Alberto Toscano
Giriş
Çağdaş kıta felsefesi çerçevesinde, her ikisi de Marksist teori ve komünist politikanın 68 sonrası mutasyonlarından ortaya çıkan, politik ve ontolojik olanı eklemlemenin iki yolu arasında gerçek bir ayrım başladı: bir yanda, varlığın yapıcı ve anlamlı olduğu kabul edilen, kendi kendini değerlendiren, güçlü bir çokluk kavramına odaklanan dirimselci-Spinozist bir soyumuz var; diğer yanda, varlıktan anlamlı herhangi bir özün dışlanmasına dayanan Kartezyen ya da Sartrecı bir siyasi öznellik anlayışı ve siyasallaşmanın süreksiz karakterine ve özgürleştirici siyaset için karar ve örgütlenmenin devam eden önemine yapılan vurgu var. Merleau-Ponty'nin Sartre karşıtı sıfatını aktaracak olursak, ikinci konum bir tür "ultra-Bolşevizm" olarak görülebilirken, ilk konum bizi yirminci yüzyılın başında sendikalist solu büyüleyen bazı Bergsoncu eğilimlere geri döndürür. Ya da, Badiou'nun Logiques des Mondes'undaki terimleri kullanacak olursak, çağdaş sahneyi materyalist bir boşluk ve istisna diyalektiği ile bedensel ve dilsel siyasetle ilgili demokratik bir materyalizm arasında bölünmüş olarak görebiliriz.
Badiou'yu Negri'ye karşı genel olarak karşı karşıya getiren bu pozisyona daha fazla girmeden, bu sunumda üçüncü bir pozisyonu, Gilbert Simondon'ın pozisyonunu tanıtarak bu tartışmayı biraz karmaşık hale getirmek istiyorum. Bu pozisyon, Andrew Benjamin'in önerdiği gibi, ontoloji ve siyaset teması açısından burada özellikle önem taşıyan Simondon'ın anahtar kavramlarından biri olan ilişki kategorisi açısından tasarlandı. Çok kısaca göstermeyi umduğum şey, Simondon'ın, en azından çağdaş ontoloji ve siyaset tartışmasının bazı basmakalıp yerlerini yerinden oynatabilecek bir tarzda, doğa ile fazlalığı ve teknoloji ile devrimi nasıl birlikte düşünmeye çalıştığıdır. Bunu, oldukça uygunsuz bir şekilde, Simondon'ın politik düşüncesi olarak adlandırılabilecek üç öğeye odaklanarak yapmayı hedefliyoruz: 1. Doğa veya birey-öncesi kavramının, politik eylem, insan doğası ve biyolojik kapasite arasındaki ilişki hakkındaki tartışmaların yerini alma tarzı; 2. Bir bireyötesi siyasetin matrisi olarak öznenin birey üzerindeki fazlalığının önemi; 3. Ayrıklık (diaparation) kavramını, çatışma ve dönüşümün diyalektik olmayan ama yine de politik bir kavramsallaştırması olarak tasavvur etme olasılığı.
