Fikirlerin sadece içerikleri yoktur, aynı
zamanda ‘kuvvetleri’ vardır. Marksizm dahil Modernitenin en yabancı olduğu ve
hatta ‘fikirlerin kuvvetleri’ni sağın nedensellikleri olmadığı gerekçesiyle
görmezden geldiği, yok saydığı -dolayısıyla da mücadele etme olanağını
kendisinin yok ettiği- en zayıf halkasıdır. Oysa anlama ve düşgücü arasındaki
ilişkiye yerleşen “İnancın mevcut bir izlenimle, nedensel bir ilişki yoluyla
bağlantılı canlı ve güçlü bir düşünce olduğunu biliriz. İnanç belirli bir
biçimde hissetme fikri ya da duygusudur. İnanç “kavranmaktan çok hissedilen” bir
fikir, bir düşüncedir -canlı bir fikir-“
(G. Deleuze, 1991:94). Ve, bu halka
öylesine zayıftır ki, modernite yapısal ve mantıksal nedenselliklere sırtını
dayamış dokunulmaz bir tek boyutluluk içinde insan motivasyonunu adeta hiçe
saymış, onun tinselliğine tümüyle yabancı kalmıştır. “Mevcudun tinsellik olarak
kabulü, dünyanın sekülerleşmiş entelektüel zekasının nihai zaferine Aydınlanmacı
tanıklığın değil, fakat daha çok genelde dünyanın insani içeriği açısından
radikal bir düş kırıklığı olarak kabulüdür. Tinin, ciddi bir biçimde insani
içkinlik açısından ya da indirgenemez bir aşkınlık açısından kavranıp
kavranmadığı da aynı şekilde çağdaş yaşam anlayışı açısından anlamsız görünür”
(Ferguson,2000:138). Neoliberalizm bugün, tam da bu anlam yüklenmeyen zayıf
halkayı kırarak ahlaki, dinsel ve etnik, kısaca kimlik politikalarıyla, mevcut
yaşam pratiğini tehdit etmekte, saldırmaktadır. C. Taylor’un dediği gibi,
belirli düşüncelerin içerdiği kuvveti anlamak tarihsel olarak nasıl bir
toplumun gelmekte olduğuyla ilgili bir şey bilmektir.
Günümüzde neoliberal yönetim aklının
neredeyse tüm toplumsal pratiklerde yarattığı alt üst oluş ve belirsizlik bir
yandan bireyin politikaya bağlanma biçimlerinde bir bulanıklık olarak
cisimleşirken, bir yanda da, bireyi (modernitenin kültürel parçalanma ya da
atomist/araçsal kavrayışından olduğu kadar Marks’ın yabancılaşma figüründen de
farklı olarak) ontolojik bir yalnızlığa mahkum, biyopolitik bir nesneye
çevirmek suretiyle birey ve toplum ilişkisini imkânsız kılmaktadır. Bu mevcudu
anlamlandırmadaki temel güçlük, ihtiyaç ve arzuların üretiminden karar
üretimine dek genişleyen yaşam alanını, hem eylemlerinin nedeni olan kendine yeterli,
özerk öznenin etkisi olarak (modern ve liberal) okumanın, hem de bireyleri
kendi özneleri olarak üreten öznelleştirme tarzlarını sadece yapının etkisi
olarak (Marksist ortodoks) anlamanın artık yetersiz kalmasıdır. Bu yetersizliği
aşmayı hedefleyen bir bilgi, bireylerin mevcut hangi yollar ve şekillerde
öznelleştirdiklerini anlamayı mümkün kılan bir sorgulama ve öznelliğin başka
türden (‘politika’? ‘sanat’? yoluyla) nasıl üretileceğini ya da nasıl
dönüştürüleceğini anlama olanağına sahip bilgidir. “
Toplumların 21. yüzyıl yazgıları giderek
tinsel bölünmeler üzerinden, yani sadece ekonomi-politik değil, aynı zamanda
tinsel mahreçli öznellikler üretimi üzerinden şekillenmektedir. Pratik tehdit
altındadır, evet, ciddi anlamda her geçen gün, insanların düşünüm ve hissetme
yetileri hızla parçalanıyor, hoşgörü sınırları dibe vurmuş durumda,
yoksullukların ve yok sayılmaların geleneksel ikame biçimleri hızla yok
olmakta, varoluş olanaklarını işgal ve ihlal eden süreç apaçık isyan
koşullarını oluşturmaktadır. İsyan eşiği günceldir. Fakat sorun isyandan çok,
bütün isyanların sermaye tarafından çalınmasıdır. Öyleyse pratikte isyanlar,
reformlar, kırılmalar olabilir, fakat bu alt üst oluş pratiğine eklemlenen
fikirler ve onların kuvvetlerinin durumu nedir? Sorun budur. Kuzey Afrika isyanlarını,
ya da Türkiye’deki reformları veya isyan ruhunu çalan güçler hangi fikirlerin
güçleridir? Toplumsal kırılma ya da geçiş dönemlerinde fikirler iki doğrultu
çizer, ya değişirler ya da mutasyona uğrarlar. Pratiğin mutasyona zorladığı
fikirler eğer değişmekle yetiniyorsa, bu fikirlerin hala sadece içerikleriyle
iş görebileceklerini varsayan, fikirlerin kuvvetini hala hesaba katmayan bir
entelektüel körlüğe işaret eder. Oysa gerekli olan ortak duyu, din ve kimlik
tutkusunun her şey olduğu bu toplumsal tinsel uzama özsel olarak tutkulu olan bir mutasyonla karşılık vermektir. Çok
iyi bilindiği gibi Marks ve eserleri bir ‘içerik’ olduğu kadar, özsel olarak
bir ‘devrimci tutku’nun cisimlenişidirler. O halde, 21. yüzyılın özgürlük ve
eşitlik yüzyılı olması için fikirler formatlanmalı, resetlenmeli ve kendi tarih
öncesinden koparılmalıdır. Fakat her kopuş aynı zamanda bir bağlanmadır. Geçmişe
bağlı kalan liberal ve kimlikçi fikirler için böyle bir olanak yoktur. Öyleyse
bu kopuş şansı, sadece ve sadece komünal bir geleceğin inşasına adanmış
fikirlere sunulmuş bir fortunadır. Ve
bugün bu fortuna gerçeğinin,
neoliberal vahşetin son çeyrek yüzyılda yarattığı yıkımın küllerini önüne katan
yeni sol bir fırtınaya dönüşmesi zorunlu bir olumsallıktır. Eğer yeni sol bu fırtınayı yaratamaz ise, bu
coğrafyada ortak duyunun, dinsel ve etnik düşüncelerin çokluğun isyanlarını
önlemesinin, önleyemiyorsa çalmasının önüne geçilemez. Meşhur laftır, geçiş
dönemlerinde dünyanın yükünü ispat değil, ikna taşır. Bu yüzden bu yazı nihai
olarak öznelliğin cogito, credo ve machine
yoluyla üretimine karşıt olarak politik ve estetik bir pathos yoluyla üretimine işaret etmeye çalışacaktır.
I. Varoluş
Duygusu Olarak ya da Öznenin İçselliği Olarak Öznellik
Öznellik, ya öznenin içselliği olarak
kendilik duygusudur, ya da bir varoluş duygusu olarak kendilik duygusudur. Ya
kendinde, kendi için, kendisi yoluyla kendine sahip bir içsellik olarak öznellik, ya da ‘kendilik duygu’sunun’ dışsal olarak, “… kendi dışında bir Varlık olarak anlaşılmasını sağlayan, … ‘bir’
ya da ‘biri’nin tekilliği ya da birliği” (J.L.Nancy, 2008:132) olarak
öznellik. Daha açık ve net olarak, ya
mülkiyet terminolojisi içinde meşrulaşan bir şahsiyet sahipliği sorunu olarak ya da temelde bir varoluş duygusu olarak öznellik. Hiçbir ortak ölçüye
vurulamayan, karşılaştırılamaz iki kendilik duygusu ya da iki öznellik tarzı.
Birincisine ilişkin çok zengin bir literatüre sahibiz: Nancy’nin dediği gibi,”çok güzel içerisi olan çok çirkin Sokrates hakkında felsefenin
başlangıcından beri süregelen eski bir imgeye göre” öznenin içselliğini
şeyleştiren bir dizi kavram: tin, ruh, bilinç, kişi, akıl, özne, ben, kendi,
ego vb. Ve bu kavramları tözselleştiren ya da şeyleştiren devasa genişlikte bir
Hıristiyan ve Kartezyen felsefi düşünce geleneği (teolojiler, fenomenolojiler,
metafizik kritikler, aksiyolojiler, psikolojiler, hermeneutikler vb…)
Belli bir anlamayı sağlayacak soru şudur;
eğer bu ‘şey’leştirmeler ya da tözselleştirmeler öznenin içselliğini kuruyorsa,
o zaman ‘kendi’nin yeri neresidir? Ya da, eğer bu kavramlar dizisi şey (res-existo) ya da töz (res-substantia) iseler onların
ontolojik menşei nedir? Kant, Prolegomena’da
(1995:87) 46 numaralı fragmanının dipnotunda tözsüz ve kavramsız ‘kendi’nin
sadece bir ‘varoluş duygusu’ (Gefühl
eines Daseins) olduğunu yazar. Bir daha ‘kendi’ ile ilgili argümanlarında ‘Gefühl’den (hissetme) söz ettiği
görülmese de, Nancy, Corpus’da (2008) ‘Ruhun Uzantıları’ adlı
bölümde tam da onun bu tespitini ısrarla -ve Heidegger dolayımıyla- kısa ve çok
yoğun bir biçimde genişletir. Ancak Kartezyen ‘düalizm’in alanından çıktıktan
sonra kavranılır hale gelen ‘varoluş
duygusu’ kendi’ni, kendi dışındaki bir varoluşu -herhangi bir nesneyi- hisseder
gibi hissetmez, yani o, bu anlama gelmez. Dolayısıyla arkada varoluşu hisseden
bir özne ya da benzeri bir ‘şey’ yoktur. Varoluş, varoluşun hissedilişidir. Varlığın
kendi olmasıdır. Kendi olma zorunlulukla dışarıda, dışta olma, dışa açılma (inauguration), açıkta, açığa maruz (expose) olarak olmadır. Heidegger’in
Dasein sözcüğüyle yapmaya çalıştığı budur: Dasein orada (da) olmadır. Ancak bu ‘orada’, tam da ‘dışarı’yı anlamak
bağlamında, ‘ben buradayım’ dendiğinde varsayılır gibi görünen, coğrafi ya da
geometrik bir nokta anlamında ‘orada’ değildir. ‘Dışarı’ ya da ‘orada’ böyle
bir anlama gelmez. Bu yeri Nancy, daha
çok, bedenin duyguları (emotions) ve
ruhun uzantıları (extension) olarak
dokunuşlar ya da eklemlenmelerin, mitsein
(with-cum / ile-birlikte)
aracılığıyla konumlanışları üzerinden izler. Nihayet Nancy’nin
ruh adı altında düşündüğü şey beden deneyiminden başka bir şey değildir. Ruh,
bedenin olduğu bir deneyimin -beden
olma deneyiminin- adıdır.
Şimdi sorunu biraz
daha netleştirelim; bir ‘varoluş duygusu’ olarak öznelliğin içeriğini (örn,
isyanların ‘vicdan ayaklanması’ ya da ‘saygınlık yıkımı’ olarak tanımlanmasında
görüldüğü gibi içsellik ima eden) ruh, akıl, özne, kişi, ben, kendi, ego vb
türden fikirler mi oluşturur, yoksa Nancy’nin işaret ettiği
türden bir deneyim mi? Ve deneyimse bu deneyimi -daha geniş bir vizyon içinde-
nasıl dile getiririz? Bütün bu metafizik kavramlar öznenin öznelliğini
şeyleştirmelere referanslı olduğuna göre, varoluş duygusu olarak öznelliğin
dile gelişinde, bu kavramlar referansları görmezden gelinerek nasıl kullanılır,
kullanılabilir mi? Örneğin Spinoza’da bütün ‘Etik’ baştan sona bir birey teorisidir. Fakat Spinoza’da bir
öznellik teorisi yoktur. Yani, devasa bir ‘duygu teorisi’ fakat ne özne ne de
öznellik teorisi değil, dolayısıyla öznelliği şeyleştiren bu kavram dizisinden
ciddi anlamda bir uzak duruş, hatta kayıtsızlık Sipinoza’da apaçıktır. Derrida,
Heidegger’in ‘ruh nedir?’ gibi bir soruyu asla sormadığını ve bu kavram
ailesinden olabildiğince kaçınmak gerektiğinde ısrarcı olduğunu söylüyor; “Bizim
olduğumuz şey olduğumuzu söylemek için, öznel
ya da öznele ilişkin (subjectal) diziler içindeki -özellikle
tin içindeki- tüm kavramlardan sakınmak gerektiği görülür” (Derrida,1989:17).
Heidegger’de ‘biz kimiz?’ sorusunun bir Varlık sorusu olduğunu unutmadan, Dasein’in ‘kim’i, sorusuna yanıtını yine
Derrida’dan alalım; “Bu, başkalarına ve kendimize Biz diyebildiğimiz gidimli bir Mitsein
durumunda, kendiliğimizin biz
olduğu bir oluş (entity)
örneklemidir”(1989:17).
Peki, mitsein’in
varoluşsal olgusallığı, tekil bir mevcudiyet
olarak varoluş duygusunun öznelliğini karşılar mı? Bu aslında -ileride ele
alacağımız- Negri’nin öznelliğin salt direniş yoluyla üretildiği argümanının (Negri,
2012:46) bir anlamda sorgulamaya açılmasıdır. Yani başta tin ya da ruh gibi subjectal dizilerden sakınmak
gerekiyorsa, Dasein’in (‘orada-olan) ‘kim’i ile (‘kendiliğimizin Biz olduğu bir oluş örneklemi’ ile)
varoluşsal kendilik duygusu olarak öznellik arasındaki ilişkiyi nasıl
kavrayabiliriz? Ötesinde nasıl dile getirebiliriz? Birkaç yanıtı sadece
işaretleyelim. Derrida Heidegger’in bu soruya yine kayıtsızlık, fakat farklı
türden bir kayıtsızlıkla yanıt verdiğini saptıyor. Heidgger’de üç tür
kayıtsızlık var. Birincisi, doğa olmak bakımından ve bizim için ‘el altında’
olmayan, orada duran, kendi başına varlığın (Vorhandene) kayıtsızlığı. Derrida ‘taş’ örneğini kullanıyor, taşın
kendine (varlığa) kayıtsızlığı birinci durum. İkincisi Dasein’in kendine (Varlığa) ilgisi taşınki gibi değildir, o hem
kayıtsızdır hem kayıtsız değildir. Bu yüzden Dasein’in kendine kayıtsızlığı
‘hiçlik’ değil fakat özellikle varoluşun gündelik doğasına ilişkin bir
ortalamaya atıfla ‘olumlu bir fenomenal özellik’tir. Üçüncüsü ise bizzat söz konusu
kavramlar dizinini kullanan Hıristiyan-Kartezyen geleneğin, varlık sorusunu
sormaması anlamında, varlığa kayıtsızlığıdır. Bu kayıtsızlıktır ki bizim özne,
ego, ruh vb. kavramları töz olarak korumamızı ve kullanmamızı mümkün kılar.
