve nesneler önvarsayımının bir ego ve nesnelerin gerçek varoluşu anlamına gelmediğini, ancak  daha çok,  dünyayı insan zihni yoluyla anlaşılabilen simgesel bir düzeye indirgemeyi temel alan yanlış yorumlar olduğunu açıklar. Nietzsche, insan aklının mükemmel biçimde mantıksal olduğuna inanmaz, çünkü sıklıkla yanılabilir ve onun irrasyonel bir hayatta kalma mekanizması olduğunu düşünür.

Nietzsche bilincin önceliğini reddeder ve bize bilincin bir neden değil daha çok bilinçdışı istenç aracılığıyla işleyen bir araç olduğunu bildirir. Nietzsche'nin kendi birey kavramının ruhsal içerimini gerilim ilişkilerindeki 'dinamik kuanta'ya dayandırdığını görebiliriz. Bilinci, "egodaki dış dünya tarafından etkilenmiş alan"  (WP, §524) olarak tanımlamakla Nietzsche, onu bir 'özgür irade' ya da öncelikli bir neden olarak değil,  bireyin içinde esasen tepkici olan bir yeti olarak tanımlar. Şen Bilim'de(GS) o bilincin başlangıcını  başkalarıyla iletişim kurma ihtiyacından ortaya çıkan bir şey olarak tanımlar. Nietzsche bize, bilincin "insan'ın birey olarak varoluşuna değil daha çok topluluğa ve onun doğasının sürü-görünümüne (bireysel olmayan görünümlere)"(GS, §354) ait olduğunu anlatır. Nietzsche düşünceler bilince girerken tam da bu bilinç süreçlerinin onları tahrip ettiği kanaatindedir. Düşünceler bilinçdışını aştığında, aldatma yetisine sahip bir düzeye ulaşırlar: " biz basitçe 'bilmek' için, 'gerçek' için bir organa sahip değiliz: biz kesinlikle insan sürüsüne yararlı olduğu kadarını 'bilir'iz (inanır ya da hayal ederiz) (GS, §354). Nietzsche gerçek, tarih öncesi insan için faydalı olmadığı için, insanlar gerçeği bilmeyi geliştirmediler, fakat dünayı sebep-sonuç, gerçek ve var olanlar gibi bölmeler aracılığıyla yorumladılar. Hayvan bilinci için en etkili hayatta kalma tarzı, anlayışı basitleştirmektir.

Nietzsche  insanlığın  gerçek gibi bir şeyi kavrama yetisine sahip olmadığını, bilincin öncelikle bir iletişim aracı olduğu için doğrulama yetisi olarak gelişmediğini düşünür. Nietzsche bilincin önceliğinin yerini ruhun aşkın bir kanıtı olmaktan çok  hayatta kalma aleti olduğunu ortaya koyarak değiştirir, o bilincin ruhun nedenselliği için bir kanıt olarak anlaşılmasının ruh ve töz gibi şeylerin de yanlış algılanmasına yolaçtığına inanır.

" 'gerçeklik' 'varlık', kavramı 'özne' hissiyatımızdan alınmıştır. 'Özne' kendimiz içinden yorumlanmakta, dolayısıyla egoyu bütün eylemlerin nedeni olan bir töz olarak, fail olarak hasaba katmaktadır." (WP, §488)

Nietzsche, bilinç gerçekliği doğru bir biçimde algılamaktan çok 'insan sürüsü'ne yararlı kılmak üzere geliştiği için, gerçekliği fiilen oluşturan sürekli akışı dolaysız olarak anlayamaz, görüşündedir. Bilinç dünyanın temel doğasını oluşmayan bir şey olarak olanla maskelemiştir. Bilinç aslında güçlerin bedenleri olarak varolan durağan nesneleri algılar, gerçekte ise varolanlar istençler çokluğu, bireyin merkezde birincil neden olmadığı bir güçler çokluğudur.

Niezsche'nin felsefesiyle birlikte fenomen karmaşıktır, çokluktur ve morfiktir, bunlar durağan varlık değil, oluş süreci içinde vardırlar. Oluş, Niezsche'nin felsefesi için çok önemlidir, o güçleri ihtiva eden bir birey teorisidir, ruhun tözselliği, değişmez bir özdeşlik ya da finalite, yoktur. Bu, Nietzsche'nin dünyayı güç etkileşimlerini şemalaştırması aracılığıyla yorumlamasını sağlar; o Kendi ile Öteki arasındaki, içeri ve dışarı arasındaki sınırı yıkar.

f. Güçler

Nietzsche çalışmasında Deleuze, bedenlerin iki ya da daha çok kuvvet arasındaki dinamik ilişkilerle biçimlendiğini açıklar (NP, 40). Kuvvetler (forces) karşılaştıkları zaman beden biçimlenir,  kuvvetler var olan her şeyin dayandığı bir başlangıç enerjisi oluşturur. Kuvvetler baskın ya da uysal, ve  zamanın dışında akış ya da düşüş halinde olabilirler: "sonsuza dek değişen,  sonsuza dek canlanan anılarla, tekrarlanan uzun yıllarla,  alçalan ve yükselen biçimler seliyle, birlikte koşan ve akan kuvvetler denizi" (WP, §1067). Nietzsche'nin ebedi dönüş kavramı bireysel istencin aynı biçimde oluşan, aynı ego biçimine geri dönüşü değildir,  ancak daha çok bireyi oluşturan bir geri dönüşün, birey-öncesi güçleridir. Deleuze'ün Nietzsche'nin ebedi dönüş'ünü yorumlaması, bireyin, özdeşlik oluşturan, aynı egoyu biçimlemek için geri dönmeyeceği fakat daha çok bireyi geri dönerek oluşturan, yeniden yapılandıran ve yeniden yapılandırılmış birey-öncesi güçleri açıklar -bir güçler çokluğu olduğunuz ölçüde ve bilinciniz bunun bir ürünü olduğu ölçüde sonsuza dek geri döneceksiniz. Ebedi dönüş Deleuze'ün felsefesi için önemli bir kavramdır, o farkın tekrar prosedürüdür; tüm varlığı ısrarla yeniden üreten yaratıcı güçtür.

Nietzsche gücü ve istenci aynı anlamda değilse de benzer olarak görür: "sadece var olan güç, istencinkiyle aynı türdendir:  öteki öznelere hükmeden, bunun sonucu olarak değişen" (WP, §490). Bunu yaparak, fiziksel bir güç(force) uygulamasını ruhsal bir istenç anlayışıyla birleştirir; bu, bilimsel güçt kavramının Nietzsche'nin istenç felsefesi üzerindeki etkisinin kanıtıdır. Güç ve istenci eşitlemekle Nietzsche, kendi felsefi özgürlüğünün, oluşu kozmolojik olarak tartıştığı zaman, evrenle aynı ebedi dönüş sürecinden geçen insan zihnine içsel ruhsal süreçler hakkında konuşmasına izin verir.

Nietzsche eğer evren her zaman bir denge durumuna ulaşacak olsaydı çoktan olurdu, öyleyse açıkça görüldüğü gibi bu, gerçekliğin sürekli bir akış halinde olduğunu ortaya koyar:

“eğer dünya donup kalma ve hala ayakta durma yetisine sahipse, yani 'olma'nın daha ilk saniyesinde onun bütün oluşları bu 'olma' kapasitesine sahipse, o zaman sırayla tüm oluş uzun zaman önce olmuş bitmiş olcak ve bu yüzden hepsi düşünce, hepsi 'akıl' olacaktı.”  (LN, 36[15]).

Nietzsche bu kozmolojik akış yorumunu alır ve onu varlığın doğasına uygular. Onun yorumu "geçmiş zamanın sonsuzluğu" (NP, 47), varsayımına dayanır, sonsuz bir zamanın varlığı -eğer kozmosun son hali geldiyse- zaten olurdu.

Güçler etkin ya da tepkici, yaratıcı ya da inkarcı, emreden ya da itaat eden ikililer halinde var olur. Nietzsche Batı felsefesinde nihilizmin kaynağı olan tepkici güçlerde zamanla bir artış olduğuna inanır. Deleuze Zerdüşt'ün mutlu ebedi dönüş gizeminin geri dönen tepkici güçlerin çifte olumsuzlamasının anlamının, olumsuz güçlerin kendilerini olumsuzlayacakları geriye sadece olumlu yaratıcı güçlerin kalacağı anlamına geldiğini yazar. Ebedi dönüşün yaratıcı fark üretmesi budur.

g. Aynı  Fark  Ebedi Dönüş

Fark ve Tekrar'da, Gilles Deleuze “aynı” teorilerinden bağımsız bir fark teorisi inşa eder. O,  "genelde aynı olarak anlaşılan bir kavramın hakimiyeti altında tutulmaktan çok, kendi kavramına sahip fark olasılığını geliştiren Kopernik devrimi"(DR, 50), aracılığıyla iki benzer şey arasında, farkı, kendi önceki saf kıyaslama kavramından özgürleştirir. Deleuze'ün diferansiyel bir makina olarak ebedi dönüş yorumu aracılığıyla 'farkın aynılığı' (DR, 51) "ikincil bir güç olarak" (DR, 51) geri döner. Başka deyişle aynılık, nesnelerin kendi özgülüklerini (haecceity) kazandıkları daha sonraki bireyleşme süreçlerine göre yol alır.

Deleuze 'ebedi dönüş'ün ', Nietzsche'nin tercih ettiği ebedi dönüşe son ek'in aksine, aynı'dan çok 'farklılık' ürettiğini - "çünkü önceki tüm aynılıkların fesholduğu ve çözüldüğü bir dünyayı (Güç İstenci'nin dünyasını) önvarsaydığını" (DR, 50) açıklar. Deleuze  Nietzsche'nin  özneleri kapsayan istençler çokluğunu hesaba katışını yorumlarken, "ebedi, dönüşün onları yenilediğini ancak aynı özneyi tekrar fark olarak oluşturmadığını" söyler. Deleuze, geçmiş, şimdi ve geleceğin içinde katlandığı, şimdiki anın kaydını tutan ebedi dönüş olarak, Ebedi dönüş hakkında temelde kendi tekrar hesabını dikkate alır. Deleuze için, fark ebedi dönüş yoluyla her anda/uğrakta üretilmiştir, bu evrenin sürekli yeniden doldurulan bir akış halinde varolduğu anlamına gelir.

h. Temsile Karşı Tekrar

Deleuze temsilin "aynı ve benzer, benzerlik ve zıtlık"(DR, 373) varsayan bir dolayım olduğuna inanır, fakat temsil "farkı olumlayan, benzemezlik ve başka başkalığı, değişimi, çokluğu ve oluşu olumlayan" (DR, 373) ebedi dönüş tarafından ortadan kaldırılmıştır. Deleuze'ün bir fark makinesi olarak ebedi dönüş düzenlemesi onun Fark ve Tekrar'daki, farkı üretenin bu makine olduğuna dair argümanı için gereklidir. Deleuze'den bireyleşmenin temsil olarak, bir nesnenin yanlış sabitliğini ima eden temsil olarak aynı, olmadığını anlayabiliriz.

Deleuze için önemli olan, bireyler arasındaki benzerlik değil, farklılıktır.

