Deleuze ve Kant

Beth Lord

Şeyler oldukları gibi nasıl belirlenir/saptanır? Kant'ın bu soruya yanıtı aşkın idealizmi çürütür (dei nes) ve Deleuze'ün yaşam boyu süren Kant'a yönelik ilgisinin çekirdeğini oluşturur.¹ O Kant'ı verili kavramları dış uygulamayla belirlemeye indirgediği için eleştirir. Oysa Deleuze'ü düşündüren şey Kant'daki belirlemenin daha derin bir hesabıdır: Kendi'nin (Ben) varlığının kendi düşünme edimiyle (Düşünüyorum) belirlenmesi. Bu belirleme zaman içinde gerçekleştiği için, belirlenen varlık belirlenebilen varlıktan farklıdır. İkincisi,  tanım gereği, düşünülemez ve düşünülmemektedir, fakat yine de tam olarak düşünülmesi gereken şey budur. Her şeyden önce Deleuze'ü Kant hakkında büyüleyen şey şudur: kendi varlığımı düşünmemin, varlığın düşüncenin dışına çıkabileceği bir yer olduğunu düşündüren edim olması. Düşünme faaliyeti sayesinde, düşüncenin varlığının hem ne düşünmesi gerektiğini hem de neyin düşünülemeyeceğini belirten varlığından farkı yaratıyorum. Düşüncenin kendi varlığından farkı Deleuze'un Kant üzerine yazılarının her yerinde tekrarlanır. Bunun erken bir versiyonu Ampirizm ve Öznellik'te ortaya çıkar (ES 111); bir sonraki yılın makalesinde Deleuze "Kendini düşünen varlığa içsel fark" (DI 17, translation modii ed)² açısından Kant'dan bahseder. Bu, Fark ve Tekrar'daki (DR 58, 85–86, 276), "Kantcı Felsefeyi özetleyebilecek dört şiirsel formül" makalesinde ve 1970 derslerinde zengin biçimde yer alır³, nihayet fark  içkinlik planı açısından tekrar hatırlanır.

Belki de bu, felsefenin en yüce eylemidir: orada olan şeyin her düzlemde düşünülmediğini göstermek için, daha çok içkinlik düzlemini düşünmek değil, ve onu bu şekilde, dışsal bir dışarısı ve içsel bir içerisi olmayan düşüncenin dışı ve içi olarak düşünmek, İsa'nın bir kez yeniden doğduğu gibi, eskiden olanaksızın olasılığını göstermek için düşünülmüş, ve yine de düşünülmesi gereken düşünülemez olan şeydir (*). Bu yüzden Spinoza Filozofların mesihidir, ve en büyük filozoflar güçlükle kendilerini bu gizemin yakınına çeken ya da bu gizemden uzaklaştıran havariden daha fazlasıdırlar ( WP 59–60).

Deleuze kendi varlığını düşünen düşünce gizemine daha çok yaklaşmaya çabalayan havariler arasında bir havari gibi görünmektedir. Bu aktivite varlık ve düşünce farkını hem mümkün kılar hem de ona dayanır. Böylece düşünce, "sanki düşünce düşünemeyeceği bir şey tarafından içeriden hırpalanmış gibi"⁴ yine de ona içsel olan, kendi "dış"ını ya da "düşünülemez"ini kendisinden farklı olarak üretir. Bu, zorunlulukla düşünceden kaçan düşüncenin kaynağı olan gayrı-felsefi çekirdek Deleuze'ün kendi felsefi anlayışı için önemlidir. Deleuze'ün Kant'la ilişkisini kısmen Deleuze'ün kendi sözlerine dayanarak büyük ölçüde eleştirel olarak ele alanlara sürpriz gibi gelebilir.⁵ Elbette Deleuze Kant'ın empirisizmini ve idealizmini küçümser ve Kant'ın "aşkınları" ve "fikirleri" kısıtladığı sınırları kırmaya heveslidir. Tartışmasız, Spinoza, Nietzsche, ve Bergson bir fark felsefesini geliştirmek için Kant'dan çok daha fazlasını yapar. Yine de güçlü bir eleştirel edebiyat topluluğu Deleuze'ü iyi bir sebepten dolayı bir post-Kantçı olarak sunar: Deleuze'ün çalışması Kant'ın eleştirel projesini ve kopernik devrimini genişletir.⁶ Bu özel problemin keşfi -düşüncenin kendi varlığını nasıl düşündüğü- ile ilgili olarak- Kant, Deleuze'ün tahmininde  Spinoza'dan sonra ikinci sırayı alır. Deleuze-Kant ilişkisini rekabet ya da eleştiriden birine indirgemeyeceğiz, fakat yerine Kant'ı aynı gizemi açığa çıkarmaya çalışan Deleuze'ün ortak-elçisi olarak görmeliyiz.

Bu bölümde, Deleuze'ün, Kant'ın varlık ve düşünce farkını içsel olarak belirlemesini ve ontolojik olarak üretken bir farkı kabullenmesini nasıl desteklediğini göstereceğim⁷. Bu keşif yüzünden o Kant'ın  bu farkı gizleme eğilimini ve belirlenmesini yalnızca dışsal epistemik bir prosedüre yaptırma eğilimini eleştirir. Kant düşüncenin kendi varlığından farkını keşfeder, fakat bu içsel farkın üzerini bir özne kimliğiyle örter, bu, onu kavramsal düşünceyi sadece verili varlıktan dışsal olarak ayırmayı onaylamaya itmiştir. Böylece, kendiyle-özdeş özneye bel bağlayan dışsal bir ayrım lehine bu saf, üretici, içesel fark bastırılır. Aşkın idealizmin belirleyici bir hareketi olan bu ayrım, Deleuze için Kant'ın modelinde kimliği belirleyen farklı koşullara yeterince derinlemesine bakmayan aşkınlık felsefesinin bir ihanetidir. Farkı açığa çıkarmak ve gizlemek arasındaki bu gerilim ilk iki bölümün konusudur⁸. Üçüncü bölümde, bu gerilimin, hem Kantçı içkinlik düzleminde hem de Deleuze'ün Felesefe nedir kavramlaştırmasında nasıl belirdiğini göreceğiz.

Dışsal Fark ve Belirlenim

Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi, başka şeylerin yanı sıra, düşüncenin varlığa zorunlu olarak upuygun olduğuna dair rasyonalist varsayımı istikrarsızlaştırmayı amaçlar. Bir rasyonalist için, olmak tanrının sonsuz aklıyla tam ve bütün bir kavramda tasarlamaktır ve böyle tasarlamış olmak varlığa getirmek demektir. Rasyonalizm böylelikle varlıkların oluşumunun ve spesifik olarak ne oldukları konusundaki saptamalarının birleşik bir ifadesini sunar. Aşkın  idealizmin temeli, tersine, varlıkların tam olarak belirlenmesini ve oluşumun anlaşılırlığını reddeder (cf. KCP 13–14). İnsan aklının sınırsız düşüncesi varolmak için sadece yetersiz değildir;  varlığı yeterli bir şekilde oluşturan, belirleyen ve bilen sonsuz bir akıl olduğundan bile emin değildir. İnsan zihni böyle bir entellekt fikrine ve varlığın nasıl oluştuğu ve tamamen belirlendiğine dair fikirlere sahiptir. Bu aşkın fikirler, Kant'ın dediği gibi düşünülebilir fakat bilinemez. Bu tür fikirler insan aklının kendi metafizik cehaletinin üstesinden gelme yoluyla bir prosedür düzenlerler: kavramları sezgilere uygulama prosedürü. Çünkü insan zihni, onları düşünerek nesnelerini üretecek sonsuz bir akıl fikri gibi değildir; İnsan aklı “sadece düşünebilir” ve kavram stoğunu dışardan etkileyen şeylere uygulamak zorundadır.⁹ Saf a priori kavramlar -Kant'ın kategorileri- ne varlıkları üretebilir ne de içsel olarak onları oldukları gibi belirlerler. Kategoriler,  dışarıda verili olana uygulanır,  bilinen ve temsil edilebilen 'bir genel olarak nesne'yi belirler. Belirleme sezgisel malzemeye onu olası deneyimin nesnesi kılan kavramları uygulama meselesidir. Maddenin içsel belirlenmesi ve oluşumu bizim için erişilmezdir ve "belirlenmemiş kalmak" durumundadır¹⁰.