Bununla birlikte, Simondon'ın politik okuması ilk başta gayri meşru veya kısır görünebilir. Simondon toplum, topluluk ya da kültür gibi kavramları yeniden biçimlendirse de, politik faaliyete herhangi bir özgüllük sağlamıyor gibi görünüyor. Hatta, 'siyasi'yi kamu işlerinin egemen ve temsili yönetimi açısından veya yerlerin ve kapasitelerin kurucu bir faaliyeti olarak veya ara vermeler ve görüş ayrılıkları olarak tanımlarsak, yazılarının güçlü bir anti-politik eğilime ihanet ettiğini bile söyleyebiliriz. Belki de, Negri'den alıntı yapacak olursak, “ontolojinin siyaseti özümsediği” bir zamanda, onu düşünmemizi sağlayacak kavramsal araçları şekillendirmek için yalnızca politik olarak eksantrik metafizikçilere dönebiliriz. Bunu söyledikten sonra, Simondon'ın "teknik kültür" felsefesinin, Soğuk Savaş siyaseti için ölümcül bir platform olarak gördüğü antagonizma ve üretkenlik arasındaki bağı nasıl etkisiz hale getirmeye çalıştığını göz ardı edemeyiz. Onun çabası, buluşun emek tarafından bastırılmasının ve teknik nesnenin harika bir şekilde adlandırılan “çıktı-ürün ahlakı” tarafından teşhisine dayanıyordu. Emeğin (biçim veren iş olarak) doğaya (madde olarak) hilemorfik hakimiyetine gömülü bir dünya görüşü olarak Marksizmin antagonizma (sınıf mücadelesi) ve kapasite (insan doğası) kavramları, madde ve güçlerin karmaşıklığının, icat çizgilerinin ve toplumsalın ontogenezinin ardındaki birey-ötesi süreçlerin hakkını veremez. Simondon'ın teknik nesne üzerine araştırmaları, kolektif yaşamın yeni bir doğuşunun anahtarını teknik ve bilimsel icat faaliyetinde aramak için emek paradigmasını reddeden bir düşünce aracılığıyla kapitalizm söyleminden ve kapitalizm üzerine eleştirel söylemden kaçma girişimi olarak okunmalıdır. "Çalışma ve sermaye", diye yazar, "kendini harekete geçiren emek ve onu çerçeveleyen sermaye ile aynı çağdan olmayan teknik birey açısından olay yerine geç gelirler".
Ancak icat etmenin ilişkisel ve yaratıcı gücünü, sermaye ve emeğin "molar" mücadeleleriyle herhangi bir takastan kurtarabilir miyiz? Bu bir tür “ilahi” ilişki olmaz mıydı? Bu açıdan, yeni bir makinesel örgütlenme ve icat siyasetini ekonomi politik eleştirisinin açıklayıcı araçlarından yalıtarak Simondon, buluşun ve makinenin sermaye tarafından ele geçirilmesine dair içkin bir kavrayışa erişimi bloke ediyor gibi görünüyor. Farklı bir şekilde ve hem Marx hem de Negri'nin sevdiği terimlerle ifade edecek olursak, teknolojinin sermayeye boyun eğdirilmesini gerçek veya ontolojik olmaktan çok biçimsel olarak ele almakla, Simondon, sömürünün sosyogenetik işlevinin anlaşılmasını gerektiren bir ayırt edilemezlik olarak buluş ve çalışmanın çağdaş yakınlaşmasını düşünme araçlarını kaybeder. Başka bir deyişle, ontoloji ve siyasetin konfigürasyonu, kapitalizmin "gerçek soyutlamaları"nın -para, değer, soyut emek- makinelerin, icatların ve öznelerin varlığını biçimlendirme tarzından kaçamaz.
1. Eşitsiz
Ekonomi politiğin sorularını şimdilik bir kenara bırakırsak, ontolojik spekülasyon düzeyinden siyasal deney düzeyine geçişi “zorlamanın” etkileri nelerdir? Siyasal olanı biçimlendirmek adına bir dizi kavram için Simondon'a başvurmak yerine, onun düşüncesinin en ilginç "politik" yansımaları, siyasete farklı yaklaşımlar için bir test alanı ve ayrılma noktası haline gelmesinde bulunabilir. Benim gözümde, Simondon ve siyasetle ilgili herhangi bir tartışmanın merkezinde, onun birey-öncesi varlık kavramına atfedilen statü sorunu yatar. Burada (en az) üç olası okuma vardır.
İlki, birey-öncesini, bireyin bir potansiyel olarak taşıdığı çözülmemiş bir yük olarak yorumlar ve bu kavramı insan doğası ve canlı emek kavramlarına bağlar. Böylece birey-öncesi, düşünümsel olmayan, doğallaştırılabilir bir yetiyi, yani yeni ifadeler üretmeye yönelik dilsel kapasiteyi adlandıracaktır. Çağdaş kapitalizmin ve onun altında yatan öznelliğin koşulları, bu birey-öncesi yüzeyi oluşturacak şekilde olacaktır ve dolayısıyla siyaset, bu kapasitenin, sermayenin dayattığı tahakküm önlemlerine ve onun kontrol mekanizmalarına karşı başkaldırısı olarak düşünülebilir. Bu tür bir konum, Paolo Virno'nun Simondon'u çok teşvik edici kullanımında görülebilir.
