Yarı-Neden, Sanal, Yoğunluk

 Jon Roffe

Virtual/Actual workshop, Deakin University, 13 November 2015  

Bugün gördüğümüz gibi, sanal ve yoğunluk kategorilerin anlamı (sense) ve göreli statüleri Deleuze'ün felsefi sistemi için önemli olduğu gibi kesin olarak belirlenmeleri de zordur. Bu verili bir çalışma için de böyledir; Deleuze'ün bir bütün olarak uğraşları söz konusu olduğunda zorluk dramatik bir biçimde artar. Örneğin, hem Fark ve Tekrar'da hem de Felsefe Nedir?'de, kavram bir yoğunluk olarak düşünülmüştür. İlkinde Deleuze "kavramlar felsefi sistemlerin bakış açısından yoğunluklardır"(DR 118) diye yazar, ikincisinde ise kavramlar "yoğun koordinatlar" (WP 40) düzenlemesi olarak tanımlanır. Ayrıca, her iki durumda da yoğunluğun kaydı sanal olan ile yakından ilgilidir. Fakat Fark ve Tekrar'da Deleuze "sanallık gerçeğinin yapı olduğunu" (DR 209) ileri sürer, Felsefe Nedir?’de sanal olanı doğrudan sözde sonsuz hız olan kaosla tanımlar. (WP 108)

Bence o zaman, sanal ile yoğun arasındaki ilişki hakkında üretilebilen ilerleme düzeyi, ele alınan metin sayısı ile ters orantılı olarak değişir. Burada, (bugün hepimizin yaptığı gibi) altmışlı yılların sonunda ve yetmişli yılların başında yayımlanan üç metnin sırasını göz önünde bulundurmak isterim: Fark ve Tekrar, Anlamın Mantığı ve Anti-Ödip.

Joe (Hughes) ve diğerleri gibi, ortak bir tezin aksine, Deleuze'ün felsefi yörüngesindeki en anlamlı kopuş Anlamın Mantığı ve Anti-Ödip arasında değil fakat ikincisiyle Kafka ve Bin Yayla ile oluşan iki kanatlılık arasındadır.¹ Yine de -Joe'dan farklı olarak- üçlünün tek ve aynı projeyi sürdürdüğünü sanmıyorum. Metinler arasında anlamlı değişiklikler var ve bunlardan ikisini burada incelemek istiyorum. Birincisi, birincil fark Fark ve Tekrar ile Anlamın Mantığı arasında sanalın anlamındaki bir kayma ile ilgilidir. Bu kayma kendi gücünün yerini kavramda, yani daha doğru bir deyişle benim ilgilendiğim  yarı-nedensellik kavramında bulur. Yarı-nedensellik kategorisi Anti-Ödip'te yeniden görünür, fakat statüsü değişmiştir.

Fark ve Tekrar: sanal ve yoğunluğun nedensel-olmayan anlamlılık sistemi

Fark ve Tekrar'la başlayacağım -orada sanalın ismi nedir? bu konu bugün burada derinlemesine zaten ele alındı, dolayısıyla ayrıntılara girmeme gerek yok. Yanıtın üç unsuru yeterli olacaktır.

İlki, Deleuze'ün maddeci ve kaba dirimselci okumasıyla ister istemez gözden kaçırdığı ve her zaman alıntıladığım can alıcı bir pasajda bulunur: "sanalın gerçekliği yapıdır."(DR 209) Sanal aslında yapı için uygun bir gerçekliğe sahip, yani, aynılığa ya da eldeki ilişkiler arasında verili terimlere başvurmamayı içeren farklı bir yapıdır.

Sanalın yapısal özelliği, bu kez kesin nedensel tarafsızlığı ile yanıtın ikinci bir unsurunu da ima eder. Sadece sanalı ve yoğunluğu birleştirme derecesine dek işleyen Fark ve Tekrar'ı dirimselci okumanın tersine -genelde bir tür yeni-Platonculuğun örtük biçimde onaylanması kaçınılmaz olsa bile- sanal sahipliği herhangi bir nedensel etkiye dahip değildir.

  

Bir yandan, yapı sıfatıyla, sanal "tamamen bu ilişkiler tarafından belirlenen, diferansiyel unsurlar arası karşılıklı ilişkilerden oluşur."(DR 203) Buna bağlı olarak, öte yandan, sanal yapının ve tekilliklerin ilerletici belirlenimi, ait olunan sanalın kendisi tarafından değil fakat yoğunluğa ait dinamik süreçlerin devamlılılığı tarafından 'hareket ettirilir'. Deleuze'ün bu bağlamda sağladığı oluşum (genesis) hesabı bu yüzden nedensellik teorisiyle hiçbir ortaklığa sahip değildir. Nitekim şöyle der,

Oluşum (genesis) gerçek bir terim, yine de küçük, ve başka bir gerçek terim arasında zaman içinde meydana gelir, fakat sanal ve onun gerçekleşmesi arasında, -yapıdan onun vücut bulmasına, çözüm durumunda bir problemin koşullarından, diferansiyel unsurlardan ve onların gerçek terimlere ideal bağlantılarından ve her uğrakta zamanın gerçekliğini oluşturan çeşitli gerçek ilişkilere kadar uzanır. Bu, dinamizm olmadan, zorunlu olarak tarih-üstü bir unsur içinde gelişen bir oluşumdur, pasif sentez kavramıyla bağlantılı olarak anlaşılabilen ve dolayısıyla bu kavramı aydınlatan statik bir oluşumdur. (DR 183)

Pasif sentezle bu sonraki bağlantı bizi doğrudan Fark ve Tekrar'a, kısaca bizzat tekrar sistemindeki nedensellik odağına yönlendirir, Deleuze'ün kitabın açılış sayfalarında zaten yaptığı gibi. Fakat eğer sanal ve yoğunluk arasındaki ilişkinin nedensel terimlerle karakterize edilemeyeceğini söylüyorsak, onu nasıl kavramalıyız? Yanıt, bugün daha önce gördüğümüz gibi (özellikle Sean'ın sunumunda) ifade kavramında bulunur. Sorunsal bir fikir her şeyin nedeni değildir, fakat mevcut bir genişlemiş ve nitelikli gerçeklik düzenlemesi, kendisi tarafından sorunsallaştırılmış yoğun bir birey tarafından ifade edilmiştir.

Burada konuyla ilgili Fark ve Tekrar’daki argümanın üçüncü unsuru, Deleuze'ün yoğunluktan nitelikli genişlemeye geçişin bir yanılsamaya katıldığı, ikincisinin öncekiyle ilişkisinde birinci olarak göründüğü, kendi oluşum sırasının düzenini tersine çevirdiği konusundaki ısrarıdır. Sonuç olarak şöyle yazıyor,

Sadece aşkın araştırma yoğunluğun aynen kendi içine aldığıyla kaldığını keşfedebilir ve  tam da farkı, sadece ikincil olarak, sadece 'onu açıklamaya yetecek kadar' oluşturduğu nitelik ve genişleme içinde yansıttığı uğrakta onu gizlemeyi sürdürür.(DR 240)

Bu noktada anlamlama ve aşkın yanılsamanın tüm sorunu bana göre değişmeyecektir; daha sonra bu kouya tekrar döneceğim.

Anlamın Mantığı’nda Sanal, Yoğunluk ve Yarı-Nedensellik

Anlamın Mantığı'na döndüğümüzde benzer bir yapıyı gözlemleyebiliriz.² Bir yandan, ve sanal teriminin iyi bilinen yokluğuna rağmen, Deleuze tekrar bir diferansiyelin, sorunsal bir yapının varlığını savunur, yani fiili olmadan, tekilliğe sahip olmadan gerçek olduğunu savunur, ve bu benzer olarak -her yerde olay olarak tanımlandı-. Öte yandan maddi gerçekliğin  'birincil'liğiyle, 'yoğunluk alanı' esastır (LS 219; 225), hatta bu Dleuze'ün ilgilendiği az ya da çok ayrıcalıklı olan insan bedeni olsa bile.

Deleuze'ün bu sisteme yaptığı ilk ek, yine de,  iki düzey arasındaki nedensel ilişki ile ilgilidir. Örneğin James Williams'ın sanal ve gerçeğin karşılıklı belirleyiciliğine büyük önem veren Fark ve Tekrar okumasına katılmıyorum. Ben de, Joe Hughes'in yaptığı gibi, gerçekliğin sanal olanı herhangi bir şekilde üretebileceği ya da modifiye edebileceğini söylemenin inandırıcı bir nedeni olmadığını düşünüyorum. Aslında, bu iddianın Fark ve Tekrar metafiziği içinde herhangi bir anlama sahip olduğundan da emin değilim.

Bununla birlikte, Fark ve Tekrar'da bulunmayan fakat onun varislerinin paylaştığı püf noktası kesinlikle sonuç alıcı bir ilişki türüne yaptıkları bu vurgudur. Deleuze'ün savunduğu Yeni-Stoacı iddia ünlüdür: olaylar bedenlerin karşılıklı ilişkilerinin etkisidir, yani, bir nedensel ilişki ağıdır. Bir neşter bir kola tatbik edildiğinde, etkinin kendisi bedenin düzeninin değil fakat bir olayın (kesme olayının) bir etki üretmesiyle ilgilidir, bu aynı zamanda bir lekton, kola atfolunabilen bedensiz bir söylenebilirdir.

Benzer şekilde, Anlamın Mantığı, ve Fark ve Tekrar' sanal ve yoğunluk arasında her türlü nedensel etkileşimin reddini paylaşır. Olaylar bedenlerin nedensel etkileşiminin etkileri olsa  bile, olaylar daha sonraki etkileşimlerde bu nedensel rolü oynamaz. Bir kez daha, olaylar ve bedenler arası ilişkiler anlamlı ilişkilerdir: kolun neşterle kesilmesi şimdi kesilmiş olan bu bedensiz niteliği ifade eder.

Fakat analizin yeni unsuruna dönelim, Sanalın, yarı-nedenin kaydında belirli bir tür alışılmadık nedensel ilişki olarak ortaya çıkması. Michael Bennett, yarı-nedensellik kategorisinin köklerini Stoacılara dek geri götüren son iki makalesinden birinde şöyle yazıyor; "olaylarla bedensiz lektanın eşitlenmesi ve lektanın yarı nedensellik vurgusu Deleuze'ün Stoacılık yorumunun iki ana yüzüdür."³ Sean Bowden'in söylediği gibi "Deleuze'ün Stoacıların mantığına yönelik ilgisi onların önermesel bağlantılarının olaylar arasındaki ilişkileri ifade etmesiyle sınırlı değildir. O aynı zamanda, onların kip teorisiyle ya da daha net bir ifadeyle fiziksel 'yazgı'yı olumlayan fakat 'zorunluluğu' reddeden Stoacı tezlerle ilgilenir."⁴  Birincinin anlam(sense)-olayına vurgusu -bana göre, Sean'ın, Anlamın Mantığı üzerine kitabında ayrıntılarıyla incelenmiştir- iyi bilinir, fakat bizi burada ilgilendiren ikincisidir.

Deleuze yarı-nedensellik kavramını formüle etmek için belirli bir kaynağı kullanır, ya da daha çok onu bir dizi Stoacı esere bağlayan bir çerçeve çizmek için özellikle bir metni, İskenderiye Stromatası Clement'i kullanır.  Fakat Bennett'in belirttiği gibi, Deleuze'ün  bu Stoacı mecaza başvurusu bir değil iki zayıf çeviriyle -Deleuze'ün Fransızcasından İngilizceye, ve  Clement'den bir pasajın Fransızca çevirisiyle- belirsizleşmiştir, ikincisinin daha düzeltilmiş hali şöyledir: Stoacı Clement yazıyor, "Bedenin gerçekte neden olduğunu ve  bedensizin, sanki nedensel [hoion aitiôdôs] konuşma tarzında [katakhrêstikos] olduğunu söyleyin."⁵ Bu "sanki" (as it were) Deleuze'ün yarı-neden dediği şeydir ve gerçekten de, Bennett'in belirttiği gibi,  bu ‘hoion aitiôds’u 'yarı-nedensellik' olarak çevirmek oldukça ekonomik olacaktır."⁶

Deleuze'ün fikrinin çevirisi de şöyle:"Stoacılar olayın bir yandan neden oldukları bedenler karışımına ve öte yandan yarı-nedeni oldukları başka olaylara atıfla ikili bir nedenselliğe tabi olduğunu açıkça gördüler."(LS 94)  Fakat burada tam olarak sorun nedir? olayların isimlerinin yarı nedenselliği, ilk etapta herhangi bir verili olayın diğeri ya da diğerleri tarafından  düzenlenme şeklidir. Şu örneği ele alalım:

sebeb ve sonuç (neden ve etkiyle) ilgili olarak, olaylar, sadece hep mevcut etkiler, kendi aralarında yarı nedensel işlevler ya da her zaman tersine çevrilebilir (yara ve yara izi) yarı nedensellik ilişkilerini daha iyi oluşturabilirler. (LS 8)

  

"Yaralanmak" ve "yara izi" olmak üzere iki olay, bedenime yapılan atıfların ya da ardışık ifadelerin ötesinde, olayların konumlarına uygun bir ilişkiye sahiptir. Fakat bu yalnızca olaylar olarak ortak-varoluşlarını betimler. Ve ikinci örnek bunu daha iyi anlatır:

Olaylar asla bibirinin nedeni değildir, ancak daha çok yarı nedensellik ilişkileri devrededir, iki anlamda da sonsuzca yeniden görünen, gerçekdışı ve hayali bir nedensellik. Ne aynı zamanda ne de aynı ilişki içinde daha genç ya da yaşlıyım, fakat aynı zamanda ve aynı ilişkiyle ben öyle oluyorum.(LS 33)

Buradaki "yaşlanmak" ve "gençleşmek" iki olay yarı-nedensel bir ilişkiyle birlikte bağlıdırlar. İlişki ne bedensiz anlamda nedensel  ne de  (örn. evrensel kavramlarla ilgilenen) mantıksaldır, fakat aynı zamanda, onlar, her biri diğerinin anlamına uygun olarak, diğerinin ifade edebildiği bakış açısını sağlayacak şekilde birbirlerine aittirler.

Öncelikle, genel anlamda, o zaman, bedensiz anlam-olay arasındaki yarı nedensel ilişki, verili herhangi bir olayı, kendisiyle ilişki içindeki diğer olayları düzenleyecek şekilde açıklar. Fakat Deleuze'ün hesabını Anlamın Mantığı aracılığıyla izlerken, yapısal konumsallıktan daha öte bir şey söz konususudur. Fikrin doğrudan dikkate sunulduğu "çifte nedenselliğe" bağlı dizilerde, bu, dağılımın bir tür genetik gücü olarak görünmeye başlar. Deleuze şöyle yazar:

Anlam (sense) kavranır kavranmaz, onu üreten ve yüzeye dağıtan yarı nedenle ilişkisinde, yarı nedenle içkin bir ilişki içindeki [...] bu düşünsel nedenin gücünü miras alır, ona katılır ve hatta ona hükmeder ve kuşatır, [anlam-olay] 'ın izlediği ve çatallanma yarattığı yolları oluşturur.  (LS 95)

Sınıra gelince, Deleuze'ün -şu adı çıkmış- Eventum Tantum, Olay bayrağı altında tüm olay dizilerini birleştireceğini biliyoruz. Ancak şimdi bunun basitçe ne anlama geldiğini, -yarı-nedenselliğin her zaman herhangi bir olayla ilgili olarak yürürlükte olduğunu-görebiliyoruz. Anlamlama -şu ya da bu olayın anlamının yeri- diğerleriyle sahip olduğu diferansiyel ilişkiler tarafından çerçevelenmiştir.

Bunun nasıl olabildiğini, Deleuze'ün yarı-neden için verdiği en iyi ve en etkili örnek olarak, Nietzsche'nin hastalığının onun çalışmalarında oynadığı rolü tartışmasında görürüz. Bu örnek ayrıca önemlidir, çünkü göreceğimiz gibi Anti-Ödip'in tamamen farklı terimlerle olsa da bağlanacağı aynı araziyi geçmektedir.

Nietzsche, görünüşe göre, bedensel frengi ve genel felçten çıldırdı ve öldü. Ancak bu olayın izlediği patika, bu kez tüm çalışmalarına ilham veren ve yaşamını esinlendiren bir yarı-nedenle ilişkili olarak, genel felçle, göz migrenleriyle ve çektiği acıdan kaynaklı kusmalarla hiç ilgisi olmayan, fakat onlara yeni bir nedensellik, yani - bedensel gerçekleşmelerinden bağımsız ebedi bir hakikat- bedendeki bir karışımın yerine tüm külliyatına hakim bir tarz kazandırmıştır. Bu çifte nedensellik dışında, bir külliyat ve hastalık arasındaki ilişkiler sorununu açığa çıkarmanın başka bir yolunu görmüyoruz. (LS 108)

Bu "yeni nedensellik",  'hastalığın artışı', 'migrenlerden çekilen acı' ve hatta Nietzsche'nin bedeni yolula ifade bulan başka olayları yerleştirme işlevi gören 'ölüm' gibi olaylara erişmek ve onlara yeni bir anlam vermekle ilgilidir. Tüm bunlar, Deleuze'ün gizemli, 'tarz' (style), 'olayların stilistik birliği olarak yarı-neden' terimi için ele geçirilmiştir.

  

Geçerken, Anlamın Mantığı'ndaki astrolojiye ilk bakıştaki şaşırtıcı referansın anlamını kavramamızı sağlayan şeyin bu analiz olduğunu belirtelim. Deleuze, "Astroloji, belki de nedensel olmayan tekebuliyetler ve mantıksız bağdaşmazlıklar teorisi tesis etmek için ilk önemli girişimdi," (LS 171) diye yazdığında, o, bir nedensel ilişkiler dizisinin geleceğini yansıttığını değil, gelecekte meydana gelecek bir olayı öngörme eylemini içerdiğini düşünür, fakat olaylar arasında geçen yarı-nedensel ilişkilerin incelenmesi: " 'Fabius köpek yıldızının şafağında doğar' ve 'Fabius denizde ölecektir: ikisi de değil.' "⁷

Anti-Ödip’de Yoğunluk, Genişleme ve Yarı-Nedensellik

Son olarak Anti-Ödip'e dönelim. Önceki iki kitapta anlamlı bir devamlılıkla işaretlendiğini söyledim, ancak bu kesinlikle doğru olsa bile, sadece aynı projenin farklı terimlerle takip edildiği meselesi değildir. Sanal burada ne kendi adı altında ne başka bir ad altında görünür, ancak yoğunlaşma ve genişleme (intensive and extensive) arasındaki, dramatizasyon süercinin Fark ve Tekrar'a göre meydana geldiği iki kutup arasındaki zıtlık bir kez daha kökenseldir. Sanal burada yoktur, fakat yoğunluk da yoktur.

Hepinizi Anti-Ödip'in tam bir sunumuyla baş başa bırakacak ve temel noktaları izlemekle yetineceğim. Kitap arzu-üretimi ve toplumsal-üretim arasında bir ayrımdan yola çıkmaktadır. Bu zıtlık sıklıkla baskıcı toplumsallaşmaya karşı doğal arzu çukuru, kötü bir eşleşmeye karşı bir tür iyi olarak ele alınmıştır, ancak bu, durumdan uzaktır.

