Deleuze ve (Anti)Diyalektik

Ksenia Kapelchuk

Teaching Assistant, ITMO University,

49 Kronverksky Pr., St Petersburg, Russia 197101

E-mail: ksenya_ka@list.ru

Translated from the Russian by Maria Afanasyeva

Özet

Makale, Gilles Deleuze felsefesinde diyalektik eleştirisini ve Slavoj Zizek tarafından bu eleştiriye verilen yanıtı incelemektedir. Kural olarak, Deleuze’ün felsefesi diyalektik ve Hegel karşıtı olarak kabul edilir. Bu yorum yerine Zizek, Deleuze'ün bizzat diyalektikçi ve Hegelci göründüğü alternatif bir okuma önermiştir. Makale şu soruyu cevaplamaya çalışıyor: Deleuze’ün felsefi projesini diyalektik bir proje olarak nasıl düşünebiliriz? Yazar, Deleuze’ün eserlerinde açıkça yer alan diyalektiklerin farklı anlamlarını ortaya koymaktadır ve aynı zamanda Zizek tarafından tanımlandığı gibi Deleuze’ün argümanları ile Hegel’in felsefesi arasındaki örtük benzerliklerin bir analizini yapmaktadır. Bu nedenle, yazar, Hegel ve Deleuze tarafından paylaşılan, Deleuze ve Hegel’in projeleri arasında ve Zizek'in yorumları arasında ayrım yapan kavramların (sanal, şans, tekrar) karşılaştırmalı bir analizini sunar.

Deleuze için

Son yıllarda, kıta felsefesi Hegel'in diyalektiğinin canlanması olarak tanımlanabilecek bir süreçten geçmiştir.¹ Sloven filozof Slavoj Zizek bu süreçte önemli bir rol oynamıştır ve diyalektiğin modern felsefedeki varlığının doğasını formüle eden ve en açık şekilde ortaya koyan kişi odur.  Bu varlığın sorunsal niteliği, öncelikle, diyalektik düşüncenin tarihinde yazılı olan kopuştan kaynaklanmaktadır: yaşadığı gerileme ve ona karşı öne sürülen eleştiri.

Schopenhauer, Kierkegaard ve Marx'ın eserlerinde aşağı yukarı eş zamanlı olarak gerçekleşen geleneksel metafiziklerle Hegel sonrası kırılmadan sonra hala Hegelci olunabilir mi? […] bu kırılma Hegelci dorukta somutlaşan idealizm ile bir kopuş olarak kendini gösterse de, Hegel'in düşüncesinin önemli bir boyutunu görmezden gelir; yani, sonuçta sanki Hegel gerçekleşmemiş gibi düşünmeye devam etmek için umutsuz bir girişimdir. Hegel’in bu yokluğuyla kalan boşluk, elbette, daha sonra "mutlak bilgi sahibi", "mutlak idealist" gibi Hegel’in komik karikatürleri ile doldurulur. Hegel'in spekülatif düşüncesinin yeniden ortaya konması göründüğü gibi -post-Hegelci kopuşun reddi- değil, fakat daha çok bizzat post-Hegelci kopuşu sürdürmeyi reddeden bir boyut olmuştur. (Žižek 2012: 124)

Bu nedenle düşüncede, post-Hegelci metafiziklerin Hegel düşüncesinin özgün mesajıyla herhangi bir ilgisi yoktur -Hegel eleştirileri her seferinde bu işareti gözden kaçırıyor. Zizek'ten önce ve kendisine benzer bir yönde ilerleyen görev iki yönlü görünüyor: Post-Hegelci metafizikte Hegel felsefesinin gözden kaçırılan -ve bizzat diyalektik karşıtı olarak ilan edilen- boyutunu aydınlatmak ve birçok post-Hegelci "diyalektik-karşıtı" teorik entrikanın kavramlarının halâ Hegel’in diyalektik aracılığıyla tanımladığı sorunlara bağlı olduğunu göstermek. Zizek'e gelince, pozisyonunu şu şekilde formüle ediyor: “Bana ne yapmak istediğimi silah zoruyla sorarsanız, aslında Hegel’i makulleştirmek istiyorum. […] Hegel’den sonra gelen her şey bir yanlış anlama oldu ”(Žižek 2007:8)

Modern felsefe içinde diyalektikleri rehabilite etmek isteyenler için, görünürdeki görev, çalışmaları Hegel'in diyalektiği, çelişki ve olumsuzlama felsefesinin yerini fark felsefesiyle değiştirmeyi gerektiren 20.yy'ın ikonik figürü Gilles Deleuze'ün felsefesini eleştirmek olmuştur. Alain Badio bu eleştirel meydan okumaya Deleuze kitabıyla kendi tarzında yaklaşır; "The Clamour of Being". Zizek de bunu yapar: Deleuze’ün Hegel hakkındaki yaklaşımları hakkında ayrıntılı bir yorumda bulunan çalışmalarından birini -Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences (2004a)- Deleuze'e adar (Zižek 2012). Bununla birlikte, Badiou -Deleuze'ün yöntemini “anti-diyalektik” olarak nitelendirirken, Deleuze'ün kavramlarının felsefi öncülleri ile kendi düşüncelerinin teorik arka planı arasındaki farkı netleştirmeye çalışır (böylece Deleuze'le zımni uyuşmazlığına² yer açar); - Zizek ise, Deleuzcüler arasındaki haklı öfkeyi kışkırtan yaklaşımı ile birlikte, Deleuze’ün planlarını özümsemeye çalışır ³ (Sinnerbrink 2006; Smith 2004):

Deleuze’ün kendisine karşı kendi silahını kullanmaya ve onu etkileyici bir örneklemenin yanı sıra, bir kripto-Hegelci olarak resmetmeye çalışıyor. […] Şimdi Deleuze, diyalektik materyalist hayaletin karşı çıktığı Bogdanov’un takipçilerinden biri haline geldi, sonra olumsuzluk mantığını yanlış yorumladı ya da sadece Hegel’i okuma konusundaki yetersizliğini gösterdi. Öyle ya da böyle, farkında olmasa da, Hegel'in en yakın akrabasıdır. Başka bir deyişle, Deleuze standart bir nevrotik örnektir: nevrotik, bir insanın “farklı ebeveynlerin” bir çocuğu olduğunu iddia eder - bazen daha asil olanlar, diğer zamanlarda değildir. Deleuze, “eve” dönmek zorunda kalıyor: kimsenin onu beklemediği Alman ailesine. Ebeveynler, yavruları yoluyla, yavruların kendisinden bile daha fazla şaşırmıştı (Kralechkin 2006).

Ancak Deleuze’ün diyalektiklere yönelik tutumunu sorgulamak, mutlaka “ebeveynleri hakkında ya da hatta özellikle Hegel hakkında zorunlulukla şaşırmış mı demek oluyor? Diyalektiğin kendisi kapsamlı bir “aile benzeri” kavram değil midir? Diyalektik: Bir ya da Çok?

Diyalektik: Bir ya da Çok?

Deleuze'ün Fark ve Tekrar'da formüle ettiği ünlü tez: "fark ve tekrar, özdeş ve olumsuzlama, özdeşlik ve çelişkinin, yerini almıştır"” (Deleuze 1998: 9). Bu tezin, olumsuzlama mekanizmasının olumsuzlamasını devre dışı bırakarak diyalektiği etkisiz hale getirme girişimi ile ortak bir yanı var mı?  Olumsuzlama, Özdeşlik, Kavram, Çelişki, ve Dolayım'a karşı; yani Hegel felsefesinin tüm simgelerine karşı kavga etmek için, Friedrich Nietzsche, Søren Kierkegaard, Friedrich Schelling, Henri Bergson ve diğerleri dahil olmak üzere “diyalektik karşıtı” filozofların tüm geleneğini toplayarak, böyle bir yorumu kışkırtan Deleuze'ün kendisidir. Burada, diyalektiğin bir nihilizm biçimi olarak eleştirilmesine izin verilen Nietzsche ve Felsefe (belki de eserlerinin en Hegel karşıtı) kitabında daha önce ifade edilen tezleri büyük ölçüde tekrarlar. Bu çalışmada Diyalektik, intikamcı kölenin bakış açısından başka bir şey olarak sunulmamıştır:

Hınç insanı bir ego-olmayanı kavramayı ve daha sonra nihayet kendini Benlik olarak konumlamak için bu ego-olmayana bizzat karşı çıkmayı gereksinir. Bu kölenin garip tasavvurudur: bir onaylama görünümü üretmek için iki olumsuzlamaya ihtiyacı var. Köle kıyaslamasının felsefede bu denli başarılı olduğu şekli zaten duyuyoruz: diyalektik. Hınç ideolojisi olarak diyalektik (Deleuze 2006: 113).

Deleuze'ün  diyalektik ve baskın olarak Hegelci türden bir diyalektiğe ilişkin hükmü; diyalektiğin karşıtlar, çelişkilerin gelişimi ve çözümü hakkında konuşmak zorunda olmasıdır, çünkü “[o] güçleri ve onların  niteliklerini ve ilişkilerini oluşturan gerçek unsurunun farkında değildir" (Ibid.: 148–149)

Sonuç olarak, Hegel ve diyalektiklerin modern rehabilitasyonu, çoğunlukla Deleuze’ü, bir dürüstlük filozofu ve vitalist olarak okuduğum prizma ile algılanan felsefesine karşı çıkıyor. Bu, diyalektiklerin Deleuze’ün fark ve tekrar ikilisini kullandığı anlamına mı geliyor? Şimdiye dek diyalektiğin çöküşüyle gerçekten karşı karşıya mıydık? Ve eğer gerçekten bir rekabete tanık olsaydık, galibi taçlandırmanın kriterleri ne olurdu?