Heidegger’in temel jesti zaten bu geleneğin yapıbozumudur. Sonuç olarak; “Orada-olma’nın
özünün ona Heidegger’in verdiği anlamda ‘varoluş’ olduğunu söylemek, o halde
aynı zamanda “insanın bu ‘tözü’nün bir
beden ve bir ruhun sentezi olarak bir tin değil fakat varoluşu” (Derrida,
1989:20) olduğunu söylemektir. Fakat Nancy, Dasein’in ‘olumlu bir fenomenal
özellik’ olarak teşhisi ile yetinmez, çünkü açıkça kendini -varlığını- hissetme
sorusunun yanıtı olarak böyle bir teşhis aslında modern geleneğin düalizmi
karşısında sadece bir ‘teşhis’de kalmak, durmak demektir. Bu da sonuçta politik
olarak kinik bir deşifrecilikte durmak anlamını taşır. Ne evet ne de hayır
diyemeyeceğimiz bir duruşu benimsemek, dolayımın felce uğratılmasıyla aynı
anlama gelmekte ve böylece “güçsüzlük” ve “çaresizlik” “muhalefetin” baskın
gelen ortağına dönüşmektedir. Hiçbir çıkış yoktur; aynen Derrida'nın bir
zamanlar dediği gibi: “Sorun kişinin
kendisini baskıcı olmayan yeni bir düzende var etme sorunu değildir (yeni
olabilecek hiçbir düzen yoktur).” Oysa yukarıda
belirlediğimiz gibi Nancy tam da varoluş duygusu olarak kendilik algısının
varoluşun birliğini kurmasıyla ilgilenir. Böyle bir birlik sağlanmadığı sürece
kendiliğin bir öznellik üretmesi (karar ve eylem anlamına gelmesi) mümkün
değildir. Bilindiği üzere bilmenin üç sicili (düşünme, hissetme ve imgelem)
arasında bir birlik olmadan, kendilik duygusunun birliği/eylemi oluşamaz. Nancy
için varoluş duygusu olarak kendilik; “zorunlu olarak başkası
tarafından hissedilmeden ve başkalık duygusu olmadan kendimi algılayamamamın
nedeni olan dışarısı aracılığıyla geçen bir “kendilik-dokunuşu”, bir “kendilik
duygusu” olarak birliğini, kendi’nin kendi dışında ‘olma’sının birliğini
düşünme sorunu haline gelir” (Nancy, 2008,133). Sorun burada öznenin
içselliğine değil, varoluş (kendilik)
duygusunun mitsein (with-cum / ile-birlikte) yoluyla Biz olarak cisimlenişine açılır.
J.L.Nancy bize deneyimin ortak-varoluşsallığını yetkin olarak açıklar, ancak bunu
politik bir yönsemeye doğru itelemek, sadece zorlama olur. A. Badiou ise
örneğin Kierkegaard analizinde soruna ‘mücadele/kavga’ boyutuyla değinir, ve
şöyle der; “yaşam oyunu bilmeyi talep eder, çünkü o ona egemen olmayı bilir.
Fakat varlıksal sorun oyuna egemen olmayı bilme ve yeniden üretme sorunu
değildir. Asıl olan oynamak, çekişmeye katılmaktır ve (Hegelci) düşünürün
kaçındığı şey de budur.” Ve Hegel’den şu satırları aktarır; “Düşünür için dünya
tarihi sona ermiştir, ve o aracıdır (…) O dışarıdadır; O bir katılımcı
değildir. O oturur ve aracı armoniler için sahip olduğu kulakla geçmişin eski
şarkılarını dinleyerek büyür.” Oysa Badiou için; “Düşünme aynı zamanda düşünen
düşünceye bir bağlanma biçimi olmalıdır”(A.Badiou, 2009:427). Yani ‘hakikat
düşüncesi’ aynı zamanda bir ‘hakikat deneyimi’dir. Batıyı bir ‘self kültürü’
olarak irdeleyen Foucault, bir noktada şu soruyu sorar; “nasıl oluyor da, insanların yönetilmesi,
yönetilenlerin boyun eğme edimlerinin yanı sıra, öznenin yalnızca hakikati
değil; kendisi, hataları, istekleri, ruhsal durumu vb. hakkında da hakikati
söylemesi gibi bir özellik gösteren ‘hakikat edimleri’ni gerekli kılıyor?”(2001:119)
Bunu hıristiyan kültürün itiraf oyunlarını incelerken soruyor. ‘Bir hakikati
hem açıklamayı hem de öznenin bu hakikati benimsemesini belirten Egzomolojez’
uygulamalarını irdelerken. Yanıtını da daha çok 1984 Berkeley derslerinde
(2012) irdelediği Grek parrhesia’sı
olarak, etik politik bir zeminde veriyor. Bu pozisyonlara özellikle gezi
direnişinde üretilen öznellik bağlamında geri döneceğiz.
Şimdi sorunun ikinci cephesi, yani
öznelliğin modernitede, düşünceler olduğu kadar duygular, dürtüler, alışkanlıklar,
algılar, hissedişler, kanaatler vb. ahlaki ve psiko-ruhsal bir ‘içsellik’ (inwardness) alanı olarak tanımlanması,
alternatif öznellik üretimi tasarımlarının önünde duran ve yanıt için bu
çalışmada bir alan açmaya çalışacağımız en temel sorundur. Çünkü bir içselliğin
uzamı olan bir ‘içeri’den söz edebilmek, zorunlu olarak ‘dışarı’ya göre
konumlanmış ve ona karşı bir ‘içeri’ koşulunu gerektirir. Bu ‘içeri’ ve
‘dışarı’ ayrımı, bilindiği üzere, Descartes’ın Özne ve Nesne ayrımına
kayıtlıdır. Ve başta Kendi ve Öteki, türünden tüm ikililere, tüm düalist akıl
yürütmelere önce gelir. Üç düalite, yani Özne ve Nesne, Kendi ve Öteki, Ego ve
Dünya ikilileri bir bütün olarak modernite aklının işleyişini tanımlar ve
sırasıyla, özerklik ve zorunluluk, etkinlik ve edilginlik, özgürlük ve
bağımlılığa işaretle okunur. Öznellik burada Özne, Kendi, Ego hangi adı alırsa
alsın bir ‘kendilik’ (selfhood)
inşasıdır. Fakat öznellik üretiminde söz konusu olan, bizzat ‘kendilik duygusu’
değil, ‘kendilik duygusu’ üreten bir içsellik alanının üretimidir.
Tartışmalarda daha çok kendilik duygusunun duyusal ailesi olarak ele alınan bu
içsellik alanı son kertede Ben’in, normatif kural ve kanaatlerinin,
alışkanlıklarının, arzuyla şekillenen tüm kaygı ya da beklentilerinin içsel
uzamını oluşturur. Biz, dünyanın/nesnenin ‘dışarıda’ oluşuna karşıt olarak bu
düşsel ve düşünsel etkinliğimizin yerini, -adeta doğal olarak- ‘içeride’
(içimizde) olarak bilir ve tanırız. Bilinçdışımız ‘içimizde’dedir,
duygulanımlarımız, niyetlerimiz, söyleyemediklerimiz vb. tüm endişe ve
özlemlerimizin kısaca tüm ruhsal etkinliğimizin yeri bu ‘içerisi’dir. Peki biz,
moderniteyle birlikte sürekli büyüyen bu ‘içerisi’ derken neyi kastediyoruz?
Yani düşünce ve düş gücünün yeri ‘içerisi’dir derken, aynen, ‘başın yeri gövdenin
üstüdür’ kesinliğinde, bir yeri mi anlıyoruz? O zaman, içselliğin yerini bir
organın yerini tanımlar gibi mi tanımlıyoruz? Bu mümkün mü? Değilse, bu
bulanıklık, bizzat böyle bir içerisi-dışarısı ayrımının meşruiyetini
sorgulamayı gerektirmez mi?
Örneğin aslında antropologlar için apaçık
olduğu halde, bu ‘içerisi’ anlayışımız nedeniyle bize oldukça yabancı gelen ve
anlamakta zorlandığımız bir yanıt, ruhsal etkinliğini böyle bir
şahıslaştırmayla tanımayan (başta Antik Grek yaşam tarzı olmak üzere) yaşam
tarzlarının varlığıyla ilgilidir. Çünkü bu yanıtlarda, içsellik, ‘insan
doğası’nca verili olan değil, insanın tarihsel ve kültürel gelişimine göreli
bir sonuçtur (Üstelik ‘insan doğası’ derken bile buradaki ‘doğa’ yine aynı
‘içerisi’ anlayışına referanslıdır). Oysa antropologlar, örneğin şamanik
kültürlerde kişinin birden fazla ruhu olduğuna, bu ruhlardan birinin dışarı
çıkıp dolaştığına, hatta bir süre için dışarıda kaldığına inanıldığını
belirtiyorlar. Keza Buddha inanışında Benliğin Varlıkla ilişkili tanımı böyle
bir içselliğe ya da onun şahıslaştırılmasına yabancıdır. Kuzey Sibirya
yerlileri, ya da Levi Strauss’un incelediği Güney yarım küre yerlileri
vb.’lerinde de insan bizim anladığımız tarzda -kendilik algısına dönük-
şahıslaştırıcı bir içsellikle değil başka -özellikle gayri şahsi- kabilesel
düzeneklerle düşünülür vb. Öyleyse bu içselliğin topografyası -aşağıda göreceğimiz
gibi- modern dünya görüşüne ve onun ‘kendi’lik algısına sıkı sıkıya bağlıdır.
Kendi (self)
Batı’nın keşfidir ve nihai anlamı içselliktir. Bu içselliğin inşasında tayin
edici unsur Antik Grek’in varlıksal akıl (ontik logos) algısından kopuştur. Bu
kopuşu hazırlayan ve Batılı içselliği
inşa eden belli başlı uğrakları -kronoloji gözetmeden- şöyle sıralayabiliriz:
Birincisi, Platon’un sıkı bir takipçisi olan ve tanrıya içsel aydınlanmayla,
içsel sevgiyle ulaşmayı vazeden, Batılı aydınlanma geleneğinin kurucusu St.
Augustinus’un (M.S 354-430) yarattığı muazzam derinlikte içsel bir
Hıristiyanlık inancı ‘kendi’nin içselliğinin şekillenişinde radikal bir
başlangıçtır. İkincisi, yine St. Augustinus kaynaklı Erasmuscu geleneğin
takipçileri olan filozoflar ve Lutherci reformasyonun büyüyü asimile etmiş bir
Hıristiyanlığa karşı verdiği mücadelenin eseri olan, “insanları tanrıya
yönelmiş bir içsellik olarak görmek adına, dışsal buyruk dinine şiddetle karşı
çıkan, … ‘içsel yaşam ve sevgi boşluğunun, zorlayıcı ve içeriksiz-kuru bir
bağlılığa… yolaçtığı’, tanrının kahhar ve kaprisli bir tiran gibi davrandığı,
ve bir tür kölelik öngören tanrı buyruklarına zoraki ve mecburi bir teslimiyet
talep eden korku dinine karşı” (C.Taylor: 2001:249) çıkan Deist gelenek (Laikliğin Diderot’nun mekanik rasyonel takıntısından
önce, asli kaynağı bizzat Hıristiyanlığın kendi içinden doğan batılı içselliğin
ve öz-saygının iki referansından biri olan Deizmdir -öteki de cogito’dur-). Üçüncüsü, temelde sıkı bir
deist ve St. Augustinci olan fakat tanrı yerine doğaya referanslı bir vizyonu
ileri süren Rousseau’nun, Hıristiyanlığın ilahi takdir ve inayetin sesi olarak
vazettiği hakikatin sesini, doğanın sesine, yani insan kalbindeki ‘iç ses’
(vicdan) olarak derin bir içselliğin sesine aktarması modern bireyin kimliğinin
asli bileşenidir (J.J. Rousseau, Emil).
Ve nihayet Kartezyen uğrak, St. Augustinus’a hem bağlı hem de borçlu olan R.
Descartes, Platoncu (varlığın kozmik düzenine açık olan, düzen kavramını oradan
alan ve akıldan onunla uyum vizyonu içinde ‘onu=kendini’
kavramayı=açığa çıkarmayı anlayan) varlıksal aklın (ontik logos) yerini, ruh-beden (özne-nesne, içerisi-dışarısı vb.)
bölünmesine uğratmak yoluyla değiştirerek, Cogito
adı altında içsel bir düşünümselliği (tefekkür-meditation-) bireyin varlıksal ikametine tahsis etmesi, yani onu,
bedeni ve dış dünyayı nesneye çeviren salt bir akıl varlığı olarak ilan etmesi,
modern bireye kimliğini veren nihai darbe (devrim) olmuştur. Bu devrim Kant’la
birlikte, Descartes’ın ‘bir şey üzerine düşünen’ öznesinden, ‘kendi üzerine
düşünen’ özneye geçmek yoluyla nihai biçimini alır. Kant’la birlikte artık
insan aklın buyruğuna (yasaya) göre yaşamı düzenleyen
ve onun buyruğuyla eylemde bulunan bir varlıktır. Aklın
egemenliğinin ve batı içselliğinin bu nihai tescili dünyanın İnsan merkezci bir
dünya (Batı dünyası) olduğuna dair bir inancı mutlaklaştırır. Kısaca
Descartes’ın aklı özne haline getiren Kartezyen öznesi, sonradan Locke ve
Kant’la tahkim edilmiş olsa da, asıl işi yapmış, insanı varlık alanından
radikal anlamda ayırmış, koparmıştır. Varlık alanı ise, artık Galileci,
Newtoncu prosedürel aklın bir inceleme nesnesine indirgenmiştir. Her ne kadar
bu kopuşu, Heidegger ‘varlığın unutuluşu’ olarak lanetlemiş, Weber onu
‘dünyanın büyüsünün bozulması’ olarak nitelemiş, Marks yabancılaşma üzerinden
okumuş, [Marks’ın yabancılamaya atfettiği anlam tam da bu modern içselliğin
nesnede kayboluşunu (Feuerbach tanrıda kayboluşunu ele almıştı) anlatan bir
dizi argümandır. Dolayısıyla yabancılaşma kendiliğin olumsuzlanması (ya da
öznenin yıkımı) değil kendilik duygusunun/bilincinin nesnede kayboluşu olarak
okunur ve bu anlamda moderne başkaldırı ruhunu inşa eden 1790-1848
romantikleri, 1890-1940 modernist sanatçıları ve Marksistler modern içinde moderne karşı bir blok
oluşturur] ise de; ve her ne kadar sonradan (J.G.Fichteçi) ‘ulusal onur’a
dönüşmüş bu içsel kendilik duygusu ya da bilincinin, farklılık, ötekilik ve
dışlama gibi çeşitli biçimlere bürünen ırkçılığın temel referansı olduğu
görülse de, bu aşamada -şimdilik- bir değerleme yapmadan yürümeye çalışalım ve
öncelikle, içsellik inşasının zirvesi olan modernin, Grek’lerin ontik
logos’undan kopuşunun ne anlama geldiğini kısaca izleyelim.