Aslında, belirli koşullar altında sadece toplumsal üretim, sadece arzu üretimi değil, sadece belirli koşulların var olmadığı hiçbir koşul yoktur. Kitabın argümantasyon düzeninde bir ölçüde muğlak olsa da, Deleuze ve Guattari aslında toplumsal arzu örgütlenmesi kanalıyla arzu örgütlenmesine erişimimizin tamamen açık olduğunu belirtir. Organsız beden gibi zor bir kavramı ilk kez ortaya koyduklarında, neredeyse doğrudan şöyle diyeceklerdir  "eğer organsız bedenin uyguladığı kuvvetler hakkında bir fikir edinmek istiyorsak [...]  öncelikle arzu üretimi ve toplumsal üretim arasında bir paralellik tesis etmek durumundayız."(AO 10)

Asıl sorun,  Fark ve Tekrar'da, arzu örgütlenmesinin -yani, yoğun dinamizmlerin nitelikleri ve miktarlarının-  bir genetik diziyi,  konu tesisini, tanınabilir nesnelerdeki öznel arzu yatırımını ve esas olarak toplumsal istikrarı tersine çeviren bir yanılsamayla birleşmiş olduğu zaten tanımlanmıştı. Ve, Fark ve Tekrar'daki gibi, bu sadece bir yanlış anlama meselesi değil, fakat bu oluşumun kendisinin bir özelliğidir.

Bu, Anti-Ödip'in Deleuze'ün işaret ettiği gibi bilinçdışı için Saf Aklın Eleştirisi'nin anlamlarından biri olduğudur. Gerekli olan bizzat toplumsal üretim hakkında -yine de kendisiyle zorunlu olarak kaplanmamış olanın gelip çatması için zorunlu koşulları açığa çıkaran- aşkın bir perspektiftir. Burada Kantçı eleştiri Marx'la buluşur. Kitabın başlarında şöyle yazıyorlar " bir kez daha Marx'ın uyarılarından birini hatırlamalıyız: sadece buğdayın tadına bakmak yetmez; ürün bize [...] gerçek üretim sürecine onu bağlayan, sistem ve üretim ilişkileri hakkında hiçbir ipucu vermez" (AO 24)

O halde, Anti-Ödip'de sanal ve olay hem yoktur, ancak yoğunluğun genetik önceliği ve kendi gerçek yapılaşması olarak kalır, ve hem de bu yapılaşmaya ait olan aşkın bir yanılsamadır.

  

Ayrıca geriye kalan aynı zamanda yarı-nedensellik kavramıdır ve Anlamın Mantığı'nda bu, bir kez daha bir nedensel zincir ve yüzey arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Sözkonusu nedensel zincir,  bağlayıcı sentezden, yani, kesişen arzu makinelerinin çoklu dizilerinden başka bir şey değildir. Bu ilk sentez Deleuze ve Guattari'nin kaydın ayırıcı sentezi dedikleri ikincisiyle ikiye katlanır, ve  tam da organsız bedenin özel yüzeyinin resme girdiği yer burasıdır.

Arzunun ortaya çıkışı yoğun süreçler arasında bağlantı kurduğunda, o aynı zamanda organsız bedenin yüzeyine kaydedilmiş ya da yazılmıştır. Tam da burada Anlamın Mantığı'nda gördüğümüz etkilerin kaymasının bir benzerini buluruz.  Yine de önemli bir fark, organsız bedenin bizzat maddi olduğu -bu noktaya daha sonra döneceğim- gerçeğinde yatmaktadır. Fakat Anlamın Mantığı'nda olduğu gibi, bir kez bu süreç ve yüzey çiftine sahipsek, yarı-neden kavramı bir kez daha ortaya çıkar.

Aslında, Deleuze ve Guattari'nin sisteminde bir unsur olarak yarı-nedenin ortaya koyduğu kodlanmış süreçler ve  spesifik yüzeyleriyle toplumsal üretime dikkatimizi çektiğini daha net olarak söyleyebiliriz. Toplumsal süreçler Deleuze ve Guattari'nin 'kodlanmış akışlar' dediği şeydir, yani  nitelik ve miktarın (başka ne?) yoğun dinamizmlere tabi olması. Benzer şekilde, bu toplumsal süreçler toplumsal formasyonun bütün bedeni ya da daha sıklıkla socius dediğimiz  şeyin yüzeyine yazılı ya da kayıtlıdır.

Deleuze ve Guattari bize, socius'un, toplumsal bedeni oluşturan örgütlü süreçlerin kaydedildiği ya da yazıldığı yoğunluk, toplumsalın yoğun yüzeyi olduğunu söyler.

Şimdi, Craig'in daha önce bahsettiği gerçekleşmenin önemine paralel olarak toplumdaki değişimler, bir gerçek diziden diğerine geçişi değil, fakat yoğunluktan genişlemeye geçişi içerir. İlkel toplumlarda akrabalık sistemlerinin nasıl bir davranış sergilediğini tartışırken şöyle diyorlar;  "en azından hısımlıktan birliğe (bir ittifak oluşturmaya) giderken, ya da birinciden ikinciyi anlarken sorun oluşmuyor. Sorun, yoğun faal bir düzenden, hem niteliksel ittifaklar hem de genişletilmiş hısımlıkları kapsayan geniş bir sisteme geçişte."(AO 155)

Ve aslında akrabalık yapısındaki pozisyonlar burada Deleuze'ün yapısalcılık üzerine denemesinde daha önce yaptığı gibi, sanal bir karakter değil fakat daha çok bizzat toplumdaki yoğun bir yerleşim yeri olarak sunulmuşlardır: "anne, baba, oğul, annenin erkek kardeşi, oğulun kız kardeşi [...] gibi çeşitli pozisyonları tanımladığımızda, bunların kişi olmadıkları çarpıcı bir biçimde açıktır. Onların isimleri kişilere değil fakat daha çok öznenin kozmik yumurtaya geçişi/devri aracılığıyla [...] yoğun varyasyonlara işaret eder.(A 188; cf 162)

Şimdi, bu toplumsal dinamizmlerin yüzey eylemleri, Deleuze ve Guattari'nin yarı-neden olarak tanımladığı şeydir. işte anahtar bir pasaj:

Eğer bütün beden üretici bağlantılardan geri çekilir ve onları yoğun ve kapsayıcı bir ayrılmalar ağına kaydederse, o hala bizzat ağ içindeki yanal bağlantıları yeniden canlandırmak ve tekrar bulmak durumundadır,  ve  onları kendi nedeniymiş gibi kendine bağlamak zorundadır. Bunlar bütün bedenin iki veçhesidir: yazıtın büyülü yüzeyi, fantastik yasa, ya da apaçık nesnel hareket; fakat aynı zamanda sihirli bir taşıyıcı ya da fetiş, yarı neden.(AO 154)

Söz konusu toplumsal formasyon ne olursa olsun aynı yapı oyundadır: Kodlanmış üretici bağlantılar yani örgütlenmiş yoğun dinamizmler, çok özel bir toplumsal hafıza oluşturan socius üzerine kaydedilmiştir. Benzer şekilde, böyle yazılı yüzey toplumsal formasyonun kendisi için bir taşıyıcı olarak fakat özel türden bir fetiş-taşıyıcı olarak görünür. Deleuze ve Guattari bu noktayı tekrar tekrar vurgularlar, hatta inceledikleri üç tür toplumsal formasyon arasındaki kaymaları izlerken bile. Birinci durum, Devlet-öncesi toplumlar durumu, onlar buna yaban(savage) formasyon derler, burada söz konusu yüzey bizzat Dünyadır/ yeryüzüdür:

Dünya büyük ve doğmamış, hasıl olmamış bir dinginliktir, toprağın ortak temellükünü ve kullanımını şart koşan, üretimden üstün bir unsur. Bütün üretim süreçlerinin üzerinde kayıtlı olduğu, emek ve araçlarının üzerinde yazılı olduğu, ve taşıyıcılar ve ürünlerin dağıtıldığı bir yüzey. O burada üretimin ve arzu nesnelerinin yarı nedeni olarak görünür.(AO 141)

Devletin ortaya çıkışıyla socius yer değiştirir:

toplum olarak bütün beden dünyada olmaktan çıkar,  despotun bedeni, despotun kendisi ya da onun tanrısı haline gelir. onu eylemekten neredeyse aciz kılan reçeteler ve yasaklar onu organsız bir beden yapar. o tek ve biricik yarı nedendir, apaçık olan nesnel hareketin kaynağı ve çeşme başı ve nehir ağzı.  (AO 194)

Nihayet, kapitalizm söz konusu olduğunda yazdıkları Marx'ın analizini tekraralar, " Her şey yarı neden olarak sermaye tarafından nesnel olarak üretilmiş gibi görünür." (AO 11)

Deleuze ve Guattari'nin bu pasajlarda yarı nedenle ilgili konuşmalarının gelişigüzel tonunu görmemek zor. Bazen, onların bunu, sanki yarı neden etkisinin üretimin hakikatini gizleyen bir perdenin yayılması gibi, adeta ideolojik bir çekirdek olarak kavradıkları görülür.

Şimdi, toplumsal örgütlenmeyle ilgili nesnel bir yanılsamanın var olduğunu biliyoruz, ancak onun muğlaklığı epistemolojik bir kayıt olmaktan çok ontolojiktir, ve bu da toplumsal üretimin bir özelliği değil daha çok toplumsal üretimin kendisidir, ve toplumsal üretimde rol oynayan yoğun varyasyonların nitelikleri ve miktarlarının özel bir tarzıdır.

Bununla birlikte yine de geriye yarı nedenden etkilenmiş olumlu ve üretici bir işlev kalır. Deleuze ve Guattari'nin terimi ilk kez yardıma çağırdıklarında, söylecekleri şey şudur:

Toplum, üretim süreçlerini kaydetmekle kendi çılgınlığını (delirium'unu) inşa eder; ancak bu bilinçli bir çılgınlık değildir, daha çok yanlış bir hareketin gerçek bilinçliliği,  görünen nesnel hareketin gerçek algısı, yani yazılı yüzey üzerinde üretilen hareketin gerçek algısıdır. (AO 10)

Son ifade özellikle çarpıcıdır. Yarı-nedenin yaptığı, önceki toplumsal örgütlenmenin kaydedilmiş izlerini tezahür ettiren varlık olmaktaki ısrarıdır. Bu şekilde Deleuze ve Guattari'nin ona verdiği toplumsal hafıza unvanını kazanır. Geçmiş toplumun yoğun yüzeyindeki izler olarak şimdide olmakta ısrar eder. Fark ve Tekrar'dan bir terimi, ancak sanal olmayan ve yoğunluğa bağlı yeni bir anlamda kullanırsak toplum üzerindeki kayıtların toplumsal örgütlenmenin sonraki eylemlerini sorunsallaştırdığını söyleyebiliriz. Bu sorunsallaştırma basitçe, yazıt sıfatıyla geçmişin mevcudiyet kipinin gerçek olması nedeniyledir, bu şekilde yüzeyin yarı-nedeni etkisiz olmaktan çok bir neden olur. Yüzey 'üzerindeki' kayıtlar daha fazla doğrudan etkisi olmayan sonuçlardır. Onların önemleri  yalnızca ısrar ettikleri gerçeğinde yatar -ve biz bu noktada sorunun çekirdeğine ulaşırız. Bu kayıtların toplumsal örgütlenmede oynadıkları rol, örgütlenmenin şimdiki zamanında olmaları gerçeğiyle ilgilidir, ancak aynı zamanda bu örgütlenmeye tabi süreçler topluluğuna indirgenemezler. Bu yüzey, toplumsal düzene, tertibat-öncesi (pre-dispositional) kodlama düzenini değerlendirmeye tabi olması gereken tamamen farklı bir nesne verir.

Özetle, toplumsal örgütlenmedeki yarı-neden etkisi, -bizzat arzu-üretiminde olduğu gibi- kesinlikle bağlayıcı sentez rejimi içinde ve nitelik ve miktar döngüsünün kapanışında bir boşluktur.

Aslında Anti-Ödip'te geliştirilen yüzey yazısı teorisi bana, Anlamın Mantığı'nda üzerinde durulan asimetrik nedensel durum ve yüzeyin hesaba katılma vaadini karşılar gibi görünmektedir. Gerçekten de, bu bize, neden uğrağı, etki, ve sanalı hatırlatmadan yoğun ve nitelikli bir genişlemeye bağlanan yarı-neden  üçlüsünü tekrarlayan ve tamamen gerçekçi olan Deleuze'cü bir metafizik sunar.

İki Sonuç

  

Özetle, Anlamın Matığı'nda ve Stoacıların etkisi altında, Deleuze'ün olaylar arasındaki bağdaşırlık ve bağdaşmazlıkların doğasını anlamak için yarı-neden kavramını ortaya koyduğunu söyleyebiliriz, Fark ve Tekrar'ın matematiksel çerçevesinin ortaya koymadığı bir sorun. Bu yarı-nedensellik vurgusu  yalnızca metafizik yüzeydeki olaylar arasında ilişkilerle ilgili olarak kesinlikle 'yatay' dır ve bu yüzden ne 'gerçekleşme' ile ne de 'gerçekleşmeye-karşı olmak'la karıştırılmamalıdır. Bu, sırasıyla, bedenlerin dinamik düzeniyle ve onların yoğun fiziksel yüzeyleriyle hiçbir ilişki taşımadığı anlamına gelir. Anti-Ödip'de yarı-nedensellik 'dikey' hale gelir ve yoğun toplumsal kayıtların toplumsal bağlantı süreçlerinin süregiden örgütlenmeleri üzerinde  (se  rabattre sur) yarattığı etkiye göre kipliğini ifade eder.

Daha da özetle, Anlamın Mantığı'nda, yarı-nedensellik sanalın bir özelliğidir; Anti-Ödip'te ise yoğunluğun bir özelliğidir.

Tüm bunların ışığında, iki sonuca vararak  bitirmek istiyorum.

Bunlardan ilki Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar’da, yapısal nedenselliğin bir türü olarak, Lacan'ın  küçük nesne a (object petit a) kavramının varisi olarak resemettiği -ki haklıdır- yarı- nedensellik kavramının belirgin varlığıdır. Onun bu ilginç iddiayı açıklaması, yine de  "Deleuze'ün kilit kavramı  'yarı-neden' için Anti-Ödip'de yer bulunmadığını" (OwB 92) iddia etmesi için ona yol gösterir. Açıkçası, Zizek bu kitabı, 'üretici olma ile somutlaştırmış olma' arasındaki karşıtlığı ve Guattari'nin art niyetli etkisini tekrarlamak için okumamıştır. Bu konuda gülünç olan şey -Zizek'in övdüğü- Anlamın Mantığı'ki yarı-neden hesabının aslında onun anlattığı gibi olmadığını, ve  -okumadan lanet ettiği- Anti-Ödip'deki hesabın, tam da onun Anlamın Mantığı'na atfettiği fetişin taşıyıcısıyla yarı-nedenin özdeşliği görüşünü içerdiği kadar sunduğudur. (AO 154) Bu belki de Zizek'in paradoksu' adına layık, kendini-yanlışlama aracılığıyla geriye dönük kanıtlama paradoksudur.

İkinci nokta, tartıştığım üç çalışmayı da kesen aşkın akıl yürütmenin statüsü ile ilgilidir. Deleuze'ün Fark ve Tekrar'daki sanal kavramı açıklamasıdır, bu elbette Kantcı düşünce çerçevesinde açımlanır, ancak aşkın felsefeye yalnızca rastlantısal bir biçimde gönderme yapar. Bu referans -Dale'in bugün gösterdiği gibi- sadece yoğunluğun doğası söz konusu olduğunda apaçıktır. Anlamın Mantığı'nda benzer olarak, Stoacıların Deleuze'ü tanıştırdığı düşüncedeki yüzey yönlendirmesinin, -Sokrat-öncesi yönelimin Platoncu "derinliğin ideal optik yanılsamayı tamamlayan bir sindirme yanılsaması olduğu" türden-,  yanılsamayla ikili bir mücadele içerdiğini söyleyebiliriz.(LS 130) Nihayet Anti-Ödip'de, topumsal formasyonların nesnel üretimi, Eugene Holland'ın kullanışlı bir biçimde tüm toplumsal üretime eşlik eden "nesnel bir hata" dediği şeyi oluşturan arzunun yoğun dinamzimini zorunlu olarak gizler.

Dolayısıyla benim açımdan basitçe şunu söylemek isterim: Deleuze'ün aşkın felsefe geleneğine bağlılığının bitmek bilmez çekirdeği sanal kategorisi değil, fakat bunu ortaya çıkaran kaçınılmaz ve yoğun aşkın yanılsamadır (transcendental illusion).

çev.hç.

kaynak: https://www.academia.edu/18910163/Quasi-causality_intensity_and_the_virtual

Notlar

----------------------------

1. Ya da  ikinci, önemini değerlendirmek zor olsa da, muhtemelen Emprisizm ve Öznellik ile ellilerin Bergson makaleleri  arasında bulanabilir eski bir kırılma.
2. Leibniz'in bozuk-ifadesi ve onun, mektubunda Charles Pêguy tarafından aktarılışına referansı içeren Anlamın Mantığı'daki bu pasajın Fark ve Tekrar'daki tekrarlarında, iki pozisyonun özdeşliğine dikkat çeken, olayın kısa bir tartışmasını (DR 188-9) anabiliriz.
3. Bennett, Cicero yazısı, 29. aynı zamanda bkz. Bennett, “Deleuze’s concept of ‘Quasi-Causality’ and its Grek Sources” (yayımlanmamış paper, 24 pp)
4. Bowden, Priority of Events, 36
5. Bennett, Cicero Paper, 54n2
6. Bennett, Grek Sources paper,6
7. Bennett, Cicero Paper, 50 (citing Cicero citing Chrysippus)

Deleuz’ün Anlamın Mantığı’ndaki Çiçero’nun De Fato’su

Michael James Bennett McMaster University

Deleuze Studies 9.1 (2015): 25–58

DOI: 10.3366/dls.2015.0173

© Edinburgh University Press

www.euppublishing.com/journal/dls

Çiçero'da De Fato'ya kayıtlı Stoacı Chrysippus'un argümanları, Deleuze'ün  'Anlamın Mantığı'ndaki olayları kavramak için büyük önem taşır. Bu yazının amacı, Deleuze'un son derece veciz olan değinilerini ve Deleuze'ün bu kitaptaki daha geniş projesi bağlamında bunları konumlandırdığı argümanları açıklamaktır. Burada, Stoacılarla ilgili çağdaş bilgisel yaklaşımın, Deleuze'ün Stoacıların bedensel şey durumlarından bağımsız olarak olayların bağdaşmazlığı ve bağdaşırlığı teorisini geliştirdiği iddiasını destrekleyen Chrysippus’un, bağdaşırlık, varsayımsal sonuç çıkarma ve astroloji üzerine görüşlerinin boyutlarını gösteriyorum.