Temsil saf farkın anlaşılmasını sınırlar ve oluşuna izin vermez, " tekrar tiyatrosu temsil tiyatrosuna karşıdır"  (DR, 10). Deleuze farkı ve tekrarı benzerliğin bir sonucu olarak değil esasa ait bir düzeye yerleştirmeyi amaçlar. O bunu, Sanalı,  "...ruh üzerine aracı olmaksızın eyleyen ve onu doğrudan doğaya ve tarihe bağlayan saf güçlerini deneyimlediğiniz"(DR, 10), algıladığınız, saf fark alanı olarak açıklamakla yapar. Kant'ın numenal/fenomenal bölünmesinin aksine, Deleuze'deki sanal ve aktüel arasındaki ilişki Nietzsche'nin sürekli akış içindeki güçlerin bedenleri anlayışıyla çok daha yakından akrabadır. Deleuze  sanalın aktüel düzlemdeki tezahürlerini, bireyleşme süreçleriyle açıklar: "varyasyonlar tekrarlanan şeyin kaynağına ve özüne ait olan diferansiyel mekanizmaları ifade eder" (DR, 20). varlığın özü Deleuze için farktır, ve fark her anda aktüel düzlemdeki bireyleşme süreciyle ifade edilir.

i. Zaman

Her andaki farkı belirtmek için, Deleuze hem Bergson hem de Nietzsche'nin zaman anlayışlarını kaynaştırır. Deleuze Nietzsche üzerine kitabında şöyle yazıyor: " ebedi dönüş bir sentez olarak: zamanın ve onun boyutlarının bir sentezi, onun üretiminin ve çeşitlerinin bir sentezi, çifte olumlamanın bir sentezi, oluşta olumlanan olmanın ve oluşun bir sentezi olarak, düşünülmelidir" (NP, 48). Deleuze bize anın şimdi, geçmiş ve gelecekten oluştuğunu söyler: "anın geçmesi için,  aynı anda şimdi ve geçmiş, şimdi ve henüz gelmekte olan olmak durumundadır"(NP, 48). Bunun "katı bir anlamda" bir an değil,"  fakat daha çok  "geçen bir an, bizi oluşu düşünmeye zorlayan, fakat bunu tam olarak başlamayan ve bitiremeyen olmayı düşünmeye zorlayan bir an" (NP, 48). Bu, kendini geçip gitmeye zorlayan an, dünyanın oluş sürecinde olduğu anlamına gelir, çünkü her an ebedi dönüş sayesinde farkı ortaya koyar. Zerdüşt'de Nietzsche anı/uğrağı, şimdinin geçip gidişini kolaylaştıran ve oluşu meydana getiren, gelen her şeyden sonraya açılan olarak tanımlar.

"ve her şey, bu anın gelmekte olan her şeyi ardından sürükleyeceği şekilde birbirine sıkıca bağlı değil mi? Dolayısıyla -kendisi de mi? Çünkü, dışarıya açılan bu uzun kulvarda her ne koşabilirse - bir kez daha koşmalı!"  (Z, 126).

An bir sonraki şimdiyi mevcuda çekerek geçer. Deleuze anı bir süre ya da geçiş olarak anlaşılan ebedi dönüşe benzer terimlerle yazar. Bu yorum şimdiki zamanı sabit bit andan farklı bir tarzda ele alır: "anın kendisiyle  şimdi, geçmiş ve gelecek olarak sentetik ilişkisi başka anlarla ilişkisine dayanır. Ebedi dönüş böylece geçiş sorununa bir yanıttır" (NP, 48). Şimdiki anı değişim ya da ilerleme potansiyeli olarak düşünen Deleuze her an için farkı ortaya koyar.

Deleuze şimdi kavramının Nietzsche'nin, Platon ve Anaksimander'in oluşda buldukları sorunun üstesinden geldiğini açıklar. Dayandıkları zaman kavramsallaştırması oluş sürecini durmaya zorlar, onu varlık-olma haline getirir: "Platon eğer her şey oluşun şimdisinden asla kaçınamayacaksa, o zaman, orada olur olmaz, oluş olmaktan vazgeçer ve kendi oluş sürecinde olduğu şey olur, der" (NP, 47). Sentetik olan ve  başkasını şimdiye çeken bir geçiş anı bu güçlüğe sahip değildir. Zaman fazlaca  açılım, açılma, çiçeklenme olarak geçmez -anlar köpek balığının ağzındaki dişlerdir- eğer her an başka anları şimdiye çekerse, oluşu üreten akışkan bir zaman kavramlaştırmasına sahip oluruz. Zaman bizzat oluştur. O geçmiş, şimdi ve geleceğin durağan varlığı değildir.

j. Çokluk

Nietzsche ve Felsefe'de Deleuze, Nietzsche'nin varlığı tanımladığı gibi, “Bedeni, çok sayıda indirgenemez kuvvetler bileşimi olan çoklu bir fenomen, onun birliğini bir 'tahakkümün birliği' gibi çoklu bir fenomen olarak” tanımlar (NP, 40). Nietzsche varlığı "ortak bir beslenme kipiyle bağlı, bir kuvvetler çokluğu olarak, ki biz ona 'hayat' diyoruz"  biyolojik temelde tanımlar. Bu beslenme kipine, onu mümkün kılmak adına, tüm duygular, fikirler, düşünceler girer" (WP, §641). Nietzsche'nin tesadüfen keşfedilmiş bir kuvvetler ilişkisi olarak varlık kavrayışı belirli yeteneklere sahip özel türden bir mesele değil fakat akışın bir parçası olarak, çoklu, canlı ve cansız varlıklara yol açan bir değişim meselesidir. Birey çoklu birey-öncesi tekillikler bileşimidir. Birey tek bir istençle değil ancak çok sayıda mücadele içindeki bileşenden oluşur: "Oluş olmaktır, çokluk birliktir, değişim zorunluluktur"(NP, 189). Bir çokluk olarak var olmak, kendi içinde kendine özgü farklılıkları içerdiği anlamına gelir, varlığın tutarlı olmayan, bir olmayan, bir birlik olduğu anlamına gelir.

Nietzsche 'özne' terimini, nedenler değil fakat " 'özne'nin etki yaratan bir şey olmadığı, sadece bir kurguyu izlediği kavrandığında" (WP, §552) anlamlar (means) olarak bireyler kavramlaştırmasını çok nadir kullanır. Nietzsche terimi kullandığında, o, kendi egemenine bağlı olduğunu ilan eden ya da bedeni, "hakimiyetin bir eşitler arsitokrasisinde... nasıl kumanda edildiğini anlayan ve ortak kuralları kullanan bir eşitler aristokrasisinde ikamet eden 'hücreler' aristokrasisi" (WP, §490) olarak tanımlamak anlamındadır. Bu metaforik açıklamada Nietzsche, insan bedeninin her tarafına dağılan içselleştirilmiş bir tahakkümü hatırlatır, çoklu istençlerin her biri güce sahiptir. Nietzsche kendilerine tabi olan, ifadesinde örtük olan, hem emir veren hem de itaat eden birindeki örtük dualitenin birliği olan bir özne tanımlar.

Nietzsche bir bedeni ilişkili iki ya da daha çok kuvvetin oluşturduğu bir şey olarak tanımlar, ve  insan bedeni de kuvvetler çokluğunun birleşimidir.  Güç İstenci'nde, Nietzsche bireyin, etkileşim ve mücadelenin genelde bilincimizin ve düşüncemizin temeli olduğu "bir özneler çokluğu"ndan oluştuğunu yazar (WP, §490). Burada, Nietzsche, Schopenhauer'a karşı kendi duruşunu savunuyor; Birey içinde tek bir istenç yoktur, çok sayıda istenç vardır. Nietzsche, Schopenhaur'un tüm nesnelerin altında yatan üniter istencinin yerini ilişki ve etkileşmin bedenindeki bir istenç çokluğuyla değiştirir. Çünkü eğer bir tek istenç varsa, Deleuze şöyle der, "cellat kendi kurbanıyla aynı fikirde olduğunu anlamaya başlar"(NP, 7), ve "kendini merhamet, ahlak ve çileci düşünceyle bastıracağı" (NP, 7), kendini yadsımaya başlayacağı bir pozisyona sıkıştıracaktır. Nietzsche'nin şimdi ve buradayı (hic et nunc) olumlayan felsefesi, bu çileci eylem dersini şiddetle mahkum eder. Schopenhauer’un evrensel istencine karşı, Nietzsche istenci, mutlaka başka bir istenç üzerinde eylemek zorunda olan bir kuvvet olarak tanımlar:" 'istenç' doğal olarak sadece 'istenç' üzerindeki etkilere sahiptir - ve 'madde' üzerinde, örneğin 'sinirler' üzerinde değil" (BGE, §36). Eğer emre itaat edilmemişse o zaman hiçbir şey istenmemiştir: "İstenç karmaşık bir şeydir çünkü o istediği kadar boyun da eğecektir -fakat sadece bir istenç emirlere uyabilir" (NP, 7). İstenç çoğulcudur; hem emreder hem de boyun eğer.

 k. Güç İstenci

Nietzsche, Schopenhauer’un istenç kavramının aslında güç istencine benzediğini fakat onun yüzeysel bir kavranışı olduğunu yazar: "Schopenhauer: onun istenç dediği şey sadece boş bir sözcüktür. Daha doğrusu onun sorunu bir 'yaşama istenci' meselesidir; çünkü yaşam güç istencinin yalnızca özel bir durumudur; - her şeyi güç istencinin bu formuna sokmaya çabalamak tamamen keyfi bir iddiadır" (WP, §692). Nietzsche aynı önermeyle, Spinoza'nın kendini koruma çabası olarak yaşam kavramına da karşı çıkar, "Spinoza'nın 'kendini-koruma' yasası gerçekten değişime son vermeli: fakat bu yasa yanlıştır, tam tersi doğrudur. Her canlının kendini korumak için değil daha fazlası haline gelmek için elinden geleni yaptığı en net şekilde gösterilebilir"(WP, §688). Yani, varlık var olmayı arzulamaz, o arzulara - büyümek ve değişmek için şeylerle etkilenmiş olmalara- sahiptir. Nietzsche'nin güç istenci kavramı bir etkileme istenci gibidir, "güç istenci, diğer tüm etkilerin onu sadece geliştirdiği etkilemenin ilkel formudur"(WP, §688). Başka deyişle, varlık yaşamak ya da kendini korumak için uğraşmaz, fakat o etkidir ve etkilenimler içindeki farkı arar. Deleuze şöyle yazar "Nietzsche için, etkilenmiş olma kapasitesi zorunlu olarak edilgen değil, fakat bir duygulanma, bir duyarlılık, bir histir"(NP, 62). Güç istenci güç için bir istenç değil, fakat daha çok tüm varlığın içinde ikamet ettiği bir duygulanım durumudur.

'şeylerin kendi-içinde' zorunlu olarak iyi, kutsanmış, gerçek olmaları gerektiğine dair teoriye karşı Schopenhauer'un istenç gibi 'kendi-içinde' yorumu, atılacak önemli bir adımdı; fakat o bu istencin nasıl yüceltileceğini anlamadı...farklı olmanın hatta tanrı olmanın bile sonsuz çeşitlilikte yolları olabileceğini kavramayı başaramadı."(WP, §1005)

Nietzsche kendi varlık kavramının tekanlamlı (univocal) olduğunu, ancak bireyleşen oluşlarda farklı olarak ifade edildiğini açıklar. Kısaca, Schopenhauer’un  bireyleşme ilkesi, İstenç ve Tasarım olarak Dünya kitabında (1, §25) altı çizildiği gibi, akılcı bir varlığın dünyadaki nesneleri bir yeterli neden süreciyle ayırt etmesi yöntemine dayanır, her nesne farklı nesneleşme düzeylerinde kendi nedeni olarak bir istence sahiptir. Bu, algılayıcının rasyonel zihninde olup biter, fiili olarak bireyleşmemiş bir gerçek meydana gelirken, aslında ayırt edilen her şey sadece üstü kapalı görünür, görüngü olarak farklı tarzlarda tezahür eden tek bir istenç.

