Richard
Schact
Tamamen
şaşkınım, büyülendim! Bir habercim var, ne haberci ama! Benim gibi sadece aşırı bir eğilim -yani, en
güçlü etkisi bilgi sağlamak olan bir eğilim- sahibi değil fakat öğretisinin beş
noktasında kendimi tanıdığım Spinoza’yı neredeyse anladım: -o istencin, erekliliğin,
ahlaki dünya-düzeninin, gayrı-bencilin ve kötülüğün özgürlüğünü reddeder. Ayrılıkları
kuşkusuz muazzam olsa da, bunların zaman, kültür ve bilimdeki farklılıklarına daha çok önem verilmelidir.
Nietzche ,
30 temmuz 1881
Nietzsche’nin
Spinoza tutumu, sadece oldukça karmaşık, bulanık ve tam da Nietzsche’yi
anlamaya uğraşan bizleri aydınlatıcı olması yüzünden değil, fakat aynı zamanda,
bugün onunla anlaşma çabamızda bize yardımı dokunabilecek Spinoza’nın
düşüncesine giriş yolunda Nietzsche ile temel bir akrabalık hissettiğimizi
ileri sürmemiz yüzünden çok ilginçtir. Ve sadece akademik bir tarzdan öte,
canlı bir biçimde Spinoza’nın düşüncesiyle görebilirsek -zira bunun biçimini
zorlaştıran çok şey var- alabileceğimiz her yardıma ihtiyacımız olacak. Descartes'tan
Kant'a kadar tüm klasik modern filozoflar içinde Spinoza, en yabancı şiveyle
bize hitap etmektedir. Ancak en azından bazılarımız için diyebiliriz ki,
Nietzsche’yle bir akrabalık ruhunu, geriye kalanların her birinden çok
Spinoza’da hissederiz. Bu makalede, umarım onlara birbiriyle ilişkileri içinde
bakmak yoluyla her ikisini de anlamaya katkıda bulunacak bir şeyler
yapabilirim. Yol boyunca önceleri rakip ve karşıt görünen, Spinoza’nın ünlü ‘conatus’
ve Nietzsche’nin aynı ölçüde ünlü ‘güç istenci’ problemi hakkında yararlı bir
şeyler söylemeye çalışacağım.
I
Modern Batı felsefesi, Hıristiyanlığın
egemenliğinden kendini kurtarma mücadelesi verdiği gibi, genel olarak insan
doğası diyebileceğimiz şeyle ilgili olarak iki temel göreve sahip olmuştur:
Nietzsche’nin koyduğu şekliyle “insanı doğaya aktarmak” ve sonra, bu sefer daha
kalıcı biçimde, doğal olarak, ve yalnızca doğaldan öte, varoluş biçimi olarak
kendimizi tekrar onun dışında okumak. Bu iki
göreve, modern gelenek içinde, en azından bazı filozoflar tarafından bir de
üçüncüsü eklenmiştir: insanlığın müştereken sergilediği mevcut insan türü ve bu
türün (ancak sadece özel koşullar altında varılacak olan) kendisine ulaşmasını
sağlayan şey arasındaki farklılığın seküler hesaba katılmasına eklemlenmek -bu,
Hıristiyanlıkta düşüş ve kurtarılma açısından ifade edilen bir farklılıktır-.
Bu görevler çoğunlukla ve haklı olarak,
yazılarında bunlar üzerine olağanüstü bir canlılıkla giden Nietzsche ile ilişkilendirilmiştir.
Onun ikinci ve üçüncü görevlere gösterdiği ilgi, onu, kafaları kabullendikleri
birinci görevle meşgul olan ve doğamızın indirgemeci yorumlarını savunan
kendinden önceki ve sonrakilerden önemli biçimde ayırır. Onlar için biz hareket
halinde madde ya da etkileşim ve birleşim halinde güçler olarak kutsallığını-yitirmiş
maddi tözler dünyasının tuhaf bir parçasından başka bir şey değiliz, oysa
Nietzsche için (onu anladığım kadarıyla) bütün bu tür yorumlar doğamızı,
dünyasal varoluşun geri kalanı için geçerli olanlardan tamamen farklı yorumlayanlar
gibi yeterli değildir. Bununla birlikte, kendilerini bu görevler ve temaların
ilkiyle indirgemeci bir biçimde sınırlandıranlarla, doğamızın
metafizik ya da ekstra doğalcı dinsel yorumlarını (Nietzsche gibi) reddedenleri
birlikte bir araya toplamaya bütünüyle hazır olan birçok felsefi ve dini
düşünür vardı ve var olmaya da devam ediyor. Bu eğilim geçen yüzyılın çoğunda
Nietzsche anlayışını çarpıttı; ve bu aynen Spinoza’nın ölümünden bir yüzyıldan
fazla zaman sonra kabul edilmesindeki gibi bir rahatsızlıktı. İkisi de doğamızı
yorumlamalarında köktenci doğalcılardı -fakat indirgemeci olmayan bir anlamda,
doğalcı-
Nietzsche’ye olduğu kadar
Spinoza’ya gerçek ilgimin ilk esin kaynağı olan Paul Tillich’in dediği gibi,
onlar ‘esrik (ecstatic)
doğlacılardı’. Bununla o, kendileri için bir parçası oldukları doğanın yalnızca
doğal ve maddi varoluştan çok başka bir şey olduğunu, ve bizim ortaya çıkan ve
ulaşılabilir olan insanlığımızın doğasını, kutsallık düşüncesinin gerçek anlamı
olan kendi gerçekliği temelinde yansıttığı ve ifade ettiğini anlatmak ister. Nietzsche
ile konuşmak, hem insanlığı temsil eden yaşam biçiminin ortaya çıkışı ve
gelişmesinin, hem de sadece, varolan dünya ve gerçekliğin özel olarak biçimlendirilmiş
ve başkalaştırılmış doğal itkisi ve temel karakterinin ifadelerinden ne daha
fazla ne de daha az bir şeydir. Aynı şekilde Spinoza’nın doğacılığı da, kendi
temsil tarzına rağmen, yalnızca monoton değildir.
Nietzsche, Spinoza'yı hakkında
birçok eleştirel değinisine rağmen, açıkça yakın bir ruh içinde ve tamamen
dürüstçe tanıdı. Bunun birçok nedeni içinde en önemlileri, onun Spinoza’nın
insanlığımızı doğa içinde okumaya girişmiş ve temelde psikolojik ve antropolojik
olanı zihinsel olanla bağlayan bir antropoloji ve psikolojiyi önermiş olmasını
takdir etmesiydi. Fakat sanırım Spinoza’nın aynı zamanda, doğal varoluşumuzun
sınırını yalnızca kendini dönüştürme yoluyla aşma kapasitemize yerindelik
sağlamaya girişmiş olması, ona daha az çekici gelmemişti. Bu peşine düşülmesi
çok değerli olan bir topikti. Yine de burada, öncelikle onların öteki konular
üzerindeki düşüncelerini yansıtmakla ilgilenmeliyim.
Belirgin bazı açılardan Spinoza
ve Nietzsche çok farklı olamazlar. Bununla beraber, başka önemli bir yaklaşım
da, bu iki büyük psikolog felsefecinin modern felsefe tarihinde başka hiç
kimseye olmadığı kadar birbirlerine kapalı olduklarıdır. Ve onların benzerlikleri,
farklılıklarını daha da ilginç kılar.
Hem Spinoza hem de Nietzsche üretici
yaşamları (neredeyse tamamen aynı yaşta) vakitsiz biçimde sona erdikten sonra
düşünürler için uzun süre ciddi bir tehlike sayılmışlardır. Bu, onların sadece
ateist ünvanını paylaşmış olmaları yüzünden değil, fakat aynı zamanda, insanların onları, tüm anlam ve değerlerin uzun
zaman bağlı olduğu varsayılan değer ve niteliklerin aşkınlık zemininden ve
teminatlarından yoksun bir dünya ve yaşam yorumunun savunucuları olarak, dehşetle
algılamalarının bedeliydi. Geriye dönüp baktığımızda, yadsıdıklarına karşı
verdikleri bu uğraşın, ikisinin de, yerine koymayı amaçladıkları ve büyük vaatte
bulunan yorumlar üzerine çalışmalarını gerçekte gölgelemesi bugün en azından
bazılarımız için ironik görünebilir.
Hem Spinoza ve hem de Nietzshe, daha çok ve
geleneksel ve sağduyuya dayalı düşünme biçimleri üzerine büyük bir değişiklik
getirmeye ve buna varacak bir dünya ve varlığımıza tam uygun bir değerlemeyi en
derin olumlama yolunu göstermeye çalışan büyük ölçüde olumlayıcı düşünürlerdir. İkisi de olma yeteneğine sahip olduğumuz
ve en azından aramızdaki bazı insanların elde edebileceği yüksek insanlık
sorununa, ve genelde insan yasası olan en insanca varlık tarzına ve ötesine
saplantı ölçüsünde odaklanmıştı. Ve ikisi de bu, esas olarak varoluş ve yaşamın bütün
biçimlerinin niteliklerinden farklı olmayan, yalnızca doğal bir başlangıç olan
güçlere değişik ifadeler yükleyen ve dönüştüren -genel insani kaynaklarımızdan
belli bir biçimde faydalanmamızı sağlama konusunu ele almışlardı.