Deleuze'ün anti-diyalektik doğasından bahsetmek için, diyalektiğin nasıl yorumlandığını belirtmek gerekir. Hegel'in diyalektik anlayışı, belli bir ilerleme fikrini öngörür: farklı türden diyalektikler vardır ve bunlar, olası herhangi bir felsefi girişimde kilit rol oynayan Hegel'in kendi yöntemine yükseliş olarak düzenlenir:

Bu mantık sisteminde takip ettiğim yöntemin ya da daha doğrusu bu sistemin kendi içinde takip ettiği yöntemin daha fazla mükemmellik, daha fazla ayrıntılandırma yeteneğine sahip olamayacağını nasıl iddia edebilirim? Ancak bunun tek ve tek gerçek yöntem olduğunu biliyorum. Bu, bu yöntemin konusundan ve içeriğinden farklı bir şey olmadığı gerçeğiyle açıktır - çünkü konuyu ileriye taşıyan kendi içinde sahip olduğu diyalektik, kendi içinde içeriktir. Bu yöntemin ilerlemesini takip etmeyen ve basit ritmine uymayan bilimsel olarak geçerli hiçbir açıklamanın kabul edilemeyeceği açıktır, çünkü bu bizzat gerçeğin rotasıdır, yönüdür.  (Hegel 2010: 33)

Bununla birlikte, diyalektik böyle bir ölçeğe hemen ulaşamaz. Hegel'in bahsettiği, ona göre “gerçeğin rotası”nı sunmak için yetersizliği kanıtlayan iki diyalektik örneğe işaret edebilir: bunlar Platon'un eski diyalektiği ve Kant'cı diyalektiktir. Hegel'e göre, her ikisi de, iki yargı arasındaki farkı ortaya koyar ve bir çelişki ilişkisi kurar, ancak birinin diğerine içkin geçişini sağlamaz ve dışsal bir düşünüm içinde kalır. Bununla birlikte, Kant “düşünümsel parlaklığın nesnelliği ve düşünce belirlemelerinin niteliğine ait olan çelişkilerin gerekliliğini” - bu çelişkiyi ortadan kaldırmadan, ancak en azından diyalektiği “raslantının görünüşü” den arındırarak (Ibid .: 34) - ortaya koyarken,  Platoncu diyalektik, sınırlı iddiaları çürüten dış ve olumsuz bir faaliyet olarak “yalnızca olumsuz bir sonuçla gelir” (aynı eser: 34-35). Aynı zamanda, Hegel zaman zaman Parmenides, Heraclitus ve Aristoteles gibi eski düşünürlerin diyalektik hareketlerini Kantçı diyalektiğin üzerine yerleştirir (aynı eser: 164–165). Ancak, bu bireysel hamlelerin sistematik olduğu söylenemez. Böylece, Hegel, Elea’cı, Platon’cu, Aristoteles’ci ve Kant’çı diyalektikleri, nihai hakikatlerini buldukları tek bir diyalektiğin bitmemiş biçimleri olarak sunar.

Deleuze'e gelince, bence diyalektik yöntemin en az üç yorumunu sunuyor ve her birinin içindeki konumu, Badiou'nun sunduğu kadar basit değil. Badiou, Deleuze’ün yöntemini diyalektiklerin olumsuzlanması olarak (Badiou 2006: 31) ve diyalektiği de “olumsuzu içselleştirdiğini iddia eden bir dolayım yöntemi” olarak tanımlar (Ibid.: 32). Deleuze’ün çalışmalarında Hegel’de olduğu gibi tek bir diyalektikle değil, yazarın tutumunun çok farklı olduğu diyalektiklerle uğraşmamız gerektiği fikrinden hareket ediyorum.

Öyleyse diyalektiğin bu üç yorumu nedir? Nietzsche ve Felsefe’de sunulan ilk yorum en radikal ve eleştirel olanı. Zaten burada, Deleuze birkaç diyalektik “avatar”ı ayırt ediyor. Bunlar her şeyden önce Sokrates ve Hegel'dir. “Diyalektik […] trajedinin ölümü, trajik vizyonun teorik bir anlayışla (Sokrates ile) ya da Hıristiyan bir anlayışıyla (Hegel ile) yer değiştirmesidir” (Deleuze 2006: 18). Bu arada, Platon'dan daha az sıklıkta ve diyalektiklerle doğrudan bir bağlantısı olmadan söz edilir: Deleuze'ün daha sonra söz edeceği gibi Platon eleştirisine ayırdıklarından tamamen farklı unsurlara odaklanan bir diyalektik dediği Sokrates'tir. Deleuze, Nietzsche’nin “Platon'u Sokrates olmadan karakterize etmek için yürüdüğünü” (Ibid .: 210) fark eder ki Platon pratikte Sokratik diyalektik eleştirisinin ötesinde hayata yönelik teorik bir yaklaşım olarak yer almaktadır. Nietzsche’nin nihilizmle ilişkili hareketinin mantığını tekrarlayan Deleuze, diyalektiği diyalektiklerin eleştirisi yoluyla eleştirir - Deleuze’e göre, diyalektiğin kendisi tarafından göz ardı edilen soruyu sorar: “Kim?” sorusunu (aynı eser: 160).

Socrates ve Platon'a ek olarak, Deleuze burada diyalektik yöntemin kaynağında olduğu düşünülen başka bir klasik yazardan söz eder: Heraclitus. Fakat aslına bakılırsa, kendini Hegel'in karşı kampında bulur. Hegel’in diyalektiğine gelince, Kant’ın eleştirisinin yanlış bir gelişimi olarak tanımlanır, oysa Deleuze’e göre Kant eleştirisinin gerçek sonuçları Nietzsche tarafından ortaya konur. Hegel'in olumsuz ile ilgili teması Stirner ve Marx tarafından iyileştirildi. Böylece, bu aşamada,  Deleuze ve Hegel'in sadece diyalektik konusundaki karşıtlıkları değil, aynı zamanda diyalektiğin soybilimiyle ilgili açıklamaları arasındaki farklılığı da belirtmek mümkündür.

Daha sonra, “Platonculuğu çökertmek” (1966)⁵, adlı makalesinde Deleuze, “Sokrates olmadan Platon'u karakterize etmeye çalışmak” için eylem çağrısının diğer yönünün çalışmasına geçecektir (aynı eser: 210). Bu kez metin Sokrates'in diyalektiğin kaynağı olarak hayata dair teorik tutumuna değil, Platon’un diyalektik bir yöntem olarak kullanılmasına adanacaktır. Daha önce çalışılan ve Deleuze tarafından aynı zamanda uygulanan yöntem eleştiri idiyise, “Platonculuğu Çökertmek” de o bunun “tersine” başvuruyordu. "Platonculuğu çökertmek" (Deleuze 1983b: 52) Nietzsche'nin projelerinden biridir ve bunun anlamını açığa çıkarmak Deleuze'ün söyleminin amacıdır. Deleuze'e göre, Nietzsche'nin çökertmesi Platonculuğun gerçek güdüsü ile ilgilidir: seçme arzusu ve bölme yöntemi, yani, diyalektik. Başka bir deyişle, burada Deleuze'ün hamlesi artık düşüncelerini (ve Nietzsche'nin düşüncesini) eskiden olduğu gibi diyalektikten ayırmak değil, diyalektiği (Hegelci anlamda) diyalektik olmayan bir şekilde özellikle bir türde  - Platoncu anlamda – incelemektir.

Platonculuk felsefenin Odyssey' idir. Platoncu diyalektik, ne çelişkinin ne aykırılığın diyalektiği değil, fakat çekişenlerin (amphisbetesis) - hasımların ya da davacıların bir diyalektiğidir. […] içsel olarak, diyalektiğin gücüne mit ile katılmak[…] bölünmenin özelliğidir. […] bu bir davacıları seçme, iyiyi yanlış kopyaklardan ya da dahası, her zaman iyi bilinen kopyaları, simülakradan ayırt etme meselesidir, ki hep benzemezlik yoluyla lekelenmiştir (Ibid.: 46, 48).

Burada diyalektik anlayışında kesin bir kayma olduğu açıktır: Şimdi sadece Hegel'in karşıtlarını değil aynı zamanda Platon’un seçmesini/bölmesini de içeriyor. Üstelik onun, Nietzsche ve Felsefe’sine geri dönersek, orada seçme kavramının da önemli bir rol oynadığı göze çarpıyor: Deleuze felsefesinin temel terimlerinden biri olan, varlığın şeklini ebedi dönüş olarak açıklarken burada seçme yöntemi Platonculuğa atfedilmiştir. Esas olarak, Platonculuğun tersine çevrilmesi, tamamen, simulakrayı/sahteyi ve maksimum derinlikte deli-haline gelişi/çılgınlığı korumak için ahlaki gereksinim seçimini hafifletmekten ibarettir. Bu mekânların kurtarılması ve onları Deleuze'e göre Nietzsche’nin Platonizm’in tersine çevrilmesiyle gerçekleşen şeylerin yüzeyine getirmek. Deleuze'e göre, Nietzsche'nin Platonculuğu tersine çevirmesinde gerçekleşen, bu alanların serbestleşmesi ve şeylerin yüzeyine çıkarılmasıdır.