Nietzsche'nin çoklu kuvvetlerin akışı kavramlaştırması, Schopenhauer’un fenomenal dünyadaki nesneleri, algılayıcı akılda ve onunla temsil edilen varlık gibi anlamasıyla akrabadır. Bununla birlikte Nietzsche, Schopenhauer ile iki önemli noktada esaslı biçimde kopar. Birincisi,  Schopenhauer’ın felsefesi, Nietzsche'nin gerçekliğin  ideal-aktüel,  ya da numenal-fenomenal nihilistik bölünmesi dediği şeyi yapar, yani bu, varoluşun gerçek doğasının bizim için temelde erişilmez kaldığı anlamına gelir. Nietzsche'nin bedenleri ilişkilerden çıkaran akıcı kuvvetlerden oluşmuş gerçeklik anlayışı, mükemmel biçimde içkin ve zeki bir zihin için erişilebilirdir. İkincisi, nesne Schopenhauer için bireyleştirildikten sonra, sabit kalır, kimliği oluşur ve değişmez.

Nietzsche, Schopenhaurcu istenci “güç istenci” olacak şekilde değiştirdi ve genişletti. Deleuzcü bir terimini kullanırsak: güç istenci bütün varlıkların altında yatan Varlığın tek anlamlı gücüdür. Deleuze şöyle yazar:

"Nietzsche'nin Schopenhauer'la kopuşunu damgalayan ve güç istenci ya da Dionysoscu dünya adı altında toplanan felsefesinin büyük keşfi şudur:  kuşkusuz Ben ve Kendi'nin yeri farklılaşmamış bir uçurum yoluyla değiştirilmelidir, ancak bu uçurum bireyleşmenin ötesinde ne bir gayri şahsilik ne de evrensel bir soyutluktur. Aksine, Ben ve Kendi evrensel soyutluktur. bunların yeri, akışkan Dionysos dünyasını oluşturan ve onları tüketen bireyleşme faktörleri doğrultusunda, ve bireyleşme içinde ve yoluyla değiştirilmelidir (DR, 321).

Burada Deleuze Öteki'yi, Ben ve Kendi'nin sadece birbirleriyle temsil edildikleri ölçüde varoldukları içsel bir rejim olarak açıklar. Ben'in bu kırılması, zaman içinde varolan bir kendi üretir, ve varlığın kalbine uzanan oluş hareketini ortaya koyar. Gerçekten de Nietzsche " 'bireyler'den sözetmemizi yasaklayan sürekli geçiş" (WP, §520) diyecek kadar ileri gider. Bireylerden çok bireyleşmeleri düşünmeliyiz.

l. Sonuç

Nietzsche varolan her şeyin akış ilişkisi içinde dinamik quanta olarak varolması gerektiğini düşünür. Varlık bildiren cogito ya da istenç kavramına karşı, Nietzsche, güç ilişkilerinden oluşacak bedenleri anlar. Her şey kuvvetler çokluğundan oluşur. Nietzsche için,  bireye neden olan tözsel ya da aşkın bir ruh yoktur, daha çok birey bir mutlu tesadüftür, sadece biri gibi görünen güçlerin bir ilişkisi. Bu güç ilişkileri, mantıksal problemleri çözemeyen bir bedeni sürdürmek için gelişen, gerçekliğin özünü olduğu gibi doğru algılayamayan biyolojik bir ürün olarak, insan bilincinin sınırlılığı olarak algıyla birleşmişlerdir. Nietzsche'nin felsefesi güç istenci yüzünden tek anlamlıdır; var olan her şeyi müştereken etkileyen temel bir istenç. Güç istenci birincil güçtür, ya da yoğunluktur, güçler ve istençleri birleştirmeye çalışır ve bedeni deneyime açar.

Burada, Nietzsche'nin oluş felsefesinin birincil hareketlerini ortaya koyduk, Nietzsche'nin kendi felsefesiyle, Deleuze tarzında olduğu kadar, Spinoza ve Schopenhauer'la olan bazı tartışmaları canlandırdık. Bir sonraki bölümde Deleuze'ün kendi bireyleşme sürecini nasıl formüle ettiğini ve bunun impikasyonlarını tartışacağız.

7. Deleuze'de Bireyleşme

Bu tür hala büyük bir muammadır.

Jean Just

a.      Giriş

Fark ve Tekrar'da Gilles Deleuze fark kavramını yeniden konumlandırır, onu tabi bir yargı konumundan, tamamen-farklı-olmayan iki şey 'arasındaki fark'ın temel düzeydeki birincil konumuna yükseltir. Deleuze için fark tekil ve yaratıcı genetik bir makinadır. Deleuze, bütün varlıkların sanal bir birey-öncesi farklılık(lar)dan kaynaklandığını yazar. Bu teori Aristoteles'in iki şey arasındaki farkı üreten kategorilerin benzerlik kavramıyla doğrudan çelişki halinde çalışır. Örneğin, bir türün kategorik farkı soykütüksel olarak biçime yükselir; rasyonel hayvan bedendeki bir birey kişisine, hayvansal beden, bedene, töze ve nihayet biçime, özünde farklı olan biçimlere yükselir. Deleuze, bütün varlıkların aynı özü paylaşmalarının  benzerlik modelini yetersiz kıldığına inanır, çünkü benzerlik modeli farklı varlıklara ayrı ayrı uygulanacak, idealde birkaç farklı özü ima eder.

b. Benzerlik (analoji)

Deleuze benzerliğin, tür düzeyinde farklılıklara tercüme edilemeyen, belirli düzeyde bireyler arası farklılıkları tanımlamakla işlediği için varlığı açıklamakta zorlandığını bildirir. "bundan sonra benzerlik çözülemeyen bir güçlük içine düşer: o temelde belirli varlıklarla ilgilenmek durumundadır, fakat aynı zamanda bireyleşmelerini neyin oluşturduğunu söyleyemez" (DR, 47). Deleuze'un meselesi daha önce bilimle bilinemeyen bir varlığın yeni keşfedilmesi örneğiyle açıkça belirtilmiştir.

Jean Just ve biyolog ekibi, ilk olarak 1986'da Tazmanya kıyılarında bir araştırma gezisinde deniz hayvanı olan Dendrogramma'yı keşfetti. Just bulgularını 28 yıl boyunca yayımlamadı, çünkü numuneler başka türlerden çok farklı olduklarını kanıtladı, onları soyağacına sığdırması için epey güçlük vardı. Deleuze şöyle yazar, "bitki ve hayvan sınıflandırmaları sadece çok sayıda sürekli benzerlik ağını sağladığımız ölçüde farklılıkları düzenleyebileceğimizi gösterir" (DR, 309). Dendrogramma üzerine yapılan araştırma evrimsel olarak türlerin nereye yerleştirileceğine dair iki öneriyle henüz yayımlandı.

Aristoteles'in benzerlik modeli, Dendrogramma'nın, Cnidaria ya da Poriferaphyla'ya daha yakın olan Dendrogramma konumuna bağlı olarak farklı bir özü olacağını ima eder, Deleuze'ün varlık anlayışı yerleştirildikleri yere bakılmaksızın, saf farkın yoğunluğunu ifade etmelerini sağlar, analizimize yardımcı olan bu görüştür.

Deleuze bireyleşen (ayrı ayrı) farkların türler arası benzer farklara üstün olduğunu, çünkü bireyeleşen farklılık varlıklara yol açarken benzer farkların (filolojik) dilbilimsel bir varlık anlayışına yol açtığını ifade eder. Deleuze, Aristoteles'in benzer kategoriler kavramında kullanılan iki farklı varlık kavramını kabullenir ve bu iki farklılığın benzerliği önvarsayımının varlık-olmayı açıklamada yetersiz kaldığını açıklar. Aristotels'in benzerlik argümanı fark kavramının temel bir yanlış uygulamasını belirtir: "Çünkü özelde-tekilde sadece genel olarak (madde ve biçim) uygun olanı korur, ve tamamen kurgulanmış bireylerin şu ya da bu unsurda bireyleşme ilkesini arar" (DR, 47). Yani, benzerlik yoluyla varlık anlayışı, ilk etapta bireyleşmeye neyin neden olduğuna dair ilkeyi aramaktan çok, varlıktaki dış görünüşü teolojik olarak bireyleşme farklılıkları olarak bulgulması nedeniyle bize yeterli bir bireyleşme ilkesi vermez. Deleuze tekanlamlılık ilkesinin 'aşkın bir ilke' olduğunu yazar (DR, 47). Benzerlik tanımlaması varlığın doğasını tam olarak tanımlamayan statik kavramlaştırmayı teşvik eder oysa tekanlamlılık (univocity) "bireyleşme süreciyla eşanlı plastik, anarşik ve göçebe bir ilkedir" (DR, 47), değişen, hareketli bir varlık anlayışı. Deleuze türlerin farklılaşması konusunda Nietzsche ile benzer bir konumu paylaşır. Nietzsche, evrimin süregiden sürecini yanlış anlamada biyolojik türler kategorilerini ve her varlığın içinden geçtiği yer olarak da bireyleşmeyi düşünür:

"Mantıksal benzerlik' hakkında -'birey' ve 'tür' kavramları yalnızca aşikar ve aynı ölçüde yanlıştır. 'Türler' sadece benzer canlılar bolluğunun aynı anda ortaya çıktığını ve büyüme tempolarının ve değişimlerinin uzun zamandır yavaşladığı olgusunu ifade eder, dolayısıyla gerçek küçük süreklilikler ve çoğalmalar pek farkedilmez" (WP, §521).

Bu alıntıda Nietzsche sorunu, dış görünüşün sığ temsilinin evrimsel sürecin dinamizmini kavrayamadığı benzer varlık anlayışıyla ilgli olarak açıkça ifade eder.

c. Tekanlamlılık (Univocity)

Deleuze ontolojisini, Duns Scotus, Baruch Spinoza ve Friedrich Nietzsche tarafından açıkça ifade edilen bir fikir olan varlığın tekanlamlılığı (univocity) ilkesi etrafında inşa eder. Çok kısaca, Deleuze'ün tek anlamlılığı kullanması, özünde, şişeden, böceğe, insandan tanrıya bütün varlıkların eşit olduğunu, fakat daha önemlisi ve Spinoza'yla farklılığı içinde, bunların aynı varlık olduklarını değil, daha çok varlıklarının Varlığının aynı olduğunu açıklar. Deleuze şöyle yazar:

"Tek anlamlılıkta esas olan Varlığın tek ve aynı anlamda söylenmesi değil, fakat bütün gerçek kipleri ya da bireyleşme farklarının tek ve aynı anlamda söylenmesidir.Varlık bütün bu kipler için aynıdır, fakat kendileri aynı değildir" (DR, 45).