II. Ontik Logos ve Grek Etiği
Batı kültüründe bir hakikat açıklamasının
aynı anda bir hakikat edimine dönüşmesi, Hıristiyanlığa ve onun itiraf ve
kendinden feragat geleneğine özgü değildir. Kişinin kendiyle kurduğu özgül
ilişkide temellenen, kişinin inandığı şeyi söylediği ve inancın hakikatle tam
anlamıyla örtüştüğü bu geleneğin (Foucault’nun Batı eleştiri geleneğinde asketik
bir damar olarak irdelediği Parrhesia
geleneğinin) ilk figürü Sokratestir. Burada doğru ya da hakikat sadece sözel
değil aynı zamanda cesaret gerektiren etik bir deneyimdir. Oysa Descartes’dan
itibaren ‘doğru’ sözel bir etkinliktir ve bir deneyim değil, kuşku ve ondan
türeyen bir niyet meselesidir. Sokrates sofistlerin ‘doğru’nun herkesin kendi
çıkarı ve tercihleri doğrultusunda bir yaşam tarzına sahip olması olduğu
savlarının karşısına, ortak yaşamın ortak bir ölçüyü gerektirdiğini ve bunun da
akıl (logos) olduğu savını çıkarır. Herkesin kendi yaşamının logosa sahip
olması gerektiğini, dizginsiz haz ve tutkuların bir kaos ve ahlaki yozlaşmayla
sonuçlanacağını savunur. Foucault’ya göre Sokrates politik bir eleştiri sunmaz,
bu yüzden eleştirel bir parrhesia
kullanmaz fakat kendisi bir parrhesaistestir.
Söylediklerinin doğruluğunun kanıtı onun söylediklerine inanması ve inandığı
şeyi cesaretle dile getirmesidir. Yazı yazmaz, sokaklarda her tanıdık karşısına
çıktığında onları bilgelik, hakikat ve ruh mükemmeliyeti konusunda dikkatli
olmaya davet eder. Foucault’ya göre, felsefi bir parrhesia böylece kendine özen gösterme (epimeleia heautou) temasıyla ilintilendirilmiş olur. İnsanlar kendi
yaşamlarının logosa uygun olup olmadığını Sokrates’i bir denek taşı, bir mihenk
(basanos) olarak kullanmak yoluyla
kendileri test ederler. “..siyasi parrhesia’da
hakikat ve cesaret arasında bulunduğunu saptadığımız ilişkilerin yanı sıra,
Sokrates’le beraber yeni bir öge ortaya çıkar; bios. Bios Sokratik parrhesia’nın odak noktasıdır. … O halde
bu sokratik parrhesia etkinliğinin
amacı, muhatabı, logos’la, erdemle, cesaretle ve hakikatle Doryen bir armoni
uyarınca akort edebilen bir yaşam (bios) tarzını seçmeye sevk etmektir”
(Foucault, 2012:80). Yasa ya da logosla
akort edilmiş bir yaşam (logos/bios uyumu) güç biçimlerine (zenginlik
ve savaşçı cesaretine) atfedilen saygınlığın yerini alır. Sokrates böylece
hakikat söylemini bir hakikat edimine ve bir etiğe dönüştüren (aynı zamanda da
düşünce suçundan ölüm hükmü giyen) ilk kişi olma onurunu kazanır. Sokrates yeni
bir saygınlık kipi (yasaya boyun eğişi bir adalet erdemiyle saygın kılarak)
ortaya koymuştur. Bundan böyle sofistlerin (zenginlerin pohpohçusu aydınların)
yaptığı gibi, sokaklara çıkıp ün şan şöhret peşinde koşarak, retorik öğreterek
ya da arzu canavarları olarak saygınlık kazanılamazdı, ya da artık saygınlık
için ille de savaş meydanında akıl dışı bir dürtü ya da gizemle insanüstü
cesaret gösteren bir savaşçı olmak gerekmiyordu. Saygınlık, artık hakikat
söylemi aynı anda hakikat edimi ise, aklın ilke olduğu iddiası aynı anda yaşam o
ilkeyle akort edilmişse kazanılabilirdi. Bu açıktır ki, savaşçı (askeri)
cesareti ve zenginliğe/arzu doyumuna atfedilen değerin hızla değer yitirmesi ve
akıl (logos) ilkesinin değer kazanması anlamına gelir ve Platon tam da bu iki
kampın uzlaşmaz bir savaşa tutuştuğu ideolojik iklime doğar.
Platon,
Devlet’de (1992), akıl yoluyla ‘kendine hakim olma’ etiği ve tutkular
yoluyla ‘kendinden geçme’ (şan şöhret) etiği arasında hayatın her alanına
yayılan çatışmayı yoğun bir biçimde tartışır. Platon’un Devlet’i, bir akıl ve düşünüm etiğinin eylem ve şöhret etiği
üzerinde üstünlüğü yoluyla ilerleyen uzun (Hıristiyan ve Kartezyen) gelişme
sürecine önemli bir katkı ve referanstır. Bu akıl ve tutkular arasındaki
çatışmada aklın üstünlüğü, ahlaki amaçların üstünlüğü değil, varlıksal bir
düzenin üstünlüğüdür. Platon’da aklın hakimiyeti bu iki yetinin dolaysız
karşılaşmasından çıkmaz (zira ya tutkular aklı esir eder ya da akıl tutkuları
bastırır). Platon çözümü akıl ve tutku arasına üçüncü bir ögeyi ‘ruhu’ koymakta
bulur; “Ruh için şöyle düşün: Ruh, bakışlarını gerçeğin ve varlığın
aydınlattığı bir nesneye çevirdiği zaman onu kavrar, bilir ve tam bir anlayışa
varır. Ama, karanlıkla karışık doğan ve ölen geçici şeylere çevrildi mi, yarım
yamalak, bulanık görür onları. Bir görünüşten ötekine, bir uçtan öbür uca
atlar; aklını işletemez olur”(Platon, 1992: 508d). Kötü ruh arzular tarafından
paramparça ve ebedi çelişki içindeyken, iyi ruh düzene (kosmos), ahenge ve armoniye katılır. Hatta Platon onları bir tür ‘iç
savaş’ halinde olarak betimler(440b). C.Taylor’a göre Platon’da ruh “ilkesel
olarak hükmi (de jure) bir yer; tekil
bir yerdir. Yerin biricikliği ve bundan dolayı tüm düşünce ve duygunun tekil
yeri olarak bu yeni ruh kavramı akılcı hegemonyanın ahlakıyla birlikte gelen
bir esastır. Ruh kişinin bütün ahenk ve uyumunu meydana getiren aklın kendine
hakim olma anlayışı içinde ulaşmak istediğimiz en yüksek kişi olmalı.”
(2001:120) Eğer dışarısını ‘polis’ (ya da görünüşler dünyası) olarak, içerisini
de ruhun dispoziyonları olarak alırsak, içerisinin yani aklın üstünlüğünün, -aklın
da içinde olduğu varlıksal bir düzen- vizyonunun (443d) üstünlüğü anlamına geldiğini
görürüz. Ve buradaki ‘içeride’nin, bizim atfettiğimiz anlamda ‘içerisi’ ile,
yani Descartes’cı ‘içerisi/zihin’ ile hiçbir bağlantısı yoktur. Ahlaki
kendi’nin akıl temelinde bu merkezileşmesi bir içsellik olarak söz ettiğimiz
şeyin dönüşümünün önkoşuludur, fakat bu merkezileşme içselleşmenin kendisi
değildir. Platon’da (ve antik düşünürlerde) bir içeri-dışarı dili yoktur. Yine
de, Sokrates ve Platon’un düşüncesine eklemlendiğini gördüğümüz birleşmiş
‘kendi’ olmadan, Augustinci ve giderek modern içsellik kavramı asla
geliştirilemezdi. Platon’daki temel sorun ruhun bakışını gelip geçici olan
eylemden, yani şöhret ve doyum peşinde koşan zevkler ve tutkulardan, iyi
idesiyle (hakikatle) aydınlanan Logos’un
yoluna çevirmektir. O zaman, burada ‘logos’ ve ‘İyi’ idesinin anlamı bize,
Platon’daki aklın üstünlüğünün ahlaki bir ‘amaçlar krallığı’nın değil,
varlıksal bir düzenin hakimiyeti olduğunu gösterecektir.
Aklın düzen (kosmos) kavramıyla ilintisi en açık olarak Devlet’in IV. kitabında sağlık analojisiyle ve Timaios’da (1997) evren anlayışıyla ortaya konmuştur. Ruh doğası
gereği aklın en üstün olduğu belirli bir düzen türünü gereksinir ya da ona
meyleder, bedenin sağlık olarak tanımladığımız bir düzeni gereksinmesi ya da
ona meyletmesi gibi (Devlet:
444d). Erdem de bu durumda ruhun bir tür
güzellik, sağlık ve iyilik koşulu olacaktır: “Öyleyse iyilik (erdem) ruhumuzun
sağlığı, güzelliği, düzeni; kötülükse, hastalığı, çirkinliği, çürüklüğüdür”
(444e). Akıl ise bir görme ve anlama kapasitesidir (534a). Akıl yoluyla
kavramak “kanıtlarını görünene değil,
olana dayayarak, düşüncesini
aydınlığa çıkarmak’(534c) ve düşüncesinin hesabını sanıyla (doxa) değil bilimle verebilmektir(534d).
Böylece akılla yönetilmek doğru vizyon ve kavrayışla yönetilmek demektir. Bu
noktada aklın egemenliği kendini-olumlama (kendine hakim olma) tarzı haline
gelir. Bu olumlama kişinin sahip olduğu ya da tercih ettiği önceliklerle haklı kılınabilir
(558-559). O halde akıl (logos) bir doğal ve adil düzen algısı olarak
anlaşılabilir ve akıl yoluyla yönetilmek de, bu düzen vizyonuyla yönetilmek
demektir. Akıl düzen vizyonunu ‘iyi’ idesinden alır. İyi ise akla içkin
değildir, ya da aklın ‘içinde’ değildir. İyi, kozmik bir varlıksal düzen ve
adalet idesidir. Timaios’da
sergilenen Platon’un evren (dünya) öğretisi baştan sona varlıksaldır. Bir
astronomi ve fizik bilimleri öğretisi sunan Timaios’da
düzen (kosmos) kavramı, tüm gücünü ve
meşruiyetini geometri ve matematiğin düzen, denge, ve armonisinden alır. İyi
idesinin hakikat, ya da ‘gerçek varlık’ atıflarıyla gönderme yapılan anlamı,
bizzat matematiğin bu düzen, ahenk ve armonisi (sağlık) demektir. Rapheal’in Atina Okulu tablosunda bir eliyle koltuğunun
altında Tiamios’u taşıyan Platon’un
öteki eli yukarıyı gösterirken, Aristoteles ‘Nikomakhos’a Etik’ini bir eliyle yere yatay taşır ve öbür eliyle de
aşağıyı işaret eder. Platon burada fizik ötesini değil, matematik soyutlama ve
onun düzenini kavrayan zekayı (kısaca teoriyi) işaret ederken, Aristoteles,
yeryüzünü, daha doğrusu pratiği eylemi işaret eder. Her iki düşünür için de söz
konusu olan varlıksal bir teori ve pratiktir. Dolayısıyla akıl (logos) hem
evrenin bir parçası hem de onu kavrayan bütün olmak bakımından, varlıksal bir
bağlılık içinde tanımlanmıştır. Adil bir düzen vizyonu akılcılık için ölçüttür,
o zaman akıl (logos) ve bizim akılcı
hale gelmemiz bizde yer alan bir şey olarak, fakat daha da ötede bizim yer
aldığımız daha geniş bir düzenle (kozmik düzenle) bizim bağlantımız olarak
tanımlanmıştır. Ruh tam da doğası gereği bu düzene, güzele ve iyiye dönme
eğilimindedir. Nasıl ki fiziksel göz bir şeyi görmek için o şeye doğru dönmek
durumundaysa ruh da istencimizi ve bu vizyonu kavrama kapasitesi olan aklımızı
‘iyi’ye doğru döndürme gücüdür (518 c). Bu nedenle “Eğitim, ruhun bu gücünü
“iyi”den yana çevirme ve bunun için en kolay, en şaşmaz yolu bulma sanatıdır,
yoksa ruha görme gücü vermek değil;” (518d). İnsanları bilge yapan ruhun
bakışlarını karanlıktan gerçek varlığın aydınlığına çevirme meselesidir (517c).
Ve bütün ruh erdeme erişmek için dönmelidir. Bu bir içselleştirme kapasitesi
meselesi değil, fakat daha çok dönme/dönüşüm meselesidir; “Ama kabuk oyununda
(yazı tura benzeri bir oyun -hç) akla karayı bulmaya benzemez bu iş. Ruhu
karanlıktan aydınlığa çevirme, yani gerçek varlığa yükseltme işi bu. Bizim
gerçek felsefe dediğimiz de budur işte” (521c).
O halde; demek ki ‘gerçek varlık’ ya da
‘İyi’, içeride değil dışarıdadır. Ruh dikkatini ‘gerçek varlığa’ (varlıksal
düzene) çevirirse ona katılır ve onu, dolayısıyla kendini kavrar/açığa çıkarır.