Anti-Platonculuk ve Deleuze'nin anti-diyalektik yaklaşımı bu bağlamda bulanık görünüyor. Bir yandan, Platon'un eserlerinin seçimi ve yorumlamasında, imgenin kopyaya tabi kılınması, simulakranın ortadan kaldırılması, ve ardından -Aristo ve Hegel üzerinden- temsil sisteminin tamamlanmasına yol açan "Özdeş" kuralını uyguladığı için kusurlu bir süreç olarak kabul edilir. Öte yandan, Platon ve diyalektiği aracılığıyla Aristo'ya itiraz etmeyi başarır: Platonculuğu çökertmek için bu doğrultuda ilk işareti Platon mu verdi? [bu kaçınılmaz mıydı?] (Ibid.: 47).  Sonuç olarak, Deleuze'ün tam da Platon'un seçimini betimleme tarzındaki "[yöntem] diyelektiğin bütün gücüne sahiptir"(Ibid.: 45) - sadece ayırdına varılan eleştirel bir not değil fakat aynı zamanda bir hayranlık tınısı.

Sonuç olarak diyalektiğin üç versiyonu da Fark ve Tekrar'da bulunur. Deleuze, burada bir kez daha diyalektik için daha kapsamlı ve yeni bir teori kurarak Platon, Nietzsche ve Hegel ile olan ilişkisini netleştiriyor. Platon hakkındaki metninde belirtilen doğrultuda düşüncesini geliştirmeye devam ediyor - yani Platon’u ve Hegel’in diyalektiğini bölen çizgi, sonuçta onun bir adım daha atmasına izin veriyor. Nietzsche ve Felsefe ile işaretlenmiş olan dönemde, Deleuze sadece diyalektik yöntemi nihilist kaynağına işaret ederek eleştiriyordu. Daha sonra, “Platonculuğun çürütülmesi"nde,  diyalektiği iki yönlü olarak yorumluyor: burada, Hegel'in olumsuzlama ve Plato'nun bölünme ve seçme diyalektiklerinin ikincisi simulacrum ve oluş biçimine açılır. Son olarak Fark ve Tekrar'da kendi diyalektik teorisini geliştirir: "sorunlar ve sorular diyalektiği". İkincisi, ilk iki durumda olduğu gibi, olumsuzluk diyalektiğinin bir eleştirisidir, ancak şimdi ona karşı sadece seçim diyalektiğini koymaz, aynı zamanda gerekli bir unsur olarak “varlık(olmayan)ı [(non) being] da kapsar. Böylece, her şeyden önce Deleuze diyalektikçi adını alır, ve ikinci olarak sorunsal varlık olarak varlık(olmayan)ı yorumlar, Hegel’in diyalektiğinin özünde neyi eleştirdiğini yeniden tanımlar (yani bir anlamda ustalaşır) : olumsuzluk.

Hegelci diyalektik, düşünümün açılımıyla -dışsal düşünüm aracılığıyla ve düşünümü belirlemeye yönelik düşünüm varsayımından- büyüyen, düşünümsel bir öz-dolayım (self-mediation) kavramının hareketi aracılığıyla gerçekleşir. Hegel'in Platon ve Kant'ın diyalektiklerini suçlaması bu düşünümün bir sona ulaşmaması yüzündendir. Deleuze düşünümün bu kesikli hareketini ideanın diyalektiğinde olumlu bir uğrak olarak görür. İdea kavramdan farklı olarak türlerin özellikleri ve cinslerin ortaklığına göre organize olan farklılık ve özdeşlik dağılım sisteminde henüz içerili değildir ⁶; ve Deleuze tarafından sorunsal olarak yorumlanmıştır. Deleuze, geleneksel metafizik hareketi ve varsayımdan zorunluya olan hareketi (buraya ayrıca Hegelci üç düşünüm türü dizisini de dahil edebiliriz) farklı bir hareketle karşılaştırır: sorunsaldan (le problématique) soruya olan hareketle. İdea bir sorunu temsil eder; Deleuze’ün ontolojisinin temel ilkesine erişim sağlar: sanal öğenin yerini kaydırma. Deleuze, bu anlamda, “Hegel ile doruğa ulaşan diyalektiğin çarpıtılmasının uzun tarihi”nden söz ediyor:

[bu] olumsuzun çalışması yerine fark ve farklı oyununun ikame edilmesinden ibarettir. Diyalektik örnek, artık olumsuzun varlığı olan bir varlık-olmayan tarafından tanımlanmak yerine, sorunların ve soruların varlığı olan varlık(olmayan) tarafından tanımlanmaktadır (Deleuze 1994: 268).

Hatta burada -Deleuze'ün Nietzsche ve Felsefe eserinde kesin olarak kabul etmediği- Marx bile kendini fark felsefesinin yanında bulur (agy .: 207).

Deleuze'ye göre, ortak tezin aksine, ifade (“varlık dır") ve olumsuzlama ("varlık değildir") arasında değil, ayrım  birincinin lehine fakat varlık-olmayanın iki yorumu: olumsuzlama-red oὐχὄν ve sorunsal μὴ ὄν arasına çekilmiştir. Birincisi Deleuze tarafından tıpkı temsil ve bir yanılsama yaratma çerçevesinde bedene dönüşen bir gölge gibi sadece farklılaştırma savunusunun etkisi olarak yorumlanmıştır, oysa, savunu olumsuzlamanın etkisidir.⁷ Böylece Deleuze, diyalektiklerin çifte tersine çevrilmesine işaret eder: ilki Platon’la ilişki içinde Hegel’inkidir ve sonra da Hegel’le ilişki içinde kendisininki. Ve ilk ters çevirme Deleuze'ün terimleriyle anlaşılan idenin uygulandığı kavramın temsili sisteminin tamamlanması olarak ortaya çıkıyorsa, ikincisi "nesnel olarak yanlış" bir hareketin teşhisi ile ilgilidir.

Ek olarak, Anlamın Mantığı'nda 1990 [1969] Deleuze'ün, diyalektik terimini olumlu bir şekilde kullandığını ancak böyle bir jest için ayrıntılı bir açıklama yapmadan kullandığını belirtmekte fayda vardır. Stoacı anlamda anlaşılırsa diyalektik olduğu ortaya çıkan bizzat olayın kendisidir. Deleuze Stoacıların diyelektiğini Platon'un diyalektiğinden farklılaştırmak ve derinlik sanatı olarak Sokratik ironiyi yüzey sanatı olarak Stoacı mizahla karşılaştırmak ister: “Sofistler ve Kinikler, zaten mizahı Sokratik ironiye karşı felsefi bir silah haline getirmişti; fakat Stoacılarla birlikte mizah kendi diyalektiğini, kendi diyalektik ilkesini ya da doğal yerini ve saf felsefi kavramını buldu ”(Deleuze 1990:9). Stoacıların çalışmalarına Deleuze işleyişi diyalektik olarak adlandırılabilecek ve diyalektik düşüncenin özünü belirleyen bir anlamla bakar:

Belki de Stoacılar paradoksu tamamen yeni bir biçimde kullanıyorlardı - hem dilin analizinde bir araç olarak hem de olayları sentezleme aracı olarak-. Diyalektik,  önermelerde ifade edildikleri gibi tam da bu bedensiz olayların ve ifadeler arasındaki ilişkilerde ifade edildiği gibi olaylar arasındaki bağlantıların bilimidir. Diyalektik, aslında, birleştirme sanatıdır (bakınız confatalia ya da birini diğerine bağlayan olaylar dizisi). (Aynı eser: 8)

Deleuze’ün 1960’ların sonlarındaki, Fark ve Tekrar (1994) ve Anlamın Mantığı çalışmaları, diyalektikle en yakın yakınlaşma noktasına işaret eder. Gelecek dönem - Deleuze’ün Félix Guattari ile ortak çalışması - öncelikle Hegel türünden diyalektik eleştirisine dönüşle ilişkili. Anti-Ödip'de⁸ parçaları ve bütünü, birinciyi ikinciye tabi kılacak şekilde, tümleyici bir hareket içinde sıralayan tedrici gelişmenin bir kavramı olarak eleştirilmiştir (ki bu, yazarların bakış açısından, tipik olarak işleyişsel ve dirimsel bir hatayı temsil eder) (Deleuze and Guattari 1987: 43). Bin Yayla'da diyalektik-olmayan çokluğun ve diyalektikleştirilmiş Bir ve çoklu çiftinin karşıtlığı ifade alanındaki dil analizi ile ilgili bir motifle birleştirilir: Stoacı ifade teorisi, uzlaşımsal olarak Marksist bir doğanın ifade ve içeriği diyalektik olarak birbiriyle karıştırmasıyla tezattır (Ibid.: 44). Her iki durumda da, diyalektik, bir şekilde ana planların periferisine yerleştirilir ve ayrıcalıklı bir eleştiri nesnesi olarak eylemez. Bu, Deleuze'ün antik diyelaktiklerin temellerini bir kez daha gözden geçirdiği Felsefe Nedir? (1994) çalışmasında çok daha fazla ilgi görür. Bununla birlikte, çoğunlukla söylenenleri tekrarlar: Platon'un diyalektiği seçimle temsil edilirken, Aristoteles’in felsefesi diyalektikleri Stoacılar için olduğu gibi olaylara değil, felsefeyi “bitmez tükenmez tartışma”ya dönüştüren görüşlere bağlar” (Deleuze ve Guattari 1994: 79) vb.

Deleuze son kez Sinema çalışmalarında diyalektiğe atıfta bulunur: Burada diyalektik artık olumsuz çağrışımlar taşımaz - o felsefi bir pratik olarak değil fakat yerine "imgeler ve montajları" olarak düşünülür (Deleuze 1997: 180). Hareket temasına dalmış sinematik diyalektik, klasik diyalektiğin kaçınılmaz olarak düştüğü, Deleuze'e göre, bu hareketi yeniden üretmeye boşuna çalıştığı tuzaklardan kaçınır.