Deleuze belirli canlıların varolmalarının doğası ile belirli canlıların doğası arasında ayrım yapar. Deleuze, "Varlık söylenen her şeyin tek ve aynı anlamda söylenmesidir, fakat söylenen şey farklıdır, yani farklılığın kendisinden söz edilmektedir" (DR, 45) diyerek varlığı açıklamayı sürdürür. Ya da başka deyişle, varlık herşey için aynıdır fakat her varlık farklıdır, dolayısıyla, varlık farktır. varlığın tekanlamlılığı anlayışı bütün varlıkların özde eşit olduğu ancak bireysel olarak farklı oldukları anlamına gelir: "eşit varlık doğrudan doğruya,  dolayım ya da aracı olmaksızın her şeyde mevcuttur, şeyler bu eşit varlıkta eşitsiz bir biçimde bulunsa bile"(DR, 47). Varlığın tekanlamlılığı kavramlaştırması, gerçeklikteki ifade düzeylerine dağılmış olan bireysel bir özü ya da ideal biçimi değil daha çok bireyin, aktüel düzlemde olduğu kadar sanalda da gerçek olan çoklu farklar ve yoğunluklardan oluştuğunu ima ettiği için otantiklik (authenticity) kavramlarını derinden sorgular. Varlığın tekanlamlılığı kavramı, tutarlı bir biçimde hem gerçek hem de sanal varlığın çoklu farklar içerdiğini ima eder.

Bu, özgünlüğün ve özün ayrı bir düzlemde bulunan şeyler olarak değil, fakat yaşanan dünyada varolduğu özgürleştirici bir ontoloji üretir.

Deleuze'ün felsefesi için varlığın tekanlamlılığının anlamı, varolan her şeyin bir bireyleşme sürecini üstlenmesidir, bu durumda bir varlık biçim, cins ya da türden çok özel bir 'güç derecesi' ile ayırt edilir (Anti-Oedipus Seminar, 14 Jan 1974). Deleuze, varlıklar arasında, "varlık oldukları ölçüde özlerini değiştirmeden" (DR, 49) varlığın tekanlamlılığının farklı bir düzeyde işlediği "yoğunluk faktörlerine ya da bireyleşme dereceleri"ne ve "[güç] istencinin saf yoğunlukları"na (DR, 49 ve 51) göre ayrım yapar. Başka deyişle bütün varlıklar varlıkta eşittirler fakat farklı "güç dereceleri" ile ayırt edilirler. Yani, varlıklar hiyerarşisi asıl farklılıklarının bir sonucu değil, fakat daha çok yoğunluk farklılıkları yüzündendir.

d. ontolojik eşitlik

Deleuze'ün tekanlamlılığı  her biri içsel bir yoğunluğa göre ifade edilen varlıkların temeldeki eşitliği konusunda ısrar eder. Deleuze varlığın yerini, yoğunluklar yoluyla fiili hale gelen bireyleşme süreçlerinden önce, tüm varlıklar tarafından paylaşılan bir eşitliği açıklayan, türler ve biçimler arasındaki farkı hiyerarşi ilişkilerinin dışında belirler. Yine de Deleuze'ün ontolojisinde bir hiyerarşi vardır; Deleuze'ün varlığının anarşik eşitliği ebedi dönüşe eşlik ederek olumlama ve fark üreten güç istenci tarafından taçlandırılır. Spinoza'nın tekanlamlılığıyla hesaplaşırken Deleuze şöyle yazar: "Herhangi bir hiyerarşi ya da üstünlük,  tüm sıfatlar özlerine göre eşit biçimde tanımlanmış ve  tüm kipler güç derecelerine göre eşit biçimde ifade edilmiş töz oldukları ölçüde reddedilmiştir" (DR, 50). Deleuze'ün açıklaması, Nietzsche'nin Batı felsefesinde nihilizmin kök noktası olarak tanımladığı, Platoncu hiyerarşiyi çok net bir biçimde yıkar.

e. Birey nedir?

Deleuze 'birey' terimini mevcut her şey için kullanır - bireyleşme süreciyle farklılaşanlar, kendilerini gerçekleştirirler: "birey sadece, ve sadece genel olarak farklılıkları taşıyan şey olarak anlaşılırdır" (DR, 339). Deleuze için, birey temsil edilmiş bir şeyin sabit kimliği değil fakat daha çok etkileşen ve tezahür eden çok sayıda temsil edilemez yoğunluktan oluşan sürgit bir süreçtir. Deleuze'ün 'varlık', 'töz' ya da 'madde'den çok 'birey'i kullanması sadece hareket, zaman ve tarihi değil fakat aynı zamanda onun oluşumu için gerekli bireyleşme süreçlerini ima eder. Terim, Nietzsche'nin özneler ve nesneler arasından çok güçlerin bedenleri arasındaki ilişkilerde oluştuğu şeklindeki dünya anlayışıyla bağıntılıdır. Deleuze bireylerin birey-öncesi tekilliklerden oluştuğunu açıklar.

f. Birey-öncesi tekillikler

Deleuze'ün ontoloji teorisi bütün varlıkları, 'birey-öncesi tekillikler'(DR, 58), bireylerin doğuşuna yol açan yoğunluklar tarafından sonradan farklılaştırılmış olan, teksesli bir eşitlik üzerine yapılandırmıştır. Deleuze şöyle yazar: "yoğunluk gerçekleşme sürecindeki bir belirleyicidir" (DR, 306-7). Yoğunluk varlığın kendini yaratmasıyla anlam kazanır. Deleuze bize şunu anlatır " yoğunluğun  kendisini açıkladığı uzantılar ve nitelikleri yarattığı tamamen doğrudur ... yoğunluk bireyleştirir ve yoğun nitelikler bireyleşme unsurlarıdır" (DR, 307). Nietzsche'ci terimlerle söylersek, yoğunluklar bizzat bireyleşmeye yol açan varlığın güç istenci yoluyla ortaya koyduğu güçlerdir. "bireyleşme yoğunluğun fiili hale gelen diferansiyel ilişkileri belirlemesi eylemidir" (DR, 308). Varlığın bu düzenlenişi açıkça bir oluş hareketini ifade eder; varlık kendi birey-öncesi kipi içinde, kendini yaratır, bu, farkın sanal denizi dışında gerçekleşir.

Fark ve Tekrar'da, Deleuze bireyleşme sürecini açıklamak için, Gilbert Simondon'un L’individu et sa genèse physico-biologique çalışmasını kullanır. Deleuze Simondon'la, bireyleşmenin birey-öncesi "belirgin ya da tekil noktaların" yoğunlukları ve "potansiyelleri" tanımladığı (her ikisi de DR, 307) yarı kararlı bir alanın gerekli olduğunu saptar. Birey-öncesi Deleuze tarfından müstakil olarak fakat bireyle iletişim içinde tanımlanmıştır. Bu  birey-öncesi yarı kararlı durum, bireyleşme süreci sayesinde istikrara yönelen aşamaların, bir enerji, bir potansiyeldeki bir farklılığın sonucudur "bireyleşme edimi, bir sorunu bastırmak değil fakat farklılaşmanın unsurlarını kendi içsel yankılanmasını sağlayan eşleşme durumuna entegre etmeyi içerir"; Deleuze devam eder, "Böylece birey kendini, kendi tekilliklerinin bir deposu olsa bile gayri şahsi olmayan birey-öncesi yarısına bağlı bulur"(DR, 307). Bir tuğlanın nasıl bireyleştiği örneği, yarı kararlı durumun bireyleşme sürecindeki önemini açıklamaya yardımcı olabilir. Birey-öncesi yarı kararlı durum, kalıpla birleşim içinde tuğlayı oluşturan plastik madde çamurla benzer olarak düşünülebilir. Başlangıçta plastik, şekilsiz bir madde eklenmeden, kalıp tuğlayı şekillendiremez. Birey hem bir bireyleşme hem de birey-öncesi, birlikte bağlı bir yönelim, sorunsal bir yarı kararlı diferansiyelin çözülme sürecindeki zıtbakışıklılığı (enantiomorph) kapsar. Yanıt olarak bir yönelim(aspect), halâ içinde olsa bile sorunlu bir depoyu devam ettirir. Simondon bireyleşmenin ontogenetik olduğu kadar etik bir düşünce olduğunu açıklar, yani bireyleşme her hareketin bir anlamı/önemi olmasını talep eder, o  temelde  bir varoluş kipi olarak çileciliğe karşıdır,  kendini Ötekilerden, çevreden isteyerek yalıtır, varlığın doğasına açıkça/şahsen direnir:

"Varsaymak, içsel duygunun aynı zamanda dışsal bir ifade olduğunu, oluşta kaybedilen adaların olmadığını, sonsuza dek kendi üzerine kapalı bölgelerin olmadığını, anın mutlak kesinliğinin olmadığını, her jestin bir anlama sahip olduğunu ve yaşamın bütünlüğüyle ve yaşamın bütünüyle ilişki içinde simgesel olduğunu, onaylar"  (G. Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique 232, (Gilles Deleuze, Review of L’individu et sa genèse physico-biologique, Pli Journal, 48'den alıntıladı)).

Ötekilerle ilişkilerin anlamı ve varlığın birey-ötesi anlayışı Simondon'un bireyleşme felsefesi için kritik önemdedir.

Bu, birey-öncesinin bireyin bireyleşmesi süreciyle tanımlanışıdır: "bireyleşme, yoğunluğun, yarattığı uzantılar ve nitelikler içinde farklılaşma/ayrışma çizgileri boyunca fiili hale gelen diferansiyel ilişkileri belirleme edimidir" (DR, 308). Birey, güç ilişkileri aracılığıyla, çözülemeyen, gerçek ve sanal düzlem arasındaki etkileşim durumuyla kastedilen, bireyler oluşturmak için öteki yoğunluklarla kaynaşan bir yoğunluklar çokluğudur.

g. Sanal-İdeal Alan

Deleuze için, bireyleşme ya da 'farklılaşma, türlerin, biçimlerin ve parçaların 'farklılaşması'ndan önce gelir. Deleuze  birey-öncesi alanı sanal-ideal bir alan olarak tanımlar: "biz bireyleşmenin esas olarak yoğun olduğuna ve birey-öncesi alanın diferansiyel ilişkilerden oluşan sanal-ideal bir alan olduğuna inanıyoruz"(DR, 307). Bu sanal-ideal alan akış halinde tekillikler ve yoğunluklar düzlemidir. Sanal-ideal alandaki fark ilişkileri, gerçek alanda bireyleri ve farklılaşmış bedenler ve ilişkiler alanını oluşturur. Deleuze bireyleri bu alanın yönelimini gösteren kristalleşme noktaları olarak betimler: " Nitelikler ve uzantılar, biçimler ve maddeler, türler ve parçalar birincil değildir; bunlar bir kristalde bile olsa bireyler içinde hapsedilmişlerdir" (DR, 309). Bu idealin geleneksel hiyerarşisinin tersine çevrilmesi, ideal bir biçimin zayıf tezahürleri olan bireylerden çok, bir birey madde ve biçimin zorunlu tezahürü için kaynaştırıcı bir unsurdur, sanalın diferansiyel yarı kararlılık sorunu bir uzantının kendini gerçekleştirmesi yoluyla istikrara kavuşur. Fikirler gerçekleşme aracılığıyla çözülmüş sorunlardır. Gerçek ve sanal arasındaki ilişkinin bu açıklaması aynı zamanda sanat yapma, yaratma sürecinin tanımı olur. Estetik nesne kavramsal olarak belirlenmemiştir, ve anlam ve anlamlandırma düzlemi aracılığıyla akar, hatta kendi fiziksel tezahüründen sonra bile.