Deleuze, aşkın idealizmi, düşünce ve varlığın birbirinden ayrılmasında varlığın oluşumunu araştırmak için her girişimi engellediği gerekçesiyle eleştirir. Deleuze, Kant’ın “ampirizm” ini, düşünce yapılarını yalnızca dışardan alınanlara uygulandıkları gibi göz önüne alarak eleştirmekte kritik öneme sahiptir: ne kavram ne de fikrin varlıkla bağlantısı yoktur. Kant’ın aşkın idealizmi Deleuze için yeterince aşkın değildir, çünkü düşünce yapılarının gerçekte ve içsel olarak verilenle nasıl bağlantılı olduğunu ve düşüncenin kendisini kendi temsilleri dışındaki herhangi bir şeye nasıl uygulayabileceğini gösteremez. Kavramlar arasında sıkışıp kalmış düşünme, temel olarak, üretim araçlarını bilmediği varlık ile çelişmektedir. Aşkın Estetik, “duyulurun bilimi”, “duyulurda neyin temsil edilebileceği” üzerine kurulur, “duyulur olma” üzerine kurulmaz (DR 56-57).

Bu sorun, Kant’ın kendi gününde, Kant eleştirmeni ve Deleuze için önemli bir kaynak olan Solomon Maimon tarafından tanımlanmıştır. Maimon’un Aşkınlık Felsefesi Üzerine 1790 Denemesinde, Saf Aklın Eleştirisi'nin savları aynı anda rasyonalist ve ampirist incelemeye tabi tutulur.¹¹ Maimon, Kant'ın ne deneyim (quid facti) gerçeğini, ne de ona kavramları uygulama hakkımızı (quid juris) tesis ettiğini savunur. Temel sorun duyarlığın anlamadan ayrılmasıdır: "Anlama kendi gücü dahilinde olmayan bir şeyi (verili nesneyi) kendi gücü içinde (kuralına göre) nasıl sunabilir? Kantçı sistemde, yani duyarlılık ve anlamanın bilişimizin tamamen farklı iki kaynağı olduğu yerde, bu sorun çözülemez".¹² Maimon, bu sorunun üstesinden gelmek için aşkın idealizmin olası deneyimin koşullarını değil, gerçek deneyimin koşullarını araştırması gerektiğine inanmaktadır: niteliksel duyulurun doğuşu. Spinoza ve Leibniz üzerine çalışan Maimon, sonsuz anlamanın sonsuz zekanın bir kipi olduğunu ve aynı şekilde,  nesnelerini onların sezgilerinde üreterek işlediğini savunur. Gerçek deneyim anlamanın içinde meydana gelen bir oluşumun ürünüdür, 'diferansiyeller' denen nitelikleri türetmek adına kurallara dayanır. Bu saf farklılıklara, düşük yoğunluklu nitelikler denen, nihai olarak hayal gücü ve temsil yoluyla duyarlılık nesneleri olarak “sabit” olan “anlamanın fikirleri” denir. Kavramları duyarlılığın içeriğine uygulamakta hiçbir sorun yoktur çünkü ikincisi sonsuz anlayış tarafından üretilir ve temelde düşüncenin içeriğinden farklı değildir.

Maimon varlığın düşüncenin ürünü olduğunu savunmak için düşüncenin upuygunluğunu yeniden kurar, ve aşkınlık felsefesini gerçeğin ideadan türediğini soruşturarak daha ileri götürür. Bunun rasyonalizmin hizmetindeki mutlak idealizm olduğuna itiraz edilebilir, fakat Maimon  deneyimin aşkın doğasına adanmıştır ve Deleuze de öyledir. Bu nedenle Maimon'un denemesi, onun idealist sonucundan sakınırken bu aynı projeyi üstlenen Fark ve Tekrar için  önemli bir kaynaktır.¹³ Deleuze, "Eleştirinin temel bir formülasyonunu öneren ve Kantcı kavram ve sezgi arasındaki düalitenin üstesinden gelen kişinin" Maimon olduğunu söylüyor (DR 173). Kant için kavram dışarıdan gelen sezgiye uygulanır, böylece aşkın uğrak bir koşullandırma uğrağıdır, ve verilinin türeyişini kaydetme gerekliliğinden vazgeçilir. Şeylerin kavramlar yoluyla belirlenmesi, benzer şekilde, yalnızca empirik farklılıklara dayanan şeylerin dışında kalan bir süreçtir. Bu farklılıklar, ilk etapta nasıl olumlu olarak belirlendiklerini kaydetmemelerine olanak sağlar. Dışsal farklılıkları aracılığıyla şeyler yalnızca dereceli farklılıklar gösterir, çünkü hepsi genel bir düzeyde birbirlerine benzerler. Kant'ın kategorileri deneyim nesnelerini genelde kendi nesnellikleri içinde aynı kılan en yüksek genel terimlerdir, ancak uzamsal yayılımları, zamansal süreleri, nitel yoğunlukları, nedensel etkinlikleri ve benzerleri bakımından farklıdır. Verilinin belirlenimi, en yüksek genellikteki terimlerin ona dışarıdan uygulanması yoluyla meydana gelir.

Bu anlamda Emprisizmin yanlışı "ayrılmış olanı dışarda bırakmak iken, Dogmatizm onunla doludur (DR 170). Dogmatizm belirlenebilir bir nesne ve onun kavramsal belirlenimi arasındaki boşluğu, birincisinin ikincisini (Leibnizci  rasyonalizm) tamamen a priori olarak belirlediğini savunarak ya da yeni, belirlenimsiz  bir birliğe (Hegelci idealizm) zorunlu olarak çöktüklerini göstererek, doldurur. Fakat emprisizm belirlenebilir nesne ve onun kavramsal belirlenimini, bu tür belirlenebilme-belirleyici ilişkisinin belirlenecek şeye dışsal olduğu haliyle ayrı bırakır. Daha derin bir aşkınlık felsefesi belirlemenin ve belirlenebilme ve belirleme arasındaki kritik ilişkinin, bu tür şeyin kendisinden daha kapsamlı olmayan şeyi belirlemenin şeye içsel olarak nasıl işlediğini dikkatle düşünmelidir. Dışarıdan belirleyen koşullar bize sadece derece farklılığıyla 'genelde nesneleri' ve olası deneyim yığınını verecektir. Kant'ın yaklaşımı "oldukça ampiriktir",  sadece kavramların temsillerle yüzeysel ilişkisini araştırır ve asla bu temsilleri oldukları gibi yapan şeyin "derinliğine" inmez.