İkincisi, bir hareket içinde gerçekleşen aşkın formlar düzeniyken, Birincisi, harekete içkin tekil noktaların karşılaşması ve üretimidir. Şimdi bu tekilliklerin üretimi (nitel sıçrama) bayağılıkların (nicel süreç) birikimi ile elde edilir, böylece tekil her-hangi bir şeyden alınır ve bizzat basitçe sıradan olmayan, düzenli olmayan her-hangi bir şeydir (Deleuze 1997: 6).

Sovyet montaj okulunun bir yöntemi olarak diyalektik, Deleuze'ün diyalektiklerin çokluğunu -Sergei Eisenstein ve Dziga Vertov, Vsevolod Pudovkin ve Alexander Dovzhenko'nun diyalektikleri- bir kez daha göstermesine izin veren tek bir teoriye indirgenmez.

Bu nedenle, Hegel'in diyalektikçi ve Deleuze'nin dirimselci olarak karşıtlıklarından bahsetmek, oldukça radikal bir sadeleştirmeye izin vermek anlamına gelir. Diyalektik ile ilgili her şeyin sert bir eleştirisi ile başlayan 1960'ların sonunda, Deleuze ona en yakın olandır. Kendi diyalektik konseptini inşa etmeye çalışır: Hegel’den farklı olarak, (Deleuze'ün anladığı şekliyle) Hegel'e direnen bir Platon'cu, Kant'çı, Kierkegaard'cı geleneğe göre davranır ve olumsuzluk olarak varlık-olmayana (non-being) karşıt olarak sorunsal olarak varlık-olmayanı öne çıkarır. Ve bu, kesinlikle Zizek’in Deleuze'ü diline doladığı yerdir:

Deleuze burada beklenmedik bir şekilde Hegel'e yakın […] Diyalektik sürecin bir sonraki “daha yüksek” aşamasına geçiş, tam olarak, bir çözüm aramayı sürdürmek yerine, onun terimlerini bizzat (yazarın italikleştirdiği) terk etme sorununu sorunlaştırdığımız zaman, -örneğin, “gerçek” bir Devlet aramayı sürdürmek yerine, Devlete olan referansı bırakıp Devletin ötesinde komünal bir varoluşu aradığımız zaman- ortaya çıkar (2012ižek 2012: 137).

Deleuze ve Hegel’in projeleri arasındaki çelişkiyi aşındırmaya yönelik en incelikli girişimlerden birini yapan Zizek'tir.¹⁰ Bununla birlikte o bu çelişkiyi öncelikle diyalektik ve anti-diyalektiğin bir hesaplaşması olarak görürken, bu hikayenin entrikaları farklı bir biçimde sunulmuş olabilir: diyalektiklerin çokluğuyla diyalektik idesinin bir hesaplaşması olarak. İlerlemek için, bakış açısını ifade düzeyinden kavramların işleyiş düzeyine kaydırmak gerekir.

Şans, Sanal ve Tekrar

Zizek’in Deleuze’ü okumasında, sadece çok ileri gitmesi değil, aynı zamanda Deleuze'ün Hegel'i ve diyalektikleri eleştirisi ile ilgili olarak o kadar ileri gitmektedir ki, zaman zaman neredeyse onu Hegel ile çakıştırır. Zižek'e göre, Hegel'in geleneksel idealist imajını eleştiren Deleuze, Hegel felsefesinin gerçek çekirdeği olan gerçeğe doğru yol almaktadır.¹¹ Fakat Zizek Hegel ve Deleuze'ü birbirine bu kadar yaklaştırmakla kendisini Deleuze'le çakıştırma riskini almış olmuyor mu?

Görev şimdi, Zizek'e göre, Deleuze ve Hegel'in aynı telden konuştuğu tezlerini analiz etmek olduğu için, bir yandan Zizek'in Hegel'i yorumladığı ve üzerinde durduğu üç kavramı vurgulamak ve kısaca analiz etmek istiyorum. Öte yandan, bunlar Deleuze felsefesinin ana kavramlarını temsil eder: şans, sanal ve tekrar.

Deleuze, Hegel'i kendi tarzında yorumlar: onun için, olumsuzlama ve dolayım mutlaka genelliğe ve belirli bir nihai kimliğe atıfta bulunur. Žižek'in reddettiği bu okumadır:

[...] "Mutlağı özne olarak değil töz olarak kavramak - bu zorunlu bilgininin bizi yadsıdığını kabul ederken, tarih üzerine kendi tözsel zorunluluğunu dayatan önceden-varolan bazı Ruhlar olduğunu zannediyoruz. Yine de, tutarlı bir Hegelci olmak için çok daha önemli bir adım atmak gerekir, tarihsel zorunluluğun gerçekleşmesinin olumsal sürecinin önceden-var olmadığı, yani, tarihsel sürecin kendi içinde "açık" istikrarsız olduğu konusunda ısrar etmeliyiz -  bu karmaşık karışım "bizzat çözüldüğü ölçüde anlam oluşturur"(Ibid.: 139).

Bu şekilde, Hegel'in felsefesinde özneye dayanan hareket, nedenselliğin çizgisel zamansal düzenine karşı çıkan özgül bir zamansallığı ortaya koymaktan ibarettir; Zizek buna geriye dönük zamansallık der. Olumsallığı, sadece  zorunluluğun diğer tarafı olarak değil, fakat  diyalektik eleştirmenleri tarafından göz ardı edilen - tabi, Zizek'in görüşüne göre- zorunluluğu geriye dönük tarzda üreten bir unsur olarak ortaya koyan bu diyalektik dönüştür. Burada Zizek'in yorumunda, Hegel ve Deleuze kendi projelerinin odağındaki olumsallık iddiasının buyruğu olarak, şaşırtıcı biçimde aynı fikirde görünürler. “En zor şey, şansı bir onaylama nesnesi yapmaktır, ve bu buyruğun anlamı ve onu başlatan sorulardır”(Deleuze 1994: 198), Deleuze'ün kendi diyalektiğinin amacını betimlemesi olarak.“Evet, Hegel olumsallığı evrensel rasyonel bir düzen içinde reddeder- ancak bu düzen kendini olumsal bir fazlığa dayandırır” (Zižek 2012: 144), Zizek şansı, ısrarla geriye dönüşlü diyalektik şemanın biçimi sayesinde haklı göstermeye çalışır (2012: 144).

Bu bağlamda son derece önemli bir rol oynayan başka bir kavram, hem Zizek hem de Deleuze'un “potansiyel” den temel olarak farklı bir şey olarak anlamayı önerdiği sanal kavramdır. Eğer Aristotelesçi anlamda anlaşılan potansiyel henüz gerçekleştirilmemiş bir gerçekliğe dönüşürse  (hareket öncekinden ikincisine yönlendirilir, şimdiki zaman geçmişten geliyormuş gibi görünür), sanallık geçmişte geriye dönük olarak gerçekleştirilen böyle bir anı gösterir - her zaman mevcut ama şimdiden türetilen bir an olarak. Genellikle gelecekle ilişkilendirilirse, olasılık boyutu geçmişe “açık Bütün” olarak yerleştirilir; Zizek'e göre, bu jest Hegel, Benjamin, Freud ve Deleuze'ü birleştiriyor. Gerçekleştirme potansiyel olarak mevcut olan sanalı önceden somutlaştırmaz, fakat sanalın boyutuna işaret ederek, onun geçmiş içindeki olasılığının gölgesini geriye dönük olarak düzenler.

Biz Hegel'ciler için buradaki kritik soru şudur: Hegel, potansiyellik ve sanallık arasındaki bu ayrımla ilgili olarak nerede duruyor? İlk yaklaşımda Hegel'in potansiyelin filozofu olduğuna dair somut kanıtlar var: diyalektik sürecin bütün meselesi, kendinde'den kendi-için'e gelişme, oluş sürecinde, şeyler sadece “zaten oldukları gibi olur” (ya da tamamen sonsuzlukta) değil mi? Diyalektik süreç sonsuz bir potansiyeller dizisinin zamansal yayılımı değil mi, Hegelci sistem neden kendi kendine kapalı bir zorunlu geçişler dizisidir? Bu karşı konulmaz delillerin dağılım serabı, diyalektik sürecin radikal geriye dönüklüğünü tam olarak hesaba kattığımız an yok olur: oluş süreci kendi içinde zorunlu değildir ancak bizzat zorunluluğun hale gelişidir (aşamalı olarak olumsal meydana gelişidir) (Zižek 2012: 147).

Zizek'in bakış açısına göre, Hegel'in eserlerinde sanallığın yeri özne tarafından ele alınmakta, hiçlik ve onun biçimi olarak anlaşılmakta - yani, hiçlik ya da rastgele - yeni bir diyalektik dönüş ortaya çıkmaktadır, yeni bir olay; görünüş, kendi zorunluluğunu geçmişte tesis eder.

Nedensellik ve geriyedönüklük paradokslarını açıklamada gerçeklik ve sanallık kavramlarını onarırken, Zizek açıkça Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı'na gönderme yapar. Sanallığı ve gerçekliği diyalektik şekilde yan yana koyan üç Deleuz'cü kavramı şöyle anlatıyor: saf geçmiş, fikir ve saf fark. Bu terimlerin kullanım bağlamı ikilidir: Birincisi, diyalektiğin tarihsel olarak anlaşılma bağlamı, ve ikincisi genelde tüm diyalektik sistemin yapısının bağlamı. Başka deyişle,  sanal ve gerçeklik arasındaki ilişki sorusu hem tarih hem de mantık için kilit öneme sahiptir.