Bu ikisi için de, psikoloji gibi bir şey,
sadece insani doğamızı ve olanaklarını anlamamızın değil, fakat aynı zamanda
insan varoluşuna doğru dürüst uygun olabilen her değer ve anlam türünü yeniden
hesaplamanın bir yolu, demekti. Nietzsche retorik olarak “benden önce felsefeciler arasında hiç psikolog var mıydı?” diye sorduğunda,
bir beklenti oluşturduğunu çok iyi bildiği birinden “Spinoza’dan başka” hiç kimsenin
olmadığını ima eder.
Yine de onlardan bahsederken, her birinin
kendi psikolojisini yaşam ve dünyanın kavrayışlı yorumuna bağladığı, en çağdaş
filozofların bile sürekli olarak ele almayı zor buldukları bir güçlükle karşı
karşıya kalırız. Spinoza’nın, “Tanrı ya da doğa”sı doğamızı hesaba katan ve
psikolojisiyle tüm varoluşu, bilgileri ve renkleri kucaklayan, esas olarak
akılcı tek bir töz olarak kavranmıştır, Nietzsche’nin “güç istenci”yle yaptığı
ise, bu dünyada açığa çıkan ve geçip giden her şeyin tarzını izaha yönelik,
temelde akılcı-olmayan bir dispozitif
inşa etmektir. Bu yorumlar bağdaştırılamaz ve aynı zamanda bugün bir hayli
engelleyici bloklar halindedirler. Yine de, er ya da geç bu yorumlar hesaba
katılmak zorundadır ve bu kolay değildir. Onları tam anlamıyla hesaba katma bu
makalenin alanı dışındadır; fakat böyle bir hesaba katmaya katkı yapabileceğimi
söylemeliyim, Nietzsche’nin kendi tarzında Spinoza’ya verdiği yanıtları sufle
edebilirim.
II
Nietzsche Spinoza’ya bir takım eleştiriler
yöneltirken, bunların hiçbiri aralarındaki en açık ve temel farklılık noktası
gibi görünen şeyle -‘Tanrı’ teriminin her yerde her zaman var olan kullanımı ve
Spinoza’nın bunu kaydetmesiyle- ilgili değildi. Nietzsche bunun dışında yazmayı
“zaman, kültür ve bilimdeki farklılıklar”a dayanan “ayrılmalar”dan biri olarak
gördü ve onu dönüştürmeyi tanrıyla ilgili olarak anlayan ve artık ondan ayrılmayan
‘doğa’ açısından yorumlayan geleneksel söylemi terminolojik bir selamdan başka bir
şey olarak dikkate almadı. Onun Spinoza'sı 'tanrı-dili'ni olmasa da,
'tanrı-hipotezi'ni terk etmiş, doğa ve
insan gerçekliğini Nietzsche için olduğu gibi kökensel olarak 'kutsalsızlaştırma'
tarzında kavramıştı, -‘doğa’nın bu her şeyi kuşatan temel akılsallığı varsayımında,
Spinoza yine de, Nietzsche’nin kendimizi özgür bırakmamız gerektiğini iddia
ettiği metafizik inancın başlıca bakiyesine tutunsa bile-.
Nietzsche'nin dikkatini aralarındaki bu belirgin
farka yöneltmemekte son derece haklı olduğunu düşünüyorum. Nietzsche’nin Yahudi-Hıristiyan
geleneğinin ‘eski tanrısı’ dediği tanrı her ikisi için de ‘ölmüş’tür. Her ikisi
için de, böyle aşkın bir varlık düşüncesi artık sürekli ele alınmaya layık değildir,
ve terk edilmiştir. Gerçekten de, kendisinin bütün ‘Tanrı’ konuşmalarına
rağmen, Spinoza, bu konuda Nietzsche’nin ‘habercisi’ olarak kabul edilmeyi hak
eder -büyük modern filozofların ilki bu kabulü kendi hareket noktası olarak alır
ve bunun sonucu olarak ciddi ve kavrayışlı bir girişimi başarmaya uğraşır.
Ancak bu onların her biri için hikayenin
bütünü değildir. Uygun bir yeniden değerleme, ‘Tanrı’ terimini -‘ruh’ terimi
gibi- iyi bir etkiyle yeniden ortaya koyabilir. Nietzsche’nin ‘Zerdüşt’de’ söylediği
gibi, “ruh sadece beden hakkında bir sözcüktür”3 –fakat ya bu modele
dinamik bir varis ya da salt hareket konusu
açısından verili olan ‘beden’in zengin ve oldukça derin anlamını düzenleyici
kullanımı olan bir sözcük. Ve Nietzsche zamanla ‘Tanrı’ ve dünya ile ilgili
benzer önerilerde bulunur. Spinoza, hem
‘zihin’ hem de ‘Tanrı’ konuşmasında bir noktayı aynı tarzda nitelemeyi
düşünmüş olabilir. Nietzsche için olduğu gibi, onun için de, terim ne tamamen
bir entiteye gönderme yapar ne de dünya ve bedenimizin aşkın bir tözüdür. Ancak
her ikisi de, kendileriyle ve dünyayla ilgili olarak, hafife alındıkları ve
indirgemeci yanlış yorumlara karşı korunmaları için tanınmaları ve hesaba
katılmaları gereken sözcüklerdir.
Her halükarda Spinoza ve Nietzsche sadece
bedenin neler yapabileceğine olan saygımızı artırmak için değil, fakat aynı
zamanda zihin ve ruh kavramlarını fizyolojik olmayan terimler içinde
anlaşılması gereken varlığımızın kayda değer boyutlarının anlamlı nitelemeleri
olarak rehabilite etmeye uğraştılar. İkisi de
bizim tamamen farklı bir doğa-dışı varlık türü değil, baştan aşağı doğanın bir
parçası olduğumuz konusunda ısrarlıdırlar. Fakat onların ‘doğa’sı bir şey
değildir, yani tamamen doğa bilimlerinin dili içinde upuygun betimlenebilir -ve
bizde hala kalıntıları olan- bir şey değildir.
İkisi de, genelde, ‘özgür irade’ ve
zorunluluk düşüncesini reddeden, insanın saygınlığı ve özgürlüğü kavramlarını
alaşağı eden, kaderci belirlenimciler olarak nefret edilirler. Bir felsefecinin varabileceği en yüksek durum
olarak her ikisinin de desteklediği amor fati’nin ötesinde, her ikisi de
aynı anda insan özgürlüğü ve saygınlığı kavrayışındaki terimlerin yerini
değiştirmeye çabalarlar. Sonuç, yükselmiş bir yaşam biçimi, varoluş tarzımızın
dönüşümünün, mizaçlarımızın biçimlenmesinin tam olarak başarılması yoluyla,
sonunda bu kavramların yeniden anlamlı hale gelişleri içinde istisnai bir
insani olasılık olsa bile, bir gerçek olarak görülebilir hale gelir. Ve her
ikisi için, bir tür kendiliğimiz bilgisi -ve onu mümkün kılan kendinde-üstün (kendine egemen olma) biçimine-
ulaşmak gücümüz dahilindedir ve “yüksek insanlığın” böyle gerçekleşmesinde can
alıcı bir rol oynar.
Birbirine benzer şekilde Spinoza ve
Nietzsche için, ‘duygulanım teorisi’ tüm insan psikolojisi olgusunu anlamada
anahtardır. Her ikisi de temel doğamızın bizzat ilişki ve karşılıklı ilişkinin
farklı bağlamları dışında hareket eden çok daha özgül bir doğanın, tüm diğer
duygulanımlara yol açan tek bir nihai mizac (dispositif) açısından
tasarlanacağı konusundaki tartışmaları nedeniyle alay konusu edilmişlerdir. Ancak
her ikisi de bu hatlar boyunca geliştirdikleri varsayımlarla büyük mesafe kat
etmişler ve ikisi de, duygusal
yaşamımızın ayrıntılarının nasıl alabildiğine geniş bir olgu alanının anlam
kazanmasına yol açtığına dikkat çekmişlerdir. Üstelik, ikisi için de, bu temel
mizacın (Spinoza’nın deyişiyle) ‘eyleme gücümüzü’ yükseltme gayretimizle ilgisi
vardır; ve ikisi de zaten var olan her şeyden öte asıl mizaca (Ur-disposition) atıfta bulunur. Yine de,
bu mizacın nasıl bütünüyle nitelenebilir olduğu konusu onlara en azından farklı
görünür.