İkinci bir okuma, birey-öncesini, ikili bir birey-ötesi (ya da toplumsal) ilişki içinde yakalanmış olarak görür; bu ikili, bir yanda bir birey ve onun içindeki kendinden daha fazlası, diğer yanda bir birey ve duygusal ve birey-öncesi çözülmemiş yükleri aracılığıyla başkasıdır. Muriel Combes bu ilişkiye uygun bir isim verir: Ortağın yakınlığı. Sırasıyla natüralist ve ilişkisel olarak adlandırılabilecek Simondon'un politik okumasındaki bu iki yönelim, Simondon'un Deleuzean okumasıyla ilginç bir şekilde çelişen politik olanın (ya da politikanın) örtük kalmasına (latency) dair belirli bir görüşü paylaşır.
Deleuze, Fark ve Tekrar'ın kilit anlarından birinde, 5. bölümün başında Simondon'a döner, onun bu saf metafizik metni yine de politik bir ontoloji için göstergeler bakımından zengindir. Farklılık ve çeşitlilik (difference and diversity) arasında ayrım yaparak başlar. Çeşitli olan verili olandır, olgudur, ama her "fenomen kendisini koşullandıran bir eşitsizliğe", "onun yeterli nedeni olan bir farklılığa gönderme yapar". Bu "indirgenemez eşitsizlik", bu aşkın adaletsizlik, Deleuze tarafından bir sinyal-işaret sistemi kavramıyla bağlantılıdır; burada fenomen, farklı ve ölçülemez diziler arasında "flaşlanan" ve ortaya çıktığı heterojenliği hem sentezleyen hem de gizleyen bir iletişim olayına yol açan bir gösterge olarak tanımlanır. Deleuze şu sonuca varır: “Duyulurun nedeni, görünenin koşulu, uzay ve zaman değil, kendi içinde Eşitsizdir, yoğunluk içindeki farklılık, farklılık olarak yoğunlukla kavrandığı ve belirlendiği şekliyle ayrıklıktır (disparation).” Yalnızca farklı tikelliklerin bağlanması olarak anlaşılmaması gereken bir farklılık politikasına, yani bir çeşitlilik politikasına buradan başlamak gerekir. Deleuze, potansiyel ile sanal arasındaki sınır çizgisini izleyerek, birey-öncesini, verili bir politik durumda kendini ifade edebilecek yaratıcılığın rezervi olarak değil, farklı tekillikler ve dizilerle dolu aşkın bir alan olarak ortaya koyar.
Deleuze'e göre birey-öncesi ne insan doğasıyla (neotenik ya da doğuştan versiyonlarında) ne de "ortak" bir şeyle özdeşleştirilir. Her iki durumda da, bu Eşitsiz'in önleyici bir "eşitleştirilmesini" içerecek, birey-öncesine insanlığın-öncesi olarak bakacak, her zaman zaten mümkün olan kolektif bir yaşamın gecikmesi olarak bakan spekülatif bir iyimserliği savunmak anlamına gelecektir ve kesinlikle “insanlık dışı”, bilinçsiz ve tam anlamıyla yaşanmaz yönü ile bizi politikaya yönlendiren bir şey olarak değil; Deleuze'ün "yaşanabilir ya da yaşanmış herhangi bir maddeyi aşan... Yaşamın yaşanabilir ya da yaşanmış olanı kateden "bir geçiş, bir geçit" olarak ifade ettiği şey olacaktır. İşte burada Simondon tarafından ortaya atılan metastabilite kavramı ön plana çıkıyor. Deleuze'ün söylediği şey şu: "Yarı kararlı (yarı istikrarlı) bir sistemi öncelikle tanımlayan şey, aralarında henüz herhangi bir etkileşimli iletişimin olmadığı, en az iki büyüklük düzeyinde, iki farklı gerçeklik ölçeğinde bir "farklılığın" varlığıdır. Bu ayrık yarıkararlık "ortak" olarak nitelendirebilir mi? Simondon ve Deleuze, başlangıçta birleştirilemez diziler arasındaki bir iletişimin icadı olarak bir siyaset anlayışı sunarlar; önceden verili olmayan ve eşitsizliğin ontolojik zemininde ortaya çıkan bir müşterekin icadı olarak.