"saf geçmiş" sadece şimdinin geçmişi değildir, o paradoksal olarak bütün zamanlar ve olaylarla ilgilidir, yazgı unsurunu taşıyan geçmiş, şimdi ya da gelecek. Bununla birlikte, onun sanallığı bu mutlak geçmiş unsurunun şimdiki zamanda geriyedönük olarak yeniden tanımlanacağı şekilde çalışır (Ibid.: 209, 613). Burada  "açık Bütün" figürü yeniden görünür;  Zizek'in diyalektik felsefeye atıflı icadı:

[…] Bizi tam olarak belirleyen bu sonsuz saf geçmiş kendisi geriyedönük değişime nasıl maruz kalır? Bu yüzden aynı anda düşündüğümüzden daha az özgürüz ve daha fazla özgürüz: tamamen pasifiz, geçmişe bağlı ve geçmişe bağımlıyız, fakat bu belirlemenin alanını tanımlama, bizi belirleyecek geçmişi (aşırı) belirleme özgürlüğüne de sahibiz. (ibid: 135)

Stoacılar tarafından ortaya konan, bedenli şeyler ile bedensiz etkiler, fikirler, anlamlar ya da olaylar arasındaki fark -birincisi gerçek varlık ve ikincisi sanal- Deleuze’ün ontolojisi için son derece önemlidir. Bu tür nedensel ilişkiler, gerçek şeyler düzeninde doğar, ancak gerçek düzen, aynı zamanda ifadenin işleyişi yoluyla sanal etkilere (anlamlar, fikirler ve olaylar) neden olur. Edilgin varlık ve ifade edilmiş entiteler olan fikirler,  yarı-nedensellik ilkesi yoluyla başka fikirlerle  ilişkilere girer. Ve Deleuze'ün "idea" yorumu Zizek tarafından Hegel'in diyalektiği bağlamına kaydedişmiş olan geriyedönük mantık aracılığıyla yeniden yorumlanır. Burada Zizek için temel unsur, Deleuze'e göre fikirlerde meydana gelen değişikliklerin  “Bütün üretici güç gerçek şeylerde yattığı için sadece Fikirleri ifade eden gerçek şeylerdeki değişikliklerle gerçekleşmesidir”(Ibid.:138). Sanalın böyle yorumlanması Zizek'e, "kapalı bütün"ü tedricen açan, fiili gerçekliği önceden varolana uyarlayan ya da bu fiili gerçeklikten bağımsız olarak varolan önceden-kurulmuş bir yöntem olarak diyalektik varlık fikrini reddetme fırsatı verir. Sunulan geriye dönüklük mantığına göre, fikrin kendisi görünür ve bütün yapıyı yeniden tanımlayan olumsal bir uğrakta gerçekleşen değişimler aracılığıyla üretilir; ve diyalektik bir mekanizma teorisidir, hatta tam da  böyle bir üretimin mekanizmasıdır.

Ancak zaten burada, Zizek’le Deleuze’ün projeleri arasındaki köklü fark açıkça ortaya çıkıyor ve onları tek bir diyalektik harekette birleştirmemizi önlüyor. Zizek’in kendisinin açıkladığı gibi: “Sanalın gerçekliği […] bu henüz tam olarak mevcut olmayan, henüz tam olarak gerçek olmayan bir şey tarafından üretilen gerçek etkiler, etkinlik, etkililik anlamına gelir”(2004a).¹² Bu ifade ile ilgili söylenen şey, sanal temayı ortaya koymanın tüm radikalliği için, gerçeklikte ürettiği sonuçlar ve “gerçek etkiler”in asıl odak noktası olmaya devam etmesidir. Bunlar gerçekliğin derecesini ölçen etkilerdir. Sonuç olarak, Zizek için geriye dönük olma fikri, onun gerçekleşme mekanizmasını göstermeye yöneldiği için sanalla çalışmayı amaçlamaz. Elbette, bu gerçekleştirme önceden belirlenmiş potansiyelin gerçekleştirilmesinden farklı bir şekilde anlaşılmalıdır. Ancak yine de, Zizek'e göre diyalektiğin sağladığı pratik ve teorik özgürlüğün temek uğrağı, asıl karakteristiği bu olayın sanal boyutta bir değişiklikle işaretlenmiş olsa bile, gerçeklikte değişiklik olayı uğrağı ile ilgilidir. Deleuze'e gelince, bunun yerine, en yüksek özgürleşme uğrağını saf zaman biçimi ve saf farkın, bizzat sanalı serbest bırakması aracılığıyla kavrar. Zizek'in sanal olanı olanaklı olandan farklı olarak tanımladığı geriyedönüklük fikri Deleuze tarafından daha çok ikincisi  bağlamında anlaşılmaktadır.

Olanaklı  'gerçekleşmeye' açık olduğu ölçüde, gerçeğin bir imgesi olarak anlaşılırken, gerçek olanın olanaklıya benzemesi beklenir. Bu yüzden, tüm yaptığı çifte benzerlik olduğunda varoluşun kavrama neler kattığını anlamak zordur. Olanaklının kusuru budur: olgudan sonra üretilmiş, geriye dönük olarak (Deleuze 1994: 212, kendi vurgusu eklendi) benzerinin imgesi içinde imal edilmiş suçlamasına hizmet eden bir kusur. Sanalın gerçekleşmesi, tam tersine, her zaman fark, ayrılma, farklılaşma yoluyla meydana gelir (Deleuze 1994: 212).

Sanalı sadece saf fark olarak ya da fikrin (ya da problemin) "ayrımlaşması" (differenciation) olarak anlamakla, onun gerçekleşmesi problemine geçebiliriz: çözümler düzeyinde "ayrımlaşma". Bunun Deleuze tarafından dile getirilen diyalektiğin özü olduğu söylenebilir.

Bu ilişkide Zizek ve Deleuze'ün pozisyonları arasındaki fark, Deleuze'ün kendi malzemesi kullanılarak tanımlanabilir: Deleuze'ün Anlamın Mantığı'nda karşılaştırdığı Kronos ve Aion'un bakış açıları arasındaki fark olarak (Deleuze 1990: 162–169). Burada iki zamansallık buluruz: tüm zamanları şimdi olarak gören Kronos, ve şimdiki zamanı daima gelecek ve geçmişe ayıran ve  böylece şimdiyi kendinden uzaklaştıran Aion. Kronos, bedenli şeylerin gerçeklik düzeniyle ve derinlikle, Aion ise simulakrum ve yüzeyin sanal düzeniyle birleşmiştir. Bununla birlikte, temel ve daha ince bir ayrım, aralarında değil, fakat her birindeki gerçeklik ve sanallık oranı arasında çizilir. Zizek'e göre, daha önce de belirtildiği gibi, en önemli unsur “gerçekliğin tam da kalbinde, potansiyele yönelik uğraştaki gizemi ortaya çıkarmaktır”(2012: 291). Deleuze'ün terimleriyle bu eğilim, "derinliğin çıldırması" ya da gerçekliğe bağlı olan ve "şimdiki zamandan uzaklaşmaya" (1990: 164) başlayan, gerçekliğin ansızın kendisiyle ve zamanla ilgili belirli bir kaymayı ve eşitsizliği ortaya çıkarmaya başladığı an olarak tanımlanabilir. Zizek’in metaforuna gelince, kararsızlığı ve ajitasyonu tespit edebilir belli bir derinliğe işaret ediyor. Bununla birlikte, Kronos durumunda bu tür bir ajitasyon gerçekliğin sınırlarını terk etmez:

"Şimdiden kaçınmak tam olarak oluşun yapamayacağı şeydir (çünkü o şimdi oluyor ve bundan dolayı bu "şimdi" nin üzerinden atlayamaz). [...] Kronos, halâ gelecek ve geçmişin şimdiden aldığı intikamı yine de şimdi açısından (kendi vurgusu eklendi) ifade etmelidir, çünkü bunlar sadece onun kavradığı terimlerdir ve sadece onu etkileyen terimlerdir" (Deleuze 1998: 164).

Deleuze  Kronos’un “şimdi”sini ve Aion’un “anlık” ını (instant) karşılaştırır (Deleuze 1990: 165–166). “Anlık” aynı zamanda şimdiki zamanın oluşumunu ve sapmasını, fakat Kronos'un “şimdi” sinden farklı bir şekilde gösterir. Burada ön plana çıkan şey, fiili şeylerin dönüşümü değil, fakat bedensiz etkilerin oluştuğu saf uzamdır. Deleuze, şimdiki zamandan bir tür sapma olarak kavradığı olayın zamansal tanımıyla ilgili iki durumu göz önünde bulundurarak bunları karşılaştırır.

İlk hipotez, derinlik ya da Kronos ile, ikincisi de yüzey ya da Aion ile ilgilidir: “derinlik şimdiden kurtulursa, şimdinin paniğe kapılmasına ölçünün bilge şimdisiyle karşı çıkan bütün gücüyle birlikte bir 'şimdi'dir” (ibid:165). Bu tez, Zizek'in diyalektik yorumuyla uyumlu olarak okunabilir: bir gerçeklik düzeni yerine,  gerçek şimdiden saptığında, -geçmiş ve geleceğin doğasında olan- kendi içinde sanalı açığa çıkaran "derinliğin çıldırması" olayının sonucu olarak yeni bir ölçü düzeni gelir. Zizek'in temel jesti, bu yeni düzen içinde “çıldırma” nın keşfi ile ilgilidir.