Deleuze'ün "aşkın ampirizmi" bunun tersine gelişti.¹⁴ O, gerçeğin ('gerçek', Kantçı anlamda,  a priori olarak bilinmeyen ve sadece duyulur olabilen yoğun ya niteliksel olarak anlaşılmıştır) oluşumunu empirik içsel olanla gerçeği oluşturan aşkın koşullarla ilgili olarak düşünür. Deleuze, içine uzanan ve gerçek deneyime yol açan şeyi araştırırken Kant'ın noumenon'unun daha belirli bir versiyonunu kurtarmaya çalışır: fenomenlerle aşkın bir ilişkiye sahip olmayan bir versiyon. O, şeyi içkinlikle üreten ve ona içsel olan "fenomene en yakın noumenon'u arar ( DR 222). Kant'ın noumenon'u kavrayışlı bir zeminin belirsiz düşüncesiyken, Deleuze'ün hem belirlenebilen hem belirleyen ve sadece duyulabilen ya da karşılaşılan fakat temsil edilmeyen duyulur varlıktır. "bizi düşünmeye zorlayan ...  karşılaşma nesnesi, bir duyulur varlık değil fakat duyulurun varlığıdır. O verili değildir fakat verili aracılığıyla verilen şeydir"  ( DR 139–40). Duyulur Kant'ın "empirik olarak gerçek" olası deneyim dünyasıdır, oysa karşılaşma duygunun gerçeğidir - "işte şu beklenmeyen unsur"¹⁵ Karşılaşma, gerçek (fakat empirik olarak gerçek değil) aşkın bir koşul (fakat olası deneyimin değil), yoğunluğu yoluyla duyulur alana mecburdur. Yoğunluk temsil açısından duyulmaz/hissedilmez, ve kavram açısından düşünülemezdir. Fakat "ortak duyu" yetilerinin empirik deneyimiyle olgu kavranmış olmaz; daha çok yoğunluk koşulu düşünceye içseldir ve düşünülmelidir. Bu zaten verili bir nesneye uygulanan kavramsal düşünce değildir; bizi karşılaşmaya, verilinin verilmesine zorlayan düşüncedir  ( DR 192–94).

Deleuze Kantcı "duyusal gerçek"i Maimon’cu düşünceye içkin türeyişin bir ürünü yapar. Maimon için olduğu kadar Deleuze için de verilinin gerçek aşkın koşulu içinde düşük ve ani yoğunlukların olduğu fikirlerdir. Kant aynı zamanda fikirlerde verilinin koşulunu da saptar:  ne ürettiği ve varlığını tamamen neyin belirlediğine dair düşüncelerimiz  gerçekliğin toplamı ve sonsuz zekanın aşkın fikirleridirler. Bu fikirler deneyimlenemeyen fakat kendilerini düşüncelerimize dayatan koşullardır. Kant'ın fikirleri varlığın oluşumu düşüncemizin koşulları olarak meşru biçimde düşünülebilirken, bu oluşumun gerçek koşulları olarak kabul edilmezler. Dahası, aşkın fikirler sadece kavramsal düşünceyi düzenledikleri zaman meşrudurlar. Kant için, varlığın genetik koşullarını araştırma çabası  bize, açıklayıcı gücü kavramı olası deneyim alanıyla sınırlamış aşkın fikirler verir. Bir kez daha hissetmenin gerçek koşullarına geçişimiz kapatılır. Kant'ın aşkın fikirleri Deleuze için önemli fakat sinir bozucudur/boşunadır¹⁶ paralojizmler, antinomiler ve saf akıl idealinde ifade edilen, varlığın oluşumuyla ilgili 'sorunlar'dır. Fakat bu sorunlar sadece anlama yetisi kavramları ve  görünüşlerin temsiliyle ilgili olarak "çözülmüş"lerdir. Bu dış koşullarla ilgili çözülemeyen sorunlar yanıltıcı çözümler olarak aşkın nesneler oluşturan "yanlış sorunlar"dır (DR 168–70, 161–62). Örneğin antinomiler, tam bir evrenin gerçek varlığı, ilk nedeni vb.'leriyle ilgili fikirler olduğunu varsayarsak, çözümsüzdürler. Onlar yalnızca onlara dair fikirlerin olası deneyim hakkındaki düşüncemizi düzenlemekle sınırlandıklarında çözülürler. Deleuze, Kantçı ideanın gerçekliğini temsille dışsal ilişkisinde, fakat kendi içsel gücünde değil, bir çözüm bulma olasılığına bağımlı kıldığını düşünür (DR 161–62). Varlığın oluşumu ve belirlenimi fikrinin kurucu gücünü, Kant güvenilmez bulmuş ve onu bastırmak suretiyle geriye düşünmeyi belirlemek için sadece düzenleme gücünü bırakmıştır. Deleuze aşkın idealizmin düşüncede varlığın koşullarını soruşturmakta isteksiz olmadığını ancak bunu yapamadığını düşünür, çünkü o varlığın kurucu olmadığı düşünüldüğü sürece fikirlerin gücüne güvenemez.

Deleuze'ün Kant'ın aşkın idealizminin "çok ampirik" olduğuna dair eleştirisi dört hedef gözetir:  Kant'ın varlıkların oluşumunu açıklama başarısızlığı, "dışsal" belirlenim açıklaması,  derece farkı kavramına güveni ve  fikrin herhangi bir gerçek kurucu güce sahip olduğunun reddi. Deleuze'ün aşkın amprisizmi bu sınırlılıkları düzeltici olarak önerilmiştir: o derinliği,  içselliği ya da deneyimin varlığını ele alır ve yüzeyde kalmaz. Deleuze orada farkların şeyi bireyleştirdiği ve bir şekilde olumlu olarak belirlediği bir kendi içinde fark kavramı bulmak ister, ve  fikirler farklı türden yoğun gerçek nesneler üreten içsel olarak belirleyici koşullardır.

Fark fikir içinde belirlenebilen ve belirleyen unsurlar arasında meydana gelen, belirlemeye içsel olmalıdır. İlişki daha sonra deneyim nesnesine dışsal bir koşul olmayacak, fakat henüz sonsuz bir akla dayanmadan, gerçek nesneyi belirleyen ve içsel olarak üreten bir ilişki olacaktır.

içsel fark ve belirlenim

Deleuze'ün Kant eleştirisi kaçırdığı noktanın itirazını riske atar. Kant'ın niyeti -gerçekte yenilikçiliği- sonsuz akıl hakkında dogmatik iddialara dayanan rasyonalizmin içsel ontolojik belirlenimi yerine tam olarak yargının "dışsal" belirlenimini işe koşmaktır. Deleuze'ü Kant'ın önemli bir okuyucusu yapan şey,  Kant'ın içsel belirlenimi dogmatizmden kaçınan ve aşkın emprisizme yaklaşan bir şekilde tematize etmekteki ısrarıdır. Fark ve Tekrar'ın 1. bölümünde deleuze şöyle der:

Kant'ın (aynı anlama gelen) öncesi ve sonrasında olanlarla ilgilenmekten çok Kantçılık içindeki kesin bir anla, hatta Kant tarafından belki az ya da çok Post-Kantçılık tarafından bile sürdürülmeyen gizli ve tartışmalı bir anla ilgilenmeliyiz. Çünkü Kant rasyonel teolojiyi sorguladığında, aynı hamlede, ilke olarak aşılmaz, ilke olarak yabancılaşmış "ben düşünüyorum"un saf 'kendi' sinde bir çatlak ya da bir yarık, bir tür dengesizlik ortaya koyar. ( DR 58)

Kant Transandantal Diyalektik'de tanrıyı düzenleyici bir fikir haline getirmekle "rasyonel teolojiyi sorgular". Tanrı artık ne gerçekliğin tamamının toplamını düşünme gücüne, ne de varlığı düşünceye içsel olarak belirleme ya da yaratmaya sahiptir. Bunun yerine özne Tanrı fikrini düşünme, ve kategoriler aracılığıyla nesneleri dışsal olarak belirleme gücüne sahiptir. Özne, anlama yetisi yoluyla ele aldığı verili nesnelere kavram uygulayan öznenin 'etkin' kısmı sayesinde bu güce kendiliğinden sahiptir. Böylece öznenin kendiliğidenliğini savunurken Kant rasyonel teolojiyi sorgular ve özneye içsel belirleme gücü verir. Sözkonusu uğrak Kant'ın kendi kendiliğini bir başka kendiliğe dönüştürdüğü bir uğraktır.¹⁸ Burada olası deneyimin dışsal belirleniminin zemini verili ve kavram arasındaki fark, gerçeğin içsel belirleniminin zemini düşünce ve varlık arasındaki daha derin bir farkı açığa çıkarır.