2. Enerji mi yoksa diyalektik mi? Ya da, Devrim nasıl düşünülür?
Simondon, ilişkinin ontogenezi kavramının rehberliğinde toplumsal olan üzerine çok özgün bir düşünce geliştirir. O halde politikayı ve bireyötesi (veya kolektif) boyutu tanımlamaya mı zorlanacağız? Toplumsal ilişkiyle politik eylem mi? Gerçek boyun eğme ve ontolojinin siyaset üzerindeki önceliği üzerine Negrici söylem böyle bir özdeşleşme önerebilir, ancak Simondon'ın düşüncesindeki toplumsal ve siyasal arasındaki olası ayrımlara dikkat etmek daha iyi olacaktır. Her oluşturucu süreci, her toplumsal oluşumu ipso facto politik olarak adlandırmadan, (biyolojik veya ontolojik) bir toplumsallık tezinden doğrudan siyasete yatkınlık iddiasına atlayamazsınız. Simondon'ın çalışmalarındaki ender "siyasi" yorumları göz önünde bulundurmak, bizi, birey-öncesinin herhangi bir dispozitif, kapasite ya da ortak kavramı bakımından fazlalığı gösterdiği yere işaret eder.
Simondon, 1961'de Fransız Felsefe Derneği'nin konferansındaki müdahalesinde, çarpıcı bir analojik kısa devreyle ve sosyal bilimlerde olasılıkçı teorilerin kullanımına karşı şunu önermektedir: enerjetik yarı kararlılık teorisini toplumsal alana aktarmak (transduce) ve devrim öncesi durumu bireyleşme düşüncesinin politik uygulaması için ayrıcalıklı bir nesne (ya da ortam) olarak düşünmek. Bu paradoksal bir provokasyondur, ancak "istikrarlı konfigürasyonlara herhangi bir ayrıcalık tanımayan" bir teoriye çok uygundur: Simondon'a göre devrim, bilim yoluyla toplumsal düşünce için mevcut olan tek "laboratuvar"dır. Simondon, bir yanda devrimdeki her türlü tekilliği ortadan kaldıracak bir nedensel yoğunluk ile diğer yanda gizemli bir kararcılık arasındaki yanlış alternatifi, devrim öncesi bir edimsel ayrıklık-disparation ile politik buluş arasında öngörülemeyen bağlantı üzerinde düşünmeye çalışarak değiştiriyor. Devrim öncesi durum, Simondon'a göre, bir yarı kararlılık politikası biliminin ilgilenmesi gereken psikososyal durumun "tam tipi"dir, "bir aşırı doygunluk durumu... olayın meydana gelmeye çok hazır olduğu, bir yapının ortaya çıkmaya çok hazır olduğu yer”dir. Bu durumu başka türlü potansiyel kılan ve çözünürlüğüne göre asimetrisini açıklayan şey, yapılandırıcı bir tohuma, devrim niteliğinde bir kristale duyulan ihtiyaçtır. Bu ihtiyaç bir eksiklik tarafından değil (büyüklükler, farklı seriler, enerjiler) fazlalığı tarafından belirlenir.
Biz bir potansiyelin ifadesi ile değil, toplumsal alanda farklı enerjilerin larva halinde ortaya çıkışına yanıt veren bir iletişimin icadı ile ilgileniyoruz. Analiz ve müdahale olarak politik unsur, toplumsal ilişkilerin doğuşu ve somutlaşması değil, "bizzat" yarı kararlılığı (ya da ayrıklığı) yeni bir konfigürasyonda kristalize eden (birey-öncesi bir yük taşıyan) olay-icattır. Devrim öncesi ayrıklık “ortak” olarak kabul edilemez. Er ya da geç öznelerin etkilenimlerini ortaya çıkarması gerekse de, toplumsal ilişkileri yapılandıran karanlık bir arka plan olarak orada değildir -ve onun bir arada varolamazlıkla, temel "eşitsizlikle" tanımlanmasının basit nedeni budur Bu nedenle, bu sosyal bilimin (belki bir devrim bilimi?) "insan enerjisine dayalı" olarak nitelendirilmesi ciddiye alınmalıdır. Bu tanım, politik icatların koşullu olumsallığının incelenmesi lehine, politik bir eğilim, politikanın birincil paylaşımı düşüncesini bir kenara bırakır.