Çiçero'daki De Fato Deleuze'ün 'Anlamın Mantığı'nda sunulan bedensiz olaylar teorisi için  ilkesel kaynaklardan biridir. Çiçero'nun, Deleuze ile ilişkisi son zamanlarda çok kritik bir ilgi konusu olan Stoacı bilge Chrysippus'a atfedilen argümanlar hakkında Çiçero'nun raporları özellikle önemlidir (Beaulieu 2005, Sellars 2007, Bowden 2011). Yine de Deleuze'un De Fato hakkındaki (Anlamın Mantığı'nın 24. dizinin başlarındaki) argümanları neredeyse tanımanın ötesinde sıkıştırılmıştır. Onları izah etmek ve genişletmek için, kendi uygun bağlamlarına oturtmak için ve onları son zamanlarda Stoacılar hakkında öğrenilenler ışığında savunmak için zaman ve çaba gerekir. Bu yazının amacı bunu yapmaktır. Bu görevi yerine getirebilmek için önce Deleuze'ün duyu-olay teorisi, özellikle de Deleuze’ün  paradoksun anlamın gerekli genetik koşulu olduğunda, yapısalcılığın aşkınsal mantığına Chrysippus’u dahil edişi hakkında bir şeyler söyleyeceğim. Deleuze’ün De Fato’yla ilgili iddialarının açıklanması ve savunması tamamlandıktan sonra, Stoacı yazgıcı olaylar arasında kavram öncesi ve bedensel olmayan bağdaşmazlıkların önceliğinde ısrar ettiği ölçüde, Deleuze'ün Çiçero'nun metninde sunulan yazgıcılığı ele alışının aslında ayırıcı sentezleri onaylamak için kavramsal kaynaklar sağladığı ortaya çıkar. Deleuze, geleneksel Kantçı transandantal mantığın bu kaynakları içermediğini, çünkü bunun önceden var olan normalleşmiş bir olasılık çerçevesi için anlamı belirlediğini düşünür.

I.                   Bağlam: Stoik Nedensellik

En iyi stoacılar farklı varlık sınıflandırmalarını hiyerarşik bir dallanma içinde sınıflandıranlardır. Stoik sistemin en kışkırtıcı  ve Deleuze'ü ilgilendiren en büyük özelliği  en yüksek ontolojik cinsin, bir şeyi (o'nu) hem var olan hem varolmayan türlere yayma biçimidir. Zenon'nun kurucusu olduğu Stoa öğeretisinde, Platon'un varlığın en üstün cins olduğu söylemiyle uyumlu olarak Zenon'un bedenilik tezlerinin- her tür varolanın maddi beden olduğu tezlerinin- orijinal olduğu varsayımı kayda değerdir. Bu görüşe göre, bu tezler sadece stoacı ontolojik resmin, tamamen saf-cins anlamında varolmaktan çok, mevcut olmak (huphistasthai) da denen (Diogenes Laertius 1925: 7. 63; Sextus Empiricus 1842a: 8. 70), bedensiz şeylere yer açmak üzere düzeltilmiş olmaya ihtiyaç duyan (Caston 1999: 151, n.10) anlamlı bir dil, uzam, zaman ve boşluk hakkında düşüncelerle baskı altındaydı. Başka deyişle,  bedenler (somata) ve varoluşlar(onta) denklemini, zaman, anlam vb.'lerini ontolojiden bütünüyle söküp atmadan kabullenmek için, Zeno, sonunda 'varlık ve birşeyin varlığı platoncu özdeşlliği reddetmek' zorunda olduğunu gördü (Caston 1999: 151). Stoacılar herşeyin zorunlulukla varolan bir şey olmadığı görüşünü sürdürdüler. Zeno'nun reforme edilmiş platonculuğu böylece 'varlığı' belirtme ile ilgili bir ikileme yol açar. Buna göre Plutarch,  Stoacıların neredeyse aynı zamanda "sadece bedenler vardır' (onta gar mona ta sômata) ve 'bazı şeyler var olmayanlardır'ına (einai men ouk’onta d’einai; Plutarch 1976a: 1073d–e) şahitlik eder. Victor Caston, stoacıların bir şey hakkında konuşmalarının onun ontolojik statüsünü bilinçli bir biçimde 'varlık' (on) olarak işaretlediklerini ileri sürmüştür. Caston 'varoluş' olarak işaretlenen anlamı ortaya koymakta ve  diğer kullanımlar gibi (belirli bir niceleyici ve bağlayıcı olarak 'orada') takip ettiğim bir kullanım olarak bedensizlerin mevcudiyeti için işaretlenmemiş 'olmak'ı alıkoymaktadır.

Stoacı ontolojinin başlıca yorumlarına göre, bedensizler ontolojik olarak bedenlere bağımlıdır:

Stoik kullanımda Grek dilinde bizim 'mevcut olmak'ın (subsist) [huphistasthai] eşdeğeri,  açıkça varoluş tarzına tabi ya da daha çok bağımlı olarak adlandırabildiğimiz şeyi, somut olma ve dolayısıyla hareket etme ve eyleme yetisi anlamında gerçek varlıktan ayrı olan bir şeyi belirtir (Graeser 1978: 89; compare Long 1971: 90)

Yakınlarda, Caston, zihin felsefesi ve analitik metafizikteki çağdaş tartışmaları öngören bir biçimde stoacılarda bedensizlerin bedenli durumlardan hemen sonra geliverdiğini söylememiz gerektiğini önermişti. Örneğin, Caston'un ortaya koyduğu gibi, Chrysippus'un söylenenin (lekton, çoğulu lekta ‘sözlerimizin anlamları’ hç)... düşünceye bağlı olduğunu söylediği bildirildi (Sextus Empiricus 1842a: 8. 12; Caston 1999: 207, n.126). Stoik terminoloji Diogenes ve Sextus arasında tutarlıdır; ‘paruphistamenon’ gramatik olarak ‘huphistasthai’ ile ilgilidir. Caston, stoik  ‘paruphestatai’nin bedenler üzerinde bedensizlerin yalnızca parazitik bir anlama geldiğinden kuşkulanırken, o, terimin stoik kullanımının, hemen sonra gelivermede içerili ilişki değişmeden daha güçlü herhangi bir şey gerektirmeyebileceğini öne sürmektedir (Caston 1999: 207, n.126). Her iki durumda da bedenler ve bedensizler arasındaki ilişki asimetreik bir bağımlılık olarak kalır. Bedensizler bedenleri izler ve başka türlüsünü değil. Bedensizin bedenliye bağlı olduğu baskın görüşte dikkate değer küçük bir istisna vardır. Marcelo Boeri (2001) bedensizlerin bedenliye bağlı olduğu asimetrinin 'Stoik felsefeyle bir bütün olarak tutarlı olmadığını' ileri sürer (Boeri 2001: 727). Daha çok, bedenler ve bedensizler (anlamlar) arasındaki 'karşılıklı bağımlılığı' teslim etmeliyiz (728). Boeri örneğin, Stoacıların bedensiz zamanı bedenler arası ilişkilere bağlı olarak değil, fakat bedenler arasında meydana gelen etkileşimler için 'gerekli koşul' olarak anladıklarını ileri sürer (729).¹ Boeri ayrıca Lekta'nın da (söylenenlerin de) bedenler üzerinde karşılıklı etkide bulunduğunu düşünür: 'söylenenler’ aynı zamanda gerçek ve bedenli dünyanın inşasında çok önemli bir rol oynar, çünkü onların temel işlevleri nesneyi kategorize etmemize izin veren mantıksal-dilsel ilişkiler tesis etmeyi içerir dolayısıyla onu bilebiliriz (732). Deleuze'ün Stoacılığı okuması  Boeri'nin yorumunun kolayca savunulabilir olmasının ışığında Stoacılığın yeniden inşasını sağladığı ölçüde Boeri gibi Stoacı akademisyenlerin ilgisini çekecektir. Deleuze için, bedensizler (özellikle de lekta/söylenenler) varolan bedenler arasında nedensel ağların verimsiz ürünleriyle yalnızca bağımlı değil, fakat deleuze'ün "yarı-nedensel" dediği bir güç uygularlar  (Deleuze 1990: 94).² 

Stoacılar nedenselliği ontolojik ayrışma ve bedensizler açısından anlıyorlar:

Zeno, bir nedenin, "yüzünden/nedeniyle" olduğunu söyler; bunun nedeni ise onun fiilileşmiş bir yüklem [sumbebêkos] olmasıdır`; ve nedenin bir beden (sôma) olduğunu söyler, bunun nedeni de bir neden olan yüklemdir[kategorêma] . . .  Chrysippus  bir nedenin "yüzünden" olduğunu;  ve bu nedenin bir varoluş ve bir beden olduğunu söyler .(Stobaeus, Eclogae 1. 138, 14–139, 4, qtd in Long and Sedley 1987: 333, çeviri değiştirildi)

Stoacılar nedenleri bedenler olarak tanımlarlar:  eyleyen ya da eyleyebilen herşey var ve bedenli olmalıdır. Fakat onlar aynı zamanda bir nedenin bedensiz bir yüklemi olan bir nedenden ötürü birşeyden söz ederler:

Stoacılar her bedenin bedensiz bir şeyin bedeninde bir beden haline gelen bir beden olduğunu söylerler. Örneğin, neşter, bir beden, bedensiz bir 'kesilme' yükleminin bedeninde, vücudunda, bir neden haline gelir.(Sextus Empiricus 1842a: 9. 211; Long and Sedley 1987: 333)

Michael Frede, Stoacıların karşılaştığı sorunun, bir neden olsalar da olmasalar da  açıklamalar, dilsel ifadeler ya da olgular gibi onun "önermesel ögeler" dediği şey olduğunu açıklar (1980: 221–3). kendi bedenselci tezleri temelinde, Stoacılar açıklayıcı önermesel ögelerin tam anlamıyla neden olarak sayıldığı egemen görüşü (Platon ve Aristoteles'deki kökleriyle birlikte) reddederler. Stoacılar için eğer nedenler varsa o zaman bedenler de olmalıdır. Açıklamalar doğrudan nedensel bir güce sahip değildirler. Nedenler bedenlidir ve nedenlerin nedeni etkilerdir, özellikle de gerçek nedenler haline gelen yüklemler olarak anlaşıldığında.

II.                 Deleuze’ün  pradoksal  Anlam-Olayları

Deleuze, Stoacı nedensel teorinin tuhaflığının farkındadır: ‘Etkiler, bedenler değildir, fakat aslında “bedensiz” varlıklardır. Onlar fiziksel nitelikler ve özellikler değildir, ancak daha ziyade mantıksal ve diyalektik sıfatlardır. Onlar şeyler ya da olgular değil fakat olaylardır (Deleuze 2015: 23-27). Ancak Deleuze olaylar-etkilerin kendileri arasında bir yarı-nedensellikten bahsetmekle hızlıca standart Stoik nedensellik anlayışından uzaklaşır; bedensiz etkiler birbirleriyle ilişki içinde asla kendileri nedenler değildirler, daha çok, onlar, sadece her durumda belki kendi gerçek nedenlerine bağlı olan bedenler karşımını ya da görece birliği ifade eden yasaları izleyen 'yarı-nedenler'dirler (6). Deleuze,  bedensizler arasındaki yarı-nedensel ilişkiler yorumunu büyük ölçüde Çiçero'nun 'De Fato'sundan, ve Deleuze'ün  Anlamın  Mantığındaki olaylarda (confatalia) Chrysippus’un Çiçero'nun De Fato'sundaki ortak-baht (co-fated) teorisi tartışmasından çıkarsar. Burada Deleuze'ün bu görüşü nasıl savunduğunu göstermek istiyoruz. Deleuze stoik olayın tam bir açıklamasının ikili bir nedensellik açıklamasını içerdiğini ileri sürer: Stoacılar, olayın çift yönlü bir nedenselliğe maruz kaldığını açıkça gördüler, bir yandan kendi nedeni olan bedenler karşımına ve öte yandan kendi yarı-nedeni olan başka olaylara (116).

Bedensiz lektanın olaylarla aynılığı, ve lektanın yarı-nedenselliğine vurgu Deleuze'ün stoacılık yorumunun iki anahtar yüzüdür. Deleuze'ün görece bağımsız etkiler/olaylar kavramlaştırmasını anlamak için anlam hakkındaki düşüncesine dair biraz daha açıklama yapmalıyız. Deleuze yarı-nedenselliğin doğasının en az paradoks kadar anlam açısından anlaşılması gerektiğini açıklar:

bu ikinci nedenselliği (yarı-nedenselliği) yüzeyin ve olayın bedensiz karakterine uygun olacak şekilde bir zemine oturtmaya çalıştık.  olayın yani anlamın, anlamsız olarak ya da şansa bağlı bir nokta olarak paradoksal bir ögeye gönderme yaptığını ve etkinin tam özerkliğini garantileyen bir yarı neden olarak işlediğini görüyorduk (Deleuze 1990: 95).

Bu empatik ifadeyi nasıl yorumlamalıyız? Her şeyden önce, Deleuze neden Stoik olay ve nedensellik teorisini anlam açısından ele alıyor? Bu özel bir duruma özgü bir davranış değil. Stoik semantik lekta teorisinin Gottlob Frege'nin bir önermenin anlamı (sinn) ve göndermesi (Bedeutung) arasında ayrım öngördüğü genel olarak ileri sürülür. Bu okumada lekta belirli durumlara (bedenler ya da şey durumları konfigürasyonlarına) değil, daha çok birbirleri arasında ilişkilere girmeyi anlatır. 'anlam/sense', söylenenler (lekta) arasındaki bu ilkişkilerin adıdır. Deleuze  olasılıkla bu akıl yürütme çizgisinin  farkındaydı.³

Stoacıların okurları arasındaki eski bir tartışma geçerli anlam-gönderme ayrımını örnekler. Stoacılar 'tamam' ve 'eksik' lekta arasında ayrım yaparlar:

Eksik (ellipê) kim yazıyor? gibi sormaya devam ettiğimiz ifadelerde tamamlanmamış olan şeylerdir, tamamlanmış [autotelê] 'Sokrates yazıyor gibi ifadelerde tamamlanmış olanlardır. Dolayısıyla yüklemler  [katêgorêmata]  tamamlanmamış lektaların arasına yerleşir ve önermeler [axiômata] ve kıyaslar ve sorular ve soruşturmalar ise tamamlanmışlar arasına yerleşirler.(Diogenes Laertius 1925: 7. 63)

A.A. Long, tamamlanmış ve eksik lekton arasındaki farkın birincisinin mevcut bir durumu belirttiği ikincisinin belirtmediğini ileri sürer  (Long 1971: 78). Başka stoik metinler bir önermenin gerçek ya da fiilileşmiş olduğunda (huparchei) gerçek haline geldiğini kabul eder.⁴  Long'un okuması üzerine, doğru olsa da olmasa da, 'peter yürüyor' gibi bir önerme peter'in bedeni fiilen yürüyor olsun ya da olmasın ona bağımlı olmalıdır. Stoacılar için tamamen bir lekton olan bir önerme gerçek bir değer kazanır ve Diogenes Laertius onun bir 'aksiyom' (‘axiôma’) olarak adlandırıldığını söyler, çünkü o doğru/gerçek olarak kabul (axioun) edilebilirdir (Diogenes Laertius 1925: 7. 65). Gerçek bir önerme bir kabul edilebiliriliktir ve yanlış bir önerme kabul edilemezdir. Bu gerçek/doğru anlayışında var olan herhangi bir duruma başvuru yoktur.  Bir önerme az ya da çok doğru olarak kabul edilir. Ve bu yüzden Andre Graeser Long'u eleştirir,  Long'un yorumunun "temel olarak göndermesel olmayan" Stoik anlam teorisine uymadığını ileri sürer (Greaser  1987 : 87).

Göndermesel olmayan anlam teorisinin nasıl çalıştığını anlamanın en basit yolu önermelerin ve yüklemlerin 'edinimi/temini' açısından düşünmektir. Stoacılar edinilen her yüklemin (katagorêma), elde edilen en az bir önermeye (axiôma) karşılık geldiğini düşünürler  (Bobzien 1998: 25–6). Tipik olarak, bir yüklemin elde edilmesi durumunda, bu yüklemin bütün anlamları çeşitli eşdeş önermeler olarak eş zamanlı olarak elde edilir. Örneğin, 'Peter (bir kedi) yürüyor' önermesi edinildiğinde, yani, 'yürüyor' yüklemi elde edildiğinde- aynı zamanda "turuncu bir kedi yürüyor', 'başıboş dolaşan (bir kedi) yürüyor' vb.leri de (doğru- true) önermelerdir. Bu, yüklemlerin ve önermelerin "elde edilmesi", sadece gerçek bedenli bir duruma atıflı olmaktan çok kendi aralarındaki ilişkiyle temin edildiği şeklinde olabilir. Stoacıların okurları bu 'göndermesel olmayan' anlam teorsisnin Frege'nin ‘On Sense and Reference’'indeki ünlü isimlerin anlamı örneğine benzer bir biçime sahip olduğunu sıklıkla fark etmişlerdir. Örneğin, Frege “sabah yıldızı” ve “akşam yıldızı” nın aynı göndergenin (Venüs gezegenin) farklı anlamlarını ifade ettiğini iddia eder. Benzer şekilde 'Aristoteles' adıyla ilgili olarak, Frege, sadece anlam açısından farklı olan 'Stagira'da doğmuş Alexander'in öğretmeni' ve ' Stagira'da doğmuş Platon'un öğrencisi' önermelerini eşdeğer olarak kabul eder (Frege 1993: 23, n.4).

Aynı zamanda başka  bir Avusturyalı fiozofa (Frege değil, Alexius Meinong'a) atıfta bulunarak, anlam ve referans arasındaki stoik ayrımı teşhis etmek de yaygındır. Örneğin Caston, Stoy'un "olmak"ın "işaretlenmiş" ve "işaretlenmemiş" anlamlarını Long ve Sedley'ın önemli kaynak kitaplarındaki (1987: 164) gibi, Meinong'un mevcut olmak/ var olmak  (bestehen/existieren) ayrımıyla karşılaştırır  (Caston 1999: 152–54). Meinong'un saf nesnenin istisnai varlığı (‘Außersein’) teorisi anlamı (sense), fakat referansı değil, Stoik anlam teorisinin temeliyle bağdaştırmak için iyi bir donanıma sahiptir.⁵ Deleuze ayrıca Meinong ve Stoacıları da bağdaştırır (Deleuze 1990: 19–20). Anlam açısından stoik bedensiz lekta teorisini tartıştığında bu,  Frege ve Meinong'un dilinin modern filozoflarla iyi-tesis edilmiş paralelliklerinden kaynaklanır.