Deleuze bize, fenomenleri doğru anlayarak ve, onları sanal-ideal alanda bireyleşen tekillikler olarak kavrayabileceğimizi bildirir: "üstelik, tüm dünya, yoğunluk içindeki farklılıkların ya da bireyleşen farklılıkların derin hareketi içinde, bir kristal topundaymış gibi okunabilir" (DR, 309). Başka deyişle görünüşte tamamen farklı olaylar, bağlantısız ya da uyku halindeki nesneler, gerçekliği oluşturan karmaşık etkileşim oyununda rol oynayan tüm faktörler sanaldır. Deleuze'ün kristal top metaforunu kullanmasına rağmen onların sezgisi aslında büyüleyici olabilir.

Sanal-ideal arasında Kant'ın numanel alemine benzerlik vardır, Deleuze'ün onayladığı gibi: "bireyleşme  unsurları fenomenin bir tür numenonunu oluşturur"(DR, 318). Yine de Kant'ın felsefesi aşkın numenal dünyanın fenomenal olanla nasıl ilgili olduğunu açıklama uğraşındayken, Deleuze sanal ve gerçeğin ilişkisini açık bir biçimde belirtir. Deleuze'ün felsefesinde, maddenin numenal ve fenomenal tiplere ayrılması yoktur; o  Spinoza'cı birleşik madde anlayışının düzenini sürüdürür. Deleuze için sanal düzlemdeki birey-öncesi sorunsal yoğunluklar gerçeklikte somutlaşırlar; gizli bir öz yoktur, ancak gerçekte sanal-idealin bir çok tezahürü vardır.

h. Fikirler

Deleuze kendi fikir kavramını, kavramın doğuştan gelen bir parlaklık ve berraklık olarak Hıristiyan formülasyonundan ayırarak, "farklı olduğu sürece zorunlulukla belirsiz"(DR, 183) bir şey nosyonuna yönelerek konumlandırır. Deleuze fikirlerlerden bahsettiği zaman onları  sanal-ideal aleme yerleştirir, yukarıda varlık oluşun bireyleşme, kristalleşme süreci aracılığıyla tanımlandığını gördüğümüz "fikirler diferansiyel unsurlar arasınaki ilişkilerden oluşan, sorunsal ya da 'karma karışık' sanal çokluklardır" (DR, 305), Deleuze aşkın ideal alanın, fikri bir sorun olarak şekillediren, içkin, gerçek alanla nasıl ilgili olduğuna dair başka bir örnek sunar. "Sorunlar fikirlerin kendileridir"(DR, 201), "sorunsal fikirler basit özler değil fakat ilişkilerin çokluğu ya da karmaşıklığı ve buna tekabül eden tekilliklerdir" (DR, 203). Fikirler güçler için farklı bir rejimdedir, fikirler güç ilişkileri dışında inşa edilirler ve güçlere indirgenemezler. Sorun ve soruna çözüm karşılıklı bağımlılık ilişkisi içindedirler ve sorun bağlamı herhangi bir çözüme sahip olmak için gereklidir. Deleuze onların konumları arasındaki farkı vurgulamak için Kantcı terimleri kullanarak şöyle yazar:

"Sorun, bir kere kendi çözümleri içinde hem aşkın hem de içkindir. Aşkındır çünkü o genetik unsurlar arasındaki farklı ilişkiler ya da ideal bağlantı sistemi içinde oluşur. İçkindir çünkü,  bu bağlantılar ya da ilişkiler çözüm alanı tarafından tanımlanmış olan ve onlara benzemeyen gerçek ilişkiler içinde cisimleşmiştir” (DR, 203).

Sanal ve gerçeği birbirine bağlayan fikir ve birey, sorun ve çözüm arasındaki bu ilişkidir. Bu,  fikir ve bireyleşme süreci diyalektik bir hareketi içselleştirir. Birey, gerçekleşme yoluyla asla tamamen çözülmeyen bir sorundan oluştuğu için, sanal ve gerçek arasındaki ilişki devam eder. Deleuze farklı zamanlarda ortaya çıkan kalıcı olarak çoklukla tutarlı bir değişime neden olan farklı yoğunluk hızlarını tanımlar.

i. çokluk

Deleuze için  bireyler çokluktan oluşur. O çokluğu töze neden olan cisimleşmiş fikirler olarak  tanımlar. Bu sanal ve gerçek düzlemi birbirine bağlar: "değişken çokluk, durumun ne kadarı, nasılı ve her biridir. Herşey bir fikrin cisimlenişi olduğu ölçüde çokluktur" (DR, 230). Deleuze diyalektiğin "kaba çelişkilerini" (DR, 230) kırmaya isteklidir. O bunu, bir ve bir çok çelişki tarafından üretilen geniş bir uçurumdan çok, sunulan gerçek farkların çokluğun çeşitli renklerine yönelik çokluk belirtileri -arasında ve içindeki- farkları kavramakla yapar. Fikirlerin, olayların ve bireylerin nasıl anlaşıldığına göre karşıt kavramları ortadan kaldırmak, bizi durumdaki doğasından gelen karmaşık farklılıklar kümesinin incelikli bir kavrayışına götürür.

"Bir yapı ya da bir fikir 'karmaşık bir tema', içsel bir çokluktur - başka deyişle,  gerçek ilişkiler ve gerçek terimlerle cisimleşmiş olan diferansiyel unsurlar arasındaki çoklu, yerelleştirilemez bir bağlantılar sistemidir. Bu anlamda, yapı ve oluşumu bağdaştırmakta bir zorluk görmüyoruz" (DR, 231).

Sonraki çalışmalarında Deleuze, ağaçsı soykütükler yerine birbirine geçmiş köksaplara öncelik vermekle, burada ima ettiği yapısalcı düşünce kipine karşı hareket edecektir. Bu sonraki hamle sadece kendi felsefesinde çokluğun gücünü pekiştirir, gerçekten de köksapın hiyerarşik olmayan yapısı, sanal düzlem içindeki birbirinden farklı akışları birleştirmeye işaret eder.

Kavramın algılanan birliğini Deleuze kavramın zihin yolula temsil edilmesinden kaynaklanan bir basitliğe indirger ve sorunsal bir kavram kimliğine kaydırarak akışını azaltır: "Fikirler kavramlar değildirler; onlar sonsuza dek olumlu diferansiyel çokluğun bir biçimidir; kavramın kimliğinden seçilebilirler" (DR, 360). Diferansiyel çokluk olarak fikir kavramı, daha önce  Nietzcshe tarafından fikirler, kendilerine sadece bilinç yoluyla atfedilen birlik görüntüsüne sahip olarak düşünülmüştü: " 'birlik' olarak bilince giren her şey zaten son derece karmaşıktır: biz her zaman bir birlik görüntüsüne sahibiz" (WP, §489). Deleuze ve Nietzsche, bilinçli düşüncenin indirgeyici doğası ve bilinçdışı kalan şeyin aşkın önceliği üzerinde benzer pozisyonları paylaşırlar. Nietzsche'nin konumu, bilinçli düşüncenin bilinçdışından tamamen yoksun olduğu ve çok kirli olduğuna dair kendi ahlaki bakış açısından sorumlu olabilir. Oysa Deleuze, onun kırılmış Ben'den kaynaklandığını düşünür, "Düşünce sadece bilinçdışı temelinde düşünür, ve aşkın deneyimde bilinçdışı olanı düşünür" (DR, 250). Bu her zaman bireyde düşünen başkasıdır, aynı zamanda düşünülmesi gereken başkasıdır.

j. Kırılmış Ben

'kırılmış Ben'  Deleuze'ün, Kant'ın idealizmi çürütüşünün bir yorumudur, bu yorum, Kant'ın bireyi zaman içinde şekillendirmesinden ortaya çıkar: "zaman içinde belirlenmiş olarak varlığımın bilincindeyim" (CPR, B275). Kant, düşünmek için, Kendinin düşünceyi kendisine zaman içinde temsil etmesi gerekir, bunu kendini bir nesne olarak ele alma yoluyla yapar. Ben, Öteki'yi kuşatmak/içine almak için keşfedilmiştir: "Ben temsilindeki kendimin bilinci tamamen bir sezgi değil, ancak yalnızca düşünen bir öznenin kendilik ediminin entelektüel bir temsilidir"(CPR, B278). Yani Kendi dışarıdan gelen sezgisel bir biçim değil fakat öznenin kendine ait içsel bir temsildir. Kant, bilincin akıbetini varoluş olarak kendine içsel (kendisi olan) bir şeyi alarak savunmak yoluyla, "Benim kendi varoluşumun bilinci aynı zamanda benim dışımdaki başka şeylerin varoluşunun dolaysız bilinci"(CPR, B276) olarak fenomenin maddi varoluşudur der ve böylece maddeci idealizmi çürütür. İdealizmin çürütülmesiyle ilgilenmeyen Deleuze için bunun içerimi, bireyleşme için ima ettiği gibi, Ben'in temsilinin, zaman içinde meydana gelen bir kimlik belirleme sürecini ima etmesidir: "Ben bu yüzden sonunda ruhsal yaşamın evrensel biçimi olarak görünür, tıpkı Kendi'nin biçimin evrensel maddesi olduğu gibi."(DR, 320). Başka deyişle, Deleuze bunun birey-öncesi farklılıkları yürürlüğe koyan Ben ve Kendi arasındaki bu ayrılığın bir yarılma olduğunu yazar. Deleuze birey-oluşun değişen doğasının güçlü olduğunu ileri sürer: "belirsiz, yüzer gezer, akışkan, konuşkan ve kaplayıp-kuşatan, birey yoluyla olumlanmış pek çok olumlu özelliktir"(DR, 321). Öteki bireyden, Ben ve Kendi arasındaki ayrımdan ortaya çıkar, ki bu da bireyi oluşturur, bu bir oluş sürecidir.

k. Başka

Çözünmüş Kendi, zamanın birey içinde var olduğunu ortaya çıkaran, birey-öncesi tekilliklerin sanal düzlemidir. Deleuze, 'Bireyleşme unsurlarının mevcudiyetine tanıklık eden kuşatma merkezleri' olduğunu açıklar (DR, 323); bu merkezler birey-öncesi yoğunlukları kaynaştırır. Deleuze bu merkezleri Deleuze bu merkezleri öteki olarak tanımlar: "Ben-Kendi'nin ruhsal sistemindeki Başkası böylece dolaşma, kuşatma ya da ima etme merkezi olarak işlev görür. O Bireyleştirme unsurlarının temsilcisidir” (DR, 324). Başka deyişle, varlığın bireyleşmesini ayrı ayrı meydana getiren Ben ya da Kendi değildir, fakat aralarındaki  -Başkalığın, Benin  Kendini içsel temsilinin- karşılıklı ilişkisidir: "Bu merkezler açıkça, ne Ben ne de Kendi tarafından değil, fakat Ben-Kendi sistemine ait tamamen farklı bir yapı tarafından oluşturulmuştur. Bu yapı 'başka' adıyla adlandırılmalıdır"(DR, 323). Bir incinin merkezindeki kum taşı gibi, Başka, bireyler olarak algılanan birey-öncesi farklılıkların sorunsallığını teşvik eden birey-öncesi yoğunlukların temsilinin birincil provakasyonudur. Başka, kendilerini algılayan bilincin temsilinde saptayan ve harici birey-öncesi tekillikler için bir birliktelik rejimidir.