Fakat çatışma temasını bu çerçevede nasıl düşünebiliriz? Psikososyal istikrarsızlığa dikkat eden bir sosyal bilim fikrini sürdüren Simondon, sosyal grupları yarı kararlı yönlerine göre, yani "yapılarını koruyamadıkları" ve "kendilerine göre uyumsuz hale geldikleri ... kendilerini farklılaştırdıkları ve aşırı doygun hale geldikleri" anlara göre düşünmek gerektiğini belirtir. Devrim öncesi bir durumun gelişmesini gerçekten katalize etmek için, gruplar kendilerini uyumsuzlaştırmak, bireyleşmiş olmaktan çıkarmak zorundadırlar. Yarı-kararlı bir durumun getirdiği yeni potansiyelleri genişletecek ve bütünleştirecek devrimci bir çözümün icadı için gerekli koşullardan birinin kesinlikle eski bağları yıkmak, toplumsalın ortasında farklılığı olumlamak olduğu söylenebilir. Eğer "devrimci" bir öznellik varsa, bu, grubun kalbindeki yarıkararlılığın keşfiyle ilgilidir. Burada, özellikle sembolik etkileşimci sosyolojiden esinlenen bir grup teorisini, sınıf mücadelesi düşüncesine karşı koyma seçimi çok önemlidir. İçereceği muazzam bireyleşmelerle ("saf toplumsal kümeler") Simondon'ın, diyalektik veya yapısal bir antagonizma kavramından kaçınma arzusunu gösterir. Başka bir deyişle, Simondon, antagonizmanın tözselleştirilmiş veya sınıflar halinde tanımlanmış olduğunu, oluş halindeki bir toplumsal sistemin ayrıklıkları ve içsel rezonansları tarafından ortaya çıkarılan yeni potansiyelleri gizlemesi (dissimulation) olarak görür. Marksist düşünce, toplumsal değişimi önceden tasarlanmış bir karşıtlığın içine hapsederek, bir "insan bilimi"nin gerçek çıkarlarını ıskalayacaktır. Yarı kararlılık gerçekten de antagonizmaları belirleyebilir, ancak yeni bir sosyal konfigürasyonun icadı asla bir sistemin mantığına geçişli veya onun içinde gizli değildir. Eşitsiz ile Ortak arasında her zaman tehlikeli bir süreksizlik vardır. Ayrıklık, böylece, bir toplumsal çatışmayı düşünmeyi mümkün kılar, ancak bu, her zaman yarı-kararlı alana göredir. Kısacası, diyalektiklere karşı enerjiler.
3. Buluş siyasetine doğru
Buluş, "emek ve sermaye arasındaki ... karanlık bölge", toplumsalın süreçselliğini gizleyen tözcü perdeyi delmemize izin verecek ve böylece bireyötesinin ortaya çıkmasına katkıda bulunacaktır. Bireyler arası cemaatçi yaşamın normatif katılığından kaçan kolektiflerin oluşumunda ışınımın-yayılmanın dayanak noktası işlevi görecektir. Ancak buluş deneyiminde kolektif bir boyutun varlığı, insanlık-teknoloji ilişkisini yeniden düşünme ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Teknik nesne düzeyindeki buluş mikropolitikasına, “teknik topluluk” düzeyinde gerçek bir dönüşüm eşlik etmelidir. Simondon burada, buluştan doğan ve kendisini makineler aracılığıyla yayan bir "oto-değerlendirme", teknik bir finalite motifini tanıtıyor. Simondon'ın ilk okuyucularından biri olan Herbert Marcuse, bu soruya tekil bir yorum getirdi. Tek Boyutlu İnsan'da, endüstriyel kapitalizmin teknik bütününde (“otokratik teknikler felsefesi”) iş başındaki totaliter rasyonaliteyi tanımlamak için Du mode d’existence des objects techniques’den alıntı yapar. Ancak Marcuse, Simondon'ın kitabında aynı zamanda yeni bir rasyonalitenin gelişini, her Aydınlanma diyalektiğinen bir çıkışı ilan edecek olan "yeni bir teknoloji" düşüncesinin de farkına varır. "Kurtuluş felaketi"nin düşünürü Simondon, teknik, kapasite ve insan oluş arasındaki ilişkide gerçek bir rota