Deleuze'ün Stoacı olay teorisini paradoks açısından tartışması daha kendine özgüdür. Anlamın Mantığı'nda Deleuze Stoacılıktan çıkardığı 'dizler'i (bir yandan bedenler ve bedensizler dizisi, ve bir yandan da karşılık gelen düz anlam (denotation) ve duyu/anlam (sense) dizilerini)  birbiriyle ilişkilendiren içsel dengesizlik ile karakterize eder. Her dizide, 'yüzey (yüzer gezer)' unsurlar, dizilere ait aykırılıklar vardır ancak hiç bir şekilde kendilerine benzeş kılınamazlar (asimile edilemezler), ki bu Deleuze'ün  'paradoksal unsurlar' ya da 'şansa bağlı noktalar' dediği şeydir. Deleuze, bir 'yapı'nın iki temel özelliğe sahip olduğunu savunur: birincisi, asimetrik bir biçimde bağımlılık ima eden birbiriyle ilgili en az iki dizinin oluşumu (örneğin biri 'gösteren' ve diğeri 'gösterilen' dizileri), ve ikincisi, sözkonusu diziler, paralel dizilerde karşıt bir sayıdan yoksun unsurlardır, ki yüzeyleri kapsadıkları sürece kendilerini sınırlayan bağımlılıklardan kurtulurlar (Deleuze 1990: 50–1).⁶ Paradoksal unsurların, dizilerdeki eksiklik ve/ya da fazlalıkların, dizilerin 'farklılıklarını kaybetmeden iletişim kurduğu' unsurlar olduğunu iddia eder (50). Yani, bu unsurlar, (diziler arası) farklılıkları önceden belirlenmiş bir kimlik açısından değil, daha çok kendi ayrımları açısından düşünülmesine izin veren “ayırt edici” lerdir (51; Deleuze ile karşılaştır, 1994: 119-20).

Temel olarak, Deleuze, şu şekilde anlaşılan 'yapı'nın keşfini açığa çıkardığını düşünüyor: 

Anlamın bedensiz bir etki, varlık olarak keşfi her zaman geçtiği terimler dizisi içinde "Chrysippus etkisi"  olarak adlandırılması gereken unsur = x'in (örn, başıboş dolaşan ya da paradoksal unsurun) sirkülasyonuyla üretilmiştir ... yapısalcılık, ister bilinçli olsun ister olmasın, bir Stocının yeni bulgularını  esinler . . . ilham alır.

Deleuze, bir terimin (örn,'Aristotels' gibi bir ismin) anlamının, iki dizi,  olaylar ya da anlam dizisi ve varlıklar ya da referans dizisi arasında bir ayrılma yoluyla üretildiğini anlatmak ister. referans ve anlam arasında bire bir bir tekabüliyet yoktur ve ortada düşünülmesi gereken bir neden yoktur. anlam-dizilerine (“Platon'un öğrencisi”, “İskender'in öğretmeni”) ait olan yüklemler sözde paralel oldukları işaret dizilerindeki terimi büyük ölçüde aşarlar: Aristoteles, fiziksel bir adam. Bu şekilde ele alındığında Deleuze'ün savları temelde Frege'nin ünlü makalesine ev sahipliği yapacaktır, çünkü Frege için verili her referans bir anlam çokluğuna sahip olabilir.⁷

Deleuze bedenler arasındaki ilişkilerle ilgili olarak anlamın (sense) göreli bağımsızlığının, paradoksal bir unsurun genetik ya da üretici gücünü ödünç alan anlamla/duyuyla ilgili olduğunu iddia eder:' anlam kavranır kavranmaz onu yüzeye dağıtan ve üreten yarı-nedenle ilişkisinde, bu fikirsel nedenin gücünü sahiplenir ve ona katılır, onun mirasına konar ve hatta onu kuşatır kapsar [sc. yarı-neden]' (Deleuze 1990: 95). Anlam bu gücü ödünç aldığında bir yarı neden olarak davranır. Anlam (sense) 'yarı-neden'dir çünkü o paradoksaldir. Burada işleyen paradoks, Deleuze'ün 'Frege Paradoksu' (29) dediği, bir referansın (göndermenin) anlamının belirsiz çoğalışı, ve aynı zamanda bu anlamların adlandırılmasıdır. Yapının özelliğini bir kere anladığımızda, Deleuze, anlamın üretimini ve diğer karakteristik önerme  -işaret, tezahür ve anlam- ilişkilerini de anlayabileceğimizi düşünür (12–14; karş. Voss 2013: 19–20). Deleuze bu iki anlam yaklaşımını (bedensel nedenlerin ve onun 'genetik gücü'nün sadece bir etkisi olarak üretilmiş olmayı) bağdaştırmanın biçimsel bir mantıktan 'Anlamın Mantığı'nın salt isimsel olarak var olacağı 'transendental bir mantığa' geçmeyi gerektirdiğini savunur (Deleuze 1990: 95–6).

Transendental mantıkla Deleuze verili bir olgunun (fenomenin) gerekli koşullarını arayan bir mantığı anlatmak ister. Deleuze'ün Stoacıların aşkın bir durumu açıkça ifade ettiklerini düşündüğü olgu gerçek bir deneyimdir. Yani Deleuze'ün Stoacılarda ve yapısalcılıkta keşfettiği aşkın mantığın Kantçı aşkın mantıktan farklı/ayrı olduğu söylenebilir. Deleuze 'gerçek deneyim' dediği şeyi Kantçı aşkın argümanların herşeye uyarlandığı 'olası deneyim' ile karşılaştırır (karşıt kılar) (Deleuze 1994: 154). Deleuze Kant'la ilgili problemin, olası deneyimin koşullarını araştırmanın, deneyimi daha baştan bizzat olasının önceden varsayılan bir biçimi açısından yargılaması olduğunu düşünür. Kısaca Kant diziler arasında tekabuliyet olması gerektiğini düşünmek için bir neden varsayar. Deleuze bunu birkaç şekilde anlatır: Kant aşkın koşulu, koşulu olduğu şeyin 'imgesi içinde' düşünür (Deleuze 1990: 105), ve deneyime önceden-verili metrik bir 'harici/dış' uyguladığı için, Kant'ın koşulu yalnızca 'dışsal/harici'dir (Deleuze 1990: 97; Deleuze 1994: 180). Tıpkı Fark ve Tekrar'daki gibi, Deleuze Kant'ın insan deneyimini 'olası deneyimin varsayımsal/hipotetik biçimine' (196) tabi kılmasını eleştirir. Anlamın Mantığı'nda ise Deleuze, tabiri caizse olası gerçeğin varsayımsal biçiminden pek de uzak olamayan araştırma için kapalı bir ifade ve anlam çemberiyle tatmin olanları eleştirir. Deleuze'ün meydan okuması deneyimin gerçek koşullarını araştırmakla ilgilidir, ve bu Anlamın Mantığı'nda kapalı ifade-anlam döngüsü dışına uzananı araştırmak demektir (Deleuze 1990: 19).

Deleuze, anlamlamanın, bir terimin evrenselle ya da genel kavramlarla ilişkisini, sıklıkla da sadece olası hakikatin varsayımsal biçimini aradığını söyler (1990: 14). Dahası, aynı zamanda hata olasılığını saptamadan hakikati tesis edemez. Bu nedenle, hakikatin koşulu yanlışa değil fakat saçmaya karşıtlıktır (14-15) Yani gerçek bir ifade bir yanlışa karşı olabilirken, hakikatin koşullarını doğru bir şekilde belirten bir ifade, yanlışın koşullarını belirten bir ifadeye karşıt olmak durumunda değildir, fakat daha çok saçma bir ifadeye, ya da koşulları akla uygun biçimde belirtmeyen bir ifadeye karşıdır. 'saçma'  aşkın koşul, Deleuze'ün ilgilendiği şeydir. ifade etme-işaret etme bakış açısından 'saçma' kesin olarak anlamdır(sense). Anlam (sense) önermenin başka boyutlarının kapalı döngüsü dışında yer alır. O, önermeleri kavramsal gerekliliklerden ayrı bir şekilde ilişkilendirebilir: 'Platon'un öğrencisi'ndeki hiçbir şey kavramsal olarak 'İskender'in öğretmeni' anlamına gelmez. Bu iki anlam arasındaki (gerçek) ilişki temel olarak tarihin bir raslantısıdır. Deleuze için 'saçmalık'  kapalı ifade-anlam döngüsü ve onun dışı arasındaki ilişkidir. Anlamın (bedensiz lekta'nın) rolü platoncu anlamda tözsel olmadığı ölçüde -Stoacılar için Lekta, mevcut bedenler arasındaki ilişkileri kendileri zaten varolan varlıkla açıklayamaz (Caston 1999: 212)- Deleuze Stoik lekta'nın deneyimin gerçek koşullarını açıklamaya yardımcı olabileceğini düşünür. Gerçek ve olası deneyim arasındaki  temel fark olasıdan onun koşulun zaten varolduğunu varsayan koşuluna dek yükselen bir şekle uzanır, oysa gerçek, koşulsuz olandan yani  var-olmayan bir koşuldan kaynaklanır:

[söyleme ve anlamlamada] [In denotation or signification] biri sürekli koşullanmış olandan koşula ve aynı zamanda  koşuldan koşullanmış olana gönderme yapar. Hakikatin koşulunu bu kusurdan sakınmak için, onun koşullanmış olandan farklı bir kendi unsuruna sahip olması gerekir. Söylemenin gerçek oluşumunu ve önermenin öteki boyutlarını sağlama yetisi koşulsuz bir şeye sahip olmalıdır (Deleuze 1990: 19)

Deleuze için, Stoacıların hakikati doğası gereği varoluştan yoksun lektalar arası anlam ilişkilerine yerleştirmeleri gerçeği tam da bu tür bir 'kendi unsuru' (yani anlam) sağlar. Deleuze hakikatin koşulsuz unsurunun gerçekten önermenin öteki boyutlarını  oluşturduğunu öne sürer gibidir. Yani yalnızca kendisi tamamen bedenin varlığına bağımlı olan adlandırmaya (denotation) bağımlı olmaktan çok uzak olan lekta, sadece bağımsız değil fakat aynı zamanda onları zayıflatmak için girişimlerde bulunulan öteki boyutlara dair genetik bir güce sahiptir. Deleuze bunun temelde Stoik bir keşif olduğunu düşünür çünkü Stoacılar lektanın varolmadığı öğretisine sıkıca tutunur.

Deleuze'ün Stoikler okuması sadece Anlamın Mantığı'ndaki daha geniş tutkusuyla bağdaşır değil, fakat asıl amacı Kantçı paradigmanın tersine deneyimin gerçek koşullarını açık kılmaktır. Bu nedenle Deleuze'ün Stoacılar hakkındaki özel argümanlarını, özellikle de Cicero'nun De Fato'daki Chrysippus hakkındaki raporlarını anlamak önemlidir; çünkü bunlar açıkça olaylar ve şey durumnları ya da anlam ve gönderme arasındaki üretici ilişkiyle ilgilidir. Çiçero çalışması, olayların bedensel nedenlerin etkileri olduğu ve onların bedenler üzerine yarı-nedensel bir güç uyguladığı şekindeki açık çelişki aracılığıyla Deleuze'ün çalışma biçimini daha iyi anlamak için bize yardım edebilir. Bu makalenin geri kalanı, Deleuze'ün, gerçek olaylara atıfta bulunmaktan bağımsız olarak, anlam-olay arasındaki ilişkiyi, yarı-nedensellik olarak adlandırdığı şeyin yeniden yapılandırmasına ayrılacaktır.

III.              Yazgı

Olay-anlam ve şey durumları (olgular) arasındaki üretici ilişki için Stoacılar 'Yazgı' teknik terimini benimserler. Deleuze'ün olay dizilerinin görece özerkliği hakkındaki savlarını anlamak için onları diğer çağdaş yorumcuların Stoacı nedensellik kuramı inşalarıyla karşılaştırmakta yarar var.  Suzanne Bobzein'in (1998) Stoacı belirlenimcilik çalışması, özellikle hangi olayların 'yazgıyla' meydana geldiğini belirlemeye yardımcı olmada bedensizlerin yarı-nedensel bir rol oynadıklarını ima eder. Bobzien, Stoacılar için,  bedenler arası etkileşimin temelde iki tipi olduğunu savunur: bir yanda değişim ya da hareket (kinêsis), öte yanda varlığını sürdürme (skhesis). Chrysippus'un söylediğine göre "(evrenin) hiçbir parçası kendi ortak doğasına göre olandan başka hiçbir şekilde ne hareket edebilir ne de varlığını sürdürebilir'. (Plutarch 1976b: 1050d). Evrenin ortak doğasını Plutarc alaycı bir dille şöyle açıklar: Stoacılar için varlığını sürdürme (skheseis) 'kötülük, hastalık, hırs, hazcılık (vb.)', hareketlilik ise ' zina, hırsızlık, (ve) öldürme' gibi koşulları içerir, Plutarc bütün bunların Stoacı ilahi tutumla tutarlı olduğunu ima eder. Burada vurgulanması gereken nokta, Deleuze'ün Anlamın Mantığı'nda Çiçero'nun De Fato'sundan itibaren bedensel etkileşimin iki türü iş başındadır ve nedenin iki tipi vardır: değişimi üreten nedenler, ve niteliksel durumların süreğenliğini destekleyen nedenler. Bobzein, Stoacı nedensellik şemasında bu yüzden kinêseis ve skheseis'in bedensel nedenlerin bedensiz etkileri olduğunu isabetle kaydeder (Bobzien 1998: 22). Bu aynı zamanda Bobzien hareketler ve süreğen koşulların olaylar (gignomena) olduğunu savunduğu ve Plutarch ve Çiçero'nun  'hareketler', 'koşullar' ve 'olaylar' terimlerini nasıl birbirinin yerine geçecek şekilde kullandıklarını vurguladığı anlamına gelir (26).⁸  Yine de Bobzien Gignomenon'un iyi tanımlanmış teknik bir terim olduğundan kuşkuludur (26). Bobzien’in Stoacıların iyi ifade edilmiş bir olay teorisine sahip olduğunu söyleme konusundaki isteksizliğine rağmen, onun çalışması Deleuze'ün Çiçero'nun De Fato'sunda  tam olarak nerede durduğunun en net ifadesini verir ve böyle bir teorinin esaslarını ortaya koyar.

Bobzien Stoacı olay teorisini tartışırken, Stoacı karışıklığı ortadan kaldırmaya çalışmadan yalnızca 'şey' gibi yansız sözcükleri kullanarak,  gignomena hakkındaki kadim müphemliği yeniden ifade ettiğini ileri sürer (Bobzien 1998: 27). "belirsiz 'şey' terimini kullanmak Çiçero'nun kaydettiği sözde 'tembel argüman' ına (argos logos) Chrysippus’ un verdiği yanıta bir göndermedir. Tembel argüman, herşeyin yazgıya göre meydana geldiği ve böylece tahminen işlediği hipotezine bir itiraz sunar:

[1] doktora danışılsa da danışılmasa da bir hastalıktan kurtulacağınız yazgınızda varsa, iyileşeceksiniz

[2] doktora danışılsa da danışılmasa da,bir hastalıktan kurtulmayacağınız yazgınızda varsa, iyileşmeyeceksiniz

[3] Her durumda, doktora danışmak anlamsızdır (Cicero 1942: 28–9)

Çiçero, Chrysippus'un  'basit şey' ve ‘birleşik şey',  basit ve birleşik şeyler arasına bir ayrım getirerek bu argümana yanıt verdiğini anlatır. Tembel argüman tarafından ikna edilen kişi, ikincisini hatalı olarak öncekiyle birleştirir (30). Olaylar, bir hastalıktan kurtulmak gibi, tecrit altında yazgıya bağlanamaz. İyileşme olayı doktora danışmak gibi başka bir olayla koşullandırılabilir. Her ne kadar 'şey' (res) terimi  burada müphem olsa da, ve tekabül ettiği  Grek terim (eğer varsa /if any) belirsiz ise de (Bobzien 1998: 199–200), şeyin olgu ('res'in  gignomenon) haline getirilebileceğini düşünmek akla yatkındır. Örneğin Long ve Sedley, Chrysippus'un “şeyleri” nin olaylar olduğunu kabul ederler (1987: 343). Chrysippus birleşik şey ya da birleşmiş olaylara dair iki örnek sağlar. 'Laius'un Oedipus adlı bir oğlu olacaktır' ve 'Laius bir kadınla evlenecektir'  birleşiktir çünkü birincinin yazgısı ikincinin yazgısını ima eder ya da gerektirir. Birinci için kaçınılmaz olan aynı zamanda ikinci için kaçınılmaz olmak durumundadır. Aynı şekilde 'Milo Olympia'da çarpışacak' olayı 'Milo Olympia'da birisiyle çarpışacak'la ortak-yazgıya sahiptir, çünkü Olympia'da çarpışma Milo'nın tek başına yapabileceği bir şey değildir. Bu şekilde birbirine bağlanan olaylara “confatalia”, eş güdümlü şeyler denir (Cicero 1942: 30).

Fakat yazgı, Stoacılar için, olaylar ya da etkiler değil sadece bedenler ya da nedenler meselesi gibi görünür. Chrysippus, yazgıyı (heimarmenê) bir nedenler zinciri olarak tanımlar (heirmos aitiôn ya da, Latince, causarum dizileri).⁹ Bu imgeye modern nedensellik anlayışını yansıtmamalıyız: Stoacı nedensel zincir, her biri bir öncekinin ardılına ve etkisine neden olan bir “olaylar dizisi” değildir (Meyer 2009: 73). Stoacı etkiler bedenler değildir, ve bu yüzden olaylar doğrudan neden olarak hareket etmezler. Daha çok Stoacı 'nedenler zinciri', 'kozmik bir sempatiye... kozmosun çeşitli bedenleri arasındaki nedensel etki ilişkilerinin karmaşık kümesine" işaret eder(73). "birlikte "zincirlenmiş" nedenler mevcut bireylere karışmış ilahi fiziksel bedenin (pneuma) çeşitli kuantalarıdır (miktarlarıdır). "nedenler zinciri"  "her şeydeki ilahi fiziksel beden, Yazgı"dır  (Bobzien 1998: 50). Bu nedensel zincirde bedensiz hiçbir şey yok, gibi görünmektedir.

Yine de Bobzien, Stoacı nedensel zinciri bedensiz etkiler içeren bir şekilde yeniden inşa eder. O etkilerin, bir konuşma biçiminde, gelecekteki nedensel aktivitelerle, nedensel olarak ilgili olduğu ya da üzerlerinde etkili olduğunu söylemek ister.“Daha sonraki bir etkiye yol açan zincirdeki veya kısmi ağdaki bir nedenin (ve olduğu kadar) herhangi bir bedenin (en azından kısmen) o hareket için nedensel olarak sorumlu olduğu söylenebilir” (Bobzien). 1998: 51). onun düşüncesi "üç basamaklı" stoacı nedensel zincirin şöyle dizi olarak zincirli olabileceğidir:

                              

                                               Beden [1] →        Beden[2] → Etki [1]

                                                               Beden [2] → Beden  [3] → Etki [2]

Bir ilk bedene neşter denirse, ikinci bedenin, etin, "kesilmesinin" etkinin, nedenidir. Buna karşılık ikinci beden, bir parça et üçüncü bir bedenin nedenidir, ki o kişinin ruhu, ikinci etki olarak 'acı içinde' olduğunu söyler. Bobzien,  bir Stoacı için Beden [1]'in Etki [2] den nedensel olarak (kısmen) sorumlu olmasının mümkün olduğunu düşünür, neşter ruhun acısından kısmen sorumludur. Bobzien'in yeniden inşası  ikinci üçlünün nedensel ilişkisini, birincisinin sonucu olarak nasıl anladığı etrafında döner. Sonuç olarak, Bobzien  Etki [1] hakkında yeni bir şey söylemek durumundadır: ' Bir Etki...  ortaya çıktığı bedeni "meydana getiren" (ya da yapımına katkıda bulunan) bir nedensel zincirde bir başka etkiye neden olur ...  [bu yeni etki]'ye nedensel bir olay/vaka denmelidir (Bobzien 1998: 51). Örneğimizdeki 'kesilmek', Deleuze'ün Anlamın Mantığı'nda, ayrıca  Çiçero'nun De Fato'sondaki  'acı içinde olma'nın etkisi altında nedensel bir sonuçtur.¹⁰ bu anlamda, 'nedensel sonuç',  yarı nedensel bir etki ya da olay gibidir. Bir etki,  beden üzerinde bir neden gibi hareket etmemekle birlikte, bir bedenin başka bir etkinin nedeni olmasını sağlar.