"Eğer yüzey şimdiden kaçarsa, meydana gelişi bölünmeye ve yeniden bölünmeye tabi atfedilebilir herhangi bir (yazar tarafından italikleştirilen) şimdiden ayırt edilen bir 'an'ın tüm gücüyle olur"(Ibid.: 165). Deleuze'ü en çok ilgilendiren şey, -gerçeğin değil fakat daha çok sanalın alanındaki- sanal ve gerçek arasındaki bu raslantı anıdır. Bu anlamda, yukarıda belirtilen “olumsallık savunusunun” zorunluluğu, Deleuze’ün çalışmalarında tamamen farklı, tarihdışı bir anlam taşır: burada, şans, sadece olasılıklardan biri olarak ne de patolojik gerçeğin saf sanal alana müdahalesi olarak değil¹³ keyfiliğin hiç yer almadığı ve gerçek ve sanalın dolayım olmaksızın birbirine dönüştüğü, "tüm şans"ın ve tam bir kaos oyununun onaylanması olarak görünür (Ibid.: 60, 243–248).

Elbette, bu sanal unsur şimdiki zaman ve gerçeklikten tamamen bağımsız değildir; ancak atfedilebilirlikleri (conjugation), Kronos'un bir ölçüsü olarak değil, paradoksal bir unsur olarak algılanır - “yoğun olmayan” şimdi ya da "birleşmenin değil saf işlemin şimdisi" bir "karşı-gerçekleştirme” olarak düşünülmelidir (agy.: 169). Bu perspektiften anlaşılan gerçeklik, Zizek'in onu tanımlaması ile aynı değildir, fakat bunun yerine, temel olarak çokluktur. Zizek, bu çokluğu kabul etmiyor - yerine eleştiriyor - fakat görünüşte, bu çokluğun Hegelci diyalektiğin sözlüğüne aceleyle atfettiği kavramlardan türediği anı kaçırıyor.

Deleuze, Aion'un açılımını ebedi dönüşle ya da zamanın üçüncü senteziyle aynı terimlerle tarif eder¹⁴ (Deleuze 1994: 85): "Aion zamanın ebedi gerçeğidir: kendisini mevcut bedenli içeriğinden serbestleştiren ve dolayısıyla kendi döngüsünü çözüp kendisini düz bir çizgide uzatan zamanın saf boş biçimi "(Deleuze 1990: 165). Deleuze'e göre, Zizek tarafından çok değerli bulunan saf geçmişle ilgili ikinci sentezin belleğinin yetersizliğini telafi eden, üçüncü sentezdeki zamanın saf ve boş biçiminin bu serbest kalmasıdır. Sanallık Deleuze tarafından belirsiz bir şekilde anlaşılır: farklı düzeylerde, farklı sentezlerde ve kombinasyonlarda mevcut olduğu anlamında. Benim tezim şöyledir: Zizek sanal olanı yorumlarken sadece onun açılım düzeylerinden birini referans alıyor, Deleuze için kilit önemde olan bir şeyi kaçırıyor ve bu yüzden  kendi felsefesinde Hegel'in diyalektik makinasını farklı bir yönde yeniden başlatmaya yardımcı olacak gerçek bir kaldıracı göremiyor. Bu, en çok burada ele alınan üçüncü bir kavram söz konusu olduğunda görülür: tekrar kavramı. Şans ve sanalı  (hem tarihsel hem de mantıksal) geriyedönüklük ortak kavramı altında bir araya getiren Zizek,  Deleuze felsefesinin ve diyalektiğinin ortak olarak sahip olduğu başka önemli bir sorununa yaklaşır: tekrar meselesi. Aslında, Hegel'in diyalektiği de, aynı tekrarı yeni bir mantıksal düzeyde ele alır. Tarih bağlamında, bu tekrar hakikatin hata aracılığıyla tesisi olarak düşünülmektedir (Zizek 1989: 61–65). Tekrarın Zizek'te bu şekilde yorumlanması geriye dönüklük mekanizmasının bütün kapasitesini, sanalın mantığını ve olumsallık iddiasını içerecek şekilde etkinleştirmektedir. Ancak Zizek'in belirttiği gibi, Deleuze farklı, “diyalektik olmayan” bir tekrarı sorunsallaştırır: yani, olumsuzlamayla gitmeyen, ancak yine de yeni bir şey taşıyan bir tekrar. Bu anlamda, Kierkegaard, Freud ve Deleuze'un tekrarı sunuşu, (Hegel'in) diyalektiği için gerçek bir problemdir.¹⁵ Tekrar kavramsal-olmayan bir farktır ve kavramsallaştırılması Deleuze için, farkın aynıdan bağımsız saf fark olarak yeniden yorumlanmasına ayrılmaz biçimde bağlı ve tutarlıdır.

Saf geçmiş ve fikir, yukarıda gösterildiği gibi, geriyedönüklük mantığına bağlı kalır ve mekanizması şu şekilde tanımlanabilir: sanal alanda, yani Fikirler alanında şans, “tüm üretici güç, gerçek şeylerde yattığından, fikirleri ifade eden gerçek şeylerdeki değişiklikler aracılığıyla" (2012ižek 2012: 138) meydana gelir". Bununla birlikte, saf fark ve tekrarla birlikte tam tersi doğrudur:

Deleuze'ün yeninin ve farkın karşıt olmadığına dair tezleri, yeni sadece tekrardan doğduğu için sanal ve gerçek arasındaki farkın arka planına karşı okunmalıdır:  şeylerin sadece gerçek boyutunu ilgilendiren değişiklikler sadece varolan çerçeve içindeki değişiklerdir, gerçekte Yeni bir şeyin ortaya çıkışıyla değil – Yeni sadece  sanal, gerçek değişikliğin dayanağı olduğunda ortaya çıkar, ve bu değişim tam olarak bir şeyin kendi gerçekliği içinde aynı kaldığı bir tekrar kisvesi içinde vuku bulur. (Ibid.: 303)

Böylece, geriye dönük bir jest içindeki sanal yapı "her zaman zaten" -gerçeklik düzeninde bir değişimle ilgili- varolan olarak tesis edilmişse,  tekrar durumu için bunun tersi doğrudur: yeni sanal düzeyde görünür, oysa gerçek düzen değişmeden kalır. Burada gerçek ve sanalın ters orantılı olduğu görülebilir,  fakat aslında her şey yerli yerinde kalır:  sanal alandaki değişimler halâ gerçeklik düzenine bağımlıdır, ancak bir durumda onun değişimiyle, ve ikinci bir durumda onun "ayrılmaz" hale gelişiyle uğraşmak durumundayız:

Yeni,  kendi oluşum ve yozlaşma akışında "doğal olarak" gelişmekte olan bir süreç yerine, bu akış, bir unsur (bir jest)  kendini tekrarladığı, sürdürdüğü, sabitlediği zaman sıkışık (stuck) hale gelir ve böylece (gayrı) bileşimin "doğal" akışı kaygı ve endişe yaratır. Eskinin bu ısrarı, "sıkışma"sı, Yeni'nin yükselişinin tek olası yeridir: kısaca,  Yeni'nin asgari-minimal tanımı, sıkışıp kalan ve böylece ölmeyi reddeden bir Eski gibidir. (ibid: 303)

Yine, bu tanım şaşırtıcı biçimde, Deleuze'e göre "katılaşmalar, kesintiler, patlamalar ve çökmeler ya da tıkanmalar gibi  kazalar ve döngüselliklerden ayrılmaz olan" (Deleuze 1990: 165), Deleuze'cü Kronos'un özelliklerini yankılayan şekilde doğrudur. Zizek'in dikkat etmesi gereken, Deleuze’ün oluş, tekrar ve Yeni anlayışının, ikinci sentezin ve Kronos'un mantığının ötesine geçmesiyle ilgili olduğudur.

Bu, Zizek'in, tekrar sorununu Hegel'in diyalektiğine nasıl bağladığıyla ilgilidir: her ne kadar Hegel tekrarı -diyalektiği içinde tanınmayan yalın mekanik tekrarı terk ederek- olumsuzlama aracılığıyla anlasa da, o "eylem" düzeyinde kalır. Diyalektik dışsalın içselleştirilmesine izin verir, bu nedenle Zizek saf tekrarı olumsuzlama sürecinin tam kalbine nakleder.

Kierkegaardcı-Freudcü saf tekrarda […]  bizzat diyalektik yüceltme hareketi, tekrar için "kör" bir zorlama kılığında, kendi dışında, kendi çekirdeğiyle, kendisiyle karşılaşır.  Burada, dışsal engelin içselleştirilmesiyle ilgili büyük Hegelci mottoyu uygulamak durumundayız: diyalektik hareket, dışsal karşıtıyla, reddedilemez tekrarlarla savaşırken, kendi dipsiz zeminine, kendi çekirdeğine karşı savaşır; başka deyişle nihai uyumlaştırma jesti, olumsuzluğun bu ilave tehdidinde kendi öznesinin çekirdeğini tanır. (Zizek 2012: 314–315)

Zizek bu şekilde, “saf tekrarı” - örneğin, Kierkegaard, Freud ve Deleuze'ün tekrarı gibi- bağımsız bir sorun olarak değil, “Hegel sorununa bir yanıt” olarak sunar:  bu yorumdaki Hegel felsefesinin reddi, yıkıcı anlamını kazandığı boyutun kaybı anlamına gelir (ibid).