Transandantal dedüksiyon Kant'ın kategorileri veriliye uygulamasını haklı çıkardığı yerdir. Bunu, deneyimin, hem özne hem de deney nesnesini oluşturduğu karmaşık hareketin analizi yoluyla yapar. Burada ele alınan bölümler -kendi varlığımızın sezgisini de içeren- çoğaltılan sezginin, anlama yetimizin kendiliğindenliği yoluyla nasıl sentezlendiği ve dolayısıyla belirlendiği ile ilgilidir. Bölüm 24'de Kant içsel anlamın(duyunun) kendi başına çeşitliliğini birleştirmeden sadece sezgi biçimini içerdiğini ve dolayısıyla sınırlı bir sezgi içermediğini gösterir. Anlama yetisi, 'sanırım'la çoğalan ilişkilerin kendiliğinden edimi aracılığıyla, çoğaltma ve belirlemeyi birleştirir. Böylece, belirsiz sezgiler düşünülebilecek belirli temsiller olarak üretilir. Zaman (içsel duyunun saf formu) bile, çoğaltma, örneğin bir çizgi çiziminde, birleştirilmedikçe, temsil edilmiş, belirlenmiş ya da düşünülmüş olmaz. Kendi, içsel anlam/duyu sezgisel olduğu sürece, çeşitlilik anlama yetisi tarafından birleştirilmedikçe eşit ölçüde belirsizdir. Belirlenimsiz kendi ve onu belirleyen kendi aynı öznedir, ve  onlar yine de ayrıdır. Fakat burada hiçbir zorluk yoktur, Kant şöyle der: zaman ve mekanda bir görünüme sahip olduğum sürece kendi edilgin alımlamama 'verili' olmalıyım, ve kendi etkin kendiliğindenliğim yoluyla tam da herhangi bir başka nesne gibi sentezlenmeliyim.¹⁹

Bu pozisyonun karmaşıklığı 25. bölümde devam edecektir. Bu çeşitliliğin birleştirilmesi etkinliğinde, " kendime göründüğüm gibi değil, kendimdeki ben olarak da değil fakat sadece ben olarak kendimin bilincindeyim. Bu temsil bir sezgi değil bir düşüncedir."²⁰ Yani, sezgileri belirlemekten sorumlu olan 'düşünüyorum', varoluşumun belirlenimsiz-belirsiz düşüncesini içerir. Benim  varoluşum "düşünüyorum" tarafından dolaysız olarak belirlenmez, çünkü o  sadece içsel duyunun-anlamın çoğaltılmasının birleşmi aracılığıyla belirlenebilir. 'düşünüyorum'la ortaya çıkan varlığımın bilinci bana varlığımın bilgisini vermez. "o halde ben olarak kendimin hiçbir bilgisine sahip değilim fakat sadece kendime göründüğüm kadarıyla sahibim."²¹ Deleuze' Kant'ın Descartes'ın 'cogito'suna verdiği yanıtın doğru olduğuna değinir;  belirleyen ("düşünüyorum") doğrudan belirsiz bir varoluşun ("Ben") onunla belirlenebilir ("düşünen bir şey") olduğunu gösteriyor.

Tüm bir Kantçı eleştiri, belirsizliği doğrudan belirlemenin olanaksızlığına bağlayan Descartes'a karşı itiraz etrafında döner. Belirleme ("düşünüyorum") açıkça  belirlenimsiz ("Ben") bir şeyi ima eder, fakat  bu belirlenimsiz olanın "düşünüyorum" tarafından nasıl belirlenebildiğine dair bize hiçbir şey söylemez.... Bu yüzden Kant üçüncü bir mantıksal değer ekler: belirlenebilir ya da daha çok belirlenimsiz olan (belirleme yoluyla) belirlenebilir. Bu üçüncü değer mantığı aşkın bir örnek yapmak için yeterlidir. Bu farkın keşfi demektir - artık iki belirleme arasındaki ampirik bir fark biçiminde değil, belirleme ve belirlediği şey arasındaki aşkınsal bir farklılık biçiminde; artık birbirinden ayrılan dışsal bir farklılık biçiminde değil, düşünce ile varlık arasında a priori bir ilişki kuran içsel bir farklılık biçiminde (DR 85–86). Kant'ın "düşünüyorum öyleyse varım"ın dolaysızlığını reddinde, Deleuze, Kant'ın aşkın ampirizmi -sadece bir an için- benimsediğini ve belirleme ilişkisine içsel saf farkı keşfettiğini, bulur. Bu fark düşünce ve varlık arasında, kavram ve verili arasındaki ilişkiden daha derin olan özgün bir ilişki tesis eder.

Deleuze'ün durduğu noktayı anlamak için, Kant'ın 25. bölümdeki dipnotunun önemine değinmemiz gerekir. Kant varoluşumun, onu belirleyen "düşünüyorum"la verili olmasına rağmen, varoluşumun yine de dolaysız biçimde belirlenemeyeceğini yineler. Varoluşumu belirleyeceğim kip -yani "düşünüyorum" tarafından birleştirilen çoğaltılmış çeşitlilik (manifold) kipi- dolaysız bir biçimde verili değildir. Belirlenimsiz varlığımı "düşünüyorum"la belirlenebilir kılınan şey zaman içinde sezilmek durumundadır. Fakat "düşünüyorum", ancak kendisinden farklı bir şeyi belirler: o zaman içinde verili olan varlığını belirler. Böylece "varlığımı kendinde-etkin bir varlık olarak belirleyemem; tüm yapabileceğim düşüncemin kendiliğindenliğini, yani, belirleyiciliğini kendime temsil etmektir."²²

Kendi varlığını belirleme ediminde "düşünüyorum", kendi eyleminin belirlenmesini engeller. Ve bu yüzden varlığımın belirlenmesi bir kendiden-ayrılma hareketidir. Belirleme burada,  onu benim varlığım olarak belirleyecek dışsal bir kavram altında verili bazı varlıkları kapsamakla ilgili değildir. Bu daha çok, varlığımı kendi düşünmemden içsel olarak farklılaştırarak üretme meselesidir. Bu Kant'ın içkin bir farksal oluşum (diferansiyel genesis) teorisine yaklaştığı andır: "düşünüyorum"  kendini, kendi kendisiyle diferansiyel ilişkisinden türetir. Buradaki fark kendiliğindenliğimi upuygun olarak düşünmemin mümkün olmadığı anlamına gelir;  o sadece onu düşüncem üzerinde sanki dışarıdan uygulayan kendiliğindenliği deneyimlemesini alımladığı ölçüde temsil edilebilir. Kendi, kendi düşünme faaliyetini sahneleyemez ya da düşünme faaliyeti olamaz. Bu nedenle  Deleuze, bu anı Rimbaud'nun bir cümlesiyle karakterize eder: "Ben başkasıdır" (DR 86; KCP vii; ECC 29). Zaman, kendinin belirlenebilirlik koşuludur, ve kendimden farklıyımı türettiğim ana noktadır. Düşüncemin kendiliğindenliğini bilemem ya da deneyimleyemem; ben sadece onun zaman içindeki etkilerini deneyimleyebilirim.