Stoacı olaylar arası ilişkiler teorisinin doğasından gelen belirsizliğine dair ihtiyatlılığına rağmen, Bobzien Stoacı tahmin (kehanet) teorisini kaale aldığı her yere nedensel oluşumları çağırır  (167, 175–9). Özellikle de, Bobzien Chrysippe'ci confatalya'yı (ortak doğayı) nedensel oluşumlar için bir öğreti olarak anlar. Bobzien'in koyduğu gibi, Confatalia, kendileri bizzat olay olan verili herhangi bir olay için 'nedensel olarak ilgili gerekli koşullar'ı ortaya koyar.

Chrysippus’ un determinizmi için bu tür oluşumlara dair gerekli koşulların varlığının bir sonucu, (olaylar)ın yalıtılarak düzenlenemeyeceğidir. Çünkü onlar dünyanın gidişatında edinilen olası (olaylar) kombinasyonu üzerinde bir kısıtlama ortaya koyarlar, ve bu yüzden -çünkü her şey kaçınılmazdır/yazgıda yazılıdır- (olaylar) kombinasyonu olarak kaçınılmaz olabilir.  (Bobzien 1998: 224)11

Deleuze'ün yarı-nedensellik üzerine vurgusunu anlamanın bir yolu da Stoacı Confatalia'nın  getirdiği kısıtlamaların doğasıyla ilgili bir incelemedir. Deleuze'ün  Stoacı yazgıcılık üzerine tefekkürü Stoacı confatalia öğretisinin apaçık cisimsel nedenselliğin kritik bağımsızlığı, olayların bağdaşmazlığı ve bağdaşırlığı teorisini içermesiyle sonuçlanır:

Yazgı (kader) öncelikle kendi aralarındaki fiziksel (örn bedenli/corporeal) bağ ve tekliktir.

Bedensiz etkiler bu nedenlerin etkileri oldukları ölçüde açıkça yazgıya maruzdur. Fakat  bu nedenlerden doğaları gereği farklılık gösterdikleri ölçüde, birbirleriyle yerı-nedensellik ilişkilerine girerler ... Olaylar arasında, anlaşılması oldukça güç olan, sessizce ayrılma ve birleşme, bağdaşma ve bağdaşmama gibi harici ilişkiler oluşmuş gibidir. Bir olayı başkasıyla bağdaşır ya da bağdaşmaz kılan nedir? Nedensellikten medet umamayız (Deleuze 1990: 169–70).

'Nedensel oluşumların (causal occurents)' Stoacı Yazgı anlayışına katkısı tam da Deleuze'ün ilgilendiği şeydir. Olayların kendi aralarındaki sessiz bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıkları araştırmakla Chrysippus, tembel argümanın başarısız olduğunu, çünkü hiçbir olayın yazgı ortaklığı bulunmadığı varsayımını ileri sürer. Aslında Chrysippus daha iyi olma durumunun gerçek olduğunu ve bunun doktora gitmeyi gerektirdiğini söyler. Ancak tipik Stoacı paralojizmdeki gibi, tembel argümanın sonucu hakikatin çok küçük bir parçasını içerir: iyileşmek ve doktora gitmekte bir yazgı ortaklığı olabilir, fakat  iki olay arasınaki ilişki yazgı bakış açısından nedensel değil yarı-nedenseldir. Doktora gitmek daha iyi olmanıza neden olmaz.

Ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, Deleuze Stoacı yazgıcılıkta, olaylar arasındaki sessiz bağdaşırlıkların olayların paradokstan ödünç aldıkları tesadüfi güce bağımlı oldukları şekli ortaya çıkarmak ister.  Nedensel olmayan bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıklar olayların yüzer gezer ya da paradoksal unsurların yapısal gücünü ödünç aldıkları ölçüde etkilenen olaylar arasındaki 'iletişim' dir (Deleuze 1990: 50).

IV. Deleuze ve Çiçero’nun  De Fato’su

Makalenin geri kalanının sorunu olayların kendi aralarında bağdaşır ve bağdaşmaz ilişkilerin ya da yarı nedenselliğin nasıl karakterize edileceğidir.  Yanıt için iyi bir başlangıç Deleuze'ün Çiçero'nun De Fato'sunun analizidir. Deleuze,  peş peşe Stoacı yarı nedensellik öğretisinin ilkesel kaynağı De Fato'ya dair üç temel iddada bulunur.  Her üçü de ayrınılı olarak ele almayı hak ediyor. Birincisi, Deleuze, temamen nedensel bedenlerle ilgili olarak, yarı nedensel lekta dizilerinin 'özerkliği' ya da bağımsızlığının kadim determinizm tartışması içinde Chrysippus’un bağdaşırcılığının (barıştırıcılığının) sonucu olduğunu açıkça belirtir  (Deleuze 1990: 169). İkincisi Deleuze, Chrysippus’un  farazi kahinliklerini başka bir şekilde ifade etme ihtiyacı duyan (Çiçero 1942,15) Kaldeon astrologlarına yönelik insafsız azarlamalarının, Chrysippus’un, iki olayın yarı nedensel bağdaşmazlığının anlam boyutunda kavramlar ve önermeler arasında bir ilişki olarak kalan mantıksal çelişkiden (ve öncesinden) farklı olduğundan haberdar olduğunu kanıtladığını belirtir (Deleuze 1990: 170).Üçüncüsü Deleuze, olayların yakınlaşması ve uzaklaşmasının Stoacı astrologlar için  iyi tanımlanmış bir ölçüt kuramı sağladığını ileri sürer (Deleuze 1990: 171). Bu iddiaların her birini sırayla ele alacağım.

Deleuze'ün ilk iddiası:  Olaysal Yarı-Nedensellik ve  Bedensel Nedensellik arasında Ayrım Anlamına gelen Chrysippeci Bağdaşırcılık

Stoacılar herşeyin yazgıya göre gerçekleştiğini söyler (Diogenes Laertius 1925: 7. 149; Cicero 1942: 20–1). Hem Bobzein hem Deleuze, her ne kadar yazgı bir nedenler (başka deyişle bedenler) zinciri olsa da, 'yazgıya göre' olup biten şeylerin bedensiz olaylar olduğunu kabul ederler. Deleuze olayların tam uygun nedensel dizilerden görece bağımsızlığının Chrysippus'un çok tartışılan zorunluluğun reddi ve yazgının kabulü açısından anlaşılması gerektiğini öne sürer (Deleuze 1990: 6, 169). Deleuze'un görüşünü takdir etmek gerekirse, Chrysippus’un yazgıyı Dioderian belirlenimcilikten nasıl farklı olarak hesaba kattığı hakkındaki ve olaylar 'yazgıyla'  olduklarında içerdiği nedensellik türü hakkındaki alaycılığı De Fato'dan malzemeyle desteklenmeyi gerektirir. Stoacıların çağdaş okurları burada oldukça yardımcıdır.

Çiçero, Chrysippus'un üç koşulunun karşılıklı olarak birbirini ima ettiğini bildirir: (1) her şey yazgı aracılığıyla gerçekleşir, (2) her önermenin (enuntiatio) doğru ya da yanlış olduğu, ya da başka deyişle, çift değerlilik ilkesinin bütün önermeler için geçerli olduğu ve (3) her şeyin 'önceki nedenler' (causae antecedentes) ya da ileriye dönük nedenler (causae antegressae) vasıtasıyla gerçekleştiği.¹²  İkinciyi ve daha sonra üçüncüyü  tartışacağım. Chrysippus için,  eğer bir neden olmadan bir olay vuku bulsaydı, o zaman her önermenin doğru ya da yanlış olması durumu olamazdı (Cicero 1942: 20; Bobzien 1998: 61). Önceki nedenler, yazgı ve çift değerlilik ilkesi arasındaki gerekli bağlantılar açısından Bobzien, Stoacıların  'önermelerin gerçekliğinden olayların gerekliliğine doğru işleyen' bir tür 'mantıksal determinizm' kabul ettiklerini ileri sürer, bugün çok iftira atılmış kadimdeki canlı bir seçenek: günümüzde, mantıksal determinizm genellikle yanlış bir dayanak olarak, olaylar ve nesneler arasındaki fiziksel bağlantılarla önermeler arasındaki karmaşık mantıksal ilişkiler olarak dikkate alınır (Bobzien 1998: 59).

Mantıksal determinizmin çağdaş reddinde Stoacıların gerçek pozisyonunun reddini görmek doğru değildir. Chrysippus büyük ölçüde Zenon'un varolmayan şeylerle varolanları bağdaştıran ontolojik gövdesini revize ederek kabul ettiği için, onun pozisyonu determinizme göre daha inceliklidir. Chrysippus ile birlikte, mantıklı olanlara göre karmaşık olan olaylar arasında herhangi bir fiziksel bağlantı söz konusu değildir. Stoacılar farklı tanımlamalar altında her ikisi de bedensiz lekta oldukları ölçüde olayları önermelerle tanımlarlar. Chrysippus'un mantıksal determinizmle özdeşleştirilmiş olmayı reddetmek durumunda kalmasında da bir sorun yoktur.  Chrysippus’un Cicero’nun De Fato’sundaki pozisyonu, “mantıksal zorunluluk” olarak anladığımız şeyi (örneğin, gerçek bir sonucun gerçek öncüllerden izlenmesi gerekliliği), yazgıya göre meydana gelen olaylar arasındaki tekabuliyetlerle teşhis etmek gerektiğini ortaya koyar. Dolayısıyla, Chrysippus'un önermelerin gerçekliğinden olayların gerekliliğine savunusundaki durum böyle değildir. Ne kadar 'kaçınılmaz' (yazgılı) olsalar da, olaylar zorunlu değildir. Chrysippus için bedensiz önermelerin gerçekliği, gerçekte varolan varlıklara gerçek ya da ima edilen başvurulardan ziyade, “mantıksal” yakınsamalarında yatar. Özetle, Chrysippus, bedenler arası ilişkilerle zorunluluğu ve yazgıyla da mantıksal 'zorunluluğu' (ne dediğimizi) tanımlar.

Bobzien'in, Çiçero'nun De Fato'sundaki gibi “yazgı-determinizmi” olarak adlandırdığı kadim tartışmalarda, asıl anlaşmazlık, önermeler arasındaki ilişkiler hakkında neyin belirleyici ya da neyin “genetik” (kalıtımsal) olabileceğine ilişkindir. Bu sorun, özel olarak gelecekteki olaylar hakkındaki önermelerin (örneğin, Aristoteles'in tartıştığı gelecek olumsallıklar ve  Diodorus'un temel argümanındaki geleceğe dair varsayımsal olarak zorunlu önermeler) günümüzde fiilen varolan şeylere bir şekilde zorunluluk iletip iletmedikleri ile ilgilidir.¹³ “Bazı şeylerin” varolan ve varolmayan serilere bölünmesi göz önüne alındığında, açıkça görülmelidir ki,  bedensiz önermeler arası ilişkiler nedensel bir biçimde bedenle doğrudan etkileşemez, çünkü Stoacı önermeler (gelecek ya da başka bir şey hakkında) bedenlerle bir şey yapmaz, Chrysippus'un yazgı ve zorunluluk arasındaki ayrımı temel Stoacı ontolojik jestin bir sonucudur. Stoacılar neler olduğunu yazgıya göre tartıştıklarında, bedensiz olaylar arasındaki tutarlılığı önermelerde ifade ederler ve bedenler arası ilişkileri kastetmezler.

Chrysippus, bu noktayı büyük ölçüde düşmanca bir bağlama eklemlemekte zorlanır. Stoacı yazgıcılığa yönelik düşmanlığın çoğu yazgının ahlaki sorumluluk düşüncesini tehdit ettiği korkusuyla kuşatılmıştır (Sedley 1977: 96). Stoacılığın savunucuları Chrysippus'u kozmosun fatalitesine rağmen ahlaki sorumluluk için bir niş oluşturan bir bağdaştırıcı olarak resmetme eğilimindedirler (Stough 1978; Frede 2003). Kadim belirlenimciliğin en beyaz-yüzlü ifadesi, De Fato'da Chrysippus'un teorik rakibi olarak konumlanan Diodorus Cronus'a atfedilir.

Diodorus usulleri tanımlar:  'ya doğru ya doğru olacak' önermesi mümkün (to dunaton), 'doğru olan, yanlış olmayacaktır' önermesi zorunlu  (to anagkaion) , ve 'yanlış olan gerçek olmayacaktır' ise imkansız (to adunaton).¹⁴ Onun bu sözde 'usta argüman' tanımlarının değişik halleri sık sık fatal zorunluluğun kanıtı olarak ya da geleceğe dair gerçek önermelere bugünün zorunluluğunun nasıl aktarılacağının açıklaması olarak anlaşılmıştır.¹⁵ Diodorus şöyle savunur:

1. Geçmiş hakkındaki her gerçek önerme zorunludur (yani, yanlışlanamaz).

Örneğin, 'bu sözler Montréal'de yazılmıştır' gerçek önermesi hiçbir nedenle yanlış olmayacaktır.

Bu öncül sezgisel olarak kabul edilebilirdir, çünkü geçmişte gerçek olan bir olay nasıl yanlış hale gelecektir? Meydana gelmemiş olması gerekirdi, ki bu saçmadır.

2. imkansız önerme (yani gerçek olmayan yanlış bir önerme) mümkün olandan (şu anda veya gelecekte bir zamanda doğru bir önermeden) gelemez / onu izleyemez

Diodorus'un kendi kipsel terimlerini nasıl tanımladığı göz önüne alındığında, bu öncülün doğrudan doğruya geçerli olduğu görülmektedir.

3. Doğru olmayan veya doğru olmayacak olan mümkün önerme (veya olay) yoktur.

Bu son nokta, mümkün olan her şeyin ya doğru olduğu ya da doğru olacağı anlamına gelir.

Gelecekle ilgili bir mümkün önerme düşünelim: "bu gemi limana güvenle ulaşacak". Diodorus  böyle bir önerme mümkünse doğru olacaktır. Ve o açıkça bir olasılıktır. Fakat ya gemi batarsa? Diedorus'un kipsel tanımları doğru bir önermenin -hatta gelecekle ilgili bir önermenin bile- nasıl yanlış olacağını kavramayı güçleştirir. Ve böylece,  doğru mümkün önermeler, zorunlu olanlara -yanlışlanamayan doğru önermelere- tehlikeli biçimde rastgele yaklaşır.

Diodorus'un, gerçek, mümkün ve zorunluyu fiilen tanımlamadan yalnızca birbiriyle ilişkili olarak kipsel terimlerin mütevazi bir tanımını yapmaya çalışıp çalışmadığına bakmadan (Sedley 1977: 99), Çiçero Diodorus'u  De Fato'da Chrysippus'un tepki gösterdiği katı bir belirlenimci olarak resmeder(Cicero 1942: 13, 17).

Chrysippus, özellikle, Diodorean ilkelerin, elde edilebilir olan  'karşı olgusal olasılıkları' (şu anda doğru olmayan ve gecekte olmayabilecek olan olasılıkları) ve 'olgusal zorunlu-olmayan' (şimdi doğru, gelecekte yanlış olabilecek önermeleri) inkar etmeyi mecburi tutma yoluna itiraz eder (Bobzien 1998: 106).  Hatta gerçekleşmeyecek şeyler mümkün değildir. Çelişikliğin aynı zamanda mümkün olduğu gelecek hakkındaki olumsal önermeler Diodorus'un kipsel dünyasında yer bulamaz.

Aksine Chrysippus, Diodorus'un reddettiği türden olasılıklara izin verir, ve böylece Diodorus'da hissedilen belirlenimcilikten kopar (Cicero 1942: 13). Chrysippus "bu mücevher kırılacak", halen kırılmamış hatta gelecekte kırılmayacak olsa bile söz konusu mücevherin geleceğine dair mümkün bir önerme olduğunu onaylar. Chrysippus, böyle olumsallıklara izin vermek için, Diodoros'un kipsel tanımlarına ilaveler yapar: Chrysippus için mümkün, 'onun doğru olmasını engelleyen hiçbir şeyin olmadığı yerde doğru olma yeteneğine sahip olan' şeydir.¹⁶ Önermeleri doğru olmaktan 'engelleyen' şeyin tam doğası bazen açık değildir. Fakat Stoacılar'ın samanın açık havada yanmasının mümkün olduğunu, fakat samanın suya batmasının mümkün olmadığını bildiren bir rapor var.¹⁷ Burada olasılıkları ve imkansızlıkları engelleyen dışsal koşullar gibi vahşi bedenli nedensellik durumları görünmektedir. Chrysippeci kipsellik şu şekilde anlaşılmalıdır: Sedley, mücevherin klırılmış hale gelmesinin eğer bedenli (yani somut) koşullar altında, somut olarak kutulanarak, gece ve gündüz koruyarak vb. kırılmaktan kurtarılmışsa, Chrysippeci -imkansızlık olacağını  ifade eder (1977: 99).

Ayrıca, Chrysippus'un yeni olasılık tanımı, hem fiziksel hem de kavramsal zorunluluktan “özgürlüğün” içinde bir tür kişisel ve ahlaki kurum için de alan yaratır. Örneğin hiç gerçekleşmemiş olsalar bile, fiziki (corporeal) koşullar tarafından dışsal olarak engellenmedikleri sürece 'bir kusur, bir zaaf' gibi durumlar (skheseis) ve  'kötü bir eylem' gibi hareketler (kinêseis) mümkün kalır. Bobzien ve diğerleri için, bu, beden dizileri ve söz (lekta) dizileri arasında yeterli bir boşluk bırakır çünkü insanların ahlaki açıdan olumsuz bir şekilde harekete geçirilebileceğini ve ahlaki açıdan sorumlu olarak adlandırılabileceğini söylemek anlamlı olur (Bobzien 1998) : 119).

Her ne kadar Diodorouscu belirlenimciliği kabul etmese de, Chrysippus hâlâ her şey yazgıya göre gerçekleştiği ve bu türden yazgıcılığın, çiftdeğerlilik ilkesi gibi diyalektik ilkelerin evrensel geçerliliğine bağlı olduğunu iddia eder. Belki de, Chrysippus'un yazgıcılığının Chrysippus'un başka bir ikili tarafından karşılıklı olarak kast edildiğini düşündüğü: her şeyin öncül/önceki nedenlere (‘antecedent causes’) sahip olduğu üçüncü bir koşulu araştırarak, Diodorus'un belirlenimciliğinden nasıl farklılaştığını anlayabiliriz.  Bu öncül/önceki nedenler nelerdir?