Fakat burada itiraz etmeliyiz, çünkü Zizek'in kastettiği “saf tekrar” terimi tam olarak Deleuz'cü değildir (ya da tam olarak Kierkegaard'cı değildir). Tekrar kavramı aslında Deleuze tarafından Hegel-karşıtı olarak, dolayıma ve olumsuzlamaya uğramadığı anlamına gelir. O, bu anlamda modern felsefede bu konuyu ilk gündeme getiren düşünürlerden Kierkegaard'ın çizgisini sürdürür. Bununla birlikte, Zizek, bu kavramı özellikle Freud’de görüldüğü gibi birikimsel-olmayan ve mekanik olarak tanımlar: tekrara zorlanmak, psikanalizin baskın temasıdır. Deleuze'e gelince, elbette, oldukça dikkat eder, ancak genel olarak onun tekrar kavramı Hegel-karşıtı patosuyla farklı bir argüman geliştirir.

Onların fikir ayrılıkları şu şekilde özetlenebilir: Deleuze olumsuzlamaya tabi olmayan dolayımsız tekrardan söz eder ve tekrarı sanal boyuta ait bir kavram olarak tanımlar.  Deleuze'ün inandığı dolayımsız, fakat hiç  "saf" olmayan,  ne çıplak ne de mekanik fakat bunun yerine "giysili" ve "saklanmış" tekrarı budur, oysa, Zizek analizinde mekanik tekrarların gerçek boyutuna gönderme yapar. Yine de Deleuze için bunlar kimlik, olumsuzlama ya da reddetmeye karşı değil, “çıplak” tekrarlar olarak görünür. Deleuze’ün diyalektik projesinin görevi, birinin farklı bir yol seçebileceği ve farklı, temsili olmayan bir perspektife yerleştirilebilir bir kesişmeye işaret etmektir.

Deleuze, saf fark kavramlaştırması için yaptığı çağrıda “saf tekrar” iddiasından uzaktır. Deleuze'ün "tekrar güçlerinin yer değiştirme ve saklanmayı içerdiği"ne dair tezlerinin (Deleuze 1994: 288) görevi "çıplak tekrar"ı, "gizli tekrar"ın etkisi olarak kavramaktan ibarettir: "tekrar, gerçekten kendisini oluştururken kendini gizleyen, kendisini gizlemek yoluyla kendisini oluşturan şeydir. [...] kendisini gizlemekten çıkarsanacak ya da soyutlanacak çıplak bir tekrar yoktur. Hem gizlenmiş hem de gizli aynı şeydir"  (Ibid.: 17).

Hem gerçek hem de sanal süreçler aynı anda tekrar adını taşır. Deleuze'e göre  aktüel mekanik tekrarın sorunsallaşması, özdeşlik, olumsuzlama vb.'leri ile yapılan “Hegelci” okumayı dışlamaz, hatta kışkırtır bile. Deleuze’nin keşfi, sanal tekrarla -yani sanal düzeyde gerçekleşen tekrarla- pek o kadar ilgili değildir.  Burada Deleuze mekanik tekrarın sadece ilk adım olduğu saptanan tekrarın bütün bir dağılım sistemine sahiptir (Ibid.: 294–297). Bununla birlikte, Deleuze'ün bir dizi tekniğini analiz edersek -örneğin, ilk zaman sentezinden (şimdiki zaman, “Habitus”) ikincisine (geçmiş, “Mnemosyne”) birincinin gerekçesi olarak hareket gibi- Hegel diyalektiğinin bilinen tekniklerini farketmemek zordur. Ek olarak, -ilk ikisini,  aynı anda hem temsili hem de gerekçelendirme mantığını ihlal ederek haklı kılan- zamanın üçüncü sentezi sanal seviyeye varır ve bir anlamda diyalektiğin ötesine geçmenin (diyalektik) bir aracı olarak görünür¹⁷ Belki de Deleuze'ün felsefesinde, Hegelci mesajda saf farkın çelişkiye ve nihayetinde kimliğe indirgenmesinden başka bir şey görmeyi reddeden kör bir nokta vardır, oysa belki de çelişkinin bizzat bir yorum olarak, saf fark sorununa bir yaklaşım çabası olarak okunması da gerekir.

Yukarıda analiz edildiği gibi -Deleuze'ün Hegel'e yönelik eleştirel pozisyonuyla başlayan, Zizek'in Hegel aracılığıyla Deleuze yorumuyla ilerleyen ve Zizek'in görüşünden ayrılarak Deleuze'ün duruşuna geri dönen- bu üç düşünümsel değişikliğin ışığında, biz sonuç olarak  başka bir yerinden edilmenin mümkün olabileceği yeni bir bakış açısının açılışını görebiliriz: Hegel'in diyalektiğini Deleuze’ün bakış açısından yorumlamak. Ve eğer Zizek'in metinleri, Deleuze'ü Hegelci diyalektik ışığında okumamıza izin veriyorsa, o zaman tersi bir işlem de mümkündür; -Deleuze'ün belirgin bakış açısından fakat onun kendi diyalektik bakış açısından Hegel'i okumak- diyalektik hareketin özünü yeniden tanımlayabilir ve tarih öncesini yeniden yazabilir.

Kaynak  http://stasisjournal.net/index.php/journal/article/view/137/219

Çev. hç.

Notlar

1 Modern felsefi bağlamdaki Hegel figürünün en önemli araştırmaları arasında, Rebecca Comay (Comay 2011; Zandvoort and Comay 2018), Catherine Malabou (Malabou 2004; 2009a; 2009b; Malabou and Butler 2010), ve Susan Buck-Morss (2009)'un çalışmalarından söz edebiliriz.

2 “Deleuze, bu belirli noktada tartışmayı ayrıntılı olarak sürdürmedi. Onu buraya alırdım, ama artık biraz rahatsız edici bir şekilde yeniden katılmak için onun orada olmadığı gerçeğini buluyorum. Benim felsefemin ne ölçüde  düşünümsel, olumsuz ya da analojik değer taşıdığını ve Kantçı idenin bütün nitelikleriyle birlikte bir aşkınlık oluşturduğunu, bir çok farklı pasajda büyük bir zevkle yaptığı gibi, bir kez daha işaret etmesini nasıl da isterdim!" (Badiou 2006: 75–76).

3 Bu bağlamda Robert Sinnerbrink, Deleuze'ün felsefesine yönelik iki kutuplu yaklaşımları şöyle belirler: çoğunun çalışmalarında Hegel ve Deleuze arasında temel bir çatışmanın olduğunda ısrar eden değerlendirmeleri kadar, Deleuze'ün kendisine bağlı kalan "radikal ayrılıkçı" yorumlar ve onları bağdaştırmaya çalışan düşünürlerin karakteristik olan "sabıkalı" ve "asimilasyonist" okumaları. Slavoj Zizek'in dışında, ikinci gruptaki yazarlar içinde Judith Butler ve Catherine Malabou da bulunur (Sinnerbrink 2006: 64).

4 Deleuze, Merleau-Ponty'yi: "Diyalektik, avatarlarından daha az speküatiftir" sözüyle anar (Deleuze 2006: 217).

5 Çalışma daha sonra 1969'da Platon ve Simulacrum başlığı altında yeniden yayımlandı.

6 Elbette Hegel’in eserlerinde bu kavram cins-tür ilişkisini de ihlal ediyor. Zizek'in bu ihlali tanımladığı gibi: “temel Hegelci mantıksal ilke”, “cinsin iki türü cinsin kendisi ve onun bir türüdür” (Zizek 1997: 92). Deleuze'e gelince, Hegel’in sonsuzluğu ortaya koyan kavramının "heyecan verici" ("orjiastik") doğasından söz eder. Ancak burada Deleuze için problem, nihayetinde heyecan vericiliğin halâ organik olana bağlı olmasıdır: “Organik olanın nihai arzusu heyecan verici hale gelmek ve kendi içinde ele geçirmektir, ve bu çaba iki uğrakta doruğuna ulaştı, Leibniz ve Hegel'de. […] Bununla birlikte, hiçbir şey değişmedi: fark iftiraya maruz kaldı ve yapılacak tek şey onu telafi etmek ya da kurtarmak için ve temsil kategorilerine tabi kılmak için daha incelikli, daha görkemli araçlar keşfetmektir" ( Deleuze 1994: 262-263). (Deleuze 1994: 262–263).

7 Olumsuzlama kavramını eleştirirken Deleuze hiçbir şekilde salt olumsuzlamanın olumsuzlaması savunusunun biçimlerine geri dönmez, fakat "kuşkulu alternatifin" dayatmasından kaçınmak adına onun yerini değiştirir: "olumsuzu yok etmeye çalışırken, varlığın yok olmayışını kabul eden tam bir pozitif gerçeklik olduğunu gösterirsek kendimizi memnun ilan ederiz; tersine, olumsuzlama zemininde uğraşırken, varlığın kendisine ya da varlıkla bir tür varlık-olmayanın ilişkisine yerleşmeyi başarırsak memnun oluruz (bize öyle görünür ki, bu varlık-olmayan zorunlu olarak olumsuzlamanın zemini ya da olumsuzun varlığıdır). Dolayısıyla alternatif şu şekildedir: ya varlığın yok olmayışı (no non-being) ve olumsuzlama yanıltıcı ve temelsizdir, ya da olumsuzu varlığa yerleştiren ve olumsuzlamayı temel alan varlık-olmayan (non-being) vardır. Belki yine de, hem varlık-olmayanın (non-being) hem de olumsuzun yanıltıcı olduğunu söylemek için nedenlerimiz var" (Deleuze 1994: 63).