Platon için varlığa iştirak etme/katılma deneyimi ‘dolaysız’ esin, esrime ya da
sanıya dayalı inanç ve varsayımlarla değil, tam da Spinoza’daki kudreti artıran
upuygun fikirlerde olduğu gibi bir bilme dolayımına bağlıdır. G. Deleuze’un
Spinoza anlatısında örneğin, Platon’un ruhu iyiye döndüren eğitim çözümüyle,
Spinoza’nın çözümü arasındaki benzerlik oldukça belirgindir; Spinoza’da, “ ‘zihin
yeterli fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak belli şeyler yapar, ve
yetersiz fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak başka şeylere maruz
kalır’; ‘bir zihnin eylemleri yalnızca uygun/yeterli fikirlerden yükselir;
tutkular yalnızca yetersiz fikirlere bağlıdırlar.’ Dolayısıyla uygun etik soru
nasıl etkin hale gelebiliriz şeklindeki metodolojik soruya bağlanır. Uygun
fikirler üretmeye nasıl ulaşabiliriz?” (G. Deleuze, 1997: 221). O halde Platon için (aslında tüm antik
filozoflar için) hakikat sadece varlığa değil, aynı zamanda -eşanlı olarak-
bilmeye içkindir. Dolayısıyla İyi (hakikat) hem varlık açısından hem de bilme
açısından öncedir. Varlığı (ve kendini) bilme bir açığa çıkarmadır (bir şeyin
başka şey haline gelmesi anlamında düzenin, güzelin ve erdemin siciline kayıtlı
poiesis), yani kendisine sevgiyle açık olan varlığa (düzene) katılma
(dönüşüm) yoluyla -düzenin açığa çıkışı olarak- bilmedir. Tüm antikte aklın
düzene katılması (hakikate yönelmesi); teorinin, fikirlerin gerçekleşmesi ve
argümansal doğruluğun da ‘haklı eylem’ demek olması gibi temel özellikler
üzerinden okunur. Özetle akıl -ya da günlük dille söylersek, düşünce, düşünülen
şeyden ayrı değildir. O halde, saygınlık atfedilen temel değer olarak bilgelik, her şeyden önce tutkular
karşısında kişinin kendini akılla yönetmesi -kendisinin efendisi- olmasıdır
(Descartes’da bu durum ‘doğanın efendisi’ olmaya evrilecektir).
O halde Platon’un ruhun bakışını karanlığa
(iyiyi bireyin arzu ve tutkuları peşinde koşmasıyla tanımlayan şan şöhret
etiğine) çevirmeye çalışan ve demokrasi adı altında topluma egemen olan
görünüşün (polis’in) değerlerine
karşı amansız bir savaş vermeyi seçmesi, -“Biz devletimizi, bütün topluma
birden mutluluk sağlasın diye kuruyoruz. Yoksa bir sınıf, ötekilerden daha
mutlu olsun diye değil.”(420b)- son derece anlaşılırdır. Bu yüzden Platon
hedefe, aklın karşında yer alan, akılsal olmayan (alogia) iki büyük gücü -tutku/arzu ve esin/esrime- koyar. Birincisi
Atina’da İ.Ö.6. yüzyıldan itibaren ticaretin gelişmesiyle öne çıkmış değeri
parayla/zenginlikle ölçen ‘yeni’, ikincisi ‘heroik toplumun’ askeri savaşçı
geleneğini sürdüren ve esas olarak erdem ve onuru fiziksel cesarete endeksleyen
‘eski’ olan değerler. Tutkularla ilgili olarak Platon, bireyin arzu ve
tutkularının doyumunu ‘iyi’nin garantörü olarak gören Sofistlerle çatışır; esinle ilgili olarak şairlerle çatışır
(Sokrates’e şairlerin erdemle değil, tanrı tarafından ‘çarpılmış’ bir esinle
konuştuklarını söyletir); esrimeyle
ilgili olarak ise (savaş alanında kendinden geçme yoluyla eriştiği delice bir
cesaretle saldıran) ‘savaşçı ruhu’yla çatışır. İki ahlaki duruş, şan şöhret
etiği ve askeri-savaşçı etiği Platon için aklın (düzen, ahenk, ölçülülük,
kısaca bilgeliğin) egemenliğinin düşmanıdır. Fakat bu çatışmanın görünüş
alanındaki tezahürlerle (görünürlük düzeyiyle -polis’le-) ilgili olduğu unutulmamalıdır. Çünkü o, hakikatin
düzeninde şairin imgelemini de cesaret erdemini de yok saymaz. Örneğin Phaidon’un başlarında Sokrates ölüme giderken ona “Sokrates şiir yaz, güzel
sanatlarla uğraş. … Bir şairin, gerçekten şair olmak istiyorsa, sözleri
sıralamakla kalmayıp hayaller kurması gerektiğini düşündüm” (1943:60e, 61b) dedirtir.
Aynı şekilde Homeros’un şiirinde dile gelen cesaret, cömertlik, fedakarlık gibi
savaşçı etiğini çağrıştıran değerleri de olumlar. Ruhun hakikate yönelmesi aynı
zamanda bir cesaret işidir (tam da Kant’ın ‘Aydınlanma Nedir’ makalesinde,
‘bilmeye cesaret edin’ dediği anlamda, bilgiye ulaşmanın cesareti gerektirmesi
anlamında). O halde, Platon’un temel jestinin, tutkuların ve hırsın esiri olan zenginlik
ve güç peşinde koşmak, ‘para kazanmak’, ‘para kazanmak için çalışmak’ ve
‘savaşçı cesaretine’ yüklenen şan ve şöhrete karşı olmak, olduğunu
belirtebiliriz. Ayrıca Platon’un etik duruşu, -politik yenilgiyi ve iktidar nimetlerinden
yoksun kalmayı peşinen göze alarak- ‘İyi’ (Hakikat) demek olan ‘Adalet’
arayışına ve talebine sıkı sıkıya bağlanır. Bilgelik, güç ilişkilerini
umursamadığı için mutlu ve saygındır. Yine de mağara örneğinde görüldüğü gibi
Platon bilgeye tekrar mağaraya girmesini ve karanlıkta kalan insanları
aydınlatması gerektiğini hatırlatır. Bu teorinin nihai olarak politik bir
işleve sahip olduğunun en açık bildirimidir.
Genelde, Platon’la Aristoteles arasındaki
fark, Platon’un bireye dışsal olan dünyaya öncelik verdiği, Aristoteles’in ise
bireyin içkin mükemmelliğine öncelik verdiği şeklinde ifade edilir. Fakat her
halükarda ikisinde de dünya varlıksaldır (ontik). Ne Platon dünyada karşılığı
olmayan bir şeyin idealar alanına girmesine izin verir ne de Aristoteles’in
evrenselleri (tasımın sentetik öncülleri) dünyanın dışındadır; “mutlak olarak önce ve daha iyi bilinen’den de duyulardan en uzak nesneleri anlarım”
Aristoteles,1967:7). Sentetik öncüller
‘duyulardan en uzak’ olanlardır, fakat yine de ‘nesneler’dir. Denebilir ki, hem
Platon’un idealar evreni hem de Aristoteles’in madde biçimci (hylemorphic) evrenselleri bir ayağı
dünyada (madde-hyle) bir ayağı ruhta
(biçim-morphic) olan varlıksal bir
yerleşim içindedir. Ahmet Arslan’ın Metafizik’in
çevirisine düştüğü şerhlerde açıkça belirlediği gibi “logos hem kavram (şeyin
zihindeki özü, şeyin düşüncesi -yani tanımı, onun formudur- hem de ontolojik
bir anlama sahiptir. Düşünce nesnesinin kendisidir”, “Düşüncenin kanunları
varlığın kanunlarıdır” (Aristoteles, 1985: 92, 151)]. Başka deyişle akıl
(logos) varlıksaldır demek, onun varlığın-dünyanın ‘içinde’ olduğunu söylemektir. Modernde ise düşünce ve duygunun
yeri zihinle-akılla sınırlanır, akla hapsedilir ya da aklın ‘içinde’ dir. Bu iki yerelleştirme
tarzının bilme jestleri (ya da düşünsel öznellikleri) de doğal olarak
farklıdır. Antik logos’un varlıksal konumlanışını anlamanın kısmen zor olduğuna
dikkat çeken Charles Taylor’a (2001: 185-98) göre logos’un dünya (nesne) ‘içinde’liği ile, Kartezyen aklın tüm
dünyayı hapsettiği aklın ‘içinde’si
arasında anlamsal hiçbir benzerlik yoktur. Buradaki varlık/dünya ‘içinde’
düşünme edimi, edimin her iki yanını, yani düşünceyi ve nesneyi, doğru
bağlaması halinde, gerçek bilginin her ikisinin birlikteliği ya da
birleşmesinin (öncülün) nesneyle çakışması, örtüşmesi anlamında içindedir. Gerçekliği içinde bilgi
sadece nesnenin gerçekliğiyle birlikte olduğunda” bu iki yan birleşir ya da
gerçek ve doğru bilgi ortaya çıkar. “Bu Platon ve Aristoteles’in bilgi
teorilerinin altında yatan şeylerin tertibatıdır. Aristoteles, ‘gerçek bilgi
kendi nesnesiyle özdeştir’ ya da ‘duyulur nesnenin gerçekliği ve anlam
kavrayışı bir ve aynı eylemdir, ve ancak varlıkları arasındaki ayrım bakidir’
dediği zaman, o Descartes ve Locke’la egemen hale gelen temsil kurgulamasından
çok uzak olan bir bilme kavramıyla çalışmaktadır. … Gerçek bilgi, gerçek
değerleme yalnızca özneye yerleşmiş değildir. … İnsanın doğru bilgisi ve
değerlemesi kendimizi, şeylerin her zaman varlıksal olarak sahip oldukları
anlama doğru biçimde bağlamamızdan gelir. Başka deyişle, sadece gerçek bilgi ve
değerlemenin bu bağlama meydana geldiği zaman açığa çıktığını söyleyebiliriz”
(C.Taylor, 2001: 186). Aristoteles için,
nesnenin değerlemesi zihnimize ait bir olay değildir, çünkü o değer-bilgi akla
ait değildir, aklın da parçası olduğu ‘düzen’de (kosmos’da), yani nesnede var olan değere akıl katıldığında (düşünce
nesneyle doğru bir biçimde bağlandığında, ya da varlıkla tanım özdeşleştiğinde)
gerçek, logos olarak ortaya çıkar. O halde temel sorun, bilginin özne ya da
nesneyle değil bu ikisinin bağlanma tarzıyla ilgilidir. Bilindiği üzere
Aristoteles düşünceyi nesneyi doğru bağlama tarzı için kendi tümden gelimci
tasım yöntemini, sentetik yöntemi ileri sürer. Onun bilme yöntemini aşağıda
Spinoza ile karşılaştırma yoluyla ele alacağımız için, burada irdelemiyoruz.
Aristoteles ‘Ruh Üzerine’de (1992), ruhu,
ruh beden birliği zemininde bedenin entelekyası olarak tanımlar. Bir şeyi o şey
yapan ne ise, o onun entelekyasıdır. Yani, “ ‘Entelekya’
kendi amacıyla tamamlanmış varlık demektir. Entelekya bir şeyin
varlığını tamamlamayı başarmaktır. İki anlama gelir. Birincisi, ruh,
madde-biçim birliğidir (fakat bunu bir yanda madde öte yanda biçim şeklinde
koymamalıyız: -biri sadece öteki aracılığıyla ve öteki olarak gerçekleşir), bir
bedenin entelekyası olarak ruh bir bütün olarak, bir karmaşa olarak -ve nihayet
bir beden olarak, bu bedendir.
Bedenin entelekyası böylece bedenin biçim olarak madde ve madde olarak biçim
olduğu beden bakımındandır. İkincisi,
Aristoteles için genelde ve bizim için çok önemli olan, gerçek entelekya, bugün
birçok ahlaki ve politik bulanıklık taşıyan bir sözcükle, her zaman bireyseldir. Entelekya bir beden kavramını amaçlar fakat bir bedeni değil. Bir bedenin
entelekyası olarak ruh bu beden demektir ve bu beden buradaki biridir” (J.L.Nancy,2008:127-128). Dolayısıyla, bu biri, bu biri olma hareketi içinde olgunlaştığı ölçüde bu biri olmayı
tamamlar. Ancak gerçekte tamamlama asla bitmez, amaç/form asla sona ermez.
Bu o
birinin yaşam yolculuğudur ve amaç yaşamın her anında kendi entelekyasının
biçimini almaktır. Bu nedenle tutkular/istekler Arsitoteles için bu amacın
biçimlenişini, -Platon’da olduğu gibi- zorunlulukla engelleyen şeyler değildir.
Tersine aklın denetimi altında olduğu sürece tutkuların yok edilmeleri
gerekmez. Örneğin öfke aklın denetimi altında olduğu sürece ahlaki bir değer
ifade eder. Esas olan insanın hayvani ruha ait olan tutkularını eğitmeyi
(kontrol etmeyi) alışkanlık haline getirebilmesidir. Bu da Aristoteles’in
yaşamın en önemli erdemi saydığı basiretle (phronesis)
mümkünüdür. Platon bunu bir ‘bilme/eğitim’ dolayımına bağlamıştı, Aristoteles
ise etik bir endeks ileri sürer; basiret (phronesis).
Platon’da ontik logos’un cisimleşmeleri için bir tehdit oluşturan, güç
biriktirme modellerinin ve tutkuların görünürlüğü radikal bir tavırla
reddedilirken, Aristoteles’in aristokratik tutumu içinde tutkulara karşı tavrın
belirgin olarak yumuşadığını görürüz.
Aristoteles için basiretli bir yaşam, tutkuların yok edilmesi ya da
bastırılmasını değil aklın kontrolünde ahlaki bir değer olarak yaşanması
gerektiğini söyler. Dikkat edilirse hem Platon hem de Aristoteles için “aklın
hegemonyası” bir düzen (kozmik düzen) vizyonuna bağlıdır ve her ikisinde de (ve
giderek tüm antik uygarlıklarda) etiksel ya da akılsal olduğu kadar
varlıksaldır. Platon için akılcı insan kozmik düzen yoluyla hareket eden
biridir, Aristoteles için etik olan, peşinde koştuğumuz amaçlar tarafından basiret yoluyla kavranmış makul ve mutedil
bir düzen anlamını taşır.