Kant'ın "kırılmış/yarılmış Ben"i belirsiz varlık ve baskın düşüncenin özgün farklılığını belirlemeye dayanır. Kırılmış Ben, varlığın belirlenebilirliği ve onu belirleme etkinliği olarak belirsiz bir varlıktır. Bu anlamda o,  Deleuze'cü anlamda 'fikir' olarak aynı sorunsal birliğe sahiptir:

Fikirler... üç uğrak sunar: nesneleri bakımından belirlenmemiş, deneyim nesneleri bakımından belirlenebilir, ve anlama yetisinin kavramları bakımından sonsuz bir belirleme idealini taşır. Burada fikirlerin [kırılmış] Cogito'nun üç boyutunu tekrarladığı açıktır: belirsiz bir varlık olarak varım, bu varlığın belirlenebilir olduğu biçim altında zamandayım, ve bir belirleme olarak düşünüyorum. Fikirler tam olarak Cogito'nun düşünceleridirler, düşüncenin diferansiyelleri (farklılıkları) (DR 169).

Fark ve Tekrar bölüm 4'ün açılışında, bu pasaj, Deleuze'ün fikrin köklerini sadece Kant'ın aşkın fikirlerinde değil fakat aynı zamanda kırılmış ben ve Maimon'un anlama yetisinin fikirlerinde bulduğunu ileri sürer. Kant'ın kırılmış Ben'inin kendiliğinden faaliyeti kendi varlığını belirlediği için belirsiz/belirlenimsiz kalıyor, ve böylece kendini sadece başkası olarak temsil edebildiği şeyi üretiyor. Tekabuli olarak Deleuze'ün fikri, deneyim nesneleri bakımından kendini belirleme eylemi içinde, kendi nesnesi bakımından belirsiz kalır. Fikrin nesnesi sanal bir sorundur, ve onun kendini-belirlemesi gerçek çözümlerle kendini bütünleştirmesidir. Fikir, duyulur alandaki gerçek çözümler aracılığıyla kendini belirlerken, onun sanal nesnesi, "varlık doğrudan belirlenemeden temsil edilmeli" (DR 169) sorununa yol açar. Sorun ilgili olduğu deneyim nesneleri ile benzerliği yoluyla belirlenmiş hale gelir. Dolayısıyla fikir kendisinden farklıdır. o kendini, temelde belirlenemez ve sadece temsil açısından düşünülebilir sorunsal bir varlık kılan belirli çözümler (tekillikler ve olaylar) olarak üretir. Sonuç olarak, sorunlar deneyim ve kavram açısından temsil edilebilirler, ancak fikrin sorunsal varlığı temelde temsil edilemez ve belirlenemezdir. Aslında Kant'ın edilgin kendi'si "kendi düşüncesinin edimlerini bir başkası olarak alır"ken( ECC 30), Deleuze'ün gerçekleşen fikri de sorunun etkinliğini bir başkası olarak alır. Bu başkası güçlü bir sarsma kapasitesine sahiptir: o sadece algılanabilen "duyarlı olan"dır; düşünülmesi gereken düşünülemez ( DR 199–200).

"kırılmış ben" gibi fikir de, gerçek deneyimin oluşumu ve belirleniminde zamanın önceliğine işaret eder. "Fikirler kesin olarak Cogito'nun (kırılmış) düşünceleridir" çünkü onlar zamanın açılımı olarak kendi varlığını belirleyen düşünme edimini sahnelerler. Zaman  düşünme yoluyla varlığın belirlenebilirliğinin biçimidir. Kant için bu, Ben'i sürekli olarak kendinden farklı olarak üreten Ben'e içsel bir biçimdir. Deleuze için zaman fikre içseldir (fikrin içindedir): onun açılımı kendini belirleme ve kendi belirsizliğini koruma faaliyetidir. zaman burada varlık ve düşünce arasında a priori bir ilişki tesis eden saf fark olarak anlaşılmaktadır (DR 86). 23 düşünmenin varlığı zaman içinde belirlemesi, geçici bir taşıyıcıda birbirlerine karşı duruyormuş ve sanki düşünce ve varlık kavram ve nesneymiş gibi değildir. Daha çok, zaman hem kırılmış bene hem fikre içsel bir farktır: varlığı belirleyen düşünce  fark işlemine ve zamana açılmıştır ("zaman, içine açılan şeyler yerine .... bizzat açılmadır"[ DR 88]). Bu, sadece deneyimin koşulu değil fakat aynı anda onu yaratan indirgenemez ve özgün bir ilişkiye işaret eder: "düşünce-zaman-varlık ya da "belirleyici-belirlenebilir-belirlenemez" olarak formüle edilebilen varlık ve düşünce farkının ilişkisi. Fikirler bu "içsel bir sorunlu nesnel birlik" olarak "parçalara ayrılmış uğraklar"ı içerir  ( DR 170).

Bu belirlemenin kavram ve nesne arasında bir yargı biçimini almadığı ve burada düşünceyi ve konuşan varlığı öznel bir akla ya da gerçek nesnelere göndermediği açıktır. Daha çok bu, Deleuze'ün sanal, birey-öncesi fikrinin ve Kant'ın öznellik-öncesi Ben'inin içsel yapısını oluşturan daha derin bir ontolojik ilişkidir. gerçeğin türetilme ve özgün belirlenme ilişkisi zaman yoluyla farklılaşan varlık ve düşünce ilişkisidir. Deleuze, Kant'ın fark ve onun üretici gücünün üzerini örter hale geldiği öznedeki bu farksal ilişkiyi konumlamada yanlışa düştüğünü düşünür. Ben'deki kırılma "hızla yeni bir kimlik biçimiyle doldurulur" ve  alıcılık ve kendiliğindenlik arasındaki dışsal fark tarafından gizlenir (DR 87). Post-Kantçıların bile fark etmedikleri bu Transandantal dedüksiyon uğrağında Kant saf farkı keşfeder. "kısa bir an için, en yüksek düşünce gücünü niteleyen ve  kavramın, bütün uzlaştırıcılığına rağmen,  bütün dolayımlarına rağmen fark üzerinden doğrudan Varlığa açıldığı ilkesel düzeyde şizofreniye gireriz" (DR 58).

Böylece kırılmış, kendinde-farklı Ben, Deleuze için Kant'ın kopernik devriminin özünü ve aşkınlığın keşfini oluşturur"( DR 86).  Çünkü burada Kant düşünce ve varlığın saf farkında gerçek deneyimin genetik koşulunu keşfeder. Bu noktada Kant rasyonalizmin hakkından gelir ve hatta Maimon'un yerini alır. Bu fark olmadan, deneyim ve belirleme düşünülemeyen hiçbir varlığın olmadığı sonsuz bir akıl kimliğinde çakılıp kalacaktır. Gerçek deneyim daha baştan belirlenmiş bir "olası gerçeklik"in bir kopyası olmaktan başka bir şey olamaz. Hem deneyimin içeriği hem de sahnelendiği mekân önceden belirlenmiş olacak ve gelecek öngörülebilir olacaktır (DR 198, cf. LS 105–6). Deneyimin düşünce ve varlık arasındaki saf fark içinde çakılıp kaldığı yerde, yine de -ya Kant'ın kırılmış Ben'inde ya da Deleuze'ün ideasında- duyarlılık oluşturulduğu gibi belilenmiştir. Deneyim şaşırtıcı ve öngörülemez olarak üretilir:  saf farktan "beklenmeyen" ve bizi düşünmeye zorlayan gerçek karşılaşmalar ortaya çıkar.