Aristoteles yorumcusu Aphrodisiaslı Alexander, Stoacıları, teorik bir 'nedenler yığını' (smênos aitiôn) ürettikleri için eleştirir.¹⁸ Farklı türden geniş bir nedenler yelpazesi yaratmak olasılıkla zorunluluk olmadan Stoacı yazgıcılıkla ilgiliydi. Çiçero, Chrysippus'un 'hem zorunluluktan kaçma hem de yazgıyı alıkoymak için farklı türden nedenleri ayırt ettiğini' belirtir  (1942: 41). Dorothea Frede'nin deyişiyle, Aphrodisiaslı Alexander, 'şaşırtıcı ayrımlar kümesiyle belirlenimci ilkelerinin can sıkıcı sonuçlarını karatmayı denediklerini' alay yollu ima eder (Frede 2003: 187). Michael Frede, Stoacıların kafa karıştırıcı nedensel terminolojilerini biraz anlamlı kılmaya çalışmıştı. Ona göre, bir yandan 'Stoacıların çeşitli türden nedenler ayrımı çeşitli türden sorumlulukların sıradan sezgisel ayrımı üzerine bir inceleme' dir, ve öte yandan her şeyin yazgıya göre olup bittiğini söylemeleri, her şeyin özel bir neden türüne göre olup bittiğini söylemek içindir (234).

Çiçero, Chrysippus'un 'mükemmel ve ilkesel nedenler' (‘causae perfectae et principalis’) ve 'yardımcı ve yaklaşık nedenler' (‘causae adiuvantes et proximae’) arasında ayrım yaptığını söyler  (Cicero 1942: 41). Benzer Grek metinlerini inceleyen Frede 'mükemmel ve ilkesel'in ‘autoteles kai sunektikon’ gibi bir şeyin çevirisi olduğunu tahmin eder (Frede 1980: 237).  Yani, bu tür bir nedenin, Stoacılar tarafından tanrıça Pneuma'nın bir parçasıyla tanımlanan bedenlerin akışı/eğilimi (hexis) ya da ahenginin nedeniyle (‘sunektikon’'la) birlikte tanımlanması gerektiğini düşünür. Burada ayırt edilen ikinci tip nedenin ('yardımcı ve yaklaşık' neden) saptanması daha zordur. Fakat Çiçero Chrysippus 'un söylediklerini aktarır: 'her şeyin önceki nedenlerle yazgıya göre olup bittiğini söylediğimizde, mükemmel ve ilkesel nedenlerle olup bittiği şeklinde anlaşılmasını dilemiyoruz, ancak yardımcı öncüller ve yaklaşık nedenlerle [causis adiuvantibus antecedentibus et proximis]’ demek istiyoruz' (Cicero 1942: 41).

'her şeyin yazgıya göre olup bittiği' düşüncesi'nin, her şeyin şişirilmiş bedensel (corporeal) nedenlere göre olup bitmesi' anlamına gelmemesi büyük sonuçlara sahiptir. Frede, tüm terminolojik çoğalmanın bir olayın meydana gelme sorumluluğunun genellikle basitçe atfedilemeyeceği temel kavrayışı özetlediğini düşünür (1980: 237). Stoacılar için 'sunhektic' neden, 'kendi kontrolü dışında başka bir nedenden ötürü kendi nedensel etkisine bağımlı olmayan' bir nedene bir sınır duruma işaret eder (239) bu yüzden bu neden aynı zamanda ‘autotelês’, kendi başına mükemmel ve eksiksiz olarak adlandırılır. Bu kavramsal olarak zarif nedensellik Stoacı kozmosdaki bir kuraldan çok bir istisnadır. Tipik olarak, etkiler üretmek için işbirliği yapan farklı türde bir neden (yakın, yardımcı, ortak vb. nedenler) (Cicero 1949: 58). Chrysippus, yazgının oluşumunda önceki nedenin mükemmel nedenlerden daha çok, yakın ve yaklaşık nedenler gibi davrandığını söyler, bunun anlamı  'her şeyin yazgıya göre olup bittiği' ifadesinin, tüm etkileri üretmek üzere yalnız başına davranan mükemmel bir nedenin var olduğu anlamına gelmediğidir. Dahası, Frede'nin de okuduğu gibi, bu neden yüzünden ‘öncül neden ve dolayısıyla yazgı kendileriyle bir etki üretme durumunda değildirler. Çünkü öncül neden etkiye neden olsa da olmsa da mükemmel nedenin etkinliğine bağımlıdırlar, ve mükemmel nedenin harekete geçip geçmediği öncül nedenin kontrolü dışındadır' (1980: 239). Mükemmel 'sunhektic' corporeal nedenler böylece Chrysippus'un yazgıdan ayırmak istediği tarzda gerektirimcidirler.

Chrysippus'un  haddeleme silindiri ile ilgili ünlü argümanı başka türlü düşünen herkese karşı etkili olacaktır, öncül nedenler mükemmeldir ve bu yüzden yazgıyı  zorunlu kılar. Chrysippus, bir yüzey boyunca yuvarlanan bir silindir veya yerinde dönen bir topaç hayal eder. Bu bedenlerin ikisi de, itme olmadan harekete başlayamaz. Fakat bir kez oldu mu  [Chrysippus] kendi doğaları gereği silindirin yuvarlandığını ve topaçın döndüğünü düşünür (Cicero 1942: 42). Bu düşünce denemesinde, ilk itme, silindirin hareketini gerektirmeyen, ancak silindirin "iç doğası" ile işbirliği yapan, önceden belirlenmiş bir nedendir. Stoacı bir perspektiften, mükemmel nedenler tecritte hareket ediyorlarsa (ki bu gerçekten nadirdir) o zaman onlar gerçekten belirlenimci olacak ve  tamamen fiziksel gereklilik sunacaklardır.

Chrysippus, görünüşe göre silindir'in hareketini ahlaki alandaki sorumluluğa transfer eder. İnsan eylemlerinin dışsal nedenlerle belirlendiğine dair tehlikeli düşünceden kaçınmak için, o silindirin davranışını insanın duyu algısında olup biten şeye benzetir. Bir itme bir silindiri hareket ettirir, benzer şekilde, algılanan bir nesne zihindeki görüntüsünü mühürlediği gibi iz bırakacak ancak bu izi onaylamak bizim gücümüz dahilinde kalacaktır [sed adsensio nostra erit in potestate]’ (Cicero 1942: 43). Chrysippus’un amacı şudur: eylemlerimiz öncül sebepler, yani duyusal izlenimler olsa da, bu nedenlerin eylemlerimizi gerektirdiğini söylemek yanlıştır (Frede 1980: 235). Mükemmel nedenin içimize uygun doğamızda ya da karakterimize uzandığını, ve bunun, eğer varsa, bizi harekete geçirmek için gerekli güce sahip olduğunu söylemek daha doğrudur (Inwood 1985: 69–70; Frede 2003: 192).

Dolayısıyla, Stoacı sorumluluk duygusu duyu izlenimleri gibi dışsal fiziksel zorlamalardan özgür yaşamakta bulunur. Deleuze'ün Çiçero'nun De Fato'suna dair inanılmaz yoğun argümanı,  bu metinde, nedenlerle ilgili olarak Stoacı yarı nedenlerin göreli bağımlılığı ve bağımsızlığı ile eşbiçimli (belki de özdeş) olan Chrysippus'un yazgı ve zorunluluk (ya da önceki ve sunhektik nedenler) olarak koyduğu göreli bağımlılık ve bağımsızlık ilişkisine işaret eder. Tıpkı yardımcı nedenlerin mükemmel nedenlere bağımlı olması, fakat  bir şekilde (silindirin doğasıyla ilgili olarak itme hareketinin) bağımsız olması gibi, yarı nedenler de nedenlere bağımlıdır, aynı şekilde anlam da ne zaman saçmalığın-zırvanın 'genetik gücünü' ödünç alsa özerkliğini ortaya koyar. Deleuze'ün  özgür irade ve Stoacılıktaki belirlenimcilik hakkında belirli bir noktaya varmak istemediğini düşünmüyorum, ancak o olayların yarı nedensel bağımsızlığının, Chrysippeci zorunlulukla -onun gizli bıraktığı tartışmayla- ilgili olarak yazgının bağımsızlığıyla akraba olduğunu savunur. Eğer Chrysippus'la ilgili bu paralelliği atlarsak, stoacılığa dair akademik mutabakat ışığında kolayca savunulabilir olan bir argümanı kaybederiz.

Deleuze'ün ikinci savı: Chrysippus'un  Kaldean Astronomlarını düzeltmesi, onun kavramsal ve olaysal bağdaşmazlıklar arasındaki farkın farkında olduğunu ortaya koyar

Şimdi Deleuze’ün De Fato’yla ilgili ikinci büyük iddiasına dönebiliriz. İlk iddiası, olaylar arasındaki “sessiz ilişkilerin” (yazgı) bedenler arasındaki nedensel ilişkilerden (zorunluluk) ayırt edilmesini tasarlarken, ikinci iddiası da olaylar arasındaki ilişkileri kavramlar arasındaki ilişkilerden ayırmayı amaçlar. Deleuze yazgısal olaylar arasındaki bağdaşmazlığın bir yandan  fiziksel bağdaşmazlıktan ve öte yandan mantıksal çelişkiden  farklı olduğunu algılar. Deleuze bu noktaya Stoacı varsayımsal uslamlama açısından ulaşır.  Şöyle der:

Yorumcular buradaki (varsayımsal çıkarımların anlamına dair) sorunun, sözcüğün modern anlamında nedenselliğin ya da fiziksel sonucun ilişkisine dair olmadığını elbette hatırlatmak hakkına sahiptirler. Ancak onlar belki de (olaylar arasındaki  bağlantılara dair Stoa teorilerinde) özdeşlik biçiminde basit bir matıksal sonuç görmekle yanılıyorlar (Deleuze 1990: 69).

Sean Bowden (2011: 34–5)  Deleuze'ün  Diogenes Laertius ve Sextus Empiricus’a (1842b: 2. 110–13) atfettiği Stoacı olaylar arasındaki bağlantılar teorisi için onaylanmamış kaynakları izlemişti. Bu pasajlarda Stoacılar, tipik önermeler arası ilişki biçimini koşula bağlarlar:

Örneğin, "eğer gündüz ise aydınlıktır". Bu doğrudur çünkü, "aydınlık:değil"  sonucu tersine, "gündüz'le çelişir. Sahte bir koşul sonucun kendi öncülüyle çelişemez olmasının tersidir. Örneğin, "eğer gündüzse Dion yürüyor". Çünkü " Dion yürüyor:değil" "gündüz"le çelişmez. (Diogenes Laertius 1925: 7. 73; Long and Sedley 1987: 208)

Deleuze "çelişme" (maxetai) fiilinin buradaki işleyişiyle ve Sextus Empiricus'un (1842b: 2. 111) benzer pasajlarındaki 'birleşme' ya da 'bağlantılı olma' (sunartêsis) isminde yorumcuların üzerinde anlaşmadıkları (Bobzien 1998: 159) yorumları olan terimlerle ilgilenir. Deleuze 'çelişki' ya da 'birleşme' arasında Stoacı varsayımlardaki öncül ve sonucun tamamen kavramsal olduğunu düşünür. Örnek koşullara göre 'gündüz ise, aydınlıktır' ve eğer 'biri doğurmuşsa, o zaman onun sütü vardır':

'gündüz olmasını' ya da 'doğurmuş olmayı', yönettikleri "aydınlık"ın,"süt sahibi olma"nın olduğundan daha üstün bir tipin belirleyici özellikleri olarak düşünebiliriz.

Önermeler arasındaki bağ analitik özdeşliğe ya da empirik senteze indirgenemez;  daha çok o anlamlamanın alanına aittir - böylece kendi karşıtının  bir terimiyle ilişki içinde değil fakat bir terimin diğer terimle ilişkisinde çelişki doğabilir (Deleuze 1990: 69)

Özetle, önermeleri varsayımsal önermeler şeklindeki ilişkilere sokmak, önermeleri genel kavramlarla ilişkiye sokar  ve bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıkları anlam açısından açığa çıkarır  (Deleuze 1990: 14).19 Deleuze için, bu tür bağdaşırlıklar nihai olarak tatmin edici değildir, çünkü bunlar olası hakikat koşulunu (fakat zorunlu olarak gerçek değil) sağlarlar. Oysa Deleuze, anlamsız ya da paradoksal bir unsurun anlamdan 'tümüyle farklı' bir tarzda olaylara bağlandığı ve onun yapı dediği önermeler arasındaki bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıklarla ilgilenmektedir (Deleuze 1990: 69). Deleuze'ün Stoacı koşullu yorumu, Caston'un Chrysippus yorumuna karşıt olarak bir öğreticiyi davet eder. Caston Chrysippus'un Zeno'nun türeyimsel (generic) olarak yönelimli nesneler şeklindeki kavramlar (Platon'un nedensel, tözsel formlarından bir adım uzak) görüşünü reddettiğini düşünür. Chrysippus "bütün türeyimsel varlıklar hakkında bir 'eleyici'dir ve  kavramsallığı  'isimleri içeren uzlaşımlar' açısından çok türeyimsel nesneler açısından ele almayı tercih eder (Caston 1999: 196). Şüpheli türeyimsel varlıkların varlığını kabullenmekten kaçınmak için Chrysippus kavramlar hakkında konuşma yöntemimizi değiştirmeyi savunur. O, kavramsal varlıklar hakkındaki sıradan konuşma biçimlerimizi analiz etmeyi ve 'taahhütlerini açık bir biçimde gösteren mantıksal olarak sağlıklı bir açıklama' kullanmayı savunmaktadır (204). Tipik olarak, Chrysippus'un sağlıklı açıklamaları, tanımları koşullara dönüştürür: Örneğin, “insan rasyonel bir hayvandır”, eğer bir şey insansa, o zaman o rasyonel bir hayvandır ”(Sextus Empiricus 1842a: 11. 8–11). Kimi türeyimsel varlığın 'insan' olduğuna işaret etmekten çok, bu tür varsayımlar ontolojik olarak sadece özelliklere bağlanmışlardır. Yine de hala, önermeler arasında bağdaşır ve bağdaşmaz,  çelişik ve çelişik olmayan ilişkilere izin veren kavramların işlerini yaparlar.

Deleuze, Caston’un bu konudaki analizini tamamlayan olarak anlaşılabilir. Hatta Caston Chrysippus'un Platon'a karşı varolan biçimler yerine lekta'yı kavramsal olarak kullanmakla uğraştığını iddia etse bile, o beden ve lekton arasındaki ayrımın, Stoacı yarı-nedenin özerkliğini hiç ima etmeyen ve tek yönlü bağımlılık demek olan eşdeğişkelerden (covariance) biri olduğunu savunur: (Caston 1999: 207). Deleuze, Caston'dan daha ileri gider ve tanımları koşullara dönüştürmenin Chrysippus' savunucularının son önermesel dönüşümü olmadığını belirtir (Deleuze 1990: 170). Cicero’nun De Fato’suna Chrysippus, keldani astrologlarının, stoik yazgı teorisine uyumu öngörmeleri için kehanetlerini ve koşullu önermelerini başka bir şekilde ifade etmeleri gerektiğini savunur. Chrysippus kehanet türü bir deyiş düşünür: “Köpek yıldızı yükselirken doğmuş biri varsa, o zaman o denizde ölmeyecek”.  Bundan, uygulamalı bir öngörü çıkarsar: “eğer belirli bir birey, Fabius, köpek yıldızı yükselirken doğarsa, o zaman o, denizde ölmeyecektir” (Cicero 1942: 12). Chrysippus için yazgı ve kahinsel öngörü birbirine bağlıdır. Bir hesaba göre, Chrysippus, “kader tarafından kapsanan durum olmasaydı, öyle görünüyordu ki, sahtekarların tahminleri doğruysa böyle olmaz”.²⁰ Bu kehanet Chrysippus'u geçmiş gerçek önermelerin zorunluluğu üzerine Didorous'la yapılan tartışmaya çeker (Cicero 1942: 13), Sorun şu ki, protasisin zorunluluğunu kabul ederseniz ('Fabius köpek yıldızının şafağında doğdu'), o zaman apodosis'in zorunluluğunu da kabul etmek durumunda kalırsınız ("o halde o, zorunluluka denizde ölmeyecektir"), elbette, kehanet doğru olduğu sürece (yani her bölümdeki önermeler birbiriyle çelişmediği fakat uyuştuğu sürece). Ancak, daha önce tartıştığım gibi, Chrysippus gelecekte zorunlu önermeler ya da olayların varlığını kabul etmek istemez. Bu yüzden Çiçero kehanetin gerçek bir kehanet fakat kabu edilemez bir biçimde olduğunu bildirir. Yazgının zorunluluk olarak yanlış yorumlanmasından kaçınmak için onun "hijyenik olarak izah edilmiş" olması gerekir. Chrysippus, Keldanilerin kendi kehanetlerinin biçimini bir koşuldan olumsuzlanan bir bağlantıya dönüştürmeleri gerektiğini önerir:

Dolayısıyla gözlemlerini ifadelerinde koşulluluğu kullanmayacaklar:“Birisi köpek yıldızının yükselişinde doğmuşsa, o zaman denizde ölmeyecek”, ancak daha sonra bunu şu şekilde de ifade edecekler: "birinin hem köpek yıldızının şafağında doğacağı, hem de denizde öleceği gibi durum söz konusu değildir." (Cicero 1942: 15, yazar çevirisi)

Yorumcular Chrysippus'un olaylar arasındaki ilişkilerin zorunluluk-gerektirmediğini fakat kaçınılmaz olduğunu betimlemek için bu tür bağlantıların olumsuzlanmasını ima ettiği sonucuna varmışlardır (Frede 1980: 247–8; Bobzien 1998: 157–8). Deleuze bu değerlendirme ile aynı fikirde değildir. Fakat tam da olumsuzlanan bağlantıların neden gerekli-olamayan olduğu tartışmalı (su götürür) bir sorudur. Stoacı koşula bağlılık ve bağlantılar arasındaki temel fark, bağlantılar öyleyken,  koşula bağlılığın gerçekten-işlevsel olmayan oldukları gibi görünmektedir (Sextus Empricus 1842b: 2. 110–2; Diogenes Laertius 1925: 7. 73; Bobzien 1998: 159; Caston 1999: 197; Bowden 2011: 34). Yani, koşullu ifadeler gerçek/doğru olmadan, ya da herhangi bir gerçek uygun önermeyi gerçekte içermeden (onları elde etmeyi sağlayan önermeler olmadan) geçerli olabilirler. Örneğin, kurgusal ya da yanlış ögeler arasındaki bağdaşır ve bağdaşmaz kavramsal ilişkiler:  ('eğer bir şey Sentor ise, o zaman o bir atın ayağına ve bir insan gövdesine sahiptir' ). Deleuze'ün belirttiği gibi, varsayımlar gerçekle, olasılık koşullarıyla başka deyişle kavramsal koşullarla olduğundan daha az ilgilidir (Deleuze 1990: 18). Deleuze, bir varsayımın olumsuzlanan bir bağlantı içindeki bu dönüşümün, Chrysippus'un yazgılı/kaçınılmaz olaylar arasındaki bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıkların kavramlar arsındaki bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıklarla aynı şey olmadığının farkında olduğunu ve olaylar arasındaki ilişkilere eklemlenmenin araçları olarak varsayımlarla, bağlantıları olumsuzlamayı ya da belki parçalamayı tercih ettiğini gösterdiğini düşünür.