Özetle Platon’da, Aristoteles’deki gibi
amaca (telosa, forma) uygun edim ya da farkındalık var olmayı (=bilmeyi)
tanımlamaz, yönelişin elbette bir amacı vardır fakat bu amaç ikincil bir önem
taşır, yani ‘kendinde’ değil ‘bilme dolayımına’ (eğitime) bağlıdır. Oysa
Aristoteles’de amaç, içkin bir insan doğası/özü varsayımına bağlı olarak
varlığın varoluş koşuludur. “Aristoteles’in Nicomachean
Ethics’de analiz ettiği yapı, bu ereksel şema içerisinde, olan-insan ile
asıl-doğasının-farkına-vardığında-olabilecek-insan arasında köklü bir karşıtlık
vardır. Etik, insanların ilk aşamadan ikinci aşamaya nasıl geçebileceklerini
almamalarını olanaklı kılacak bir bilimdir. Bu nedenle bu görüşe göre etik,
belirli bir olanak (halinde olma) ve edim anlayışını belirli bir rasyonel
hayvan olarak insanın özü anlayışını ve hepsinden önemlisi belirli bir insanal
telos (nihai amaç) anlayışını önkabullenir. Çeşitli erdemleri öğütleyen ve
bunlara karşılık gelen zaafları yasaklayan buyruklar, olanak halinden edim
haline nasıl geçeceğimizi, asıl doğamızın farkına nasıl varacağımızı, ve asıl
amacımıza nasıl ulaşacağımızı öğretir ”(MacIntyre,2001:87-88). Platon’da Amaç (telos) kavramı Aristoteles’in
öğretisinde gördüğü işlevi görmez. Yukarıda belirttiğimiz üzere, onun
isteklerimiz ve tutkularımızın karanlığından, aklın/fikirlerin (bunlar
hakikatin cisimlenişleridir) aydınlığına ‘dönme’ sorunu, ruhun dikkatini o yöne
çevirme sorunudur. Oysa MacIntyre’ın belirttiği gibi, Aristoteles’de tutkular
ve duygular telos’un buyrukları ve etik çalışmanın verdiği eylemsel
alışkanlıkların geliştirilip yerleştirilmesiyle eğitilir ve ‘düzen’e sokulur.
Akıl bize hem asıl amacımızın ne olduğunu ve hem de ona nasıl ulaşacağımızı
öğretir. Bu tam da Aristoteles’in referansı olan basiret (phronesis-prudence)
erdeminin tanımıdır. Ve bu erdem hem akıl olarak refere edilen şey, hem de aynı
zamanda ‘etik alışkanlıklar’ı anlatır. Yani hem teorik (entelektüel) hem de
pratik (etik) erdemdir.
III. Modern Cogito ve Etik
O halde, akılcılık antik dünyada olduğu
gibi gerçeklik/varlık vizyonu içinde içerili olmaktan, modern dünyada öznel
düşüncenin içsel bir özelliğine nasıl dönüştü? Yukarıda işaret ettik, Descartes
Batı’lı içselliğin oluşumunda Kartezyen devrim uğrağını temsil eder. Aklın
varlık alanından zihinsel bir içselliğe aktarılması, Descartes’da, Platon’a
bağlı St. Augustinci vizyonda bir burkulma yaratarak dış dünyadan değil,
düşüncenin özelliklerinden (içeriden) hareket eden bir vizyona dönüşür. Bizzat
bu yer değiştirme ya da aklın bu yerelleştirilmesi (localization), zihnin içine hapsedilmesi, temelde antik bilgelik ve
aristokratik onur etiğinden sonra modern bir etik vazeder ve aklın tutkular
üzerindeki hegemonyasının yeni bir anlayışını teklif eder. Şimdi kısaca bu
teklifi irdeleyelim.
Descartes’ın Almanya’da soğuk kış
günlerinde o ünlü sıcak soba başında geçirdiği tefekkür döneminde, duyuların ve
aklın dış dünyaya ait tüm bilgi, inanç, kanaat vb’lerini eleyen bütün şüphe
uğraklarından geçtikten sonra ulaştığı tek şey ‘kesinlik’ti, ‘düşünüyorum’un kesinliği.
Spinoza için bu ‘hissediyorum ebediyim’ biçimini alır. [Gazali ise, -yaklaşık
beş yüzyıl önce- Descartes’ın geçtiği tüm şüphe uğraklarından aynı tefekkürle
geçer fakat ne ‘düşünüyorum’a ne de ‘hissediyorum’a ulaşır, dolayımların tümünü
atar ve ‘dolaysız deneyim’e, ‘titriyorum’a -‘tekbir’de ya da ‘vecd’deki transa-
varır. Bu dolaysız deneyimin, ‘iman’ olarak ilanının islam coğrafyasındaki içsel inancı, düşünceyi ve başkası
duygusunu imha edici etkilerine islam bahsinde değineceğim]. Descartes’ın ‘Yöntem Üzerine Söylem’de (1998),
ayrıntılarıyla verdiği kanonlar, yani açık-seçik bilmeye giden yol i) kalabalıklar halinde düşünmenin akıl
dışı olması nedeniyle daha akılcı olan bireyin kendini yönlendirmeyi kendisinin
üstlenmek zorunda oluşu; ii) dolaysız
tefekkür (meditation) iii) tanrı
kanıtlamasının merkezi ve ıv) Cogito’nun devrimsel rolü, güzergâhını
izler. [Birinci madde tam bir sanı
(doxa). Bilgi zaten kalabalıkların, tarihsel olarak kolektifin ürünüdür.
Descartes’ın Augustinus’a ve daha da öteye -şüphecilere, bilim insanlarına,
hatta Stoacılara doğru- borçlu olduğu insanları bir araya getirirsek ciddi bir
kalabalıkla karşılaşırız. İnsanlığın kolektif üretimi olan bilgiyi veri almayan
hiçbir ‘bireysel düşünce’ yoktur. Dolayısıyla ‘Bu benim düşüncem’, hatta diyebiliriz ki, medya çağında ‘bu benim imgem’ ifadeleri, en çok nesnelci
bilim insanlarının ve şairlerin sahip olduğu bir ‘hüsnü kuruntu’dur.
Yazılı-sözlü söylemin birinci tekil şahsı, düşüncenin orijinine değil gramatik
bir mecburiyete işaret eder. Şimdi kısaca diğer üç maddeyle ilgilenelim.]
Bu ‘düşünüyorum’a varlık yüklemek, yani özü
düşünmekten ibaret olan aklı bir özne, bir ‘ben’ olarak onaylamak üzere tanrıya
-Augustinci kaynağa- yönelen Descartes, kendi eksik (sonlu) varlığının kanıtını
mükemmel-eksiksiz (ve sonsuz) varlık olarak onda bulur. Böylece Tanrı,
kanıtlayıcı bir ilke olarak, bir neden olarak Kartezyen öznenin kuruluşunun
statik kanıtı haline gelir. Tanrı kanıtlamasının (benzerlik ilkesi yoluyla)
temel rolü düşüncenin bir varlık statüsü kazanmasına yol açmasıdır, yani
düşüncenin düzenleme ve toplama özelliğine (cogitare)
dayalı olarak ‘cogito’yu bir ‘özne’, ‘ben’ statüsünde bir varlık olarak ilan
etmeyi tanrıyla yetkilendirmek. Bu akıl olarak öznenin, ruhun yeri öylesine
içerde, öylesine, kendi üstüne kapalı,
içsel ve içkindir ki, Descartes onun içerdeki yerini fiziksel olarak da
saptamayı denemiş, beynin tam ortasındaki bir ‘beze/tümör/nokta’
(glande/gudde/kozalak) olarak tarif etmiştir (Laberthonniere, 1977:203). Bedensizin bedenini, düşüncenin yerini,
ontolojik olarak göstermeye yönelen kışkırtıcı bir töz. Dolayısıyla ruh ve
beden bölünmesi ontolojik bir yarılmayı çağrıştırır. Bu noktada ruh tözsel
(hatta kütlesel) bir gerçekliktir ve tözsel olarak bedenle birliktedir (Ruh
tözünün bedeni ölümle terk ettiğini birçok kez tekrarlar. Ruh ölümle birlikte
sanki küçük küpidler gibi kadavranın ağzından kanatlarını çırparak çıkıp
gitmektedir). [Nancy’nin (2008/Corpus)
‘Ruh Üzerine’ bölümündeki analizinin tam karşıt cephede bir açılım sağladığına
daha önce değinmiştik.] Descartes için ruh/akıl tam da (kütlesel birlikteliği
dolayısıyla) bedenden gelen, yani duyular yoluyla gelen iç/dış izlenimleri,
duygulanımları düşünür ve onlardan hareketle fikirler, kanaatler üretir. Fakat
duyular yoluyla gelen bu fikirler bulanık, karışık ve yanılsatıcıdır. Gerçek,
kesin bilgiye ulaşmak için akıl bunlardan kurtulmak ve duyulur olanı dışarıda
bırakarak kendi doğası gereği, fikirlere salt düşünümsel (meditasyonel) olarak
ulaşmak zorundadır. Descartes zihnin bu duyulardan kurtulma zorunluluğunu çok
net olarak tasarlar. Res cogitans
olarak akıl, res extensia olarak
bedenden mutlak olarak ayrıdır: “Bundan benim bütün özü ya da doğası yalnızca
düşünmek olan bir töz olduğumu, ve varlığım için herhangi bir yere gerek olmadığını,
ne de hiçbir maddesel şeye bağımlı olmadığımı anladım. Öyle ki bu “Ben” eş
deyişle beni ben yapan ruh bedenden bütünüyle ayrıdır, ve beden var olmasaydı
bile, ruh ruh olmaya son vermezdi” (Descartes, 1998:27). O halde düalizm
konusunda Descartes’ın kafasının oldukça karışık olduğunu mu söyleyeceğiz?
Çünkü bulanık ya da yanılsatıcı fikirler (duygular, izlenimler, kanılar vb.)
tam da aklın duyu organlarına bağlanmış olmasından gelir fakat aynı zamanda
akıl kesin bilgiye, gerçeğe ulaşmak için duyulardan kurtulmak ve doğası, özü
gereği kendinden gelen fikirlerle düşünmek zorundadır. Descartes’ın düalizmi
içinde ortaya çıkan bu sorunun paradoksal doğası, beden ve ruhun iki ayrı töz
olarak kavranmış olmasına dayanır. Çünkü böylesine içeriye -zihnin içine-
yerleştirilen akıl (cogito), kendini
kendinde temellendiren, kendi üstüne kapalı, nüfuz edilemez ve nüfuz edemez,
geçirimsiz bir dünyadır. Sonuçta, tanrı
dolayımlı benzerlik ilkesiyle varlığı
ne denli haklı kılınmış olursa olsun, böylesine geçirimsiz bir akıl varlığının
ya da tözün, bu ‘içeri’ (zihin) hapishanesinden nasıl kurtulacağı yanıtsız
kalmıştır. Yani bu sadece (kütle, nokta, gudde her neyse) bir töz olan (substance), fakat özne (subjectum) olmayan akıl, bedenle, dış
dünyayla nasıl ilişki kuracak ve özne olacaktır? Töz durumundan -tanrının
uyruğu da olsa uyrukluk konumundan- üstte, efendi, özgür irade olarak
denetleyici bir özne konumuna nasıl geçecektir?
Descartes için, Tanrı kanıtlaması, bu kez
en üstünlük -hiyerarşi- ilkesinin yardımıyla, tam da bu paradoksun aşılmasına
yönelik [aşılmasını sağlamasa ve Descartes’da aklın hep bir töz olarak
kalmasına yol açsa da -çünkü bu töz Kant’da ‘özne’ haline gelecektir-) merkezi
bir önem taşır. On yedinci yüzyıl Mekanik
devrimin apaçık amacı olan doğanın fethi anlayışının bir versiyonu olarak akıl,
nesneyle ilişki kurmak için akıl yürütmenin olanaklılık
koşulunu ortaya koymak durumundadır. Bu koşul bir nedensellik inşa eder:
düşündüğü kesin ve apaçık olan aklın, eksiksiz tanrının üstünlüğüne tabi
olması, (yani tanrının ‘ben’in yetkinliğini ve iradesini koruyarak yaratması
(eşbiçimlilik ilkesi) düşünce nesnesinin (dış dünyanın) kendisine tabi
olmasının nedenidir. [Dikkat edilirse bu neden bir ‘kanıt’ değil, -daha sonra
değineceğimiz- benzerlik ve en üstünlük ilkelerinden hareketle yapılan bir
türetim, bir çıkarımdır.] O halde cogito
denen ‘varlık’ fiili olabilmek için (ya da ruh özgür olabilmek için) duyulara
verili olan nesne dünyasını (bedeni) nesneleştirmek
zorundadır. Başka deyişle bu çıkarım, aklın işleyiş ve işlevinin olanaklılık
koşulunun nesneler olduğunu ve bu nesneler dünyasının aklın efendiliğine tahsis
edilmesi gerektiğini ifade eder. C. Taylor, Descartes’ın akıl yürütmek için
nesneye Platon’da olmadığı kadar bağımlı olduğunu belirtir. “Kartezyen kendi
bedensiz doğasını bedensel olanı nesneleştirmek yoluyla keşfeder ve
onaylar”(2001:146). Aslında Hıristiyanlıkta ancak öte dünyada, hapishanesi olan
bedenden kurtulunca özgürlüğüne kavuşan ruhu Descartes tam da bu dünyada, bu
dünyayı nesnesi kılmak yoluyla özgürleştirir. Weber’in öte dünyacı çileciliği
(keşişten alıp tüccara vererek) bu dünyalılaştırması gibi, Descartes’da ruhu bu
dünyalılaştırarak (tanrıdan alıp insana vererek) özgürleştirir. Tanrı kanıtının
en üstünlük ilkesiyle meşrulaşan hiyerarşik özne statüsü, ruha/zihine bu
dünyayı nesne kılarak özgürlüğünü ve efendiliğini bahşeder. Bilgi ve
denetim arasındaki bağlantı Descartes için zaten apaçıktır. Ünlü bir pasajda
şöyle der; “kesin bilgi aracılığıyla … ateşin, suyun, havanın, yıldızların,
göklerin ve çevremizdeki tüm başka cisimlerin kuvvet ve eylemlerini
zanaatçılarımızın değişik uygulamalarını bildiğimiz denli seçik olarak
bilebilir ve onları aynı yolda uyarlanmış oldukları tüm kullanımlarda
uygulayabilir, böylece kendimizi doğanın efendileri ve sahipleri yapabiliriz”
(Descartes, 1998:45). Bu efendilik/sahiplik bağlamında akıl artık hegemonik bir güçtür ve bilginin (doğa üzerindeki hakimiyetin)
ve iradenin (tutkular üzerindeki hakimiyetin) yegane referansıdır. Platon’da
ontik logos, kişinin içinde olduğu varlığın, kozmik düzene uyumlu bir vizyon
içinde, düşüncenin gerçekleşmesi olarak açığa çıkışıdır. Descartes’da ise kesin
bilgi, dünyayı nesneleştirme yoluyla, aklın doğayı ve tutkuları kontrol altına
almasıdır. Yine Platon’da varlık-gerçeklik sevgiyle kendisine açılan
kozmik düzendir ve düşünce bu düzenin somutlaşmasıdır. Descartes için artık
böyle bir düzen yoktur. Çünkü ‘düzen’in
yerini ‘düzenleme’ yani kozmik düzenin yerini aklın gerçekliği ‘düzenleme’si almıştır. Gerçeklik bundan
böyle bizzat ‘akılcı düzenleme’ye tabidir. Descartes’ın bu akılcı efendi
modelini araçsal bir denetim tarzı olarak sunması, aynı zamanda varlığı açığa
çıkaran/varlıkla açığa çıkan akıldan (ontik logostan)
prosedürel akla, belirli kanonlara göre işleyen bir çıkarım yöntemine
(analitiğe) geçiş anlamına gelir.