Dahası, Spinoza'nın ‘tanrı’ ve ‘zihin’
kavramlarından oldukça çok yararlanması, üstelik Nietzsche onlardan uzak
dururken, göründüğü kadar önemli değildir. Onlar, bütün gerçeğin, akılsal
birliği oluşturan değişmez yasalar uyarınca ebedi olarak emredilen temelde
rasyonel bir mesele olup olmadığı, sorusu açısından radikal olarak
farklıdırlar. Fakat insan doğası ya da psikolojisini hesaba katmaya
başladıklarında onları ayıran farklılık değildir, ya da, her halde, bu bağlamda
herhangi bir oranda daha fazla ilgi gören ve önem taşıyan başka farklılıklar da
vardır. Nietzsche'nin Spinoza imgesiyle bu dünyanın kökensel olarak akılcı
olmayan karakterinin temel resmini inandırıcı bulmaya başlaması-bir yana,
sonradan bu başka farklılıklar da önemli ölçüde görülebilir hale gelir. Bu
uygulama bugün Spinoza’yı bir psikolog olarak ele alacak olanlarımız için çok
kullanışlı olabilir.
Burada Nietzsche’nin tarafını tutmuyormuş
gibi yapmam pek ustaca olmayacak. Yine de bunu dogmatik olarak yapmam; ve bu
konular Nietzsche için duyduğum saygıyla aşılırken, Spinoza’ya duyduğum saygı, her şeye karşın
felsefe tarihinde neredeyse başka herhangi bir düşünür için duyduğum saygıdan
üstündür. Onların farklılıkları üzerine düşünmek, benim için, gerçek eleştirel
sorunları ve incelemenin bu çok önemli alanındaki alternatifleri koyutlamanın
en iyi yollarından biridir.
III
Nietzsche ve Spinoza arasındaki önemli farklılıklardan
biri, duygulanım teorisi ve felsefi psikoloji hakkında sonuç almaya en iyi
nasıl gidilirin yöntemsel sorunları ile ilgilidir. Kendisine rehberlik eden
geometri örneğiyle, Spinoza, bizim deneyden aşina olduğumuz olgu üstünde haritalandırabileceğine
inandığı, belirli temel kavramların tanımlarını oluşturmakla yetinmektedir. Öte
yandan Nietzsche, kendi bilimsel yöntem kavramının ruhunda, ilkin insan
yaşamında karşılaşılan olgu bolluğuyla kendini tanıştırmaya, ve daha sonra
onların anlamını açımlayıcı ve yorumlayıcı kılma imkanını veren bir varsayım
tasarlamaya çalışır.
Böyle yapmakla, Nietzsche kendi ünlü
‘perspektifci’ işleyişini kullanıma sokar, ve böylece aydınlanmaya başlayan
bütün her şeyle zenginleşmiş bir yorum biçimi üzerinde çeşitli olgulara, “çok
farklı gözlerle” bakmaya çalışır4. Öte yandan, Spinoza,
deneyimlediğimiz ve sıradan isimlerini bildiğimiz duygulanım çeşitlerine kendi
açımlama şemasında yer bulmaktan memnundur. Gerçekten de Spinoza ilerledikçe,
onlar için yer bulmaya ve onları bağdaştırmanın yollarını aramaya çalışır, fakat Nietzsche onlara kendi perspektifsel
analizleriyle rehberlik etmeye hazırdır ve onların genel doğası hakkındaki
görüşlerini bu doğrultuda yeniden şekillendirmekle birlikte, onları,
birliklerinin altında yatan kavrayıcı bir kavramlaştırmayla ilişkilendirmek
istemektedir. Bu Nietzsche’nin zannedildiğinden
daha az ortaya koyduğu bir farklılıktır; fakat tekrar döneceğim, önemli bir
farklılıktır.
Nietzscha tam olarak -en azından 1881’deki
Overbeck söyleşisinde- sanki onlar bir biçimmiş ve düşünce konuları değillermiş
gibi salt “zaman, kültür ve bilimdeki farklılıklar” olarak Spinoza ile kendisi arasındaki
farkların çoğunu hesaptan düşmeye olağanüstü hazır görünür. Ancak, o,
seksenlerin ortasında, aşağı yukarı beş yıl sonra, Spinoza hayranlığı ve bir çok
alandaki mutabakatına rağmen ciddi olarak duyarlı olduğu başka farklılıkların
altını çizen önemli noktalar geliştirdi. Tuhaf bir şekilde, Nietzsche'nin
özellikle ciddiye aldığı
"filozoflar psikologu" olarak Spinoza -ve psikolog olarak Spinoza, ilk bakışta oldukça ilgisiz görünen bir
kaç konuda, Nietzsche'nin çözümlemelerinde derinlemesine bir araya gelirler.
1881’de Spinoza’yı ilk gerçek keşfiyle,
Nietzsche ona sadece arada bir, genellikle saygılı fakat daha çok mesafeli bir biçimde davranır -örn.
‘mükemmel bilge’ ve ‘menşein ilk örneği’5 olarak göndermede bulunur.
1881’de yayımlanan, The Gay Science’ın ilk basımında, Nietzsche’nin
yorumunun bakış açısı içinde önemi küçümsenemeyecek çeşitli pasajlarda, “en
güçlü duygulanım bilgisini yaratmak”la ilgili kaygılarını paylaşmıştır, o
bilgi itkisinin (impulse) güdüleyicisi ve kaynağı hakkında naif olduğu için Spinoza’yı
kusurlu bulur. Örneğin, Nietzsche onu, “bilimde, insanın kötülük güdülerinin
herhangi bir parçası olmayan, kendine-yeterli, zararsız, cömert bir şeye sahip
olduğu ve sevdiği" varsayımı yüzünden “hatalı" olmakla itham eder.6
Büyük bir açıklıkla şöyle yazar:
Alışkın olduğu
gibi, basit ve yüce olarak, bilmenin
anlamı, -non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere,[ağlamıyor,
gülmüyor, küfretmiyor ama anlıyorum] der Spinoza. Ancak son çözümlemede, bu
intelligere her üçünü de bir çırpıda hissetme biçimimizden başka nedir?
(GS 333)
Burada Nietzsche’nin temel noktası, her ne
kadar Spinoza’nın “insanı doğaya geri çevirmeyi” (BGE 230) üstlenmiş olması
övgüye değerse de, -Nietzsche’nin kendi görevini karakterize etmesindeki gibi-
Spinoza bu karakterizasyon hakkında yeterli değildi ve onun teklif ettiği
incelemenin insan bilgisini vermesi gerekirdi, oysa o Etik’in III. bölümünün başlangıcında duyguları vermeyi teklif eder.
Nietzsche, aynı eserdeki bir çok pasaja göndermelerinde ve ‘genel eğilim”
olarak, bilginin ne olanağını ne de önemini yadsımayı amaçlar. Fakat o, şimdi
psikolojik yapımızın bir parçası olan başka her şey gibi, çok dünyasal bir
türün karmaşık gelişiminin ürünü olan bilgi kapasitemizi tanımanın zorunlu
olduğu üzerinde ısrar eder. Ve burada Spinoza hakkındaki şikayeti,
psikolojisini, kapsamı ya da doğalcı yeniden yorumlaması içinde yeterince ileri
taşımamış olmasıdır.
Altı yıl sonra bu yakınma tekrar ortaya çıkar
-fakat bu sefer Spinoza’nın bilgi incelemesinden çok daha temel bir şeye karşı. Yine de Nietzsche Spinoza’yı, çeşitli daha özgül
noktalarda olduğu kadar, Overbeck’de
sözünü ettiği “beş temel nokta”yla ilgili bir müttefik olarak sahiplenmeyi
sürdürmekten geri durmaz. Örneğin, 1887’nin Ahlakın Soykütüğü’nde, Spinoza’ya
yaptığı; bazı konularda merhameti önemsiz değerlemesi (GM pref:5), belirli koşullarda nefret ve zulüm gibi
fenomenlerin doğallığının tanınması (GM II; 6) ve vicdan azabını (morsus conscientiae) sadece bir şeyler
"beklenmedik bir şekilde yanlış gitti" hissine indirgemesi (GM II:
15), gibi göndermelerin tümünde olumlayıcıdır. Bütün bunlar insan psikolojisi
olgusunun -ve Spinoza’nın ereksellik eleştirisinin- yeniden yorumlanması ve
çözümlenmesinde kendi doğalcı yaklaşımını önceleyen çok daha genel Spinoza
takdirinin bir parçasıdır.
Fakat, üretici yaşamının son döneminde
Nietzsche aynı anda hem İyinin ve Kötünün Ötesinde de hem de sonradan
çeşitli temel yaklaşımlar içinde, ciddi bir görev olarak Spinoza’yı ele alır.
Bu onun, sanki Spinoza’ya söylermiş gibi: “Psikolog, sen-kendini
çözümle!”’sidir. Suçlamalarını özellikle ilginç yapan şey, bunların sadece
Spinoza hakkında önemli soruları gündeme getirmekle kalmaması, aynı zamanda
Nietzsche'nin -rahatsız edici bir şekilde farkında varmış olduğu gibi-
kendisine karşı da yöneliyor olmasıdır. Burada bunun nedeni hakkındaki düşüncem
şudur, filozof psikologlar olarak insani gerçekliğimizin derinlerine inme
çabası içinde sakındığı şeylerden, kendini -ve elbette onlara akraba isek bizi
de- uyarma çabası içinde, kesinlikle çok sert davrandığı 'alter ego'sunun
Spinoza'yla böyle bir yakınlık hissettiği için olmuş olabilir.