Deleuze, Başka'nın bu dünyanın bir bütün olarak tüm işleyişini sağlayan ve zeminini oluşturan bir yapı"(DR, 352) olduğunu açıklar. Deleuze Başka'yı algıları mümkün kılan bir araç olarak anlar. Başka, "(bizim için) arka planda olan olası bir biçim olarak algı-öncesi ya da algı-altı denen bu olası dünyaların bir ifadesini verir"(DR, 352). Başka süreci bir birey için bireysellikler-öncesi çokluğun algısal birleşmesinden sorumludur: "Bunu  psişik sistemlerdeki Başka durumunda da gördük. Başka, sistemde ima edilen bireyleşme unsurlarına indirgenemez, fakat belli bir anlamda 'temsil eder' onların karşılığını verir."(DR, 351). Deleuze Başka'nın genelde bireysel çokluğun tanımlanmasının ayrılmaz bir parçası olduğunu, ancak onları akışkan diferansiyeller olarak değil fakat daha çok özneler ve nesneler olarak temsil ettiğini,  "Başka, sistemde ima edilen bireyleşme unsurlarına indirgenemez fakat belli bir anlamda onları temsil ettiğini "(DR, 351) açıklar. Başka, farklı özneler ve nesneleri  algılamak için bir koşuldur.

Başka, farklı bireylerin algılaması ve iletişimi için esastır: "sadece farklı algı dünyalarında -sendeki sen için ben, bendeki ben için sen- değişken terimlerle uygulanan bir yapıdır"(DR, 352). Sartre'a ilave olarak Deleuze Başkası rejimini 'bakmak'tan daha temel bir düzeyde çalışmak için anlar. Yani, bir bireyi gözlemlemek mutlaka bilinçliliğiniz için bir nesne olarak değil, bir nesne veya öznenin algılanması anlamına gelir; bireyi oluşturan farklı birey öncesi çoklukların birleşmesi. Bu, Sartre'ı kaygılandıran karşılıklı nesneleştirme ilişkisinin gerçekte Başkası ile iletişim ve tanıma sürecinin kesin bir tanımı olmadığı anlamına gelir. Buna rağmen, Başka, birey öncesi diferansiyelin kesin bir temsili de değil, ancak simulakranın (Deleuze'e göre dünyayı oluşturan görünüşler) algılanmasını sağlayan şipşak/anlık bir temsildir, fakat aynı zamanda oluş sürecinde olmaktan çok statik olarak bireylerin yanlış temsil edilmesine yol açar.

I. İletişim

Bir kere Başka'nın varoluşu kabul edildikten sonra, farklı birey-öncesilerin iletişimi sanal düzlemde işler. Deleuze bireyleştiricilerin iletişim kurduğunu yazar: "bütün bireyleştiriciler yoğundur, ve bu yüzden kendi içinde onu oluşturan yoğunluktaki farkı olumlayarak ve kapsayarak seri halde adım atar ve işletişim kurarlar"(DR, 246). Bu, Deleuze'ün iletişim kaydı için, sadece sanallıklar arası farkların iletişiminde olduğu gibi, sanal ve gerçek arasındaki bağlantının önemine dair bir vurgudur.

Sanal düzlem sorunsal diferansiyellere yol açan, yoğunluklar akışını oluşturan bir farklar yığınını içerir. Akışta ima edilen, birey-öncesi yoğunluklar arası iletişimdir. Saf fark, olduğu gibi olma, tam anlamıyla fark, ortak bir dili ya da protokolü paylaşmaz. Bu, Deleuze için iletişim açıklamasını sorunsallaştırır. Tamamen farklı olan iki şey nasıl iletişim kurabilir?; onun teorisi burada temelde benzer güçlerin bir tür atomist vitalizmine indirgenir mi? Tam değil. Sonuçta Deleuze şöyle yazar "her biri farklılıklar yoluyla oluşturulur ve Ötekilerle farklılıklar arasındaki farklarla iletişim kurar"(DR, 348). Deleuze tamamen farklı diziler arası iletişimin karanlık bir haberci tarafından görünmez kılınmasını, "her sistem, çevresel dizilerin iletişimini sağlayan kendi karanlık habercisini içerir"(DR, 145-6) diyerek açıklar. Karanlık haberci (dark precursor) diziler arası iletişim öncesinde iletişim hatlarını belirler ve bunu benzerlik ve özdeşlik üreterek yapar. Karanlık habercinin iletişim sağlaması benzerlik ve özdeşlik yüzünden değildir, özdeşlik ve benzerliğin tezahür ettiği kendi-içinde-fark sayesindedir. Karanlık haberci 'farklı şekilde farklı' olmakla farklılıklar arasında iletişim kurabilir. Farkın farkla temsilinin sanal düzlemde meydana gelmesi ilginçtir, sonuç olarak, gerçek sadece gerçekte değil, bu düzlemde de rahatsız edicidir. Karanlık habercinin doğası kendi şaşkınlığına yol açar.

Fark ve Tekrar'ın bu bölümünde (bölüm 2 'Kendi için Tekrar') Deleuze  'diziler' için farklı bir terimi, her zamanki gibi 'birey-öncesi çokluklar'ı kullanır. Birey-öncesi çoklukları dizileştirmek onlara, farklılıklarına rağman birbirleriyle ilişki kurmak ve bağlanabilirlik anlamını verir.

İletişim Deleuze'ün fark kaydında, fenomenlerin, olayların ve 'uzaysal-zamansal' dinamizmlerin hissedildiği ve katılabildiği iletişim sadece birey-öncesi farklılıklar aracılığıyla olduğu için büyük önem taşır: "bir kere ayrı cinsten diziler arasında iletişim kurulduktan sonra sistemdeki her tür sonucun izlenmesi tesis edilmiş olur. sınırlar arasında 'geçişler' önem taşır,  gök gürültüsü ve şimşekler gibi olaylar patlar, fenomenler yanıp söner"  (DR, 144). İletişim, Fark ve Tekrar'da, tanımlayıcı bir unsur olduğu kadar etkileyici bir göstergedir; birey-öncesi farklılıklar arasında yeni bir bağlantı kurma sürecidir.

m. sonuç

Şimdiye kadar açıklanan süreçler, Deleuze'ün felsefesinin, varlığı sürekli bireyleşme süreci yoluyla yaratılmış olarak tanımladığı bir oluş felsefesi olduğunu kanıtlar. Birey-öncesi farklılıkların, Ben ve Kendi'nin içselleştirilmiş temsil süreci aracılığıyla bireyler oluşturmak için ele alındığını, kendi ve dışsal bireyler olarak Öteki'nin alındığını ve onların özneler ve nesneler olarak tanımlandığını gördük. Bireyleştirici unsurlar birey tarafından bireye temsil edilir ve bunu yaparken bireyleşilir. Sanal/ideal düzlem, sorunsal diferansiyellerin karma karışıklığı yoluyla gerçekte tezahür eder. Varlığın tekanlamlılığı bütün bireylerin aynı varlıktan pay aldıkları fakat farklı özgülükler haline gelmekle bireyleşmiş oldukları anlamına gelir. Fark ve Tekrar, sanal alandaki fikirler yoluyla geçirgen ve değişmiş olarak, oluş olarak bir varlık anlayışı sağlar. Bireyleşme süreci, hepsi de varlığın yenilenmesi için esas olan Öteki'yi ve çevreyi olduğu kadar bizzat varlığı kapsamak olarak anlaşılmıştır.

Bunununla birlikte Deleuze, bireylerin nasıl birlikte çalışabileceğini, toplum ya da kolektif gibi bir şeyi nasıl oluşturabileceğini açıklamaz, sonuçta biz bunu keşfedeceğiz.

8. Son notlar

a.giriş

Bu bölüm Balibar'ın Spinoza, Simondon ve bireyötesilik üzerine denemesini kısaca tartışacaktır. O zaman odak noktası, Nietzsche ve Deleuze'ün oluş olarak varlık  kaydından  ve yarıkararlı birey-öncesi tekillikler kümesi dışında oluşan bir problem olarak birey kaydından çıkarsanabilir -özellikle de tamamen kollektivite ve kollektif eylemle yukarıdakilerin implikasyonları ve bir toplum okuması olarak.

b.Spinoza, Balibar ve Bireyötesilik

Etienne balibar Spinoza'daki bireyötesilik hakkında yazar. Bireyötesilik bireyin dışında ve içinde olmayan fakat ikisi arasında olan bir şeydir. Bireyötesilik sorunsal birey-öncesi çoklukların gerçek düzlemde nasıl daha istikrarlı bir duruma kavuşabileceğine dair bir teori sağlar. Bu başkalarıyla iletişim kurma ve kolektiflerin oluşumu yoluyla gerçekleşir. Birey-öncesinde, ya da sanal düzlemde bireyler kendi parçalarını değiştirecek bireyötesi durumlar içine alınmışlar ve sorunlu diferansiyellikleri daha istikrarlı hale gelmiştir. Bu aslında ontolojik bir sosyalleşebilirlik kaydıdır ve başkasının birey için önemini vurgulamaktadır.

Bu karşılıklı gerçekleşme teorisi Hegelci antagonizm ve çatışma teorilerine karşı işler. Öteki'nin bilincini yakın bir yıkım tehdidinden dolayı kabullenmek yerine, Öteki ile iletişim kurulur ve her birinin kurucu parçaları paylaşılır. Spinoza'nın bireyötesiliği teorileştirmesi hakkında yazan Balibar birey'in yarıkararlı dengesinin daimi bir yenilenme kipi içinde olduğunu, çünkü varlığın bir oluş durumunda olduğunu açıklar, o,

" sürekli olarak yeniden yaratılmamışsa imha edilmelidir. üstelik böyle bir denge, her zaman için bir yeniden birleşme ya da yeniden inşa süreci meydana getirmesi koşuluyla, sanal bir  ayrıştırma ya da yapıbozumu anlamına gelir."

Balibar'ın Spinoza okuması, aynı zamanda gerçekle doğrudan ilişkiye sahip ve birey-öncesi farklılık yığınlarının yayıldığı sanal düzleme işaret eder. Balibar şöyle devam eder:

"...bu yeniden inşa, bireyin tekil özünü ifade etse bile, bizzat kollektif süreç tarafından, örneğin, 'hareket ve dinginliğin sabit oranı' ya da farklı bir terminolojiyle, bireylerin daha büyük bireyi ya da daha yüksek düzeyde bir bireyi inşa etmesini sağlayan uygunlukla belirlenmiştir.(Balibar, Spinoza, from individuality to transindividuality, 20 note 22).

Yani, bireyin sürekli yeniden oluşturulması süreci kendilerine özgü olmasına rağmen aslında kendilerini buldukları bağlama bağlıdır. Bu bağdaşırlık, bir kollektifin sözleşmesidir; Balibar'ın Spinoza okuması tıpkı bireylerin içindeki güçlerin bireyin bedenini oluşturan parçalar olması gibi, bağdaşır bireylerin daha büyük bir bireyin parçaları haline gelmeleri anlamına gelir.

Fark ve Tekrar'da, Deleuze, kendi düşüncesi üzerinde Spinoza'nın etkisini açıkça ilan eder. Spinoza'nın terminolojisi farklı olsa da, ima Spinoza'nın 'parçalar'ıyla aynıdır, "sınırlar arasından bir şeyler 'geçer' "diye yazar  (DR, 144). Bir parça bütün olmayan bedenin bir unsurudur, dolayısıyla bir parça bir güç, ya da bir yoğunluk ya da sorunsal olabilir.