değişikliği olasılığını gündeme getirecekti. Simondon'un tekniklerin tamamlanmamasının "sonuca ulaşmamızı" gerektirdiği fikrine dayanarak, Marcuse, teknolojinin politik olarak tersine çevrilmesini, değerlerin ihtiyaçlara dönüşmesini politik bir denetime dönüştürecek olan bilimin “politikleşmesi” çağrısında bulunuyor. O zaman, "değerleri teknik görevlere dönüştürmek - değerleri somutlaştırmak" için teknik rasyonaliteye ilave bir etik olmadan da yapılabilir. Ancak Marcuse'nin bir tür negatif diyalektiğe bağımlı olması, Simondon'ın düşüncesinden tam olarak ders çıkarmasını engelliyor. Simondon'daki "doğa"nın teknik gerçeklikle Hegelci doğadan çok farklı bir ilişkisi olduğunun, Muriel Combes'un yararlı bir şekilde "nesnel olmayan" doğal olgular fikri (Combes) olarak adlandırdığı şeyden başlayarak, siyaset-teknoloji-doğa ilişkisi sorununun tamamının yerini aldığının, farkında değil gibi görünüyor. Sonuç olarak Marcuse, Simondon'da sosyal ve politik kolektiviteyi doğanın oluşumuyla ilişkilendirmenin yolları olarak icat ve teknik nesneleri işaret eden olay güdümlü süreksizliği kaçırır. Simondoncu finalite, bu arabulucular, dolayımlayıcılar, dönüştürücüler tarafından kesintiye uğrar ve bu nedenle bir denetim diyalektiğinden farklıdır. Çağrı, paradoksal bir şekilde, "hiç itiraz etmeyen bir hizmetçi" olarak değil, herhangi bir sezgiden çok daha doğrudan farklı doğayla bir temas olarak, grupların oluşumu ve toplumsal ilişkiler devrimi için farklı potansiyellerin açılması olarak işlev görebildiği ölçüde makineyi serbest bırakmaktır. Bu makinesel özgürleşme imgesi, siyasetin yeni bir tanımına götürür: "değişik öznelerin yaratıcı ve organize etme kapasiteleri arasında bir eşleşme".
4. Simondon'da Özneyle ilgili bir teori var mı?
Öznelliği politik olarak kabul etmedikçe, Simondon'da politik özneye dair açık bir düşüncenin olmadığını kabul etmeliyiz. Özne, birey-öncesinin sorun oluşturduğu bir birey olarak (Simondon'un, Nietzsche'nin Zerdüşt'ü üzerine bazı dikkat çekici sayfalarda belirttiği gibi), toplumsal olanın peşini bırakmaz ama politik olarak tanımlanabilecek bir deneyimin içinde değildir ya da bu deneyim için kurulmaz. Simondon'ın kolektif olarak adlandırdığı varlık "evresi", politik olmaktan çok toplumsal olarak tanımlanır ve öznelere içkinliği, "daha yüksek" bir düzeyde, onların acı çektikleri eşitsizlikleri bütünleştirmesine rağmen, bir yenilik kaynağı olarak işlev görebilecek eylem çekirdeği olarak yerleşik bir oluşumu temsil etmez. Politik yarı kararlılığın ("devrim öncesi durum"un), büyüklüklerin ayrıklığıyla ve "değişik bir alanla, ya da daha doğrusu her zamankinden daha çeşitli ve heterojen alanlarla kesişme, canlandırma ve yapılandırma kapasitesi" ile donatılmış yapılandırıcı bir tohumun (germ) eklenmesini talep eden yeni potansiyellerin varlığıyla belirlenen aynılaştırıcı bir motor olarak tasarlandığını gördük. Buluş burada bir öznenin (az ya da çok kasıtlı ürün olarak) icadından çok, (ani bir yükseliş, asimetrik bir sentez olarak) bir öznenin icadıdır. Simondon'daki özne, herhangi bir politik faaliyet için gerekli, ancak yeterli olmayan bir koşul olarak kabul edilebilir. Hiçbir zaman "kendi başına" politik olmayacak olan özne, böylece bize, bizzat belirli gruplar ve birey-ötesi dinamiklere uzatılan politik olayın veya ilişkinin anahtarını sağlayacaktır. Simondon böylece üç unsuru bir araya