IV
İyi ve Kötünün ötesi’nden önce, Nietzsche,
nasıl sık sık şu tür felsefecileri “hepsi birden düşüncelerinin sanki soğuk, saf,
tanrısal çarpıtılmamış bir diyalektiğin kendi kendine gelişmesiyle keşfedilip,
elde edildiği havasını yaratıyorlar” ve “kendi çalışmalarında yeterince
namusluluk göstermiyorlar” hatta fiilen “temelde bir öncelenmiş önerme, apansız
rastlanan bir düşünce, bir vahiy, çoğunlukla ayıklanıp, soyutlanmış bir yürek
tutkusu, onlar tarafından iş işten geçtikten sonra savunulur” (İKÖ,5) örnek
veriyorsa, aynı şekilde (Kant’la birlikte) Spinoza’yı da seçmişti. Şöyle der;
Ya da matematiksel
biçimin bu hokus pokusuyla Spinoza, kendi felsefesini -sözcüğü doğru ve yerinde
yorumlarsak “bilgeliğinin sevgisini”- sanki demirden bir zırhla kapladı,
maskeledi; başa çıkılmaz bakire ve Pallas Athena’ya bir göz atma yürekliliğini
gösteren terörün yüreğine korku salmak için: -tam bir ürkeklik ve
saldırılabilirlik, bir münzevi gibi yaşama hastalığının foyasını ne de güzel
ortaya çıkarıyor! (BGE 5) (bu alıntı, İKÖ, Ahmet İnam çevirisi. S.13’den alındı-hç)
Belki de, ya da en azından hiçbir kesinliği
olmamakla birlikte, bu, Spinoza'nın Etik'de
sunduğu düşünce biçimi yoluyla aşırı baskılamaya karşı bizi korumaya alması
gereken meşru bir tür kuşkuyu ortaya koyar. Fakat eğer böyleyse, -özellikle
burada konuşanın, kendi görüşlerini
sunuşundaki farklı fakat daha az sorunlu bir üslupla ötekini “hasta münzevi”
ilan ettiği sürece, bu iki yanı da keskin bir kılıçtır. Nietzsche'nin kendisine
ve onun ateşli retoriğine atfen, onun burada betimlediği okur üzerinde benzer
bir sindirici etkiye sahip olabileceğini -hatta en dipte bunu amaçlamış bile
olabileceğini- söylüyorum. Eşit ölçüde adil ve gayrı adil olma kudretinde biri
şöyle diyebilir: “tam bir ürkeklik ve saldırılabilirlik, bir münzevi gibi
yaşama hastalığının foyasını ne de güzel ortaya çıkarıyor.” Ve belki de ihanet edebilir. Spinoza ve
Nietzsche tek yumurta ikizleri değildirler, fakat bu bakımdan iyi biraderler
olabilirler. Nietzsche’nin bunu bir şekilde bildiğini ve bundan kaygılandığını
zannederim.
‘Maskesini düşürme’ teması ve eleştiri,
derin bir üzüntü ve eleştiriyi ifade eder ve uzun olmayan bir süre sonra, daha
sivri bir şekilde tekrarlanır: Nietzsche’nin, Ressentiment dediği
hastalığın Spinoza düşüncesinin satıh altında özgül bir hınç (intikam)
biçiminde iş başında olduğunu, bu dünyada kendi paylarına muazzam bir endişe ve
tehlikeye düşen birçok büyük filozofta
da bulunduğunu
sezer. Ve şöyle der:
Bu
toplumdan sürülmüşler, bu uzun süre izlenmiş, kötü biçimde saldırıya uğramışlar
–ayrıca zorlanmış münzeviler, Spinoza’lar Giordano Bruno’lar- eninde sonunda
hep, en yüce tinsellik maskesi arkasında, belki kendileri bile bilmeden,
incelmiş intikamcılara, zehir hazırlayıcılara dönüşüyorlar (Spinoza’nın
ahlakını ve ilahiyatının temelini açın bakın da görün! (BGE. 25.)
Bu belki de, Nietzsche'nin
"filozofların psikologu" dediği şeyin düşüncelerini hırpalamaya
çalışırken ihtiyaç duyduğunu kabul eden biri için meşru bir endişedir, -fakat
böyleyse bu Nietzsche’nin kendi özelinde de hissedebildiği bir endişedir. Çünkü
o çok önemli bir şeyin örneğiydi; ve makul ölçülerde şaşırabilen biri, onun
ister ‘sürü’ye karşı horlayıcı eleştirisi olsun ve ister sürüye karşı olanları
kutlaması olsun, gerçekten de böyle pek insanca eğilimlerle lekelenmiş olduğunu
görebilirdi. Bu pasaj, sadece Spinoza'yla ilgili olarak değil, aynı zamanda
kendisiyle de ilgili olarak, benim de bir huzursuzluğumu yansıtıyor.
Aynı eserin sonlarında, Nietzsche dışsal
zorluklara olduğu kadar içsel tehlikeye bir yanıtı temsil eden düşünürlerden
biri olarak Spinoza’yı anar. Bu içsel tehlike, kendilerini bastırmanın azgın,
dizginsiz stratejisi yoluyla self-kontrolü elde etmeye çabalayan bir tepki ve
henüz başlangıcındaki tutkular anarşisi yoluyla yerleşen gözdağıdır. O şöyle
yazar:
Hep
söylendiği gibi, 'mutluluk' uğruna bireyin kendine hitap eden bütün bu
ahlaklar, nedir bunlar, bireyin kendi içinde yaşayan tehlikelilik derecesi ile ilgili davranışları için öğütler,
tutkularına karşı reçeteler.... Bütün bunların hepsi, entelektüel açıdan
bakıldığında, çok az değerli; bilimi oluşturmaktan, hele de bilgelikten çok
uzak; üstelik, bir kez daha söylersek, üç kat daha fazla; aptallıkla,
aptallıkla, aptallıkla karışık kurnazlık, kurnazlık, kurnazlık..... şu daha
fazla gülmeyen, daha fazla ağlamayan Spinoza, analizlerini ve dirikesimi
kullanarak duygulanımların imhasını safça savundu (BGE, 198)
Bu, ‘tehlike’ koşulunu çok iyi bilen
birinden gelen, hatta hem insani hem felsefi büyüklüğün önkoşullarından biri
olarak ele alan bu pasaj özgül ve sert bir acılıktadır. Spinoza burada akraba
bir tip olarak yeniden tanınmıştır, fakat ya bu tarzdaki tutkularla başa
çıkmaya çalışmanın beyhudeliğini takdir etmekteki ya da onlardan daha etkin ve
yapıcı bir biçimde (onları yüceltip kontrol etmeyi öğrenerek) nasıl ele
alınacaklarını görmekteki başarısızlığı yüzünden de kusurludur.
Bu başarısızlığı Nietzsche, bizim de dahil
olduğumuz varolan her şeyin tam da özü olarak ele aldığı ‘conatus'un asıl amacı olarak
Spinoza'nın temel ve merkezi kendini-koruma öğretisi içinde kutsallaştırılmış
temel bir hatayla ilişkilendirir. Nietzsche çeşitli düzeylerde ve tamamen
apaçık bir biçimde felsefi olmaktan çok psikolojik olan bu öğretiye saldırır.
Böyle bir eleştiride o Spinozayı (Spinoza’nın) kendisine karşı yardıma çağırır,
ereksellik yanlısı Spinoza’nın bu yanlılığı reddettiğini açıkça söylemekte
tutarsız olduğunu -iddia eder. “fizyologlar” diye yazar, üstelik de “filozof
olanlar’:
Kendini
koruma güdüsünün, organik varlığın asıl güdüsü olduğunu ileri sürmeden önce
iyice düşünmeliler. Her şeyden önce canlı olan, kuvvetini üzerinden atmak,
boşaltmak ister. Yaşamın kendisi, güç istencidir: kendini korumak onun dolaylı
ve sık rastlanır sonuçlarından biridir. Kısaca, burada, her yerde olduğu gibi, gereksiz ereksel ilkelere dikkat! –kendini koruma iç güdüsü
gibi (onu Spinoza’nın tutarsızlığına borçluyuz). Çünkü, özünde, ilkelerin
tutumluluğu olması gereken, bir yöntem hükmüdür (İKÖ 13 A.İnam çevirisi )
Burada henüz Nietzsche Spinoza’ya gerçekten
de kapalıdır; ve bu en azından kendi ‘güç istenci’nin, Spinoza’nın kendini
koruma conatus’undan daha az erekselci
olup olmadığına dair bir şaşkınlık eseri olabilir. Bu nedenle onlar
birbirleriyle az ya da çok eşit değerde olsalar bile Spinoza’nın ilkesinin “gereksiz
erekselci bir ilke” olduğu, aynı şekilde Nietzsche’ninkinin de gereksiz
olmadığı önermesi açısından kendi aralarındaki farklı görüntü, anlaşılması
gereken bir görüntü gibi durmaktadır. Ve gerçekten de Nietzsche başka yerde
durumu bu bağlamda tartışır. Fakat bu noktadaki Spinoza eleştirisinin tam da
kalbinde, Spinoza yerine kendi geliştirdiği hipotezin bu noktayı rahatsız edici
bir biçimde örttüğünü kendisinin teslim etmesi iyi bir bedel ödeme olacaktır.