Balibar'ın yorumu Nietzsche'nin Spinoza anlayışıyla anlaşmazlık içindedir. Nietzsche, Spinoza'nın şöyle bir yanlış sonuca ulaştığını savunur: " Her şey,  kendi içinde olduğu kadar, kendi varlığını sürdürmeye de gayret eder" (Spinoza, Ethics 2 Proposition 6, Spinoza, the Complete Works 283). Nietzsche bireylerin özünün yalnızca kalıcı olmak değil fakat varolmaktan etkilenmek olduğunu yazar. Nietzsche buna güç istenci der ve  bu değişme ve başka olma adına bir duygulanım istencidir:

"Spinoza'nın 'kendini koruma' yasası gerçekten değişmeyi bırakmalı: fakat bu yasa yanlıştır, tam tersi doğrudur. Her canlı, kendisini korumak için değil, daha fazlası olmak için elinden geleni yapar” (WP, §688).

Bu, Nietzsche'nin güç istenci anlatısının temelidir. Bununla birlikte, Balibar, Spinoza'nın 'kendini koruma' kavramının bu birey yorumu aracılığıyla düşünüldüğünde statik ve uylaşımcı bir kavram olmadığını, fakat daha çok " kendi oluşturucu parçalarının 'sürekli yanilenmesi' ile uyumlu olması gerektiğini söyler," (Balibar, Spinoza, from individuality to transindividuality, 18). Balibar Spinoza'nın bireyin nedenler yoluyla etkilendiği varlığın oluş olarak biçimlenmesinin kanıtı olarak E2P9'a atıf yapar. Balibar'ın okumasına göre, Nietzsche'nin güç istenci Spinoza'nın Conatus'una Nietzsche'nin kendisinin kabul ettiğinden daha yakındır. Balibar'ın Spinoza okuması şaşıtıcıdır, çünkü insan davranışına dair açıklamasını başka doğal varlıklarla etkileşimin bir sonucu olarak sunar. İnsanın doğa dışında ya da rağmen var olabileceği bir durum yoktur, bu, mevcut her şeyin arasında varolan karmaşık bağlantıları açıklayan  bir felsefedir;

"bireyin varlığını koruduğunu söylemek yeniden üretildiğini ya da yenilendiğini söylemekle aynı değerdedir. Çevreyle 'değiş tokuş' yapamayan yalıtık bir birey yenilenmeyecektir, bu yüzden de varolamayacaktır" (Balibar, Spinoza, from individuality to transindividuality, 18).

Bu pasajda Balibar, yalnızca insanlara ait bir ayrıcalık olmayan, fakat herkes için geçerli olan bireyde içerili sosyalliği açıklar.

Balibar'ın Spinoza'nın felsefesine yönelik iki birey-ötesilik okuması; ötekinin imgelemi, ve kendi conatus' duyularını artırmaya yönelik mücadele içindeki 'ortak nosyonlar' aracılığıyla paylaşılan bir akıl yürütme, Deleuze ya da Nietzsche'den daha teleolojik bir sosyallik yaklaşımıdır. Spinoza, Nietzsche ve Deleuze, “Lacancı” bir “eksiklik” ten değil, yaratıcı, aktif ve pozitif güçler yüzünden hareket eden bir bireyin önemini tümüyle paylaşırlar. Fark ve Tekrar durumunda, bunlar yarıkararlı ideal bir sorunsalın tezahürüdür, ve Güç İstenci'nde bireylerin etkilenim istencidir. Balibar Spinoza aracılığıyla bireyler ve toplumsallık arasındaki iletişim için, hem Nietzsche hem de Deleuze'ün çalışmasında dikkat çekici biçimde bulunmayan bir vaka yaratır. Belki de felsefeyi tanrıdan yoksun kılma çabalarında Nietzsce ve Deleuze Ötekinin ve toplumun insan için önemini vurgulamışlardı. Bununla birlikte, felsefelerindeki toplum ve iletişim okumalarıyla birçok etkileyici çıkarım ve araca ulaşabiliriz. Bu, incelememizin bir sonraki bölümünü oluşturacaktır.

c, Sorunsal bireyleşmeyi çözmek için bir biçim olarak, kollektivite

Eğer birey, sanal, birey-öncesi tekilliklerden meydana gelen sorunsal, diferansiyel bir tezahürse, o zaman  birey, oluşma, değişme, büyümeye yönelecek fakat asla kendi kurucu farklılıklarının çözümüne ulaşamayacaktır. Bu temel sorunsal kendi'nin dışında bir hareketi uyandırır ve diferansiyeli istikrara kavuşturmak için, Öteki ile bir iletişim durumuna girer. Bireyler birey-öncesi içsel sorunlarını çözmek ya da daha iyi çözmek için kolektifler oluşturur ve başkalarıyla işbirliği yaparlar. Bireyötesi bütünleşme tezahürleri, renksel olarak maksimumdan minimal tipolojilere kadar çok belirgindir. İş dünyası, müzik ve sanat kültürü ya da internetle ilgili guruplar gibi dünyaya yayılan birey toplumlarından, kitapları tartışan ya da yemek yapma, sanat yapma gibi eğitici derslere katılan insan toplulukları gibi küçük topluluklara kadar, Kolektifler bireysel potansiyellerinin, sorunlu birey-öncesi tekilliklerini dengelemekle birlikte başka farklılıklara ve  daha ötesine erişime izin verir. Kolektifler üyeler arasındaki bu birey-öncesi güçleri paylaşmayı ve paylaştıklarında bireysel sorunsalları daha istikrarlı hale getirmeyi kapsar.

Toplum bazı durumlarda, örneğin totaliter bir rejimde ya da kapitalizmin baskın önceliğinde bireyin istikrarının bozlulmasına yol açabilir. Birey-öncesi tekillikler bireyler arasındaki yoğunlukları paylaşmadığı zaman bireylerin tek yönlü ya da yasa benzeri hareketi bireylerdeki bir dengesizlikle sonuçlanabilir. Bireyöncesi önceden kıvrımlı/katlanmış çokluğu, farklılığı artıran yoğunlukların dayatmasına rağmen, armoniyi koruma mücadelesi verir. Yasanın yaratılması ve ısrarı, toplumsal istikrar kastından, ancak o toplumdaki bireylerin istikrarı pahasına ortaya çıkabilir. Spinozacı, ayrı ayrıyken istikrarsız olan ve tersten uygulanarak bireylerin parçalarını oluşturan birey olarak bir toplum okuması, bizi akıştaki güçler çokluğu dışında bireyleşen Deleuze'cü bir birey anlayışına götürür.

Akıl sağlığı, artan yalnızlaşma sorunları ile bireyci toplumlar arasında benzer ilişkiler kurabiliriz. Bireyci toplum, bireyin sadece dolaysız gereksinimleri için kaygı duyması gerektiğine dair ısrarında olduğu gibi, kendi ideolojisinin saçmalığını tam da kendi varlığıyla kanıtlamakla kendisini bir çelişki olarak sunar. Patolojik açıdan söylersek,  bireyci topolumlar kendi özneleri arasında depresyona neden olur. "Depressif sinir sisteminde akış yoktur, bağlantı yoktur"(Mark Fisher, Ghosts of My Life, 63, 65) halinde, insanlar "Sıfır Etki" hissettikleri depresif bir durumu deneyimlerler. Böylece, depresif kişinin başkalarıyla bağlantı ve akış yokluğu, kuşkusuz bireylerin varlığıyla çelişen kapitalist toplumlardaki bireyci eğilimlerle ilgilidir.

İnsanlar  ulus, aile ya da çıkar gurupları olarak tanımlansalar da topluma doğarlar. Birey ve toplum, yasa, akıl ve ideoloji kavramlarını paylaşmaz, toplum birey-öncesindeki sorunsalın artışına yol açabilir, fakat büyük ölçüde onların bireyleşmesine katkıda bulunur. Yine de kolektifler birey tarafından seçilir ve yapılır, ve daha doğrudan düzeyde esas temel bireyle ilgilidir.

d. kolektivite, kümeleşme, kaynaşma ya da bütünleşme

Balibar, bir kolektivitenin bireyi tezahür ettiren diferansiyel sorunsalı çözmenin dinamik bir yolu olması gerektiğini ve bunu bireyötesi olarak yapması gerektiğini yazar. Yani, ne basit  bir toplanma ne de bireylerin kaynaşması, onların parçaları paylaşmalarını ve bireyöncesi, sanal düzleme entegre olmalarını gerektirir:

"... yaşayan bir kolektif asla basit bir toplam, ya da tam tersi, birey-öncesi bireylerin bir kaynaşması değildir: o, onları yeni, üstün ve yarı kararlı bir varlıkla bütünleştirme... kültürü olmalıdır, bu yüzden de istenç bireye ne 'dışsal' ne de 'içsel' olarak görünür (fakat kesinlikle bireyötesi olarak)" (Balibar, Spinoza, from individuality to transindividuality, 22-23, footnote 25).

Toplanma, kaynaşma ya da bütünleşme arasındaki ayrım kolektivite tanımımızı iyileştirmemize yardımı açısından önemlidir. Bir kolektif, Alain Badiou'nun durum açıklaması gibi, - kendisini Fransa olarak bilinen alanda bulan insanlar Badiou'nun zihninde -sadece Fransa'da doğmuş olanlar, ya da Fransa'da doğan çocuklar olarak değil, fakat bölgede yaşayan tüm insanlar- Fransız olarak sayılmalıdır. Fakat bunlar bir kolektif oluşturmazlar. Bireylerin kaynaşması bireysel farklılığı toplum yapısıyla çökertmek gibi bir şey olarak düşünülebilir, örneğin bireylerin duygulanımları üzerinde güç sahibi olan totaliter bir devlet. Kaynaşmış bir birey, kendini Öteki'nin kendi birey-öncesi sorunsalına dayatılmasının ima ettiği yanılsamalara bağlı olarak bulur; sorunsal devletin baskıcı gücü tarafından bir istikrarsızlık durumunda tutulmaktır. Bir kolektivite kipinde var olmak için, bir dizi bireyin sanal yapısı bir dereceye kadar rekombinant bir ilişkiye girmelidir, bunlar bir bireyötesilik içinde birlikte var olacaktır. Toplum seçim yoluyla içine girilemeyen bir bireyler topluluğudur, toplumun kuralları bireylerin farklılıklarının hareketine aykırı gelebilirken, bir kolektif, bireyin belirli bir sorununu doğrudan ele alabilir. Gelecek bölüm bireyleşme anlayışımızı, insanları görünüşte birbirine bağlayan belirgin bir toplumsal üst yapıyı keşfetmek için bir mercek olarak kullanacaktır.