getirir: a) öznenin "kendi" birey-öncesi yüküne paradoksal açılışı, b) birey-öncesini birey-ötesine geçiren ve grupların oluşumunu yöneten "kolektifleştirme" süreci ve c) olaylar ve siyasi sorunları veya durumları tanımlayan eşitsizlikler (disparities). Öznenin deneyimi, bu öznenin birey-öncesi fazlalığını taşıdığı ve çözmeye çalıştığı, fakat bunu ancak teknik nesnelerin "dolayımladığı" kolektif düzeyde yapabileceği ölçüde siyasete açılır. Birey ve özne arasındaki ayırıcı sentez böylelikle öznenin ve birey-ötesi kolektifin asimetrik senteziyle ikiye katlanır. Simondon için paradigmatik bir "özne"yi, "saf birey" olarak teknisyen ya da muciti ele alalım. Bu öznenin politik(öncesi) karakteri, güçlü topluluk-karşıtı dürtüsüyle, bireyler arası eylemsiz normallikten makine ve teknik ağların yardımıyla kendisini çıkararak neden olduğu bireyötesi toplumsallık tarafından ilan edilir. "Saf birey" olarak teknisyen, buluş yoluyla, komüniter bağdan bir kopuş, yarı kararlılığı ikiye katlayan ve karşı etki yaratan yaratıcı bir istikrarsızlaştırma kurar, böylece "devrimci" olayı hazırlar. Teknik nesne dolayımıyla kendi fazlalığını toplumsala enjekte eder, kendi birey-öncesi yükünü güçlendirerek kolektifi hazırlar. Bu nedenle “topluluk, ressamı veya şairi kabul eder, mucidi reddeder”. Sonuç olarak, Alain Badiou'nun Canguilhem hakkında yaptığı bir açıklamayı yorumlayarak, Simondon'daki öznenin biraz 'dengesiz' (unstable) bir canlı olduğunu söyleyebiliriz. Simondon'un düşüncesinden çıkarılabilecek "politik" ders, antropolojik, hatta insanlık dışı bir ortaklığın birdenbire ortaya çıkışında değil, ayrıklığın tehlikeleriyle karşı karşıya kalan buluş riski içindedir. Her şeyden önce, belki de şu: "İnsan, her zaman kendine yeni yapılar icat etmesi ve vermesi olasılığı yüksek, oldukça tehlikeli bir otomattır".
Alberto,Toscano, (after1968.org)/app/webroot/uploads/Toscano_Ontology_Politics_Simondon.pdf
Paper delivered at the Society for European Philosophy/Forum for European Philosophy annual conference, University of Sussex, 9 September 2007.
Alberto Toscano
The Disparate: Ontology and Politics in Simondon*
0. Introduction
Within the ambit of contemporary continental philosophy, a veritable differend has opened up between two ways of articulating the political and the ontological, both emerging out of the post-68 mutations of Marxist theory and communist politics: on the one hand, we have a vitalist-Spinozist lineage centred on a concept of a self-valorising, powerful multiplicity, itself considered as expressive and constructive of being, on the other a Cartesian, or Sartrean, conception of political subjectivity that depends on the evacuation of any expressive substance from being and an emphasis on the discontinuous character of politicisation and the continued significance of decision and organisation for emancipatory politics. The latter position, to cite Merleau-Ponty’s anti-Sartrean epithet, could be regarded as a kind of ‘ultra-Bolshevism’, while the first returns us to some of the Bergsonist tendencies that fascinated the syndicalist left at the beginning of the twentieth century. Or, to use terms from Badiou’s Logiques des mondes, we could view the contemporary scene as split between a materialist dialectic of the void and the exception, and a democratic materialism concerned with corporeal and linguistic politics.