(aşağıda bu konu üzerinde daha çok duracağım)
Nietzche’nin saldırısının ikinci aşaması
kendi konumuna karşı Spinoza'nın alternatifi hakkında kuşku uyandıran farklı ve
belki de daha açıklayıcı bir neden sunmak amacıyla tasarlanmış görünüyor. Nietzsche burada kendi
‘filozoflar psikolog’unu, Spinoza öğretisinin altını oymaya niyetlenen bir
tarzda, oyuna tekrar sokar. Spinoza’nın ve onun konumuna çekilenlerin
fizyolojik olarak ‘sıkıntılı’ bir koşulun belirtisi oldukları düşünülebilir. İyi ve Kötü’nün Ötesinde’den bir yıl
sonra, Şen Bilim’in 1887’de ikinci
baskısına eklenen beşinci kitabında, şöyle yazar; “Bazı felsefecilerin -örneğin
bol keseden harcayan Spinoza- kendini
koruma içgüdüsünü çok önemli saymaları ve onu görmek zorunda kalmaları
belirtiseldir, çünkü sıkıntıda olan bireylerdir” (GS 349).
Bu, sadece hileli değil fakat -Spinoza bu
konudaki pozisyonunu, onun sağlığı bozulmadan çok önce aldığına göre- aynı
zamanda en azından Nietzsche’nin koyduğu şekliyle açıkça yanlış da olabilir.
Çünkü Nietzsche’nin kendisi yaşayan bir karşı örnekti: o kötü sağlığı yüzünden
“sıkıntılı bir birey”di ve hiç kimse açıkça öncelikli ve ‘kesin’ olarak
“kendini koruma içgüdüsünden bahsetmek “zorunda” değildi.
Nietzsche’nin daha anlamlı bir şekilde
söylediği şey bu bakışın benimsenmesinin belki ‘sıkıntılı’ bir durumun
belirtisi olarak görülmesi gerektiğine dair olandır, fakat bu duruma tepki vermenin tek bir yolu olması
anlamında - kendi alternatif pozisyonu da aynı şekilde belki ona yanıt vermenin
başka bir yolu olarak aynı durumun belirtisiydi. Yine de bu olayda o, fiilen
her iki durumda da alınan pozisyonun sağlamlığı sorusunun yerinde
durduğunu gözlemleme gereği duyar,
ancak, aynı anda, yanına başka tür düşüncelerle kaldırılacak ya da onaylanacak
büyük bir soru işareti koyar.
Bu pasajdan ayrılmadan önce, bunun benzer
bir damarda devam ettiği, ancak aşağıdaki gibi, biraz farklı bir basınç
uyguladığı belirtilmelidir.
Bizim modern doğa bilimlerimizin
baştan sona Spinozacı öğretiye takılıp kalması (en yetkin, “varoluş savaşı”
öğretisi yüzünden anlaşılmaz biçimde tek yanlı olan Darwincilik buna en kötü
biçimde örnektir), olasılıkla en doğal bilim insanlarının kökenleri
nedeniyledir …. ‘halktandırlar’ ”(GS 349)
Öncelikle kendini koruma çabası öğretisinin
kabulünü güdülemenin onu kabul edenler üzerinde sıkıntılı bir durum yarattığına
dair ana fikir ve teşhis aynı durmaktadır. Yine de burada, Nietzsche’nin hesaba
kattığı ‘sıkıntı’ türü sürekli hasta bir sağlığın sıkıntısı değil, daha çok,
insanlığın ortak yürüyüşünün karakteristiği olarak varsaydığı daha az akut ve
daha çok genel bir dirimcilik ve mücadelecilik isteğidir; kendini korumaktan
daha fazla hiç bir şey gerçek bir olasılık değildir. Nietzsche aslında, böyle bir öğretinin çekiciliğini, ya
hastalıklı-sağlık, ya da bünyenin başka şekilde zayıflaması nedeniyle kendini
koruma beklentisinin sınırı ve birincil kaygı olduğunu, sadece bekleyebilecek
olanlar için ileri sürer.
Nietzsche’nin bu son dönemde, Spinoza’ya
temel eleştirel yanıtı böylece onun felsefi psikolojisi öğretisi üzerine
odaklanır -bu kendini korumayı güvenceye alan conatus’un doğamızın ve her
şeyin doğasının temel ilkesi olduğu öğretisidir. Onun eleştirisi bu öğretiyi
sorgulama girişimi yoluyla ve psikolojik bir incelemeye tabi tutma yoluyla
altını oymaya çalışır. Bu inceleme hem onun içeriğini ve hem de Spinoza’nın onu
sunuş tarzını genişletir. Bu şekilde, Nietzsche
bu psikolojiyi sadece göründüğü gibi ele alsak bile, Spinoza'nın bize
sunduğu bu psikoloji türüyle ne yapmayı kararlaştıracağımıza yönelik gerekli
girişimde bulunabileceğimize inanır.
Spinoza'nın öncülük ettiği doğamıza yönelik
psikolojik yaklaşım -en azından oluşumu içinde- ona psikolojik bir olgu olarak
davranmayı, yani psikolojik analizin mikroskobu ve bıçağından kaçmamayı sağlar.
Ancak böyle olsa bile, aynı şey Nietzsche’nin kendi psikoloji analizlerine ve
psikolojiye alternatif önerilerine de uygulanabilir; ve önermiş olduğum gibi onun Spinoza’yla derin
bir akrabalık içinde oluşu, aynı yolun yolcusu olmaktan kaçınmak istese bile
kendi çalışmasını onun için gölgede bıraktığı huzursuz bir kabul yoluyla ona
eşlik eder.
V
Nietzsche’nin Spinoza’ya yanıtı onun kendi
duyarlıklarını akla getirir; fakat ilgisi onun hakkında gösterilenlerle sınırlı
değildir. Çoğumuz için bugün, Spinoza’nın yaptığı şeye karar vermek son derece
zordur. Spinoza sistemini hem görünen içeriği ve hem de biçimi yoluyla hemen
huşu içinde bir yere bırakmak ve ertelemek en kolay şeydir; ve bu, ne bir tepki
olarak ne de bir felsefeci olarak hesaba katılacak kadar bulaşıcı değildir.
Burada Nietzsche, Spinoza düşüncesinin hem görünen içeriği ve hem de biçimi
yoluyla kesintiye uğradığı için, genel eğilimi ve temel yorumlayıcı çekirdeği
sayesinde doğrudan daha saygın ve daha önemli bir şey bulmak adına bize
yardımcı olabilir.
Nietzsche’nin ilgilendiği şeyler,
Spinoza’nın ne dinsel-metafizik dili ve ne de onun biçimci sunuş tarzıdır;
Çünkü o onları Spinoza düşüncesinin derisi ve yüzeyi olarak dikkate alır,
ve ne reddine ne de kabulüne izin verir.
Nietzsche için, Spinoza’yı dili ya da sunuş biçimi için kabul etmek ya da
reddetmek hedefi ıskalamaktır. Spinoza’da önemli olan, insanlığımızı, taraf
olduğumuz “doğa”nın geri kalanıyla aynı ifadelerle yorumlama kararlılığı; bunu
yaparken erekliliği (bu açıdan kaygılı olsa bile) reddetmesi; özgül psikolojik
olguların iç yüzünü kavrayışlılığı ve kendini korumanın tüm özgül mizaçlar ve uğraş
biçimlerinin genel nesnesi olduğuna dair inancıdır.
Bu son noktada Nietzsche Spinoza ile
beraberlikten ayrılır; ve eleştirel değinilerinin neredeyse tamamı bu inançla
ne yapılması gerektiği problemine işaret eder. O Spinoza’yı duygusal yaşamımızın
tümüyle tek bir temel dürtünün doğal sonucu, bildirimi ve detaylandırılması
olduğunu varsaydığı için suçlamaz; Çünkü Nietzsche kendisi de böyle yapar ve
psikolojiyi, yalnızca-doğal insani varoluşun-çok ötesinde, tamamen
tinselliğimizin gelişimi boyunca, bu dürtüyle en uygun şekilde uğraşmanın
anahtarı olarak görür. Fakat o, Spinoza'nın -kendimizde bulduğumuz ve kendimiz
haline gelen dünyayla birlikte- bizleri
bütünüyle sadece kendini koruma açısından yorumlaması çerçevesinde ciddi
ve temel bir yanlışa gittiğini ileri sürer.