Deleuze’ün  üçüncü iddiası: Astroloji olaysal bağdaşırlıklar bilimidir

Deleuze’nin De Fato hakkındaki üçüncü büyük iddiası ikincisi ile yakından ilgilidir. Aslında, üçüncü iddia kavramsal ve olaysal bağdaşmazlık arasındaki ayrımın sonuçlarını ortaya koymaktadır: Stoacı olaylar teorisi -kavramsallık alanı bunu yapamazken- ayrılmaları ayırıcı olarak doğrulayabilir, ancak ayrılmaları ya da çelişkileri tamamen steril imkansızlıklar olarak değerlendirmek gerekir. Deleuze, Chrysippus'un astrolojiyi bir 'mantıdışı bağdaşmazlıklar' (kavramlar ya da anlamlandırmlarla ilgisi olmayan bağdaşmazlıklar) ve  'nedensel olmayan tekabuliyetler' (kendi aralarında bedensel nedenlere indirgenemeyen tekabuliyetler) teorisine eklemleme çabası olarak dikkate aldığını belirtir. Böyle bağdaşmazlıklar ve tekabuliyetler etkiler ve başka etkiler ya da olaylar ve başka olaylar arasında geçerlidir. Bunların karşılıklı etkileşimi, Deleuze'ün  yarı-nedensellik dediği şeydir (1990: 171).

Şimdi Stoacılar yazgı gereği meydana gelen olaylar arasındaki bağlantıları sezmenin ölümcül işaretler (Latince: signa, Yunanca: sêmeia) kanalıyla mümkün olduğunu ileri sürerler; kehanet, “belirli şeylerin belli işaretlerden önce gelmesi gerektiği” fikrine bağlıdır (Cicero 1923: 1. 118).  Her ne kadar Çiçero (başka şeylerin yanı sıra) kahinsel işaretleri hayvanın ciğerlerindeki çatlaklar gibi bedenlerle tanımlasa da, bunlar beden oldukları sürece işaret değildirler. Aksine, işaretler, bedenler açısından gerçek olan önermeler, dolayısıyla bir tür lekta olarak anlaşılmalıdır. İşaret ciğerin kendisine değil, fakat ciğerin çatladığına işaret eder. Aynı şey astrolojik işaretler için de geçerlidir: işaret köpek-yıldızının kendisini değil, köpek-yıldızının yükseldiğini gösterir. Böyle işaretler gelecek olayları öngördüğü ölçüde, kehanet, bedensiz lekta sıfatıyla olaylar arasındaki saf ilişkiyi betimlemek anlamına gelir.

Deleuze'ün astrolojik kehanetin bu tür ilişkilerin Stoacı teoriyi somutlaştırdığına dair iddiası sağlam temellere sahip görünüyor. Stoacılar geleceği kahinsel işaretler kanalıyla anlamanın uygun nedenler arası ilişkileri anlamaktan kesinlikle farklı olduğunu düşündüler:

mademki her şey yazgıya göre gerçekleşiyor ... bütün nedenlerin bağlantısını zihninde algılayan bir ölümlü olsaydı kesinlikle ondan hiçbir şey saklanamazdı. Ancak tanrı dışında kimse bunu yapamayacağından, neyin izleneceğini açığa çıkaran belirli işaretler aracılığıyla ilahi olan insanlara bırakılmıştır (Cicero 1923: 1. 127, yazar çevirisi).

Stoacılar ayrıca kendilerini, işaretlerin (önermeler ya da lekta) bedensel nedenlerle aynı şekilde nedensel olarak etkili olduğunu düşünen Keldani astrologlarından da ayırdılar (Sextus Empiricus 1842a: 5. 4–5). Long "katı" ve "yumuşak" astrologlar arasında kullanışlı bir ayrım yapar. Keldaniler zor astrologlardır çünkü onlar (köpek-yıldızı gibi) göksel bedenlerin hareketlerinin insan eylemlerinin hem nedenleri hem de işaretleri olduğuna inanırlar; Stoacılar yumuşak astrologlardır çünkü onlar yıldızların hareketlerinin gelecekteki olaylarla ilgili işaretler olduğunu, ve başka tipte bir varlığa nedensellik atfettiğini sadece kabul ederler. Muhtemelen dolaylı olarak Stoacılara işaret eden bir pasajda (Bobzien 1998: 166), Augustine, yıldızların insan eylemlerini meydana getirdiğini söyleyenlerle, yıldızların (belirgin) insan eylemlerini bildirdiğini söyleyen (muhtemelen Stoacı) astrologları karşılaştırır: '(zor) astrologlar genellikle, örneğin "Mars bu pozisyonda bir katile işaret eder' demezler, fakat 'bir katili meydana getirir/oluşturur' [homicidam facit] derler (Augustine 1963: 1. 191, 25–34). Bu elbette Chrysippus 'un Keldani kahinini yeniden ifade etmekten kaçınmak istediği bir kahinsel gerekircilik türüdür.²¹

Bu yüzden, Chrysippus için işaret ve geleceğinden haber verilen olay arasındaki ilişki nedensel olmadığı kadar gerektirirci de değildir. Deleuze Stoacı astrolojinin 'nedensel olmayan tekabuliyetler' teorisi olduğunu söylerken haklı görünmektedir. Ancak Chrysippus işaret-olay ilişkisinin buna rağmen evrensel (geçerli) olduğunu savunur (Bobzien 1998: 160; Caston 1999: 196). O bu yüzden kavramsal mıdır? Örneğin, köpek-yıldızının yükselişinde doğan insanların her zaman denizde ölmeleri durumunda, 'tanrıcıların bu teoremi belirlemelerinin nedeni evreni yöneten ilahi gücün, dünyayı, Sirius'un yükselişinde doğanların evrensel olarak deniz dışındaki yerlerde ölmeleri yoluyla izleneceği şekilde düzenlemiş olmasıdır' (Bobzien 1998: 167–8). Bu tekabuliyetlerin evrenselliği, yine de onları kendi başına kavramsal kılmak için yeterli değildir. Bobzien, evrensel bağdaşırlık ve bağdaşmazlık ilişkilerinin astroloji çalışmalarıyla sadece empirik olarak a posteriori bir biçimde keşfedildiğini savunur. Onlar bir kavramın kimliğinden analitik olarak türetilemezler (170).  Üstelik Bobzien, bir yandan kehanetsel işaretlerin 'nedensel olarak ilgisiz' olduklarını ve öte yandan 'evrensel düzenliliğin 'gerçek koşullarda' [koşulluluğun] gerektirdiği çelişki için  yeterli olmadığını' savunur (170). Başka deyişle, Stoacı soft astroloji, kavramsal zıtlık ya da 'çelişki' oluşturacak kadar yeterince güçlü olmayan olaysal bağdaşmazlıkları betimler. Bu nedenle kehanetle ortaya çıkan olaylar arasındaki ilişkilerin, hem bedensel nedenlerden ve hem de Stoacı yazgıcılığın gereklilikten farklı olan kavramsal ilişkilerden farklı olmasının bir sonucudur; işaret bir neden olmadığı için, 'işaretin gerekliliği olaya [örn, öngörülen olaya] 'transfer' edilemez’. Ve kehanet tarafından keşfedilen olaylar arasındaki bağdaşırlıklar kavramsal, böylece -ilkesel olarak- kehanetsel teoremler olmadığından,  kendilerini gelecekte gerektirmeksizin geleceği bilmemize izin verir” (170). Bobzien, Deleuze'ün Stoacılar için,  Stoacı astroloji tarafından ele alınan  olaylar arasındaki bağdaşırlık ve bağdaşmazlıkların ne nedensel ne de mantıksal olduğuna dair savını destekler. Evrenselliklerine rağmen olaylar arasındaki öngörüsel ilişkiler Deleuze'ün verdiği anlamda kavramsal değildir ve onun savı Stoacı astrologların 'nedensel olmayan tekabuliyetler' ve 'mantıkdışı bağdaşmazlıklar' teorisinin doğrulunun kanıtlandığını savunur. Açıklayıcı bir arkaplan sağlayan ve Deleuze'ün Stoacı astrolojiye görünürde şaşırtıcı ve kafa karıştırıcı göndermeleri savunması, bize onun Anlamın Mantığı’nda savunduğu olay felsefesini nasıl kavradığını anlatır. Bendensel nedensellik ve  olaysal yarı-nedensellik arasındaki, ve  kavramsal ve olaysal bağdaşırlıklar arasındaki ayrımın sonucu,  ikincisinin,  birincinin yapmadığı bir şeyi yapmamızı mümkün kılmasıdır; yani, ayrılmaları münferiden doğrulamak, ayrışmaları farklı olarak doğrulamak. Deleuze'ün Stoacılıktaki kavramsal olmayan ve nedensel olmayan ilişkiler ayrımı bu tür bağdaşırlık ve bağdaşmazlıkların bir kavramın aynılığından analitik olarak nasıl türetilemediğini vurgulamaya hizmet eder. Deleuze bu tür analitik prosedürlerden uzaklaşır ve Çicero'dan esinlenerek üç çeşit sentezi ayırt eder: birincisi koşullu (eğer ...öyle ise) biçimde olan 'bağlayıcı/birleştirici'(conexa)sentez; ikincisi  'hem ... hem de' şeklindeki bağlayan/bağlaç görevi gören (coniuncta) sentez; ve üçüncüsü 'ayırıcı' (disiuncta) sentezler, ikinci türün olumsuzları ('ikisi de değil',  'ya  ... ya da') (Deleuze 1990: 174). Deleuze, birinci tür sentez kavramsalsa ve tek bir dizinin inşa mekanizmasını tanımlıyorsa, ikinci ve üçüncü tür sentezlerin çok daha geniş uygulama alanına sahip olduklarını düşünür. Onlar hem olaylar ve yakınlıklar arasındaki kavramsal olmayan ilişkilere ve hem de çoklu diziler arasındaki uzaklıklara uygulanır. Deleuze analitik kavramsal prosedürle bir tür haklı memnuniyetsizliği açığa çıkarmasıyla Chrysippus'a itibar eder. O, Chrysippus'un Keldani kahininin 'bağlayıcı' bir sentez biçimindeki kehanete ait önermesini 'ayırıcı' bir sentez biçiminde değiştirerek yeniden ifade ettiğini düşünür:  'ikisi de değil: " Fabius köpek-yıldızının ortaya çıkışında doğar" ve "Fabius denizde ölecektir".

Deleuze'ün Çiçero'nun De Fato okuması, Deleuze'ün Stoacı olay teorisini temellükünde tehlikede olan şeyi net bir biçimde algılamamıza olanak sağlar. Deleuze, Stoacılığı benimsemesindeki 'bütün sorunun', bir şeyden kavramın aynılığı/kimliği sayesinde yüklemin dışarıda bırakılmasıyla yetinen bir analiz prosedürünün varlığı yerine, ayrılma koşulları altında neyin gerçek bir sentez olduğunu bilmek olduğunu savunur (Deleuze 1990: 174). Yani, deleuze, Stoacı yazgı teorisinin hayati biçimde kavramsal-olmayan terimlerle ayırıcı sentezleri doğrulama koşullarını sağladığına inanmaktadır. Bu şekilde, Stoacılık, kavramların ve onların çelişkiler olarak adlandırılan bağdaşmazlık ilişkilerinin birincil olmadığı fakat  'birincil olaysal (eventmental)" bağdaşmazlık'tan türediğine dair kendi felsefi iddiasına uymaktadır (Deleuze 1990: 170–1). Kavramların kimliği/aynılığı temelinde analitik olarak  bağdaşmazlıklar türetmekten çok, kavramların kendileri olaylar arasındaki eski  'mantık dışı' bağdaşmazlıklar yoluyla sentetik olarak  üretilmelidir. Deleuze Stoacı yazgı teorisine çelişki ve kavramsallığa önce geldiği sürece tamamen 'olumlu' olan bir olaylar teorisini sağlaması nedeniyle itibar eder (Deleuze 1990: 176). Olaylar arasındaki ayırıcı-ıraksak ilişkiler bile (örn. Fabius'un doğumu ve ölümü) olumsuz olmaktan çok olumlu, gerçekten sentetik olarak anlaşılmıştır. Olaylar doğaları gereği olumlu olmak zorundadır. Sadece kavramlarla ilgili oldukları sürece lekta başka bir önermenin olumsuzlaması olarak anlaşılabilir.

Yine de, Stoacıları ayırıcı sentezlere böyle olumlayıcı bir yaklaşım sergiledikleri için överken, aynı anda onları kendi olay teorilerinin kritik önemdeki her iki özelliğini -bir yandan  bedensel nedensellik öte yandan kavramsal belirlenim bakımından olaylar arasındaki yarı-nedensel etkileşimlerin özerkliğini- düşürmekle -temelde sorgusuz sualsiz- suçlar. Kısaca, Deleuze: ' yine de, bugüne ulaşan kısmi ve aldatıcı metinleri izlersek, Stoacıların basit fiziksel nedenselliğe ya da mantıksal çelişkiye geri dönmenin çifte cazibesine direnemediklerini' söyler (Deleuze 1990: 171).

Deleuze hiçbir metninde bahsetmese de, onun başvurusu onların az bulunurluğunu doğruladı. Örneğin, Long ve Sedley, Stoacı olaylar arası ilişkiler teorisinin kendi aralarında 'tatmin edici bir tartışma' olmadığından yakınırlar (Long and Sedley 1987: 165). Aynı şekilde Bobzien, Chrysippus’un kehanet konusundaki argümanlarını yeniden inşa etmesinden dolayı özür diler: 'burada uzun vadeli makul bir bilim yolundan ayrıldık ve işaretlenmemiş tahmin yolunu izledik'(1998: 173). Belki Deleuze'ün Stoacı olaylar arası  bağlantılar teorisini yeniden inşası varsayımsaldır (o kesinlikle Stoacı metinlerden ayrıntılı olarak çıkarım yapmak için çaba harcamaz), ancak orada Deleuze'ü destekleyen metinler vardır ve Deleuze tam da okumasının doğruluğu yüzünden bugün Stoacı irfana bir katkı olarak görülebilir. Esasen Long ve Sedley’nin fark ettikleri bir ipucu ile ilgili olarak özellikle Sextus Empiricus'dan bir pasajı düşünüyorum

olayların yarı nedenselliğine ilişkin Stoacı teori (Long 1987: 165): [Stoacı] der ki, eğitmen ya da talim çavuşu bazan çocuğun matkabı tutmasını ve belirli hareketler yapmasını öğretmek için elini tutarken, bazen de çocuk ayakta durur ve o kendisini çocuğa bir model olarak sunmak için uygulamaya geçer -bu yüzden hem bazı dokunuşlar görünür ve  hem de bir bakıma komut yoluyla bağ kurar- ve genelde bedene baskı yapabilme yateneğini kullanır; oysa başkaları bedensel olmayan söyleneninki [asômata lekta] gibi bir doğaya sahiptir ve  komuta etme becerisi onlarla değil onlarla ilişkiyi baskı altına alır [ep’autoîs . . . kai oukh hup’autôn]. (Sextus Empiricus 1842a: 8. 409; Long 1987: 163, değiştirilmiş çeviri)

Burada Sextus bizi lekta tarzında etkileyen Stoacı rasyonel izlenimler teorisine  (Diogenes Laertius 1925: 7. 51) gönderme yapıyor. Çabuk kavrayan ruh böyle nedensel bir biçimde, sadece bedenler olarak onlardan doğrudan etkilenmez. Long ve Sedley,  bedensiz lektanın böyle fiilen bir neden olmaksızın, bir 'neden-gibi' ruhu etkilediğini ima ederler. Bu pasaj, Stoacıların henüz tam olarak takdir edilmemiş bir yarı-nedensellik teorisine sahip oldukları fikrinin bir kanıtı olarak okunmalıdır.

V. Sonuç

Deleuze'ün içgörüsü, Stoacı ontolojik gövdenin

- ontolojinin varolan ve varolmayan 'şeylere' bölünmesine,

- varolanlar arasındaki nedensel ilişkilerin ve yüzeyin iki yanı gibi, birbirini karşılıklı olarak önceden varsayan 'doğalar' (gerçekler) arasındaki yarı-nedensel ilişkiler yapısını inşa etmeye uzanır (Deleuze 1990: 22, 25). Deleuze, Stoacı astrolojik öngörü ve yazgıcı bağdaşırlık açısından olaylara eklemlenen 'sessiz bağdaşırlıklar ve bağdaşmazlıklar' teorsine hayrandır. Öncelikle, Deleuze bu stoacı yarı nedensel bağdaşırlıkların önermeler ve evrensel ya da genel kavramlar arasındaki  açık ve anlaşılır ilişkiden farklı olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Deleuze'ün okumasında, Stoacılıktaki şeyler arasında üç tür  (bedensel, kavramsal ve olaysal) bağdaşırlık ve bağdaşmazlık arasındaki temel fark ilk ikisinin belirli yakınsama (yaklaştırma) kural ve yasalarına tabi olurken, üçüncüsünün tamamen kuralsızlaştırılmış 'ideal oyun'a en yakın olan olmasıdır (Deleuze 1990: 58–65). Stoacılar terimler arasındaki kurala bağlı ilişkilerin (maddi nedensellik ve kavramsal çıkarım)  anlam boyutunda önermeler arası kurala bağlı olmayan ilişkilere bağlı olduğunun farkındadırlar. Ve Deleuze'e göre bu, -aynen yapısalcılıkta gördüğü gibi-  bir tür aşkın argümandır. Stoacı olay ve duyu teorisi,  yazgı sorununu, bir ölçüde, paradoksal bir örneğe, ya da  'bir karşılaşmanın olumsallığına' bağlar  (Deleuze 1994: 139). Kant'ın aşkın (deneyüstü) prosedüründeki kusur, tam tersine,  bir yakınsama yasası, bir ideal amaç ya da alması gereken koşullu biçimi varsayan kavramsal, varsayımsal bir biçimdir. James Williams Deleuze'ün gerçekçi (doğasından gelen) aşkınlık argümanını olayları seçmenin 'açık biçimi' olarak adlandırdı  (2010: 211). Kapalı bir biçim, dışsal (dışarıdan gelen) bir kuralın olayların davranışlarına uygulanmasını içerir -bu, koşullu imge içinde bir koşul yaratır, tam da Deleuze'un kaçınmak istediği şeydir bu. Örneğin, varlıkların analitik olarak ilişkili olduğu bir kavramın kimliği/aynılığı, onları olumlamaktan çok ayrılmaları yadsımayı gerektirecektir.