İçkinlik düzlemine yönelim

Kant'ın Kopernik devrimi içsel farkın keşfine dayanır, fakat aynı zamanda onun üzerini örten aşkın özneyi keşfine. Kant deneyimin saf, belirleyen fark yoluyla aşkın olarak koşullandırıldığını hem ortaya çıkarır hem de gizler. Bu açığa çıkarma ve gizleme arasındaki gerilim aşkın idealizme içkindir. kavramsal yargının hareketini "gizleme" zorunlu olarak  kırılmış Ben'de çakılı kalır. fakat Kendi'nin içsel farkı, tüm eleştirel girişim kendi üzerine çökmesin diye açıkça "açığa çıkmış" olamaz;  Kantçı eleştiri kendi projeleri ve kendisi hakkında hatasız düşünebilen bir kendine-özdeş özne gerektirir. bir özne, özne olmak için, kendi oluşumunun farksal koşullarını zorunlu olarak gizler: elbette, o zaman, Kant'ın gerçeğin genetik koşullarını sorgulamak istemeyeceğine ya da sorgulamayacağına şaşmamak gerekir. Bu açığa çıkarma ve gizleme etkileşimi Kantçı içkinlik düzleminde, Deleuze'cü Kant portresini tamamlayacak bir tartışma anlamına gelir 24.

Felsefe Nedir?'de Deleuze ve Guattari bize felsefe tarihinin portre sanatıyla karşılaştırılabilir olduğunu anlatır. Bu, bir filozofun söylediklerini tekrarlamak yani, “canlandırma” konusu değil, hem kurduğu içkinlik düzlemini hem de yarattığı yeni kavramları ayırarak benzerlik üretmekten ibarettir (WP 55). Kantçı içkinlik düzlemi, Kant'ın "makinesel portre" şemasında kısmen elde edilebilen bir görev olarak onun yeni kavramlarından yalıtılmış ve ayrılmış olmayı gerektirir (WP 56). Bu şemada, "ben düşünüyorum" (bir öküz kafası), deneyimi kategoriler aracılığıyla üreten su çarkına güç sağlarken "kendi=kendi"yi tekrarlamakla kendi özkimliğini yüksek sesle ilan eder. ne makine ne de şema "ben düşünüyorum"u varlığından ayırmayı içerir,  çünkü bu fark açık kalabilse bile, şematik olarak ya da maddi olarak temsil edilmiş olmaz. Yine de "düşünüyorum"a içkin olan ve imgeyi birbirine bağlayan "olası deneyimin aşkın alanını" temsil eden kırık bir çizgidir, portreyi birleştiren ve çevresine bir sınır çizgisi çizen bir çizgi. (önemli ölçüde, aşkın fikirler sınırın dışına uzanır/genişler.)

içkinlik ve aşkınlık Kant için özenli bir biçimde birleşiktir. Şeyler bize transandantal (deney ötesi) --temsili ve kavramsal düşünceye ait- olan, fakat aşkın (transendent) olmayan olasılık koşullarına sahip olarak görünür. Bu, deney ötesi (transandantal) koşullar olarak hizmet eden ilkelerin ve bu ilkeleri aramamız ve kullanmamızın, Kantçı anlamda “içkin” olduğu anlamına gelir: onlar olası deneyimin sınırları içinde kalır.²⁵ Bu sınırların ötesine geçmeye çalışan ilkeler aşkındır ve deney ötesi yanılsamaları üretirler. Dolayısıyla Kant için, kavramlar ve temsiller sadece olası deneyim nesnelerine uygulandıkları ölçüde içkindirler, ve fikirler sadece düşünceyi düzenledikleri ve belirledikleri ölçüde içkin olarak kullanılırlar. kavramlar aracılığıyla verilen dışsal olarak belirleme edimi içkindir, ancak bu onların oluşumlarını kaydetme girişimi olamaz.

Bu içkinlik anlamı neredeyse Deleuze'ün tam zıttıdır. Yine de Felsefe Nedir?'de Kantçı terimlerle tartışılan, "içkinlik düzlemi", kısmen Kantçı bir fikiridir. Düzlemi kavramdan ayıran Deleuze ve Guattari "içkinlik düzlemi düşünülen ya da düşünülebilir bir kavram değildir, fakat daha çok düşüncenin imgesi, ne  anlama geldiğini düşünmek için,  düşünceyi kullanmak için, düşüncede bir kerteriz bulmak için kendine bir düşünce imgesi verir"  (WP 37). Bir sonraki paragrafta açıkça ortaya çıktığı gibi, bu, Kant’ın “Düşüncede Yönelme Nedir?”, Yani aklın sınırlarını tanımanın önemini vurguladığı 1786 makalesine atıfta bulunur. Sağ ve sol arasında "kendi özne (miz) içinde" bulduğumuz farkla sabit nesneleri ilişkilendirmekle kendimizi tanıdık olmayan bir manzara ya da odaya doğru yönlendiririz ²⁶. benzer şekilde aklın nesnel ilkelerinin upuygun olmadığı yerde "aklın öznel ilkesi" vasıtasıyla düşüncede kendimize yöneliriz²⁷. Akıl olası deneyimin "sınırları" ötesine geçtiğinde, kendisini öznel bir duygu aracılığıyla yönlendirir - bu durumda, onun kendisi bir bütün olarak olası deneyim kavramına dayanan koşulsuz bir varlık kavramına ihtiyaç duyar. Sağ ve sol yerine akıl, bir nesnenin bir bilgi konusu mu yoksa bir rasyonel inanç mı olduğunu belirleyen kendi teorik ve pratik uğraşı arasındaki ayrımı kullanır. Tanrının rasyonel bir inanç konusu olduğu ve bilgi - kurucu değil düzenleyici bir fikir- olmadığını anlamakla, düşünür, olası deneyimin ötesinde  "kendini rasyonel gezintilerine yönlendiren" bir "pusula"ya sahiptir ²⁸.

Kant'ın düşüncelerini taşıyan birini bulmanın ne demek olduğuna dair imge uzamsal ve coğrafidir: duygusallığın  yabancı ve karanlık alanında olası deneyimin sınır çizgisini geçen, koşulsuzluğa ve ona nasıl yansıtacağını söyleyen içsel pusulaya duyduğu ihtiyaçla kendini yönlendiren bir alanda dolaşan akıl imgesi. Aksi takdirde, o, neyin içkin ve kavramsal düşünceye alınabilir olduğuna, ve neyin aşkın ve dışlanabilir olduğuna dair "emirler veren akıl"dır  (KCP 14; NP 92). Bu Kant'ın içkinlik düzlemidir, "düşünce imgesi onu düşünmeye vesile olan şeyi düşünceye verir": düşünce temsili ve kavramsal terimlerle düşünülemeyen şeyi dışlama aracıdır. Bu dışlanan şeyler düşünülebilirler -onlar fikirlerdir- fakat onlar simgesel ve kurgusal nesnelerdir. Düzlemin her unsuru öznededir: özne alanı oluşturur, sınır çizgisi içinde görünenlerin koşulları, sınır çzigisinin çizildiği yerin ötesine geçmeye (risk almaya) yönelik ihtiyaç, ve yönelme araçları. Tehlike büyük ölçüde özneden gelir: düşünce artık, Descartes için olduğu gibi, "yoldaki delikler" ya da hatalar yoluyla  tehdit edilmez, fakat aklın kendinden, "her pusula iğnesinin çıldırdığı iç kutup bölgesi"nden çıkan yanılsamalarla tehdit altındadır (WP 52–53). Kant'ın, aklın kendi koşullarını, yapılarını ve hatalarını değerlendirebildiği ve tanımlayabildiği varsayımı "içkin eleştiri" olarak bilinir: dışarıya herhangi bir başvuru olmaksızın kendine yönelebilen bir akıl kavramı ( KCP 3; NP 91). ²⁹