Nietzsche bu bakış açısına saldırmak
yerine, Spinoza’nın böyle bir pozisyon almasına yol açan insani nedenlere
rağmen, bu yorumun yanlış yönlendirilmiş ve hastalıklı bir güdüleme olduğunu göstermeye
çalışır. Bu, Nietzsche'nin, tersten “güç istenci” adını verdiği şey açısından
yönelttiği kendi alternatif yorumunun daha elverişli bir şekilde kabul
edilmesinin yolunu hazırlamaya hizmet eder. Aslında Spinoza'nın yorumları
doğrudan karşı argümanlarla çürütülemez, bu kendisininki (ya da Spinoza'nınki)
gibi bir yorumdan ziyade benzer bir şekilde doğrudan kanıtlamayla savunulabilir.
Fakat, Spinoza önermelerine yönelik tutumunda olduğu gibi, Nietzsche, bu tür
rakip yorumların, Spinoza ile ilgili yükselen çeşitli düşünceleri tartışmaya
açmakla, bağımsız olarak ileri sürülmüş görüşlerle savunulmasa bile, alt
edilebileceğine inanır. Ve böyle bir savunmanın başlangıçta aynı türden
psikolojik-soykütüksel yıkıma karşı korunmasız görünebilen kendi alternatif yorumu
özelinde mümkün olduğuna inanır.
Fakat Nietzsche’nin ve Spinoza’nın
yorumları arasında nasıl bir fark vardır? Spinoza’nın kendini korumacı conatus’u
Nietzsche’nin ‘güç istenci’nden bütünüyle farklı mıdır? Nietzsche’yi
dinleyen biri onları gerçekten de farklı olduklarını düşünecektir. Fakat bizzat
onlar yine görünüşte radikal olarak ayrı oldukları varsayımımızı çok daha
benzer olduklarına dair bir varsayıma çevrilebilirler. Her iki nosyon da, iki
durumda da bu mizacın alımlanması (içine girdiği durum) farklı gibi görünse de,
temel bir mizacın aynı genel idesini akla getirir. Her ikisi de benzer olarak,
çok özgül duygulanım repertuarımızın bütününe yol açan en temel ve en ilkel
duygulanım biçimi olduğu şeklinde değerlenmiştir.
Nietzsche ve Spinoza her ikisinin
psikolojisi de, açık bir şeklide, bizim psikolojik yaşamımızın merkezi olgusu
olan duygulanımları ele alan, ve Spinoza’nın Etik’inin üçüncü bölümünün
başında işaret ettiği gibi, “menşe ve doğa”larını kavramaya çabalayan, “duygulanımlar”
teorisi olarak karakterize edilmişlerdir. Her ikisi de, Nietzsche’nin koyduğu
gibi “mizacın temel bir biçimini hatırlatma ve geliştirme” (BGE 36) doğrultusunda
bizim bütün duygulanım repertuarımızı sergileme çabasını ilerletir. Spinoza,
kendi ilkelerine uygun olarak ilerleyen özerk bir eylem türünden çok, özel bir
gelişime olarak bu tek alana tüm mental yaşamımızı dahil ederken, gerçekte
Nietzsche kadar ileri gidip gitmediği açık değildir. Nietzsche en azından bunun
aralarındaki farkın anlamlı bir noktası olmadığını düşünür gibidir; ancak
Spinoza hakkında bu noktayla ilgili olarak söyleyecek sözü de yoktur, zira onun
başka türlü düşünmediği açıktır. Bu üzerinde durmayı hak eden bir noktadır,
fakat onların iki temel ilkesi arasındaki ilişkiye daha yakından bakmak için
ertelemek durumundayım.
VI
“Güç” nosyonu, Nietzsche’deki ‘güç istenci’
kavramlaştırması içinde olduğu kadar, Spinoza’nın conatus kavramlaştırması içinde de şekillenir. Bununla birlikte
Nietzsche’de o, bir temel mizac (dispozitif) ve itki (impulse) nesnesi olarak
duruyor görünür, oysa Spinoza için o görünüşte farklı bir biçimde ortaya
konmuştur; “bedendeki eyleme gücü” (corporis
agendi potentiam) olarak ve bedensel eyleme gücünün hizmetçisi “akıldaki
düşünme gücü” (mentis cogitandi potentiam)
olarak, (EIIö11 ve EIIIö12). Bu güçlerin artırılması gerçekten her zaman
aranılan bir şey olarak görülür, fakat sadece türevsel olarak ve sınırlanmış
bir biçimde, yani, kendini koruma ya da (daha doğrusu) kendi varlığındaki bir
şeyi koruma (in suo esse perseverare)
bakış açısıyla. Bu, başka şeylerle ilişki içindeki bir şeyin gücünün en geniş
ifadesi ya da genişlemesi değil, Spinoza’nın söylediği conatus'un asıl amacıdır.
Bu noktada Nietzsche erekselliği tümüyle
reddetmesiyle bağdaşmayan bir ereksellik parçası sunduğu için Spinoza'yı
tutarsızlıkla itham eder. Eğer bu elenirse, bir sonuç olarak "sebat"
edebilen ya da edemeyen bir ifade tam da "eyleme gücü"nün kendisiyle
ayrı düşmüş olur. Fakat bu gerçekten de Nietzsche’nin kendi kavramlaştırmasıyla
çok yakındır. Ve hatta benzerlik, başka bedenler arasında bir bedenin ‘eyleme
gücü’nün bedenin yalın varoluşunun (an
sich) alanında değil, fakat daha çok böyle başka ‘eyleme güçleri’yle (loci) ilişkisi bağlamında gerçekleşen/cisimleşen
esas olarak ilişkisel olduğunun kabullenilmesiyle örtüşme halindedir.
Bununla birlikte, bu anlayışta, Spinoza’nın
gayrı-ereksel conatus’u ve
Nietzsche’nin ‘güç istenci’ kavramlaştırması arasında herhangi bir anlamlı
farklılığın kaldığını görmek zordur. Ve Nietzsche'nin Sipinoza'nın bizzat tutarlı
olmak adına yüzleşmesi gerektiği itirazı gibi, gerçekten de Nietzsche’nin
kavramlaştırmasının, Spinoza’nın değişik bir şekline büründüğünü ileri sürüyorum. Bu hem Nietzsche’nin temelde Spinoza’yı
yankılamasının ve hem de kendini korumaya bu kadar anlam yüklediği için
Spinoza'yı sert eleştirisinin dikkate alınmasına yardımcı olacaktır. Nietzsche sanki
şöyle bir şey der gibidir: o en iyisini bilen olmalıydı.
Fakat Nietzsche’nin kendi kavramlaştırması aynı
şekilde erekselci değil midir? Tam olarak anlaşılmışsa inanıyorum ki, hayır? “Güç
istenci” deyişi bizzat özel bir sonuç türünde, örn. nesneler ya da canlıların
belirli bir alanı üzerinde denetim olarak tasarlanan güç sahipliğini elde etmeye yönelik bir amacı belirtmek için
kullanılabilir. Fakat olayların oluşu esnasında ortaya çıkan sistemlerin kendini-korumasını
Nietzsche’nin kabullenmesinden daha az müşterek olmayan bir sonuç olsa
bile, Nietzsche'nin en genelde ve temel olarak anladığı şey bu değildir.
Nietzsche için, nihai olarak adlandırmak
anlamına gelen bu ilk mizaç (disposition) nosyonu, basit olarak, güçlerini ya
çoğaltmaları ya da tüketmeleri ile sonuçlanacak şekilde harcayan başka bir dinamik miktarla (dynamic quanta) ilişki içinde
(bir bakıma) kendilerini savunma adına
tüm dinamik miktarların mizacıdır. Bu her yerde güç ilişkileri doğurur ve
denetim-gücü-olarak bir ereklilik sergileme görünüşüne
sahip bir düzenlemeye yol açar. Fakat bu görünüş fiilen sadece dinamik miktarın
bir bölümü üzerinde hak iddiası olarak karşılıklı güç oyununun bir ifadesidir,
(Spinoza'nın ifadesini kullanırsak) gerçek "fiili öz" aslında böyle
bir iddiadan ne da az ne de daha fazladır.
Nietzsche’nin Spinoza’ya karşı temel
itirazı bunun tam olarak onun alıkoyması gereken şey olduğudur –oysa bunun
yerine o, bu resme, bütün insan türüne dair nedenler (ya da güdüler) için
kendini-korumanın erekliliğini yükler. Bu gizli güdünün teşhisi yukarıda
belirtilen eleştirel gözlemleri önermek amacındadır. Spinoza’nın bu
incelemesine itiraz etmeden önce, onun hiçbir gerçek kanıt vermediği şu ünlü ve
eleştirel EIIIö6'da (“her şey kendi olduğu ölçüde kendi varlığında devam etmek
için gayret eder [conatur] )” bir problem olduğu en azından teslim edilmelidir.
Gerçekten de o bunun için bir kanıt sunar; fakat bu “varlığını ortadan
kaldıracak her şeye karşıdır” (E.III p6k)7 şeklinde
kendinden-kanıtlı bir iddiadan başka hiçbir şey değildir.