Stoacıların kavramsal yenilikleri, Deleuze'ün benzeri olmadığını düşündüğü bir şeyi yapmalarına izin verir, birbirinden ayrılan olayları birbirinden ayırmak yerine ıraksak (birbirinden uzaklaşan/farklılaşan) olayları saptıkları (uzaklaştıkları/farklılaştıkları) ölçüde onaylamak. Deleuze, Çiçero'nun De Fato'sundaki Stoacı astrolojinin hesabına kayıtlı kanıtın, sıradan kavramsallıkla bir şekilde çelişik sayılan ayırıcı sentezlerde bile, Chrysippus'un uyumculuk ve yumuşak astroloji teorilerinde doğrulandığını savunur. Her şeyin verili olduğu ve olayın önceden var olan bir kavram özdeşliğinden çıkarsanarak oluştuğu analitik bir felsefeden çok, Stoacılar, kavramların kendi özdeşliklerinin/kimliklerinin, her şeyin mutlaka müşterek olması gerekmeden de çokluklar arasında kavram-öncesi birleşmelerle nasıl üretilebildiği ya da yaratılabildiğini gösteren 'sentetik' bir felsefe sunarlar.

kaynak: https://www.academia.edu/10598332/Ciceros_De_Fato_in_Deleuzes_Logic_of_Sense

Çev. hç

Notlar

1. Boieri, İskenderiye'li Clement'in zamanın bir neden olarak hesaba katıldığı Stoacı görüşün hala kaybolmamış kaydı olarak kanıtını olduğu gibi alır. Clement çocuğun öğrenme sürecini bir örnek olarak alır. Clement der ki, çocuğun babası  ‘prokatarctic’  nedendir, öğrenmek için vesile (ortam yaratma gücü), öğretmen ‘sunektic’(ya da mükemmel) neden, çocuğun karakteri 'işbirliği yapan neden' (sunegron), ve zaman olmazsa olmaz (hôn ouk aneu) nedendir, Boieri'nin ifadesiyle 'gerekli koşul'dur (Clement of Alexandria 1869: bk 8, ch. 9, para. 25). Bu nedenlerin Stoacı soyağacı için bkz. Frede 1980

2. Aslında Deleuze, Stoacı nedensellikle ilgili olarak Boieri'nin İskenderiye'nin Stromata'sı Clement ile aynı bilgiyi verdiğini aktarır. Oysa Deleuze ya da tercümanı Yunanlılarla hızlı ve serbest  oynuyor: 'Stoacılar bedenin gerçek anlamda bir neden olduğunu söyler; fakat bedensiz, metafizik bir biçimde, bir neden tarzında sunulur' (Deleuze 1990: 343, n.1). pasajın daha iyi bir çevirisi şöyle olacaktır:  Diğerleri (Stoacılar) bedenin düzgün konuşan bir neden olduğunu ve  bedensizin, sanki nedensel [hoion aitiôdôs] konuşma  [katakhrêstikôs] tarzında olduğunu söylerler (Clement of Alexandria, Stromata, bk 8, ch. 9, para. 26). ‘hoion aitiôdôs’u 'yarı nedensel' yapmak oldukça ekonomiktir. Deleuze muhtemelen bu terminolojiyi Clement'den alıyor. Deleuze zamanın yarı nedenselliğini tartışıyor olsa da, bu hesabı genelleştiriyor ve -en başta lekta olmak üzere- bütün bedensizlere uyguluyor.

3. Fregeci ve Stoacı semantikler arasındaki  benzerlik (Graeser 1978: 78–82; Frede 1994: 119; Long 1971: 105 tarafından tanınır) en azından Mates 1953: 19–26'ya kadar uzanır. Victor Goldschmidt (1954), Mates'in Stoacı bedensizlere dair değerlendirmesinin, Deleuze'ün Stoacı bedensiz lekta okumasından (Deleuze 1990: 5) derin bir biçimde etkilenen Émile Bréhier tarafından sorulan zor sorulara kaçamak yanıtlar verdiğini ileri süren Revue de métaphysique et de morale'de, Mates'in Stoacı Mantığına dair eleştirel bir not yazar. Bence Deleuze, Mates'in, Stoacı lekta teorisi ile Frege'nin Sinn teorisi arasındaki benzerliğ hakkındaki iddiasını biliyordu, doğrudan Mates'den değilse bile en azından Goldschmidt aracılığıya.

4. Örneğin,  Stobeaus’ un Eclogae raporunda (Long and Sedley 1987: 304), ve Sextus Empiricus'da  (1842a: 8. 100).  Stoacı çağrı, Stoacı nedensellik hakkındaki raporlarda her zaman rastladığımız bir terimin ‘sumbebêkota’'nın varlığına dayanır (Stobaeus qtd in Bobzien 1998: 23).

5. Meinong 1960: 83–6. Frege ve Mainong arasındaki bağlantıda, hem Frege'nin 'anlam' hem de Meinong'un 'saf nesne’sinin ne öznel ne de nesnel olan bir 'üçüncü alan'ın 'felsefi mitolojisini' kabul etmeyi gerektirdiğini iddia eden Dummett'e (1993:22-5) bkz. Bu mitten Deleuze hoşlanırken Dummett hoşlanmaz.

6. Fransız yapısalcılığının ana metnine göndermede bulunan paradoksal unsurlara 'değişkenler' (floaters) diyorum, Lévi-Strauss'un Deleuze'nin (1990: 49-50) atıfta bulunduğu Marcel Mauss'un Çalışmasına Giriş'i, herhangi bir semantik işleve indirgenemeyen anlamsal işleyiş garantörleri olarak 'değişken göstergeleri' tartışır (Lévi-Strauss 1997: 63).

7. Daniela Voss muhtemelen Frege ile Stocılar arasındaki ilişki konusunda benimle aynı fikirde değildir.  'Deleuze'ün Anlam (Sense) Nosyonunu Yeniden Düşünmesi'nde Voss, Stoacı mantığın hiçbir şekilde Fregeci olmadığının kabul edilmesi gerektiğin iddia eder (2013:17). Frege için bir isim ya da önermenin anlamı bir 'düşünce' olduğu  ve 'düşünceler' Stoacılar için  bedensiz değil, beden oldukları için, Voss bu görüşe tutunur (17). Frege'nin "anlam" dediği şeyin Deleuze'nin "anlam-duyu" dediği şey olmadığını söyler. Fregeci anlam (sense), Deleuze'ün "anlamlama" (signifcation) olarak adlandırdığı kavramsal gereklilik ilişkilerinde halsiz ve yorgundur. Voss'a karşı, Stoacı mantığın, belki asgari düzeyde Fregeci olduğunu ve bu anlamda, Frege için, her zaman göndermeyi-imayı aştığının önemli oluğunu söylemek isterim. Herhangi bir verili gönderme için her zaman bir çok anlam vardır. Voss'un belirttiği gibi “Örneğin, x kişisinin dul (widower) olduğuna dair bir önerme varsa, bunu x'in bir erkek, x'in evli olduğu ve x'in karısının öldüğü sonucuna varabiliriz” (4). İlk önermenin bütün farklı anlamlarının tümünün 'anlamlama' alanında kalıp kalmdığı ve uygun bir anlam olup olmadığı, Deleuze'ün “Frege'nin paradoksu” (Deleuze 1990: 29) dediği şey ile sınırsız anlam adının çoğalması ve “Carroll'un paradoksu” (18) ile de isimlerin anlamlarının çoğalması arasında ayrım yapmayı gerektirir ve bu ayrımı Voss ıskalar. Anlam ve tahmin ilişkileri arasındaki kavramsal ilişkileri ayırt etmek her zaman kolay değildir (aşağıdaki not 19'a bakınız).Deleuze metafiziksel "yüzey" ya da bedenler ve lekta arasındaki 'sınır' hakkında konuştuğunda, ben onun bu yüzeyin biri bedensel ve biri bedensiz iki dizi arasında uzandığını anlattığını anlarım. Tıpkı bu yüzeyin bedensel (adlandırma ve anlamlandırma) 'tarafı'nın dışarıda kaldığı duyusuna açılan 'Caroll paradoksu'na tabi olduğu gibi (16),  'Frege pardoksu' da Stoacı yüzey tarafında duyuyu kuşatır (29): her ismin bir anlamı olduğu gibi, her ismin anlamı da kendi ismine sahiptir, vb. “Aristoteles” adında bir dizi anlam vardır - bunlardan sadece birini, “Kategorilerin yazarını” isimlendirmek için - ancak Aristoteles adının bu anlamda  “erken Aristoteles” denmesi gerekir. Ayrıca, bu ismin bir takım anlamları vardır, örneğin, “Platon'un öğrencisi” ve “Atina yerlisi". Deleuze isimler ve anlamların (birbiri üzerinden hç.) bu atlayışının sonsuza ilerlediğine işaret eder. Fregeci geri çekilişte olumlu bir şey var. Bu, Caroll'un geri çekilişiyle birlikte, kendilerini yüzeyin her iki tarafına dallandıran (genel olarak gerileme biçimindeki (36) iki dizi yoluyla bir mekanizma oluşturur. Frege'nin sürekli olarak (anlamı) aşan ve (anlamdan) uzaklaşan anlam gerilemesi sayesinde, anlamı mevcut bir bedene raptetme girişimleri, metafizik yüzeyin iki yanını aynı anda iletişime sokar ve birbirlerine göre bağımsızlıklarını korur.

8. Adil olmak gerekirse, Çicero'da “gignomenon” un tam bir Latince karşılığı yoktur. Ancak Çiçero her şeyin 'yazgıya göre olup bittiği' (fieri fata) şeklindeki Stoacı iddiayı savunmak için hareket (motus) konusuna atıf yapar (1942: 20).

9. Aetius, Placita, 1. 28. 4 (Long and Sedley 1987: 336); Cicero 1923: 1. 125; Cicero 1942: 20.

10. Bobzien Stoacı olayları günümüz analitik metafiziğinin 'olay'ından ayırmak için, 'gignomenon' çevirirken 'olay/vaka' neolojizmini kullanır (27). Ve stoacı 'olay'ın, bu teorinin (27, n.43) beklentisine göre anlaşılabileceğini önermek için, her ne kadar argümanında hiçbir şey öneriye bağlı değise de, olay teorisi için 'özel örneklem'e gönderme yapar (örn. Kim 1993: 33–52). Gignomenon için 'olay'a bağlı kalacağım, çünkü en azoından Deleuze için bu Stoacı olay için çok önemli olan şey bedensellikten ve uygun nedensellikten farklılıklarını korumalarıdır. Aslında fiilen varolan durumla ilgili olarak olayların indirgenemzliği Deleuze ve onun ardından yazan diğer Avrupalı olay teorisyenleri için can alıcı önemdedir (Bowden 2011: 2).  Bu geleneğin 'olay' duyusuna sahip olduğunu gösterir.

11. Bobzien’in  kullandığı  ‘şey’ sözcüğünü ‘olay’ sözcüğüyle değiştirdim.

12. Cicero 1942: 21, 31. Deleuze’nin bu metne güveni için  bkz.Deleuze 1990: 335, s.3; 350, n.1. Chrysippus için, iki değerlilik (bivalence) gelecekle ilgili önermelerde bile geçerlidir (Long ve Sedley 1987: 235).

13. See Aristotle, De interpretatione, pp. 18a27–19b4, and, for Diodorus, Sedley 1977 and Bobzien 1998: 59.

14. Boethius, On Aristotle’s De Interpretatione, II. 234, 22–6 (Long and Sedley 1987: 231).

15. 2. 19, 1–5'i yeniden inşa etmem için, Epiktetus'un Discours'larına güveniyorum.

16. Diogenes Laertius 1925: 7. 75; aynı zamanda bkz. Plutarch 1976b: 1055d–f; ve  Frede’deki yorum 1974: 107–14; Sedley 1977: 99; Bobzien 1998: 112–6.

17. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle’s Prior Analytics, pp. 184–5 (qtd in Bobzien 1998: 113).

18. Alexander of Aphrodisias, On Fate, 192, 18 (aktaran, Long and Sedley 1987: 337).

19. Bobzien  Chrysippuscu  confatalia  tartışmasını, 'Laius'un bir oğlu olacak, Oedipus'  ve  'Laius bir kadınla eşleşecek',  'Milo Olympia'da güreşecek' ve 'Milia Olympia'da birisiyle güreşecek' (Bobzien 1998: 217–22), Chrysippus’un tam da 'tembel argüman'a yanıtındaki terimleriyle benzeşmez olduğunu düşünür, çünkü ilişkiler arasında birincisi (fakat ikincisi değil) evrensel zorunlu koşulluluk ilişkileri temelinde kolayca kavranabilirdir(201–2, 222).'Tipler' ile ilgili olarak Bowden, Deleuze'ün Russel'ın matematik ilkelerine ek'ine göndermede bulunduğunu açıkça iddia eder (Bowden 2011: 53, n.69).

20. Eusebius, Praeparatio Evangeliae, 4.3.2 (Long and Sedley 1987: 338).

21. Augustine’in  olaylar vasıtasıyla önermeler arasındaki ilişkileri tanımlamak için 'anlam' (significare) fiilini kullanışı ve 'işaret/im' terimini genelde Stoacı çerçevede kullanışı Deleuze'ün  evrensel kavramlar ve önermeler arası ilişkiler için 'anlamlama'yı (signification) kullanmasından farklıdır. Astrolojik signum (işaret işlevi gören), Deleuze'ün 'bir olay olarak ifade edilen anlamı (sense)... her zaman padoksal örneği yerinden eden anlamsızlıktan türemesiyle' tanımladığı ve anlamlamadan tümüyle farklı olan 'saf işaret' dediği şeydir  (Deleuze 1990: 176).

References

Aristotle (1984) ‘De interpretatione’, in The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), trans. John L. Ackrill, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Augustine (1963) City of God, Books 4–7, trans. William M. Green, Cambridge, MA: Loeb.

Beaulieu, Alain (2005) ‘Deleuze et les stoïciens’, in Alain Beaulieu (ed.), Gilles Deleuze: heritage philosophique, Paris: PUF, pp. 45–72.

Bobzien, Suzanne (1998) Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Clarendon.

Boeri, Marcelo D. (2001) ‘The Stoics on Bodies and Incorporeals’, The Review of Metaphysics, 54:4, pp. 723–52.

Bowden, Sean (2011) The Priority of Events: Deleuze’s Logic of Sense, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Caston, Victor (1999) ‘Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 17, pp. 145–213.

Cicero (1923) ‘On Divination’, in Cicero: On Old Age. On Friendship. On Divination, trans. William A. Falconer, Cambridge, MA: Loeb.

Cicero (1942) ‘On Fate’, in Cicero: On the Orator: Book 3. On Fate. Stoic Paradoxes. On the Divisions of Oratory, trans. Harris Rackham, Cambridge, MA: Loeb.

Cicero (1949) ‘Topics’, in Cicero: On Invention, The Best Kind of Orator, Topics, trans. Harry M. Hubbell, Cambridge, MA: Loeb.

Clement of Alexandria (1869) ‘Stromateis VIII’, inWilhelm Dindorf (ed.), Clementis Alexandri Opera, Oxford: Clarendon Press, vol. III, pp. 350–78.

Deleuze, Gilles [1968] (1994) Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles [1969] (1990) The Logic of Sense, Constantin V. Boundas (ed.), trans. Mark Lester with Charles Stivale, New York: Columbia University Press.

Diogenes Laertius (1925) Lives of Eminent Philosophers: 2 Vols, trans. Robert D. Hicks, Cambridge, MA: Loeb.

Dummett, Michael (1993) Origins of Analytical Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Epictetus (1925) Discourses: Books 1–2, trans. William A. Oldfather, Cambridge, MA: Loeb.

Frede, Dorothea (2003) ‘Stoic Determinism’, in Brad Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, New York: Cambridge University Press, pp. 179–205.

Frede, Michael (1974) Die Stoische Logik, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht.

Frede, Michael (1980) ‘The Original Notion of a Cause’, in Malcolm Schofield, Myles Burnyeat and Jonathan Barnes (eds), Doubt and Dogmatism, Oxford:Clarendon Press, pp. 217–49.

Frede, Michael (1994) ‘The Stoic Notion of a Lekton’, in Stephen Everson (ed.), Companions to Ancient Thought 3: Language, New York: Cambridge University Press, pp. 109–28.

Frege, Gottlob [1892] (1993) ‘On Sense and Reference’, in Adrian W. Moore (ed.), Meaning and Reference, Oxford: Oxford University Press, pp. 23–42.

Goldschmidt, Victor (1954) ‘Stoic Logic par BensonMates’, Revue de métaphysique et de morale, 59:2, pp. 213–14.

Graeser, Andreas (1978) ‘The Stoic Theory of Meaning’, in John M. Rist (ed.), The Stoics, Berkeley: University of California Press, pp. 77–101.

Inwood, Brad (1985) Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Clarendon.

Kim, Jaegwon (1993) Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays, NewYork: Cambridge University Press.

Lévi-Strauss, Claude (1997) ‘Selections from Introduction to the Work of Marcel Mauss’, in Alan D. Shrift (ed.), The Logic of the Gift, New York: Routledge, pp. 45–69.

Long, Anthony A. (1971) ‘Language and Thought in Stoicism’, in Anthony A. Long (ed.), Problems in Stoicism, London: Athlone, pp. 75–113.

Long, Anthony A. (1982) ‘Astrology: Arguments Pro and Contra’, in Jonathan Barnes, JacquesBrunschwig, Myles Burnyeat and Malcolm Schofield (eds), Science and Speculation, New York: Cambridge University Press, pp. 165–92.

Long, Anthony A. and David N. Sedley (1987) The Hellenistic Philosophers, Volume 1: Translations and Commentary, Cambridge: Cambridge University Press.

Mates, Benson (1953) Stoic Logic, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Meinong, Alexius [1904] (1960) ‘Theory of Objects’, in Roderick Chisholm (ed.) Realism and the Background of Phenomenology, New York: Free Press, pp. 76–117.

Meyer, Susan Sauvé (2009) ‘Chain of Causes: What is Stoic Fate?’, in Ricardo Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford: Oxford University Press, pp. 71–92.

Plutarch (1976a) ‘Against the Stoics on Common Conceptions’, in Harold F.Cherniss (ed.), Moralia XIII, Cambridge, MA: Loeb, vol. II. Plutarch (1976b) ‘On Stoic Self-Contradictions’, in Harold F. Cherniss (ed.), Moralia XIII, Cambridge, MA: Loeb, vol. II.

Sedley, David (1977) ‘Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy’, Proceedings of the Cambridge Philological Society, 203, NS 23, pp. 74–120.

Sellars, John (2007) ‘Aiôn and Chronos: Deleuze and the Stoic Theory of Time’, Collapse, 3, pp. 177–205.

Sextus Empiricus (1842a) Adversus Mathematicos libri XI, ed. Immanuel Bekker, Reimer: Berlin.

Sextus Empiricus (1842b) Purrhoneioi hupotuposeis, ed. Immanuel Bekker, Reimer: Berlin.

Stough, Charlotte (1978) ‘Stoic Determinism and Moral Responsibility’, in John M. Rist (ed.), The Stoics, Berkeley: University of California Press, pp. 203–32.

Voss, Daniela (2013) ‘Deleuze’s Rethinking of the Notion of Sense’, Deleuze Studies 7: 1, pp. 1–25.

Williams, James (2010) ‘On the Problem of Selection of Events for Deleuze and Davidson,’ in Jack Reynolds, James Chase, James Williams and Edwin Mares (eds.), Postanalytic and Metacontinental: Crossing Disciplinary Divides, New York: Continuum, pp. 203–15.