Kantçı düzlem aşkınsal olan bir içkinlik imgesidir. Bu düzlem aslında bütün bilişsel düşüncenin olasılık koşulu olarak, özne tarafından oluşturulmuştur. Kant yaşamının sonunda şöyle der: "Aşkınlık felsefesi ayarlanması gereken arketipleri olarak düşünülen şeyler iddiasına önce gelir".³⁰ Kant kendi düzlemine aşkın felsefe dedi ve  aşkınlık ve yanılsamadan kaçındığına inandı. Fakat içkinlik düzlemini bir özneyle yapmakla, Kant "aşkınlık kazanmanın modern yolunu keşfeder": "içkinlik alanını sadece kendini zorunlu olarak böyle bir özneyle temsil eden bir kendi'ye ait olan bir Öznenin" aşkınlığı  (WP 46). Öznenin aştığı şey, ya yargı ve sentez aracılığıyla düşünülebilir olandan yapılmış, ya da düzlemin dışına itilmiş bir düşünülemezdir. Kendini içkinliğin yasa koyucusu ve merkezi olarak onaylamada, kavramsal düşüncenin "içinde" kalma kararında, akıl aşkın olduğu bir "dış" yaratır.

Yine de burada başka bir "dış" iş başındadır. -belki sadece Spinoza'yla keşfedilen- "En iyi" içkinlik düzlemi, içkinliğin herhangi bir şeye içkin olmadığı, aşkınlığın onarılamaz olmadığı,  ve düşüncenin düşünülemez "dışı"nın bizzat düşünceye dışsal olmadığı bir içkinliktir ( WP 59–60)  Aynı fikir Deleuze'ün "içkinlik: Bir Yaşam" denemesinde ifade edilmektedir.

Bilinç olmadan aşkın alan  nesnenin olduğu kadar öznenin her aşkınlığından kaçtığı sürece saf bir içkinlik düzlemi olarak tanımlanır. Mutlak içkinlik kendi içindedir: bir şeyin içinde değil, bir şeyle değil; o bir nesneye bağlanamaz ve bir özneye ait olamaz. [Kant'da...] içkinlik biçimsizdir ve varlığı aşkınlık içinde sona erer.  içkinlik her şeyden üstün bir birlik gibi bir şeyle, ne de şeylerin sentezini kullanma edimi olan bir Özneyle ilgili değildir: içkinlik  kendinden başka herhangi bir şeye artık içkin olmadığında biz bir içkinlik düzleminden bahsedebiliriz ³¹.

Deleuze, Kant'ın farkı bastırmasını eleştirirken, Kant'ı  içkinliği biçimsizleştirdiği ve aşkın bir öznenin kapsamına aldığı için eleştirir.  Fakat aynı şekilde, aslında farkın bastırılması kırılmış ben içinde içsel farkın özgün keşfini gizler, içkinliğin "tabi oluşu" kavramsal düşüncenin kalbinde "düşünülemez"i gizler. Derinlerde -gerçekten de ona içkin- aşkın özne kendi varlığını düşünen düşüncenin imkansızlığıdır. Bu "düşünülemez" rasyonel inanç alanında akıl tarafından kordon altına alınan bir fikir değildir;  kavramlar ve temsiller eğer ilk etapta zeminden ayrılacaksa düşünülmesi gereken, bütün kavramsal düşüncenin kaynaklandığı bir "düşünülemez"dir.

Kant'ın içkinlik düzlemi, düşünülmesi gerekeni ve düşünüelemezi aynı anda olan bir içkinlik düzlemini açığa çıkarır ve aynı anda da gizler. o düşünce içinde düşünülemeyen değildir. onu düşünmeyi başaramayan her düşünülebilir düzleme içkin bütün düzlemlerin temelidir. o düşünce içinde en yakın ve en samimi olandır ve yine de herhangi bir dış dünyaya en uzak oladır çünkü herhangi bir içsel dünyadan daha derinlemesine içeridedir: o içkinliktir dülemden düzleme koşuşturan, sonsuz hareket (WP 59).

Bu koşuşturma açığa çıkarma ve gizlemenin ritmidir. "düşünce içinde düşünülemez olanı"  tam da düşüncenin varlığını, Kant, tam olarak, bu varlığı kavramlaştıramayan ya da temsil edemeyen ve dolayısıyla "onu düşünmeyi başaramayan" aşkınlığın kalbinde bulur. Düşünülemez Kendi'nin kendi koşullarını analiz etme -"içkin eleştiri"-sürecinde açığa çıkar, fakat hiç olası olmayan kendi tarafından eleştirilmek için zorunlu olarak gizlenmesi gerekir. Eleştiri olasılığının koşulu "düşünülemez olan"ı düşünen düşünceyi açığa çıkarmak için  gizlemesi gerekir ve tersi. Kant'ın eleştirel felsefesi bizzat bu paradoksa dayanır.

Deleuze'ün kendi felsefenin neliğine dair kavramlaştırması burada özetlenenden çok daha karmaşıktır. Ancak Kant'ın eleştirel felsefesinin kalbindeki açığa çıkarıcı-gizleyici yapıyla ilgili olduğunu önermekle konuyu kapatmak istiyorum. Felsefenin olasılık koşulu dışarıdan gelen felsefe olmayan, "düşünülmesi gereken ve düşünülemez olan" gibi bir şeydir. Felsefe-olmayan, karşılaşmanın sarsıcılığında açığa çıkar ve kavram ya da temsille bağdaştırılamaz. Düşünce kendine sadece düşünmenin ne anlama geldiğinin, ve düşünülemez yoluyla etkileneceklerin bir imgesini verir. Bu nedenle, "felsefenin en üst edimi", "içkinlik düzlemini düşünmek" değil, fakat onun orada olduğunu, bir imgede, göstermektir ( WP 59–60). Felsefi "gösteri", "düşünülemez olan ve ancak düşünülmesi gereken şeyi" açığa çıkarır, fakat  bu düşünülemezi düşünme ve gösterme edimi, muhakkak aynı zamanda düşünceye düşünülemezin desteğinin gizlenmesidir.

Düşünceyi en katı biçimiyle şekillendiren boyut aynı anda düşünceden kaçan boyuttur, bir düşünce asla geriye doğru kendi varsayımına yönelik olarak bükülemez, ve kendi imgesini kendine saydam kılar. Bu düşüncenin yapabileceği tek şey kendi imgesine yakınlaşmak,  bir bakıma asimptotik olarak ona yaklaşmaktır.³²

Deleuze ve Guattari Felsefe Nedir?'de, bize felsefenin ne olduğunu, kendi düşünülemez kaynaklarını düşünmenin gerekliliğini ve imkânsızlığını tüketmesiyle gösterir. Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi benzer olarak bize Deleuze'cü anlamda felsefenin ne olduğunu gösterir. Bu aynı zamanda felsefenin Kantçı anlamda ne olduğudur: bu tür bir düşünmenin olasılık koşullarını sormak. Kant ve Deleuze karşılıklı olarak düşünceyi oluşturan "düşünülemeyen"e  bağıtlı olmayı paylaşmaları aracılığıyla birbirlerinin düşüncesini aydınlatırlar. Bu nedenle, Kant Deleuze'ü anlamanın kerterizidir ve Deleuze Kant'ın önemli bir tercümanıdır.