Bu ‘kanıt’, Spinoza'nın bu konuda aldığı
pozisyonun neye yol açacağına dair bir merak uyandırır. Nietzsche'nin itirazı, Spinoza'da ya da başka
yerlerde farkedilebilirliği açısından ikna edici bir durum değilse, o zaman o,
Spinoza ve onu onaylayan diğerlerinin psikolojik teşhisinin inandırıcılıktan yoksun makul bir açıklama olduğunu ileri sürer. Fakat bunun ayırt edilebilirliği
açısından böyle bir durum yoktur. Bu Nietzsche için Spinoza’nın
felsefi psikolojisinin -Nietzsche’nin kendi önerdiği hatlar boyunca orijinaliyle
örtüştüğü kadarıyla makul olabilirse - revize edilmesini gerektiren bir
sonuçtur. Bir kere, bu hareket yapıldıktan sonra, yine de, kendisi için
Spinoza'nın kendi özgüllüğü içindeki düşüncesinden yararlanmanın, yanı sıra,
açılış konuşmalarından başlayarak, Etik'in III bölümündeki duygulanışları ele
alarak genel yaklaşımı içinde onu izlemenin yolu açıktır.
VII
Fakat şimdi, Nietzsche ve Spinoza’nın
yaklaşımları ve kendi felsefi psikolojilerini sonuçlandırma biçimlerindeki açıkça
etkili bir farklılığa geri dönelim. İkisi de duygulanımlarımızı doğanın geri
kalanıyla bağdaşır bir tarzda yorumladığımızı önermekle başlar, ve ikisi de,
bütün doğal varoluş biçimlerine canlılık veren temel güdülerle bizzat aynı olan
tek bir temel dürtünün karmaşasından ve gelişmesinden türeterek yorumlarlar. Fakat
farklılıkları başlangıçta açık olan bir tarzda; ve bu farklılık sadece
Nietzsche’yi değil, aynı zamanda Spinoza’dan bize kalanların çoğunu da böler.
Bu hem Nietzsche hem de bizler için Spinoza’nın tamamen psikolojik projesi ile
ilgili ciddi bir problemi ortaya koyar. Nietzsche’nin ondan söz etme yolu
sadece mümkün tek yol olmayabilir; fakat Spinoza’nın projesinin mümkün olduğu
kadar kurtarılması adına yapabileceğimiz en iyi şey de olabilir.
Aklımdaki farklılığa Spinoza’nın III.
Bölümün olağanüstü girişinin son cümlesinde işaret edilmiştir. “bütün her şeyin
doğasını anlamanın bir ve aynı yöntemi, yani, evrensel yasalar ve kurallar
aracılığıyla, olmalıdır” diye yerinde bir öneride bulunan Spinoza, daha sonra
“insan eylemleri ve arzularını çizgiler, düzlemler ve katı maddelerle ilgiliymiş gibi, tamamen aynı tarzda
düşünmeliyim” diyerek sonuçlandırır. Spinoza genel doğa incelemesi ve
yorumunu, ve bunun bir parçası olarak ‘insan eylemleri ve arzuları’nı sadece
geometri üstüne modellemeye değil, fakat aynı zamanda bir tür geometriyi içselleştirme
mantığının, postülalar ve içselleştirilmiş tanımlar yoluyla, bütün tikel olgu
türlerinin özgül doğalarını açığa çıkaracağına güvenmiş olabilir.
Öte yandan, Nietzsche için, ve geri
kalanımızın çoğu için, bu yapılamaz. Geometri ve onun mantığı kendi kullanım
alanlarına sahip olabilir; fakat Nietszche ve bizim anlamaya başladığımız gibi
onlar, böyle geometrik formlardan oluşmayan ve böyle bir mantıkla
sınırlandırılamayan, kuvvetlerin karşılıklı etkileşimi ve düzenlemelerini
ihtiva eden dinamik bir dünya olarak, doğanın dünyasını kökensel biçimde
modelleyebilecekleri ve makulleştirebilecekleri artık varsayılamaz. Nietzsche’nin gözlemlediği gibi, Biz,
dünyadaki bu soyut biçimleri ve bu yapay mantığı yalnızca okuduğumuzu şimdi
fark ediyoruz (ya da fark etmeliyiz); ve bu yüzden biz dünyada -ve kendimizde-
ortaya çıkmaya başlayan herhangi bir kavrayış umuduna sahipsek bunun örneğini
vermekle de yükümlüyüz. Duygulanımlarımız, temel ilkeler ekonomisinin buluşsal
ideaları eşliğinde en iyi şekilde yorumlasak bile, çeşitli başlangıç noktaları
dağınıklığımız olarak gözlemlenebilir olguların zenginliğini çeken, bütünüyle
farklı ve çok daha empirik bir yaklaşımla ele alınmalıdır. Temel bir bölünmez
ilkenin a priori koyutlanmasından, gözlemlenebilir olgunun uyacağı çeşitliliği
düzenlemenin ayrıntılı çıkarımına yönelmekten çok, çeşitlilik ve çokluktan her
ne olursa olsun temelde birliğin olabilirliğine yönelik yorumlayıcı muhakemeye
geri dönmeliyiz (ya da zorba duyarsızlığı, zorlamalıyız).
Nietzsche elbette bu bapta haklıdır. Spinoza’nın
yöntemi, onun buradaki konusuna radikal olarak kötü-uygundur; ve hatta
Nietzsche bunu benimsediği için onu affetse bile, kendini yaşama gücünün
psikolojik atılımından tümüyle yoksun kılacaktır. Ancak bu, Nietzsche için
meselenin sonu değildir, o Spinoza’ya
kendi sistemi içinde kapsayıcı ve ifade
edici yollar bulan onun çok sayıdaki psikolojik anlayış ve verimli önerileri için kredi verir. Dolayısıyla
diğerleri arasında, en iyi Spinoza’yla
olacaktır, bu niyetle şöyle yazar:
Filozofların
hatası
-filozoflar kendi felsefelerinin değerinin, binanın bütününde durduğuna
inanırlar: gelecek kuşaklar onu, inşa ettiği ve sonradan en iyi binalarda
tekrar tekrar kullandığı tuğlada keşfederler: yani, aslında bina yıkılabilir ve
her şeye rağmen madde olarak bir
değere sahiptir (HH II:20).
Nietzsche için, bir psikolog olarak Spinoza’ya
özen gösterme tarzı, onun geometrik modeli ve yöntemi üstüne, ya da genelde
kavrayışlı olan çeşitli psikolojik olgularla ilgili geliştirdiği önermeler ya
da ileri sürdüğü kanıtların sağlamlığı üzerinde durmak anlamına gelmez. Nietzsche,
aslına bakılırsa Spinoza'nın kendi sistemine ve yöntemine rağmen ve her tarafa
dağılmış açıklamalarında başardığı bir çok kavrayışı yüzünden bir felsefi
psikolog olarak onurlandırılmasını tavsiye eder. O kendi sistematik akıl
yürütmesi yoluyla bu kavrayışların bazılarına
-çünkü böyle bir akıl yürütme başka yerde olduğu gibi psikolojide de
verimli olabilir- ve kimi sistematik gereksinimleri karşılamak adına daha sonra
bulduğu kanıtlar ve yerler için düşünümler ve gözlemler yoluyla da başka
bazılarına ulaşabildi. Fakat Nietzsche için Spinoza’nın bunlardan çok, nasıl isabet
kaydettiği daha önemlidir. Ve bu kadar anlayışlı olmasaydı, onun sistemi
felsefe tarihçilerinden başka kimsenin ilgisini pek çekmezdi, hatta onun akıl
yürütmeleri kendi mantığı içinde mükemmel olsa bile böyle akıl yürütmelerin
insani olması mümkündür.
Eğer burada Nietzsche’nin rehberliğini
izlediysek -en iyi şekilde rehberlik ettiğine inanmak eğilimindeyim-
Spinoza’nın amaçlarına en ufak bir zorlamada bulunmadık. Fakat Nietzsche için
olduğu gibi benim için de, ya onu kendi terminolojisiyle birlikte bütünüyle
kabul etme ya da onu bırakma kararlılığını gösteremeyecek oluşumuz, ona ya hep
ya hiç tarzında yaklaşmaktan çok daha büyük ölçüde adil bir davranış olacaktır.
Yaşayan Spinoza, ona bakışımın yeniden yorumladığı, yeniden biçimlediği böyle
seçici bir içselleştirmeyle açığa çıkar -ve bu- Etik'in sayfalarında karşılaştığımız Spinoza'dan bütünüyle
farklıdır. Bize sunduğu şemadan kurtarılan görüşler için yapılması gereken ve
gerekecek olay türleri onları doğrulamak için ileri sürdüklerinden tamamen
farklı bir tür olacaktır - belki de Spinoza'nın kantılamalarına kıyasla daha
çok Nietzsche'de bulunan düşünümler gibi görünür. Ondan bu şekilde bahsetmenin,
onu modern felsefe tarihinde daha ilginç ve önemli bir figür haline
getireceğine, Nietzsche gibi ben de inanıyorum, üstelik ona karşı en saygılı ve
sadık bilginlerin davranışından daha çok.