Araçsal akılcılık (tözün üstte, efendi, özgür irade olarak denetleyici bir özne
statüsüne yerleşmesi) yöntemsel akılcılıkla (analitik neneleştirmeyle) tamamlanır.
Kartezyen akıl bu anlamda bir düzenleme
kapasitesidir.
Bu prosedürel
kapasitenin (bir kendilik sabitesi olarak Cogito’nun)
efendiliğinin koşulu olan, ‘dünyayı nesneleştirme’ ne demek? Aslında Descartes
başta Galileo, Kepler, Gassendi olmak üzere çağın bilimsel düşüncesinin
(mekanikçi devrimin) tam anlamıyla etkisi altındadır. Yöntem Üzerine Söylem’in (1998)
V. Bölümü, bedenin makine olarak izahının bir manifestosudur. Bütün beden ve
uzuvlar kendi içlerinde birer makine gibi çalışan işlevsel ve fiziksel
mekanizmalardır. Beden adeta bu mekanizmalardan oluşan bir kütledir. Özne bir
yanıyla bedene ihtiyaç duymayan ruh fakat bir yanıyla da tam anlamıyla mekanik
bir bedendir; Kartezyen özne bu anlamda tam bir ‘ruhsal otomat’dır. Buradan çıkan resim, ünlü bir örneği
kullanırsak, aklı gemi kaptanına bedeni de gemiye benzeterek okunabilir.
Geminin herhangi bir bölümündeki arızaya gidip bakan kaptanın bakışı, aklın
bedene bakışına analojiktir. Kaptan arızalanan parçaya, diyelim kendi diş
ağrısını algılar gibi (birinci tekil şahıs açısından değil de) üçüncü tekil şahısın
gayri şahsi gözüyle bakar. O bozuk parça, gemi kaptanının (diş ağrısını
hisseder gibi değil) aklıyla çözmek üzere soruşturmak durumunda olduğu bir
nesnedir. Akıl, bedeni de içeren nesne dünyasına tam da bu üçüncü tekil şahsın
gözüyle bakar ve temsili bir dille ifade eder. Beden/dünya bu yolla aklın
nesnesi (sözel temsili) haline gelir ve akıl dışarıdan bir gözlemcinin yansız
statüsüne yerleşir. Açıklık ve seçiklik bedenimize dışarıdan bakmamızı ve
bağlantısız ve yansız bir perspektif kazanmamızı gerektirir. [Daha sonra buna
pozitivist bilim insanının -ve akademik zihniyetin- objektifliği/nesnelliği
denecektir. Nesnelcilik
(yanılsaması), Kartezyen analitiğe, modern içinde bir ara nağme olan
empirisistlerin ‘deneyim’ ilavelerinin ürünüdür. Bu bağlamda D. Hume için sorun,
‘teorik bir öznelliğin olamayacağı’ yargısıyla noktalanır.] Yine de Descartes, dişinin ağrısını aklıyla
algılamak durumunda olmadığının farkındadır, çünkü o zaman, dişindeki ağrının
geçmesi için ağrı fikrini unutması yeterli olurdu. Bu yüzden Descartes,
Nancy’nin ‘Ruh Üzerine’de aktardığı Prenses Elizabeth’e mektubunda ruh ve beden
birliğini akılda değil, gündelik yaşamda, “kavramlaştırmadan
-felsefeleştirmeden- deneyimlediğimizi” itiraf eder. Gündelik yaşamda ruh ile
beden ‘birbirinde erimiş ve birbirine kaynaşmıştır”. Bu kaynaşma Kant’ın
kavramsız ve tözsüz kendiliğin bir ‘varoluş duygusu’ olduğunu söylediği uğrakta
gerçekleşir ve Nancy bunu yakalar ve bu birliği Descartes’ın balmumu örneğinden
hareketle irdeleyerek, akıl’dan bedene, içeri’den dışarı’ya, hissetme’ye kayan bir ruh kavrayışı
ortaya koyar. Fakat Descartes için kesin ve açık seçik bilgi duyularda
(bedende) değil, akılda (ruhta) temellenmek durumundadır ve bu noktada
Kartezyen ruh ve beden mutlak olarak ayrıdır.
Daha sonra ‘bilimsel
nesnellik’ adını alacak olan bu gayri şahsi bakışın sunduğu kesin, gerçek
bilgi, -yaşamdan kopmuş- temsili ve anlatımsal bir bilgi, nesneyi salt işlevsel
ve mekanik olarak araçsallaştıran bilgidir. Grek’deki gerçekliğin açığa
çıkışı olarak ele alınan bilgi terk edilmiştir ve gerçeklik şimdi temsili
olarak ‘inşa edilmek’ durumundadır.
Temsil, nesnesinin upuygun ifadesidir. Kesinlik ve açık seçiklik ise nesnenin
bölünebilir en küçük parçasına kadar bölünerek tanımlanmasıdır. Bölme bütünü
ayrıştırmadır. Her ayrışan farklıdır ya
da her farklı olan ayrıştırılabilir. Sonuçta ayrıştırılamaz olana ulaşıldığında
o kendisiyle özdeş olan tanım ya da kavramdır ve kavram ‘bölünemez olan’dır. Varlık ise asla yalın bölünemez olan değildir.
O ‘bölünebilirdir, Spinoza’nın belirttiği gibi, varlık yoğun ve yaygın parçalar
sonsuzluğunun bileşimidir. Birleşik halde olmayan bir varlık yoktur. Aklın
araçsallaşması demek, varlığın, nesnenin sonsuz küçüğe, bölünemeyene doğru
bölünmesi yoluyla kavrama ve tanıma ulaşılması ve böylece nesneyi (farklılığı)
dışarıda bırakması demektir. Kartezyen kesinlik, ya da açık seçik bilgi, şeyin
tüm bileşenlerinden, ilişkilerinden, kısaca varlıksal ilintilerinden
koparılması, ayrıştırılmasıdır. Tanım, bölünebiliri bölünemez sınırlarına yani sonucu
sadece kendi nedenlerine bağlayarak, anlatımcı bir dille nesneyi başka her
şeyden ayırır, sınırlandırır ve saptar (kontrol altına alır ve ‘normal’i
tanımlar). Bilim budur. Galileo ve diğerlerinde zaten verili olan bu yöntemi
Descartes “sonuçları nedenlerine bağlamak” olarak tanımlar. O “sonuçları
yalnızca kendi nedenleri aracılığıyla soruşturur. … Descartes’da iki tema
birbirine kökten bağlıdır: açık ve seçik fikrin teorik yeterliliği ve bir
sonucun açık ve seçik bilgisinden onun nedeninin açık ve seçik bilgisine
geçişin pratik olasılığı” (G. Deleuze, 1997:155-156).
G. Deleuze burada sonuçları salt kendi
nedenleriyle tanımlama yöntemine Spinoza’nın itirazlarını ve alternatif
metodolojisini irdeler. Bu itirazları -ileride ele alacağız- şimdilik sadece Spinoza’nın
temel itirazı özelinde, yani aklın salt
analitik işleyişinin bizi eyleme gücümüzden nasıl ayırdığını görmek adına ele
alabiliriz. Deleuze’un aktarımıyla Spinoza; “Açık seçik fikirler şeylerin
özelliklerinin bilgisinden başka hiçbir şey vermez, ve onun nedeninin olumsuz
bilgisinden başka hiçbir yere götürmez. “bir şeyin özü başka şeyden
çıkarsandığında bir algıya fakat upuygun olmayan bir algıya sahip oluruz”; “ele
aldığımız şeyin sonucu dışında nedenine dair hiçbir şey anlamayız. Bu o zaman
nedenin sadece çok genel terimler içinde açıklanması bakımından yeterli bir
kanıttır: bu nedenle bir şey vardır, bu
nedenle bir güç vardır, vb. Ya da aynı zamanda nedeni olumsuz olarak ifade
eden terimler bakımından: Bu nedenle o şu
ya da bu değildir, vb.”; “bir şeyi başka şeyden şu şekilde çıkarsarız:
hissettiğimiz bu bedeni -fakat başkasını değil-, açıklıkla algıladıktan
sonradır ki, ruhun bedenle birleşmiş olduğunu, birliğin böyle bir hissetmenin
nedeni olduğunu açıklıkla çıkarsarız; fakat hissetmenin ve birliğin ne olduğunu
bu çıkarsamadan gerçekten anlayamayız”; …” (G. Deleuze, 1997: 156-157). Oysa gerçek bilginin bize ‘hissetme’nin ve
‘birliğin’ ne olduğunu vermesi gerekirdi. Örneğin, bir HES mühendisi için
gerçek/kesin bilgi sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlamayı uygun
temsillerle formüle eden, kanonik usullerle formatlanan anlatımsal bir ifadedir.
Oysa “Spinoza açıklık ve seçikliğin yeterliliğine inanmaz, çünkü o bir sonucun
bilgisinden onun nedeninin bilgisine ilerlemenin tatmin edici bir usûl olduğuna
inanmaz. Açık ve seçik fikirler yeterli değildir, upuygun fikirler geliştirmek
gerekir. Yani: sonuçların nedenlerine nasıl bağlı olduğunu göstermek yetmez,
bir sonucun gerçek bilgisinin, nedeninin bilgisine nasıl bizzat bağlı olduğunu
göstermek gerekir.”(Deleuze, 1997:157) HES
mühendisi için, arazi eğimi şu debide bir akış sağladığı için, türbin ancak şu
güçte bir elektrik üretir; hidroelektrik bilimi. Peki ‘arazi’nin kendine içkin
gerçek bilgisi? Yani, ötekiler/başkaları- yani köylüler; bitki örtüsü,
bahçeler, tarlalar, hayvanlar ve insanlar, kısaca yaşam? Bu onu (teknik
mentaliteyi) ilgilendirmez, yaşam HES mühendisinin proje kağıtları üzerindeki
çizgiler olarak nesneleşmiş, ve bu sonuçtan sadece kendi nedenlerine (arazi eğimi, su debisi, hacim, hız vb.)
gidilmiştir. Bir sonucun bilgisinden, kendisinin, içkin bilgisini değil, onun
nedeninin bilgisini çıkarsamak yani bir
şeyin haklılığını bir başka şeyle açıklamak; temel hastalık budur. Örneğin sol
bir hayat özlemi ve direnişi, yönetici diktatör olduğu için, sermaye baskıcı
olduğu için, ya da dış koşullar çekilmez olduğu için, haklı değildir. O bizzat
kendi varoluş tasarımı ve bizzat eşitlikçi, özgülükçü vb…kendi içkin nedenleri yüzünden (ki bu kanıtlanmalı ve sunulmalıdır)
haklıdır. Bu haklılığın kendi içinde ve kendiyle kanıtlandıktan sonra
nedenlerine, yani diktatörlüğe ya da sermayeye neden zorunlulukla karşı bir
mücadeleye bağlı olduğu gösterilebilir, gösterilmelidir. “Ne politik
iktidara el koyma, ne doğanın fethi, ne de hatta nesnel ekonomik çelişkilerin
gelişmesi insan bilincinin gelişimini ileri götürür. Bir devrimin görevi ne
basitçe iktidara el koymak hatta ne de mülkiyetin eşit dağılımını sağlamak
değildir; devrim yalnızca fiziksel varoluş koşullarına değil fakat aynı zamanda
tam da varlığın özüne, ruhuna dokunacak olan yeni bir varoluş koşulu
yaratmaktır” (G. Freidman; 1981: 169). Ancak bu durumda bir sonucun gerçek bilgisinin,
nedeninin bilgisine nasıl
zorunlulukla bağlı olduğu gösterilmiş olur ve ancak bu durumda sol bir hayat
teklifi anlamlı ve meşru olur. Bu da bizi -ileride ayrıntılarıyla ele
alacağımız-, hem varlık hem de aynı anlama gelmek üzere Marks’taki ‘politika’
dolayımı gibi, ortak varoluş ve içkin nedeni konumlayan bir yöntemin
(paralelizmin) bilme vizyonuna taşır. Özetle yeterli bir bilgi bizi etkin
olmaya sevk eder ve eyleme gücümüzü artırır. Aksi halde yetersiz bilgi bizim
başka şeylere (tutkulara) maruz kalmamızla sonuçlanır, ki o da bizi eyleme
gücümüzden ayırır. İşte bizi eyleme gücünden ayıran tam da bu Kartezyen kesin
ya da ‘nesnel’ bilgi denen yetersiz bilgidir, -sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlayan ve böylece şeyi varlığından
koparan, kısaca bedeni/dünyayı nesneleştiren/araçsallaştıran bilgi.