e. İnternet

İnternet, başkalarıyla iletişim kurmak, fikir alışverişinde bulunmak veya çoklukların bir kısmını paylaşmak için bir vesile yaratır. Kuşkusuz internet üzerinde bunun önemli bir kısmı var ancak daha popüler birçok sosyal medya web sitesi ve uygulamaları henüz fikir alışverişi ile sonuçlanmadı. Kullanıcıları elde tutma çabası içinde, Facebook gibi sosyal medya uygulamaları mevcut gruba yabancı yeni veya sıra dışı fikirler ortaya koymaz, ancak daha önce ağdaki kişilerin sahip oldukları ile aynı veya ona benzer fikirleri güçlendirmek için geri bildirim döngüleri yaratır. Benzer ancak kişinin zaten sevdiği ve bildiği fikirleri sergilemekle çoğulculuk kaybedilir. Bu, bireyi, doğasında olan içsel bir sorunsalı çözmek için kısmen birey öncesini fakat fiili gerçeklikte aynı fikrin tekrarı olan her şeyi paylaşan bir ağın parçası olmaktan yararlanıyormuş gibi görünen bir durumda bırakır. kendi tekbenciliklerini bastırmaya yardım eden ve uyaran bir kolektife katıldıkları izlenimi verir, fakat gerçekte bu tür hiçbir şey yapmaz. İnternet kolektif değildir çünkü  meydan okumayı ya da nitelikte bir değişimi yaratmaz. Birey bireyleşmeyi bıraktığında, istençleri ölür, ve  özellikle  kimlik ve temsil kavramları etrafında dönen ve onları pekiştiren sosyal medya, bireyin bireyötesi iletişimi için gereksinimini gerçekleştirmek adına uygun bir yer değildir. Başkalarıyla paylaşılan online etkileme biçimi totaliterdir, her şeyi bilen bir otorite izlenimi altında bizzat modifiye eden bir davranışa yol açar. Kolektiflerin kendi özneleri için çalışabilmeleri için, ısrarla yeni bireylere ve yenilikçi fikirlere açık kalmaları gerekir, aksi halde içerdikleri toplumsal konular, varlık başka bir varlıkla temsil edildiğinde, sadece durağan bir varlık olarak kemikleşecektir.

f. Yaratıcı kolektifler

Kolektivite bireylerin sermayeye, denetime ve statükoya karşı olma yeteneğine sahip oldukları varoluş biçimlerini, sanat ve düşünceleri, birlikte çalıştırabilecekleri, soruşturabilecekleri ve yaratabilecekleri bir araç olarak anlaşılmalıdır. Paul Willeman ile Birlikte Çalışma konulu bir sohbette: 1970'lerin  İngiliz Film Kolektifleri hakkında Notlar'da Peter Osborne,  'kolektif özne'yi, eğer "küresel ekonomik süreçlerle aynı uzaysal-zamansal düzeyde inşa edilmişse" sermayeye gerçekten muhalif olma yeteneğine sahip bir konuma yerleştirir  (Peter Osborne in Working Together, eds. Kidner and Bauer, 46). Osborne, kolektif bir öznenin küresel ekonomik süreçlerle aynı toplumsal-mekansal düzeyde kendini gerçekleştirmesinin tek yolunun kurgusal veya spekülatif olmak olduğunu açıklamayı sürdürür. Kurgusal kolektifler "... bireylere kolektif öznenin bakış açısıyla tanımlama ve böylece bakış açısı eylemin bakış açısı olduğunda kolektif öznenin bir parçası olma  olasılığını sunar" (Working Together, 46). Kurgu belgesel bir gerçek gibi görünen bir sanat eseri sunmaktır. İzleyici kurgusal özneyle özdeşleşmekle, farklı bağlantı hatları ve gerçeklik kombinasyonlarını ve duygulanımları deneyimler. Bu gerçekliği genetik olarak yeniden birleştirmeyi yaratır.

"böylece işin kendisi, seslere, her ne kadar böyle seslerin var olduğu düşüncesi, kendi uzaklığını onlardan alması aracılığıyla bir kurgu olsa da,  “otantik” tanıklık için, şu ya da bu şekilde, bir yayın olarak işlev görmekten çok, bir söyleyiş konusu haline gelir" (Osborne, Anywhere or Not At All, 172).

Bu şekilde, toplum eleştirisi sanatçı ve izleyicilerin kurgusal, imgesel yaratısı aracılığıyla ortaya çıkabilir

g. Deleuze’ün kolektiflerle ilgili konumu

Deleuze Fark ve Tekrar'da kurgusal bir öneride bulunur. Bireyleşme hareketini takip etmek yerine, bireyöncesi unsurlardan bireye, özne-nesneden Başkaya geçme yaklaşımını ters çevirdiğini yazarsa; o zaman varlık oluşturan bireyöncesi unsurlar, “ 'aklın' bir öteye daldığı virajı" geçebilir. (DR, 352). Deleuze şöyle yazar, “her zaman”… yalnız ve ilahi bir oyuna asimile edilen şey ” (DR, 352), aslında tek bir ilksel neden olmayabilir. Deleuze devam eder "insani ve kolektif oyunlar bu ilahi yalnızlık oyununa benzemezler" (DR, 352-3). Deleuze burada, Deleuz'cü şans teorisi tarafından yol gösterilmeden, genellikle ilk neden, her şeyin nedeni, Tanrı olarak kabul edilen şeyin, daha çok insani ve kolektif oyunlar, özgür şans oyunu ve başkayla iletişim olabileceğini öne sürer. Bireyötesi kolektivitenin nedeni kendindedir (causa sui). Deleuze aklın bilmek ya da düşünmekten aciz olduğu şeylerin doğasının bazı yönlerinin olduğunu anlamak için Kant'ı izler, ve burada o tanrının ilkselliğini ontolojiden türetir, ve yaşamı anlamanın insani ve kolektif yolları olduğunu açıklar.

h. Ayrılma notu

Bu çalışma, varlığın doğası, iletişimin ve çevrenin bireyin yenilenmesindeki önemi ve varoluşun bireyötesi doğasının etik anlamı hakkında bazı şaşırtıcı sonuçlara varmıştır. Çalışma, toplumun ve sosyal medyanın bazı başlangıç analizlerini yaptı ve kurgusal sanatsal kolektiflerin küresel sermayeye karşı koymak için motive edilmesinin bazı yollarını analiz etti.  Bu tür sonuçlar aynı zamanda kaçınılmaz olarak gelecekteki söylemlere alan açmaktadır, özellikle de Simondon'un bireyötesilik kavramı bu tür bireyleşme süreçlerinin sanatın tüketimi ve gelecek politik katılımlar üzerinde bir etkiye sahip olacaktır.

Çev. hç.

kaynak: https://www.academia.edu/10866021/Continual_Flux_Individuation_and_Collectivity_in_Nietzcshe_and_Deleuze

10. Bibliography

Williams, James. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

Adrian Parr. The Deleuze Dictionary Revised Edition. Ed. Adrian Parr. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010.

Alliez, Éric and Peter Osborne. Spheres of Action: Art and Politics. London: Tate, 2013.

Alliez, Éric. “Body without image: Ernesto Neto’s Anti-Leviathan.” Radical Philosophy 156 (2009): 23-34.

—. The Signature of the World, Or, What is Deleuze and Guattari's Philosophy? Trans. Alberto Toscano and Eliot Ross. London/New York: Continuum, 2004.

Aristotle. Posterior Analytics. Ed. J. Barnes. Trans. J. Barnes. London: Kessinger Publishing, 2004.

Badiou, Alain. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005.

Balibar, Étienne. Spinoza: from individuality to transindividuality. Delft: Eburon, 1997.

—. “Structure Method or subversion of the social sciences?” Radical Philosophy (2001): 17-22.

Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation. Trans. Susan Hanson. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2003.

Bouge, Ronald. Deleuze and Guattari. London and New York: Routledge, 2001.

Deleuze, Gilles. A Thousand Plateaus. Trans. Brian Massumi. Minneapolis London: University of Minnesota Press, 2005.

—. Anti-Oedipus et Mille Plateaux. 1974. 14 9 2014 .

—. Expressionism in Philosophy: Spinoza. New York: Zone Books, 1992.

—. Difference and Repetition. London/New York: Bloomsbury Academic, 2013.

—. Nietzsche and Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson. New York: Colombia University Press, 2006.

—. “Review of Gilbert Simondon's L'individu et sa genese physico-biologique (1966).” Pli 12 (2001): 43-49.

—. The Fold Leibniz and the Baroque. Trans. Tom Conley. London: Athlone Press, 1993.

Descartes, Renee. Discourse on Method, . Edinburgh: Sunderland and Knox, 1850.

Fisher, Mark. Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester: Zer0 Books, 2014.

Foucault, Michel. Power: The Essential Works of Foucault. Ed. JAMES D. FAUBION. Trans. ROBERT HURLEY AND OTHERS. Vol. 3. London: Penguin, 2002.

Hughes, Joe. Deleuze's Difference and Repetition. London/New York: Continuum, 2009.

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation. London: Verso, 2006.

Heidegger, Martin. Aristotle's Metaphysics Theta 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force . Trans. W. Brogan. Indianapolis: Indiana University Press, 1995.

Hofmannsthal, Hugo von. The Chandos Letter. 12 9 2014. .

Just, Jean, Reinhardt Kristensen Møbjerg and Jørgen Olesen. “Dendrogramma, New Genus, with Two New Non-Bilaterian Species from the Marine Bathyal of Southeastern Australia (Animalia, Metazoa incertae sedis) – with Similarities to Some Medusoids from the Precambrian Ediacara .” 3 9 2014. Plos One. Ed. Sars International Centre for Marine Molecular Biology, Norway Andreas Hejnol. 7 9 2014 .

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Trans. Allen Wood and Paul Guyer. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Kerslake, Christian. Immanence and the Vertigo of Philosophy: From Kant to Deleuze. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009.

Kidner, Petra Bauer and Dan. Working Together: Notes on British Film Collectives in the 1970s . Southend-On-Sea: Focal Point Gallery, 2013.

Klossowski, Pierre. Nietzsche and the Vicious Circle . Trans. Daniel W. Smith. Chicago: The University of Chicago Press, 1997.

—. “Nietzsehe, Polytheism and Parody.” Bulletin de la Soceiti Americaine de Philosophie de Langue Francais 14.2 (2004 ): 82-119.

Nietzsche, Friedrich. Writings from the Late Notebooks. Ed. Rudiger Bittner. Trans. Kate Sturge. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

—. Beyond Good and Evil. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1966.

—. On the Genealogy of Morality. Ed. Keith Ansell-Pearson. Trans. Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

—. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Trans. Marianne Cowan. Washington: Regnery Publishing, 1998.

—. Thus Spoke Zarathrustra . Trans. Walter Kaufmann. Harmondsworth: Penguin Books, 1985.

—. The Will To Power. Ed. Walter Kaufmann. Trans. Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Random House, 1968.

—. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings. Ed. Judith Norman and Aaron Ridley. Trans. Judith Norman. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

—. The Birth of Tragedy. Ed. Raymond Geuss and Ronald Speirs. Trans. Ronald Speirs. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

—. The Gay Science . Ed. Bernard Williams. Trans. Josefine Nauckhoff. Cambridge University Press, 2007.

Marks, John. Gilles Deleuze: Vitalism and Multiplicity. London: Pluto Press, 1998.

Osborne, Peter. Anywhere or Not at All: The Philosophy of Contemporary Art. London: Verso, 2013.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Trans. Hazel E. Barnes. London and New York: Routledge Classics, 2006.

Schopenhauer, Arthur. World as Will and Representation. Trans. E. F. J. Payne. New York: Dover Publications, 1969.

Simondon, Gilbert. L’individu et sa genèse physico-biologique. Grenoble: Editions Jerome Millon, 1995), 1995.

Spinoza, Baruch. Complete Works. Ed. Michael L. Morgan. Trans. Samuel Shirley. Indianapolis I Cambridge: Hackett Publishing Company, n.d.

Richardson, Janice. The Classic Social Contractarians Critical Perspectives from Contemporary Feminist Philosophy and Law. Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2009.

Roffe, Jon. Badiou's Deleuze. Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press , 2012.

Thoreau, Henry David. Walden. Ed. J. Lyndon Shanley. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Toscano, Alberto. The Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze. Houndsmill: Palgrave Macmillan, 2006.