8 Anti-Ödip'deki bazı inşaların -örneğin, D. Kralechkin tarafından kitabın Rus baskısına son sözlerinde gösterdiği gibi (Kralechkin 2007: 655)- Hegel'in şemalarıyla karşılaştırılabilir olmasına rağmen, Anti-Ödip'in açık pathosu anti-Hegelci ve bu anlamda anti-diyalektiktir.

9 “Bu tözsel işaretlerin yaratılması için çok önemli bir ana, çokluk hikayesine dönelim. Bu tam olarak çok ve bir arasındaki soyut zıtlıktan kaçmak, diyalektikten kaçmak, saf durumdaki çokluyu kavramayı başarmak, onu kayıp bir Birlik ya da Bütünlüğün sayısal bir parçası olarak ya da henüz ulaşılmamış bir Birlik ya da Bütünlüğün organik unsuru olarak ele almaktan vazgeçmek, ve yerine çokluğun farklı tipleri arasında ayrım yapmak için oluşturuldu" (Deleuze 1987: 32).

10 Deleuze'ün felsefesini ve diyalektiği bir araya getirme girişimleri tamamen farklı amaçlara işaret eder:1) Deleuze'ün felsefesinin diyalektik düşüncenin temel öncüllerini paylaştığı, fakat çeşitli koşullar yüzünden diyalektik çekirdeği -"olumsuzluk"u kaçırdığı, ve sonuç olarak  kendini anlamayan ve "Guattarileşme"nin  (Zizek'in kendi eserlerinde tartıştığı gibi) çirkin tarafı olma riskini taşıma; 2)Düşüncesinin belirli dönemlerinin gelişiminde, Deleuze'ün tamamlanmamış bir anti-Hegelci kaldığını ve diyalektik şemayı izlemekten kaçınmayı başaramadığını göstermek (bu nedenle Sinnerbrink, eleştirel tutumu artık diyalektik bir boyuttan kaçmayan ateşli bir anti-Hegelcilikten itibaren Nietzsche ve Felsefe zamanlarının “genç” Deleuze'ünden bahseder [Sinnerbrink 2006: 64]); 3)Deleuze'ün, anti-diyalektik patosuna rağmen, kendisinin hegelci-olmayan örtük diyalektiklere el altından nasıl güvendiğini göstermek (örnek olarak  Eleanor Kaufman [2012] bu senaryoyu kendi tarzında gerçekleştirir).Bu problemle ilgili ikinci yöntem olasılıkla bu metinde tartışmaya çalıştığım şeye benzer ancak Kaufman'dan başka gerekçelerle.

11 Aynı zamanda, Badiou gibi, Zizek de Deleuze’ün çalışmalarını iki döneme ayırır: Felix Guattari ile karşılaşmadan önce ve sonra. Deleuze’ün Zizek’in bakış açısından en çok dikkati hak eden ve Hegelci-Lacancı bir çerçeve içinde yorumlanabilen eserlerini kapsayan ilk dönemdir (2004 Zizek 2004b: xi, 20–21).

12 Zizek karakteristik olarak bu tanımı, Fark ve Tekrar'ın dördüncü bölümünün alt bölümlerinden birinin adını pratikte yeniden üreten ünlü video konferansı ‘Sanalın Gerçekliği'nde veriyor: “Sanalın gerçekliği: ens omni modo.”

13 Zizek’in çalışmalarında görünür olan bu tema yaklaşık olarak şöyledir: “her idealize edici / evrenselleştirici olumsuzluk, tekil, olumsal, 'patolojik' bir içeriğe iliştirilmelidir” (2012: 316).

14 Üçüncü zaman sentezi teorisi, Deleuze’ün Fark ve Tekrar (1994) adlı çalışmasında sunulmuştur.

15 Zizek bunu Hegel üzerine daha sonraki çalışmasında şöyle ifade eder: “Hegel'de tekrarlama çok önemli bir rol oynar, ancak Aufhebung ekonomisi içinde: sadece tekrarlama yoluyla, dolaysızlık evrenselliğe yükselir, bir olasılık zorunlu hale dönüştürülür […] Hegel’in sistemi içinde “saf” tekrarını düşünmek için yer yok, henüz Aufhebung'un hareketinde yakalanmayan bir tekrar var ”(Zizek 2012: 308). Deleuze ile ilgili daha önceki bir kitapta, Kierkegaard ve Deleuze'un tekrarı hala sadece geriyedönüklük mantığı bağlamında sunulmaktadır (Žižek 2004b: 8–13).

16 Deleuze'e göre, ikincisini haklı çıkarmak için Aion gereklidir (saf fark, zamanın üçüncü sentezi, ebedi dönüş, farklılaştırıcı paradoksal unsur): gerçeklik ve sanallık oranını yeniden tanımlamak kimlik ve çelişkilerin, olumsuzlamaların ve tekabüllerin ötesine geçmemize izin verir. Aksi halde temsil düzeyinde kalırız. Sanalın böyle bir tanımı, gerçekliğin yeniden tanımlanmasını önerir, dolayısıyla Zizek’in karşı-argümanını uygulamak imkansız hale gelir: 'saf' sanal fark, gerçek öz kimliğin (self-identity) adı değil midir? Fiili kimliğin kurucusu değil midir? Daha doğrusu, Deleuze'ün aşkın ampirizminin terimleriyle saf fark, gerçek kimliğin koşulu ya da sanal dayanağıdır: bir entite sanal desteği saf farka indirgediğinde (ve sadece o zaman) '(öz) aynılık' olarak algılanır” (Zizek 2012: 302). Deleuze’ün diyalektiğinin tüm projesi bu iki düzeyi ayırmayı amaçlamaktadır: -farkın kimliğe tabi olduğu- temsil düzeyi ve farklılaştırıcı saf fark sorunsalı olarak (ya da gizlenmiş tekrar olarak) Fikrin kristalleştiği düzey. İkincisi, gerçekliği kimlik ve tekabül bölgesi olarak değil, bir farklılaşma/ayrımlaşma uzamı olarak yorumlamamıza izin verir.

17 Bir anlamda, tam da üçüncü senteze bu geçiş, gerçekliğin “ters çevrilmesi” olduğu kadar, duyulur ve duyulurüstü dünyaları ayırt etmek için Hegel'in bu işlemin üçlü ayrımında ısrar ettiği 'Tinin Fenomenolojisi'ndeki Hegel'in tekniğini hatırlatır. Duyulur dünya, basitçe duyulurüstü dünyadaki ötekini açığa vurmakla kalmaz, aynı zamanda duyulurüstü dünya kendi içinde başka bir ters dönmeye uğramalı ve tekrar duyulur dünyayla bağlantı kurmak için “ters çevrilmiş dünya” haline gelmelidir (Hegel 2018: 95–97).

References

Badiou, Alain (2006). Deleuze: The Clamor of Being. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Buck-Morss, Susan (2009). Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Comay, Rebecca (2011). Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford: Stanford University Press.

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari (1983a). Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. [1972]. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles (1983b). “Plato and the Simulacrum.” Trans. Rosalind Krauss. October 27: 45–56.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1987). A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles (1990). Logic of Sense [1969]. Trans. Mark Lester. London: Athlone.

Deleuze, Gilles (1994). Difference and Repetition [1968]. Trans. Paul Patton. London: Athlone.

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari (1994). What is philosophy? [1991]. Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles (1997). Cinema 1. The Movement-Image [1983]. Trans. Hugh Tomlinson. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles (2006). Nietzsche and Philosophy [1962]. Trans. Hugh Tomlinson. London: Continuum.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2010). The Science Of Logic [1813 and 1816]. Trans. George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2018). The Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. Terry Pinkard. Cambridge: Cambridge University Press.

Kaufman, Eleanor (2012).Deleuze, the Dark Precursor: Dialectic, Structure, Being. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Kralechkin, Dmitriy (2006). Deleuze bez oslozhneniy [Deleuze without complications]. Censura.ru.

Kralechkin, Dmitriy (2007). Antiposlesloviye perevodchika. Kritika ne v fokuse. [Translator’s anti-afterword. Criticism out of focus]. In Anti-Oedipus: Kapitalizm i shizofreniya [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg. [In Russian]

Malabou, Catherine (2004). La Plasticité au soir de l’écriture. Paris: Éditions Léo Scheer.

Malabou, Catherine (2009a). La Chambre du milieu, de Hegel aux neurosciences. Paris: Hermann.

Malabou, Catherine (2009b). Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction. New York: Columbia University Press.

Malabou, Catherine, and Judith Butler (2010). Sois mon corps: Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel. Paris: Bayard.

Sinnerbrink, Robert (2006). “Nomadology or Ideology? Žižek’s Critique of Deleuze.” Parrhesia, 1: 62–87.

Smith, Daniel W. (2004). “The Inverse Side of the Structure: Žižek on Deleuze on Lacan.” Criticism, 46.4: 635–650.

Zandvoort, Bart, and Rebecca Comay, eds. (2018). Hegel and Resistance. London: Bloomsbury.

Žižek, Slavoj (1989). The Sublime Object of Ideology. London & New York: Verso.

Žižek, Slavoj (1997). The Plague of Fantasies. London & New York: Verso.

Žižek, Slavoj (2004a). The Reality of the Virtual. Youtube. https://www.youtube.com/  watch?v=gBRToxGyKZo

Žižek, Slavoj (2004b). Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. London and New York: Routledge.

Žižek, Slavoj (2007). “Filosofia nachinaetsya s Kanta y zakanchivaetsya Gegelem.” [Philosophy starts with Kant and ends with Hegel]. Logos 1.58: 3–13.

Žižek, Slavoj (2012). Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London and New York: Verso.