Düşünceyi Kartezyen yerelleştirmenin sonucu
şudur: tinsel hayat içinde düşünümün merkeziliğinin artmasına tekabül edecek
şekilde, içsellik biçiminin büyümesi ve
bunun sonucu olarak ahlaki kaynakların yer değiştirmesi. Şimdi, bu ahlaki yer değiştirmenin kısa bir
betimini izlemeye çalışalım. Bedeni, dünyayı, gerçekliği sadece bir makine, bir
mekanizma olarak kavrayan rasyonel akıl, antik bilgenin dünyasından tamamen
farklı bir mühendisin dünyasıdır. Sanayi devrimini gerçekleştiren akıl, bir
teknisyen ya da mühendisin aklıdır. Yaşama, duyguya, doğaya, sanata dair bütün
bağlarından (tinsel dünyadan) koparılmış, varlıktan ve varoluştan kopmuş kuru
ve mekanik bir ‘kesin bilgi’nin Sanayi devriminin yarattığı insanlık yıkımını,
vahşet yüzyıllarını algılaması düşünülmez. Yaşama, aşka ve sanata yabancı bu
teknisyen zekasına ilişkin muazzam bir eleştiri geleneği zaten var. Burada
konumuzla ilgili olarak, sadece Kartezyen aklın ahlaki burkulması ve
Descartes’ın buna ilişkin çözümüyle ilgileniyorum. Burkulmanın mantığı,
bilginin ‘sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlamak’la tanımlanmasında
içerilidir. [F. W. Taylor’un şu çok ünlü çalışma zamanını tanımlamak
(kontrol altına almak) yoluyla emeğin üretkenliğini maksimize eden keşfini hatırlayalım, yeter.] Bu
noktada, teknolojik ya da araçsal akıl eleştirisi ile W.Benjamin ve H.
Marcuse’daki (fakat kesinlikle negatif diyalektikteki değil) teorik açılım ve
hissedişler ile temelde özne eleştirisine yönelen Postmodern eleştiri
külliyatının bu temanın arka planı olduğunu belirtelim ve bilimin prosedürel
aklın ve araçsal kontrol etiğinin görkemli bir eleştirisini veren Zygmunt
Bauman’ın ‘Modernite ve Holocaust’dan
(1997) çarpıcı bir örneği almakla yetinelim. Bauman teknik bir uzman olan Wily
Just’ın kapalı gaz kamyonlarının geliştirilmesiyle ilgili notlarından bir
bölümü aktarıyor ve ardından da sonuçları sadece kendi nedenleriyle açıklayan
Kartezyen aklın etiğini sorguluyor:
“Daha kısa ve tam
dolu bir kamyon çok daha seri çalışabilir. Arka bölümün kısalması ön dingile
aşırı yük bindirerek ağırlık dengesini olumsuz etkilemez; çünkü ‘aslında,
operasyon sırasında daima, yükün arka kapıya ulaşmak için vereceği mücadelenin
hiç değişmez bir etken olması nedeniyle, ağırlık dağılımında otomatikman bir
denge oluşacaktır.’ Bağlantı borusu ‘sıvılar’ yüzünden çabucak paslandığı için
gaz aşağıdan değil yukarıdan verilmelidir. Temizliği kolaylaştırmak için
zeminde yirmiye otuz santim boyutunda, kapağı dışarıdan açılan bir delik
olmalıdır. Böylece tüm sıvılar ortaya akacak, ‘akışkan sıvılar’ operasyon
sırasında da dışarıya çıkacak, ‘kıvamlı sıvılar’ ise daha sonra hortumla
yıkanıp atılabilecektir.
Tüm tırnak
işaretleri Browing’e aittir; Just kasten metaforları ya da kaba sözlerin
kibarlarını ne aramış ne de kullanmıştır; onun kullandığı bu dil dosdoğru,
gerçekçi teknoloji dilidir. Bir kamyon yapımı uzmanı olarak gerçekten, kargonun
hareketi sorunuyla uğraşmaktadır, nefes almak için çırpınan insanlarla değil;
kıvamlı ve akışkan sıvılarla ilgilidir, insan dışkısı ve kusmuğuyla değil.
Yükün bedenleri üzerindeki kontrolünü yitirmiş katledilen insanlardan oluşması
bunun teknik çözüm gerektiren bir sorun olması niteliğini ortadan
kaldırmamıştır. Bu olgu “çözülecek” bir ‘sorun’ haline gelebilmesi için ilk
önce mutlaka araç yapım teknolojisinin tarafsız diline çevrilmeliydi” (Z.
Bauman, 1997: 247-8).
Ya da, gemi kaptanının gayri şahsi diline.
Değeri olgudan ayırmanın şahikası olan bir dil ve bir format. Nedir burada
bilginin ayrı düştüğü değer? Eğer insanla ilgili bir dünyadan söz ediyorsak
bizzat ‘başkası’dır, ‘başkasının değeri’dir. Bir kamyon tasarlayan teknisyenin,
bedeni nesneleştiren Kartezyen aklı’nda olmayan tek şey bizzat ‘başkasının
varlığı’dır. Aklın araçsallaştırdığı şey tam da bu başkasının varlığı, yani
bedenin ‘varoluş duygusu’dur. Wily Just kamyonun dengesini tasarlarken; “çünkü aslında” diyor “operasyon sırasında
daima, yükün arka kapıya ulaşmak için vereceği mücadelenin hiç değişmez bir
etken olması nedeniyle, ağırlık dağılımında otomatikman bir denge oluşacaktır.”
Yükün (gazla katledilmekte olan insanların) ‘daima arka kapıya ulaşmak için
vereceği mücadele” yaşama arzusunun, var olma gücünün, conatus’un mücadelesidir. Wily Just’ın teknik mentalitesi bu yaşam
mücadelesini bir denge tasarımı için araçsallaştırır. Varoluşun bölünerek
indirgendiği yer olan ‘kavram’da artık duygu ve tin yoktur. Aklın efendiliğini
kuran bedenin/dünyanın nesneleştirilmesi, ancak ‘başkası’nı inanç, duygulanım,
istek ya da herhangi bir tinsel ya da ifadeci boyuttan yoksun kılarak anlamak
yoluyla kotarılabilen bir iştir [Pascal Kartezyen aklı tam da bu yüzden,
tinsellikten (her ne kadar o tini dinsel olana indirgese de) yoksun olduğu için
eleştirir]. Kartezyen düalizm, bedenin, tinsel olanın görüldüğü bir ‘hisseden
beden’ değil, işlevsel ve fiziksel bir kütle olarak görüldüğü andan itibaren,
Platon’un kendine hakim olma etiğinden çok daha sert ve yoğundur. Platon en
azından, aklı varoluşu ilga eden bir ‘yerleşimle’ algılamaz, sadece ruha yönünü
tutkuya değil akla çevirmesi için eğitim dolayımıyla bir yöntem önerir. Çünkü
akıl zaten varlıksaldır ve aklın tutkuyu yok sayması varlığı yok sayması
anlamına gelir. Oysa Desacartes’da aklın tutkular üzerindeki egemenliği, şeyi
nesneleştirme yoluyla varoluş duygusunu (sadece duygusunu değil, varlığı da)
yok sayma ve ilganın sonucudur. “Spinoza antiklerde eksik olan şeyin, tinsel
bir otomat olarak, yani, kendi yasasıyla belirlenmiş düşünce olarak ruh kavramı
olduğunu söyler” (Deleuze, 1997: 160).
Eğer Wily Just’ın Nazi döneminin mühendis
aklı olduğu ve pozitivizmin geride kaldığı düşünülüyorsa, bunun yanılgı
olduğunu, nesneleştirmenin ‘uzmanlaşma’ adı altında bugün yaşamın tüm
alanlarına saldırdığını ve teknik mentalitenin tüm varoluşu kuşattığını
söylerim. [hatta öyle ki Descates’ın “beden olmasa da ruh ruh olmaya devam
eder” kehanetinin, bugün otomasyonda, bilgisayarlı makinelerden oluşan üretim
parkında vb. bedensiz üretim süreci olarak tecelli ettiğini bile söyleyebiliriz].
HES projelerinin, kentlerin ortasına saplanmış süngüler gibi duran AVM
kulelerinin, gıda genetiğinin, nükleer reaktörlerin, silah teknolojisinin,
dijital teknolojinin, siber enformatiğin vb. teknik aklı sonuçta doğayı -ve
toplumu ve yaşamı da- düzenliyor (ona egemen oluyor) ve yaptığı düzenlemeyi de onaylıyor, bilim bu. Bu nokta Wily Just
ile ‘nesnelci bilim insanları’ arasında farkın sıfır olduğu noktadır.
Dolayısıyla akılcı bilgi, yaşamı ancak bir teknoloji sorunu olarak algılar. HES
ya da AVM ‘düzenlemesinin’ yaşamla ne ilgisi var, onlar birer ‘düzenleme’,
birer ‘proje’dir. Öyleyse, ‘doğanın efendiliğini talep eden mühendis modernizmi
(benzeri toplum mühendisliğidir) ya
da teknisyen aklının 19. ve 20. yüzyıl tarihinde yarattığı insanlık dışı
yıkımları görmeden, politika hakkında konuşmanın olanaksız olduğunu
söyleyeceğim. Bugün, Z. Bauman’ın acı duyarak serilmediği gibi, ‘Bilimsel’
aklın mekanik dünyasının yarattığı yıkımın (etik yıkımın) algısına sahip
olmaksızın politika yapılabileceğine inanmak, Kierkegaard’ın ‘saçmaya
indirgenen din’ inancı argümanıyla tamamen aynı şeydir ve aynı güçtedir. Peki
bugün aydınlanma projesinin bu açık ve net başarısızlığı ortadayken, hümanist bilimcilerin
‘nesnel/objektiv bilgi’ savunusunu nereye koyacağız? Ya da çok da farklı
olmayan solun bilime yaklaşımını? Çünkü aydınlanma savunusu nihai olarak
1600’lerdeki Descartes’ın aklı bir kontrol aracına çeviren doğaya egemen olma
‘keşfine’ hâlâ endekslidir. En azından ağ yaratan teknolojilerin alt
kümelerinin üretimi hâlâ endüstriyeldir.
Peki, bu teknik akıl kısaca Wily Just,
doğayı işlevsel ve mekanik olarak düzenlediğini, teknolojiye indirgediğini
(bilimin ilerlediğini) kabul edersek, düzenleyen akıl aynı zamanda düzenlediğini onaylayan akıl olduğunu göre,
ortaya şöyle bir soru çıkıyor: bilim insanı yaptığı düzenlemeyi bizzat
onaylamayı etik olarak nasıl tolere ediyor? Doktor Hipokrat yeminini unutmuş
olmayı, mühendis Tower’ın aynı altyapıyı kullanan metrekareye düşen insan
sayısını bin kez artırmış olmayı ya da HES’in çevre ve köylüler üzerindeki
etkisini, reaktör mühendisi yarattığı çevre felaketini vb. etik olarak nasıl
haklı kılıyor? Tamam, çok içeriden bir soru ve günümüz koşullarında karşılığı var
mı emin değilim. Fakat şu tür yanıtları saçma buluyorum:’ideolojik ve politik
tercihi gericidir’, ‘kendi çıkarı peşinde koşmaktadır’, ya da doğrudan “ne
yapsın mesleği bu, o yapmasa başkası yapacak” vb. Hayır bu nedenlerin her
birinin ‘gerçek’ (fact) olması
sorduğumuz sorunun yanıtı değildir. Benim sorduğum bütün çelişkilerin ve
açmazların farkında olan (farkında olmaması imkansızdır) bir bilim insanının
(ya da politikacı, hukukçu, eğitimci vb’nin) kendi gerçek/nesnel bilgi pratiği
ile etik varoluşunu nasıl haklı kıldığıdır, örneğin bir politikacı küresel
sermayenin yıkım, yağma ve talanını bildiği halde onun çıkarına hizmet eden yasaları
çıkarmayı etik olarak nasıl tolere edebilmektedir? Ya da bir Marksist kimlik
politikasının İslamcı iktidarın değirmenine su taşıdığını bildiği halde kendi
kimlikçi söylem ve savunularını ahlaki olarak nasıl haklı kılmaktadır? Ya da
özgürlük, demokrasi terminolojisiyle konuşan bir liberal ’yetmez ama evet’in
sonuçlarını bildiği halde bu kararını ahlaki olarak nasıl haklı kılmaktadır?
vb.. Ki bu tür dışarıdan yöneltilen suçlayıcı ahlaki yargılara rağmen
cesaretle, ataklıkla ve huzurla eylemini sürdürebilmektedir?
Bu soru neden önemli? Çünkü eğer
seçimlerimizin eylemlerimiz üzerinde bir yaptırım gücü varsa, o zaman bu seçimin
gerekçesinin bir otoriteye sahip olması gerekir (A. MacIntyre, 2001:73). Bu
gerekçe ve onun otoritesi can alıcıdır, çünkü gündelik yaşamda, özellikle de
yol ayrımlarında yaptığımız seçimlerimizi, retlerimizi ve kabullerimizi etik
olarak haklı kılmamız buna bağlıdır. Platon’da ruhun dikkatini gerçek varlığa
(hakikate) çevirmenin kendini akıl yoluyla yönetme, kendine hakim olma etiği
olduğu savunusu otoritesini gerçek varlığın ‘düzen’inden (geometri ve
matematikten) alır. Kendiliğin bir
içsellik olarak inşasının radikal başlangıcı olan St. Augustinus’un, ‘içsel
aydınlanması’ otoritesini indirgenemez bir aşkınlık olarak tanrıdan alır. Bu
anlamda Platon’un izinden giderek ‘dikkat ruhun tabii duasıdır” diyen
Malebranche’ın yaptığı alıntılardan birinde St.Augustinus şöyle diyor; “ışığa
nasıl dönüyorsak, Efendimize de öyle dönmek lazımdır, insan ondan ayrıldığında
bile, herhangi bir şekilde onun tesirindedir” (Malebranche, 1946:167).
Descartes ise Platon’un ‘gerçek varlığı’ndan koparak ve St. Augustine’nin Tanrısını
hafifçe burkarak bu dünyalılaştırır; “Ama, eğer dünyada cisimler ya da
bütünüyle eksiksiz olmayan anlıklar ya da başka doğalar varsa, varlıklarının
Tanrı olmaksızın tek bir an bile kalıcı olamayacakları bir yolda onun gücüne
bağımlı olması gerektiği vargısına ulaştım” (Descartes,1998:29). Ve varlığa
dair kesin bilme yöntemini onu bölünemez parçalarına kadar bölme kurgulaması,
tam da gerçeği bu bir an’da (her an’da) kavramaya bağlanır. Çünkü der, “ruhun
doğası ancak bir an bir tek şeye dikkatini verebilir” (Akt. Laberthonniere,
1997:268). Bu dikkat, nihai olarak tarih sahnesine en mükemmel ya da eksiksiz
şekilde J. Locke’un ‘dakik’ (punctual)
öznesinde batılı modern kimliği tanımlar ve örneğin Taylor’un zaman kontrol
çizelgesinde ya da Batılı bir kentte trenin saniyesinde istasyona girmesinde en
ideal biçimini kazanır (zaman paradır!). Bedenin hız ve hareketini düşüncenin
hız ve hareketine tabi kılan, bunu yakalamaya uğraşan Kartezyen ‘dikkat’
(kayıpsız aktarım mantığı) ne Platon’un varlıksal/ontik dünyasında gerçeğe
yönelmenin sağladığı (toplumsal ve politik) işlevi (adaleti) sağlayabilir ne de
St. Augustinci din dünyasında tanrıya yönelmenin dinsel etiğini (içsel aydınlanmayı)
sağlayabilir. Çünkü Descartes ahlakı Fizik bilimlerinden çıkarsar; “biraz fizik
bilgisi edinmeye çalıştım … ahlak
felsefesine güvenilir temeller tesisinde bana çok yardım etmiştir” (Akt. C.