Çev.hç

Notlar

1 Bu, Kant'ın metinleri hakkında kapsamlı bir bilgi birikimi ile eşleşti: Deleuze sadece Kant'ın üç Eleştirisi hakkında değil, aynı zamanda makaleleri ve dersleri ve az okunan Opus Postumum hakkında da yazdı. Bu bölüm, Deleuze’un Kant’ın Saf Akıl Eleştirisi ile bağlantısına odaklanmaktadır.

2 Jean Hyppolite'in 1954 tarihli Logic and Existence (DI 15-18) makalesi hakkında bir tartışma için bkz. Christian Kerslake, “The Vertigo of Philosophy: Deleuze and the Problem of Immanence,” Radical Philosophy , 113 ( 2002 ), 10–23.

3 Gilles Deleuze, “Cours Vincennes” (14 March–4 April 1978 ), “Les Cours de Gilles Deleuze,” transcripts in translation, at www.webdeleuze.com , last accessed June 22, 2011.

4 Ibid. (21 March 1978), p. 8.

5 Örneğin, “Kant… yanlış eleştirinin mükemmel cisimlenişidir: bu yüzden beni büyülüyor” (DI 139, çapraz başvuru NP 89-90); “Kant üzerine kitabım… onu bir düşman hakkında bir kitap olarak yazdım” (KCP xv).

6  Son zamanlarda yapılan önemli katkılar arasında Levi R. Bryant, Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence (Evanston: Northwestern University Press, 2008 ); Christian Kerslake , Immanence and the Vertigo of Philosophy: From Kant to Deleuze (Edinburgh University Press, 2009 ); ve Anne Sauvagnargues, Deleuze: l’empirisme transcendantal (Paris: Presses Universitaires de France, 2009 ).

7 Varlık ve düşünce farkının önemli olduğunu savunarak, kavram ve sezgi arasındaki farkın Kant ve Deleuze için gerçek fark olduğunu öne süren Descombes ve McMahon ile aynı fikirde değilim. Benim yorumum, Deleuze için varlık-düşünce farkını önemli kılan Beistegui ile aynı doğrultuda. Vincent Descombes, Modern French Philosophy, trans. L. Scott-Fox and J. M. Harding (Cambridge University Press, 1980 ); Melissa McMahon , “Immanuel Kant,” in Graham Jones and Jon Roffe (eds.), Deleuze’s Philosophical Lineage (Edinburgh University Press, 2009 ), pp. 87–103; Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology (Bloomington: Indiana University Press, 2004 ).

8 Bu bölümün ilk iki kesimi daha önce Beth Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immanence from Jacobi to Deleuze (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011 )’de yayımlanan materyalleri içermektedir

9 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason , trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1929 ), B135 (references are to the 1781 [A] and 1786 [B] editions, as is standard).

10 Ibid. , B145.

11 Solomon Maimon, Essay on Transcendental Philosophy , trans. Nick Midgley, Henry Somers-Hall, Alistair Welchman, and Merten Reglitz (London: Continuum, 2010 ). I discuss Maimon’s Essay at length in Lord, Kant and Spinozism , pp. 105–29.

12 Maimon, Essay , pp. 37–38.

13 Smith, aşkın felsefe için Maimon tarafından belirlenen iki gerekliliğin -gerçeğin genetik unsurlarının araştırılması ve bunu hesaba katmak için bir fark ilkesinin ortaya konması- Deleuze’nun aşkın ampirizminin temel bileşenleri olduğunu ileri sürüyor. (Smith, “Deleuze, Kant, and the Theory of Immanent Ideas,” p. 49). Deleuze'nin Maimon ile ilişkisi hakkında daha fazla tartışma için bkz., Daniel W. Smith, “Deleuze’s Theory of Sensation: Overcoming the Kantian Duality,” in Paul Patton (ed.), Deleuze: A Critical Reader (Oxford: Blackwell, 1996 ), pp. 29–56; Graham Jones, “Solomon Maimon,” in Jones and Roffe (eds.), Deleuze’s Philosophical Lineage , pp. 104–29; and Sauvagnargues, Deleuze: l’empirisme transcendantal , pp. 223–31.

14 Deleuze’nin aşkın ampirizmiyle ilgili önemli bir literatür var, özellikle: Bruce Baugh, “Transcendental Empiricism: Deleuze’s Response to Hegel,” Man and World , 25 ( 1992 ), 133–48; Beistegui, Truth and Genesis , pp. 241–47; Bryant, Difference and Givenness , pp. 15–48; Kerslake, Immanence , pp. 80–92; and Sauvagnargues, Deleuze: l’empirisme transcendantal , pp. 17–36.

15 Kant, Critique of Pure Reason , A167/B209.

16 Kant'cı ve Deleuze'cü "fikirler" hakkında yukarıda not 14'de listelenen kitaplara bakın, ve aynı zamanda: Jean-Michel Salanskis, “Idea and Destination,” in Patton (ed.), Deleuze: A Critical Reader , pp. 57–80; Smith, “Deleuze, Kant, and the Theory of Immanent Ideas”; and James Williams, The Transversal Thought of Gilles Deleuze Encounters and Inl uence (Manchester: Clinamen, 2005 ), pp. 29–31.

17 Cf. Kant, Critique of Pure Reason , A328/B384–85, A476–84/B504–12.

18 Ibid. , B157–59.

19 Ibid. , B154–56, cf. B131–33.

20 Ibid. , B157.

21 Ibid., B158.

22 Ibid. , B158n; cf. B407.

23 See Bryant, Difference and Givenness , pp. 178–84.

24 Heidegger'in burada anılması kasıtlıdır, çünkü Heidegger benzer şekilde Kant'ın aşkın çıkarımında Kant'ın ontolojisini tanımlayan varlığı açığa çıkarma ve gizleme varlığı arasında bir gerilim bulur.Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics , trans. Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1990 ); on Heidegger and Deleuze see Beistegui, Truth and Genesis .

25 Kant, Critique of Pure Reason , A295–96/B352–53.

26 Immanuel Kant, “What is Orientation in Thinking?,” trans. H. B. Nisbet, in Kant, Political Writings , ed. Hans Reiss (Cambridge University Press, 1991 ), pp. 237–49, p. 238.

27 Ibid. , p. 240.

28 Ibid. , p. 245.

29 Bkz. Kant, Critique of Pure Reason , A763/B791, and Christian Kerslake, “Deleuze, Kant, and the Question of Metacritique,” Southern Journal of Philosophy , 42:4, 481–508.

30 Immanuel Kant, Opus Postumum , trans. Eckart F ö rster and Michael Rosen, ed. Eckart F ö rster (Cambridge University Press, 1993 ), p. 256.

31 Gilles Deleuze, “Immanence: A Life …,” trans. Nick Millett, Theory, Culture and Society , 14:2 (1997), 3–7, p. 4.

32 Miguel de Beistegui, Immanence: Deleuze and Philosophy (Edinburgh University Press, 2010 ), p. 11.

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS

Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, S ã o Paulo, Delhi, Mexico City Cambridge University Press. The Edinburgh Building, Cambridge cb2 8ru, UK Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York www.cambridge.org  Information on this title: www.cambridge.org/9781107002616

© Cambridge University Press 2012 This publication is in copyright. Subject to statutory exception and to the provisions of relevant collective licensing agreements, no reproduction of any part may take place without the written permission of Cambridge University Press.

pp. 82-102