VIII
Önermiş olduğum şey -kimilerine nahoş bir
düşünce gibi gelse de- Nietzsche’nin
Spinoza’yı kendi ‘habercisi’ olarak dikkate almakta haklı olduğudur, ve
Nietzsche’nin düşüncesinin bir çok bakımdan Spinoza’nınkine uygun düşen,
yeniden biçimlenen bir şimdiki-zaman Spinozası olarak dikkate alınabileceğidir.
Orijinalinden İki yüzyıl sonra halâ, ya ilahiyatçı-metafizik bir dili ya da a
priori bir yaklaşımı, geometrik modeli ve orijinal bir argüman ve sunuş tarzını
işletmiş olan bir Spinoza düşlemek zor. Böyle bir şimdiki-zaman Spinoza’sıyla,
yine de, Etik'in III. bölümüyle başlayan ve on dokuzuncu yüzyılın biyolojik devrimi
ve Hume, Kant, Hegel'in ardından, iki yüzyıl sonra Nietzsche'yi izleyerek
bulduğumuz yollarda, ve Önerme 3'ün Not'u gibi olağanüstü pasajlarda önerilmiş
olan düşünce çizgilerinin peşine düşülebilir. Gerçekten Nietzsche’nin
Spinoza’ya verdiği yanıt, temel fikirleri post-teolojik/metafizik/Kantçı/Hegelci
doğalcı felsefe çerçevesinde yeniden düzenlenip çalışılmış Spinoza düşüncesinin
neye benzeyeceği hakkında çok yararlı bir yol açabilir. Benim tahminim ortaya
konacak şeyin Nietzsche’nin düşüncesine en azından güçlü ve dikkat çekici bir
benzerliği taşıyacak olmasıdır.
Fakat bu öneriyi yaparken aklımdaki
Nietzsche, post-yapısalcı Nietzsche değildir. Daha çok bir tashihçi olduğunu saptadığım,
ancak yine de, insani gerçekliğimizi daha içerden ve verimli bir biçimde
kavramayı amaçlayan, derinlerde "bir gelecek felsefesi” olanaklılığı
kavramını önemseyen ve onu felsefe ve şimdiye dek başarma yeteneği olan başka
araştırma biçimlerinden daha da öteye taşıyabilen bir Nietzsche’dir. Bu Spinoza Overbeck’inde
“onun baştan sona eğilimi benimkiyle aynıdır -en güçlü duygulanım bilgisini
yaratmak-” diye yazan Nietzsche’dir. Bu Nietzsche’yi ileri itmektir, bilgi için
böyle bir artırma kapasite ve dürtüsünün çok önemli bir rol oynadığı insani
yaşam biçimine değer katmanın, yükseltmenin olanaklı olduğuna inanmış
Spinoza’nın ittiği gibi.
Burada Nietzsche’nin Spinoza özeni, daha
çağdaş bir deyişle Spinoza düşüncesini yeniden biçimleme çabasına rehberlik
ettiği kadarıyla, benim Nietzsche yorumumu desteklemeye hizmet edebilir. Nietzsche’nin
-sonraki yazılarında bulunabilen bir çok pasajda olduğu gibi- Overbeck söyleşisindeki tanıklığı, hem
gerçek bilgi kavramının anlamlılığını hem de “insanı yeniden doğaya çevirmek”
ve “Tanrı öldü”nün kazazedesi olmaya ulaşmanın insani olanaklılığını
varsaymadığını açık olarak göstermektedir (BGE 230). Tersine
o 1887’deki Şen Bilimin beşinci
kitabının başlangıç (‘tanrının ölümü’ temasını yeniden ifade etmekle başlayan)
bölümünde kendi hayat dolu canlılığını ilan eder: “bir kez daha bilgi aşığının
gözüpekliğine izin veriliyor; deniz, denizimiz açılıyor gene; belki de şimdiye
dek hiçbir zaman böyle bir “açık deniz” olmadı” (GS 343).
Elbette bu aynı zamanda Nietzsche’yi, Şen Bilim’in bir sonraki bölümünde
“hakikat istenci”nin sadece salt akılcı bir olgu olmaktan çok bir duygulanım
değil fakat “en dayanıklı
yalanımız"la birlikte, kendi soykütüğüne ait bir türev olduğunu kabul etmeye götürür:
Bizlerin,
bugünün bilenlerinin; biz tanrısızların, metafizik karşıtlarının bile,
ateşimizi hala binlerce yıllık bir inançla yanan alevden aldığımızı; Hristiyan
inancının Platon’un da inancı olduğunu [Spinoza’nın ki de, diye haklı olarak
ekleyebilirdi], tanrının hakikat olduğunu, hakikatin tanrısal olduğunu. (GS 344)
Fakat bu kabullenme Nietzsche’yi bilginin
araştırılması ve “hakikat istenci”nden vazgeçmeye
sevketmez. Tersine, o bunun “güç istenci”nin ifadesi olarak onaylanmasını kabul
ettirmeye çalışır, ve karşı çıkan ifadelere karşı da onları savunmayı tekrar
tekrar onaylar. Spinoza bizim zihnen en üstün
mizacımız haline gelen ve diğer tutkularımızın üstünde açığa çıkan bilgi sevgisine
izin veren duygusal yaşamımızı yeniden düzenleme yolunu isabetle araştırmıştı. Ve
Nietzsche de aynı şekilde, bilginin ve onun peşine düşmenin, duygusal
oluşumumuzun gerçek ve egemen özellikleriyle nasıl yapılabileceğini, ‘geleceğin
filozofları’nın insani olabilirliğinin tesisini, ve “en güçlü duygulanım olarak
bilgi” yoluyla karakterize olan insan yaşamının yükselmiş biçimini, ortaya
koymayı amaçlamaktadır.
Nietzsche'nin, gerçekte gayrı-Nietzscheci
deyiş, tarz ve akılcılığına rağmen, düşüncesi temelde Nietzsche’ye eğilimli
Spinoza yorumu, onu kendi habercisi olarak görmesinde yardımcı olmuştur. Fakat
aynı zamanda, Nietzsche’nin kendini onun varisi olarak yorumlaması -sadece
düşüncesinin temel eğiliminde değil, aynı zamanda en üstün insani olasılık
olarak kendi kararlılığı içinde bilgi koşulunu oluşturmasına ve ulaşmak için
bizde var olan yüksek insanlığın temel erdemi ve belirgin özelliğini gerçekten
de incelikli bir biçimde izlemesine yardımcı olmuştur. Nietzsche’nin böylesine
yüksek insanlık ve yaşamın değerinin artırılması anlayışı için bundan fazlası
olabilir; çünkü o romantik devrimin damgasını taşır ve tahayyül ettiği ve olmaya
çalıştığı filozofları takip etme ve erişme yetimizin olduğu bilgisi kadar paradigmatik olarak sanatla birleşen
yaratıcılığı kutlamamızı sufle eder. Fakat o tahayyül etmek ve olmaya
çalışmaktan vazgeçmedi, ve aynı ölçüde en azından hayran kaldığı Spinoza ruhuna
sadık kaldı. Ve derinden inanıyorum ki bugün yapacağımız şey onun yaptığı gibi
yapmaktır.
Çev. hç.
Kaynak: Desire and Affect, Spinoza as Psychologist,
Ethica III. Edited by Yirmiyahu
Yovel.
Little Room Pres, New York, 1999. içinde,
Richard Schacht, ‘The Spinoza-Nietzsche Problem’, pp.211-231.
Notlar
1.Friedrich Nietzsch, Beyond Good and
Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1966) §230. Bundan sonra BGE olarak anılacaktır, bunu bölüm
numarası takip eder.
2.
Nietzsce, Ecce Homo in On the Genealogy of Morals/Ecce Homo, trans.
Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1968), Part IV, §6, Bundan sonra EH olarak anılacaktır, bunu kısım
ve bölüm numarası takip eder.
3. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra,
in the portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann, (Newe York: Viking, 1954), §1,
p.4. Bundan sonra Z olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip
eder.
4.Nietzsche, On the Genealogy of
morals, trans, Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968), §3,
p 12. Bundan sonra GM olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip
eder.
5. Nietzsche, Human, All Too Human,
trans, trans, R.J. Hollingdale
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1986), §1, pp. 475, 477. Bundan sonra HH olarak anılacaktır, bunu
kısım ve bölüm numarası takip eder.
6. Nietzsche, The Gay science, trans.
walter Kaufmann (New York: Vige, 1974), p.37.. Bundan sonra GS olarak
anılacaktır, bunu bölüm numarası takip eder.
7. Spinoza, Ethics in The Chief Works
of Benedict de Spinoza, ed. and trans, R.J. Elwes (New York: Dover, 1951),
vol.1.
8. ibid., EIII pref; vurgu eklendi.