Taylor, 2001:148). Kısaca Descartes’ın ahlakı, otoritesini fizik bilimlerden
devşirilen ‘yöntemsel akılcılık’tan alır. Şimdi Descartes’ın tutku tanımına
bakarsak, “onlar, umumiyetle ruhun, ruha atfedilen ve hayvan ruhlarının bir
hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duyguları
veyahutta heyecanları olarak tarif edilebilirler”(Ruhun İhtirasları, Madde: 27)
Tutkuların akılcı iradeyle kontrolü iyi ve kötü bilgisi gibi referanslarla
meşrulaşır. (Madde 48) Böylece Kartezyen bilgi (yöntemsel akılcılık) iyi ve
kötünün endeksi olarak normali ve anormali tanımlar. İradesini özgürce
kullananlar ‘alicenaptır’ (Madde 153). Sonuç modern özgür iradenin
alicenaplığı, bahşediciliği, tüm dünyaya yukarılardan bir yerden ‘normal’i ve
‘makul’ü dağıtır. Sanırım bu üç örnekte yaptığımız seçimlerin, eylemlerimiz
üzerindeki otoritesinin moderniteyle birlikte antik varlıksal akıldan araçsal ve
yöntemsel bir içsel-zihinsel akılla ve onun özgür iradesiyle yer değiştirdiği
açıkça görülmektedir. Fakat yukarıda sorduğumuz temel sorunun, -bugün seçimlerimize bağlı eylemlerimizi
ahlaki olarak nasıl haklı kılıyoruz? -yanıtını, ne Platoncu kendine hakim olma
etiğinde, ne de Hıristiyan içsel aydınlanmada bulduğumuzu söyleyemeyiz. Peki
yöntemsel akılcılık hala bir otorite mi? Yani bugün Kartezyen akıl
eylemlerimizi etik olarak meşru kılacağımız bir endeks mi?
Bu tinsel krizi aşmak üzere modern içindeki
nihai yanıt Kant’ın yanıtıdır. Kant’ın etiği bir düşünüm etiğidir. Düşünüm
nedir? Düşünüm kendi üzerine dönerek düşünme tekniği olarak kendi/Ben üzerine
düşünmedir. Peki bu düşünümün içeriği nedir? Kendinin tekilliğini (akıl-cogito yoluyla) evrensel olarak
koyutlamak. Yani aklın/özgürlüğün buyruğu. Peki, akıl/özgürlük neyi buyurur?
Evrensel yasayı, ‘öyle bir biçimde eyle ki eyleminin ilkesi evrensel olsun.”
Böyle bir buyruğun en evrensel biçimi kendimize saygı (self esteem) buyruğu olarak cisimleşir. Aklın yasası kendimize
saygıyı buyurur ve biz buna Ben/şahsiyet deriz. Bu yüzden eğer şahsiyet sahibi isem, (yani olgunluğa erişmiş
özgür irade isem) yaptığım seçimleri ahlaki olarak haklı kılmam demek, rasyonel
seçimlerim ile kendime saygımın bir ifadesi olan kendimden memnuniyetim
arasında bir çelişkiye düşmemem demektir. Aksi halde kendime olan saygımı ve
güvenimi kaybederim. Ki bu da özgürlüğümün kaybı -yani başkalarının güdümünde
olmam- demektir. Ve herkesten de kendisini benim kendimi yargıladığım gibi,
yargılamasını -aynı ‘olgunluğu’- beklerim. Öyleyse seçimlerimin ahlakiliğinin
bir tek ölçüsü vardır, o da kendime duyduğum saygıdır. Fakat bu bir bilgi
eksikliği/fazlalığı değil, cesaret konusudur. Çünkü bu seçimi Ben yaptıysam,
yaptığım şeyin değerinin kanıtı da yine Ben’imdir. Eğer durum buysa ben
seçimimi ve ona uygun eylemimi tüm dünyaya meydan okumak gerekse bile
cesaretle, güvenle, korkusuzca savunurum. Savunduğum seçimin yaşam alanında
galip gelmesi için de ona hem nesnel olarak sahip çıkar, cömertçe paylaşır ve
hem de onun haklılığı adına tüm gücümle mücadele ederim. Böylece modern dünyada
seçimlerimin gerekçesinin dayandığı otorite ‘akıl, ben, özne, ego vb.’dir. (tabi
bu tutum, Kant’ın aşağıdaki paradoksuyla paramparça olur ve bir yanıyla dine
meydan okumaya, öte yanıyla ise dünyaya/iktidara itaate dönüşür. Kendine saygı motifi
ise, tam da bu paradoksun üstünü örter). Eğer
seçimlerimi savunamıyor ve herkesin aynı seçimleri yapmasını talep edemiyorsam
bu benim bilgimin eksikliği ya da fazlalığı ile değil, irade zayıflığımla
ilgilidir. Kant’ın ‘Aydınlanma nedir’ (1983:139-148) makalesinde sorun olarak
saptadığı şey budur: ‘Sapere Aude’ (bilmeye
cüret et, yürekli ol!). İrade zayıflığı olgunlaşmamışlığı kendine
dayatmaktır. Foucault’nun belirttiği gibi, olgunlaşmamışlığın kökleri der Kant
“tembellik ve korkaklıkta aranmalıdır”.
Olgunlaşmamışlığın temel nedeni budur. Fakat burada özgürlük (kendine
saygı) aklın kamusal kullanımına, itaat ise aklın öznel kullanımına
hasredilmiştir (Kant,1983:141). Kant’ Bismark’ın ilkesini aynen tekrar eder: “İstediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi
düşünün, ama itaat edin!” Bu yüzden Kant, Aydınlanmanın, kendine
olgunlaşmamışlığı dayatma karşısında bir cesareti gerektirdiğinin farkındadır.
Ancak bu cesaret aynı zamanda aklın öznel kullanımını vazeder. Kant, aklın
öznel kullanımında iktidara itaati açıkça emreder: kamu çıkarı adı altında
“hükümet tarafından,…bazı belirli işlemlere, belirli mekanizmalara gereksinme
duyulur. Bu gibi durumlarda aklı kullanma tartışmasına kuşkusuz izin verilemez,
itaat etmek kesin emirdir” (Kant,1983:141). Ve bu öznelliği meşrulaştırmak için
de “Aydınlanmanın, yani insanın kendi kabahati sonucunda karşı karşıya
bulunduğu olgun olmayış durumundan kurtuluşunun odak noktası olarak din konularını belirlemeye çalıştım”
(Kant,1983: 145). Bu noktada Kant, seçimlerinin belirlediği eylemlerin ahlaki
haklılığını sağlamak üzere öznenin, aklın kamusal kullanımında (ifade
özgürlüğünde) vazettiği özgürlük/akıl buyruğu ve kendine saygı ile aklın öznel
kullanımındaki iktidara itaat arasındaki paradoksu aşmak üzere dini hedef gösterecek kadar çaresizdir. Bir
yandan yasa bir buyruk olarak özgürlük ve adaleti vazeder, öte yandan gerçek
ilişkiler itaati vazeder. Kendine saygı bütün çürük temeline karşın, bir
özgüven, şahsiyet, vicdan terminolojisi içerisinde bir niyet olarak kalır. Dış
koşullar ne olursa olsun adil olmak kişinin niyetiyle, tekilliğini evrensel
olarak koyutlayan ahlak yasasının buyruğuyla garanti altına alınmıştır. Adil
davranış kişinin yasaya, koşulsuz buyruğa duyduğu saygıyla (vicdan!) ilgilidir.
Kısaca adaletin temeli -dış koşullar değil- benim amacım-niyetimdir. Herhalde artık susmak gerek, çünkü
Nietzsche’nin ‘Şen Bilim’deki şu
sözlerinin üstüne ya da ötesine geçen ne bir itiraz ne de tek bir söz ilave
edilemez; “Ne? İçindeki kategorik
buyruğa saygın mı var? Sözde ahlaki
yargının bu “sağlamlığına” saygın mı var? “Burada herkes benim gibi
yargılanmalı.” diyen koşulsuz duyguya saygın mı var? Bu noktada Bencilliğini
daha fazla beğen. Bencilliğinin körlüğünü, dar kafalılığını, iddiasızlığını da…
Çünkü kendi yargısını evrensel bir yargı olarak anlayan bencildir. Bu kör, dar
kafalı, iddiasız bir bencillik, çünkü senin henüz kendini bulmadığını; kendini,
kendin için bir ülküyü yaratmadığını ele veriyor- çünkü yaratmış olsaydın,
senin yargın hiçbir zaman bir başkasının yargısı olamazdı, hele herkesin hiç mi
hiç olamazdı. … birbirinin aynısı
eylemlerin olmadığını, var olmayacağını bilirdi. “ F.Nietzsche, 2003: 200)
Modernin tinsel krizini post modern
eleştiriye tabi tutan muazzam derinlikte ve yaygınlıkta bir literatürün
varlığına karşın -ve bizim burada Spinoza ve Foucault-Deleuze özelinde
sunacağımız alternatif pozisyondan önce- modernin tamamlanmadığını ve henüz
gelişmekte olduğunu ileri süren bir açılımı paylaşmak durumundayız. Bir anlamda Kant’ı sürdüren Jürgen Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’
pozisyonu.
Kaynaklar
Aristoteles,
(1985) Metafizik C.I Çev. Ahmet
Arslan, E.Ü. Ed.FakYay. İzmir
Badiou,
Alain (2009) Logics of Worlds- Being and
Fvent II, Trans. Alberto Toscano, Continuum, New York
Balibar,Etienne
(1991), ‘Citizen Subject’, in Who Comes
after the Subject? Ed. E.Cadava, J-LNancy,P.Connor, Routledge New York and
London
Bauman,
Zygmunt (1997) Modernite ve Holocaust, çev. S.Sertabiboğlu, Sarmal yay.İst.
Critchley,
Simon (1996) Deconstructive
Subjectivities, State University of New York Pres, Albany-USA
Çiğdem,
Ahmet (1997), Bir İmkan olarak Modernite, İleyişim yayınları, İst.
Deleuze,
Gilles (1991) Empricism and Subjectivity,
Trans. C.V. Boundas, Columbia University Pres, New York
Deleuze,
Gilles (1997) Expressionism in
Philosophy: Spinoza, Trans. M.Joughin,
Zone Boks . New York
Dellaloğlu,Besim F. (1998), “Toplumsal”ın Yeniden Yapılanması, Bağlam yayınları, İst.
Derrida,
Jacques (1989) Of Spirit, Trans. G.
Bennington and R. Bowlby, The University of Chicago Pres, Chicago and London
Descartes
(1998) Yöntem Üzerine Söylem, Çev. Aziz
Yardımlı. İdea yay. İst.
Descartes
(1997) Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan. M.E.B. İst.
Douzinas,Costas
(2000) The End of Human Rights, Hart Publishing, Oxford
Ferguson,
Harvie (2000) Modernity & Subjectivity- Body, Soul, Spirit-
University Pres of Virginia, London
Foucault,
Michel, (2001) Ders Özetleri, çev.
Selahattin Hilav, YKY. İst.
Foucault,
Michel, (2012) Doğruyu Söylemek, Çev.
Kerem Eksen, Ayrıntı, İst.
Freidman,
George (1981) The political philosophy of
the Frankfurt School, Cornell University Pres, Ithaca and london
Habermas,J.
(2001), İletişimsel Eylem Kuramı,
çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı yayınları, İst.
Habermas,
J. (1995), “Communicative Versus Subject-Centered Reason, in, Rethinking the Subject, ed. James D. Faubion, Westview Press, San Fransisco pp.153-165
Kant,
I. (1995) …Metafiziğe Prolegomena,
Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara
Kant,I.
(1983), ‘Aydınlanma nedir? Sorusuna
yanıt’ Çev. Nejat Bozkurt, Felsefe
Yazıları, 6. Kitap, Yazko, İst.
Laberthonniére
(1977), Descartes Üzerine Tetkikler,
Çev. Mehmet Karasan, Kültür Bakanlığı
yay. Ank.
MacIntyre,
Alasdair (2001), Erdem Peşinde, Çev.
Muttalip Özcan, Ayrıntı, İst.
Malebranche
(1946) Metafizik ve Din, çev.Bedia
Akarsu, M.F.B. İst.
Nancy,
Jean-Luc (2008) Corpus, Trans. R.S.
Rand, Fordham University Pres, New York
Nancy,
Jean-Luc (2011) ‘Komünizm, Kelime’, içinde, Bir İdea Olarak Komünizm, Çev.
A.Ergenç-E.Kılıç, Ayrıntı,
İst.
Negri,
Antonio (2012) Porselen Yapımı, çev. Elyasa Koytak, Monokl, İst.
Nietzsche,
F. (2003) Şen Bilim, Çev. Levent
Özşar, Asa yay. Bursa.
Platon,
(1992) Devlet, Çev. S.Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, Remzi
Kitabevi, İst.
Platon (1997) Timaios,
çev. Erol Güney-Lütfi Ay, M.E.B. İst.
Platon
(1943) Phaidon, Çev. Suut Kemal Yetkin, Maarif Vekaleti Matbaası, İst.
Ricoeur,
Paul (2010), Başkası Olarak Kendisi,
Çev. Hakkı Hünler, DoğuBatı Ank.
Rose,Nicolas
(2008 ) The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in
the Twenty-First Century http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008
Simondon,Gilbert,
(2007) Technical Mentality, trans. Arne De Boever, parrhesiajournal.org
Taylor,
Charles (2001) Sources of The Self, Harward University Pres, Cambridge,
Massachusetts
Vattimo
Gianni (and J.Derrida) (1998), Religion,
Cultural Memory in the Present, Standford
University Press, Standford,
California