Without delving further into this position, which broadly pits Badiou against Negri, in this presentation I’d like to complicate this debate somewhat by introducing a third position, as it were, that of Gilbert Simondon, which is particularly relevant here, inasmuch as the theme of ontology and politics, as proposed by Andrew Benjamin, has been conceived in terms of the category of relation – one of Simondon’s key concepts. What I hope very briefly to show is the manner in which Simondon tries to think together nature and excess, technology and revolution, in a manner that might at least dislocate some of the common-places of contemporary debate on ontology and politics. I aim to do this by focussing on three elements of what, rather improperly, could be referred to as Simondon’s political thought: 1. the manner in which the concept of Nature or pre-individual displaces the debates on the relationship between political action, human nature and biological capacity; 2. the importance of the excess of the subject over the individual as the matrix of a politics of the transindividual; 3. the possibility of envisaging the concept of disparation as a non-dialectical but nevertheless political conceptualisation of conflict and transformation. However, a political reading of Simondon’s might at first appear as illegitimate or sterile. Though it recasts concepts such as society, community or culture, Simondon does not seem to grant any specificity to political activity as such. We could even say that his writings betray a strong anti-political tendency, if we define ‘political’ in terms of the sovereign and representative administration of public affairs, or as a constitutive activity of distribution of places and capacities, or as interruption and dissensus. Perhaps, in a time when, to quote Negri, “ontology has absorbed politics”, it is only to politically eccentric metaphysicians that we may turn to forge the conceptual tools that will enable us to think the. Having said that, we cannot disregard how Simondon’s philosophy of ‘technical culture’ sought to neutralize the bond between antagonism and productivism which he regarded as the fatal platform for the politics of the Cold War. This effort was based on the diagnosis of the repression of invention by labour, and of the technical object by the wonderfully named “morality of output”. This led to an interpretation of Marxism as a worldview embedded in the hylemorphic domination of nature (as matter) by labour (as form-giving work), whose concepts of antagonism (class struggle) and of capacity (human nature) cannot do justice to the complexes of materials and forces, the lines of invention and the transindividual processes behind the ontogenesis of the social. Simondon’s investigations on the technical object must be read as an attempt to evade the discourse of capitalism and the critical discourse on capitalism, by means of a thinking which refuses the paradigm of labour in order to seek in the technical and scientific activity of invention the key to a new genesis of the collective life. “Work and capital”, he writes, “arrive late on the scene with regard to the technical individual”, which “is not from the same epoch as the labour that activates it and the capital which frames it”.
But can we absolve the relational and creative power of invention from any truck with the “molar” struggles of capital and labour? Would this not be a kind of “angelic” relation? In this respect, by isolating a new politics of machinic organisation and invention from the explanatory tools of the critique of political economy, Simondon appears to block access to an immanent comprehension of the capture of invention and the machine by the capital. To put it differently, and in terms dear to both Marx and Negri, by treating the subsumption of technology to capital as formal rather than real or ontological, Simondon loses the means of thinking the contemporary convergence of invention and work, an indiscernibility that still requires an understanding of the sociogenetic function of exploitation. In other words, the configuration of ontology and politics cannot evade the manner in which the ‘real abstractions’ of capitalism – money, value, abstract labour – mould the very being of machines, inventions and subjects.
1. The unequal
Leaving aside for the moment the questions of political economy, what are the effects of “forcing” the passage from the level of ontological speculation to that of political experimentation? Rather than turning to Simondon for a set of concepts with which to format the political, the most interesting “political” repercussions of his thought can be found in the way that it becomes a testing ground and point of divergence for different approaches to politics. In my eyes, at the core of any discussion of Simondon and politics lies the question of the status accorded to his concept of preindividual being. Here there are (at least) three possible readings.
The first interprets the preindividual as an unresolved charge, carried by the individual as a potential, linking this concept to those of human nature and living labour. The preindividual would thus name a non-reflexive, naturalisable capacity, namely the linguistic capacity to produce new statements. The circumstances of contemporary capitalism, and of the subjectivity that underlies it, would be such as to make this preindividual surface, and politics could thus be considered as the insurrection of this capacity against the measures of domination imposed by capital and its mechanisms of control. A position of this sort can be encountered in Paolo Virno’s very stimulating use of Simondon. A second reading sees the preindividual as caught up in a twofold transindividual (or social) relation which concerns, on the one hand, an individual and what in it is more than itself, and, on the other, an individual and another by the means of their emotional, and preindividual unresolved charge. Muriel Combes gives an apt name to this relation: the intimacy of the common. These two orientations in the political reading of Simondon, which one could respectively call naturalist and relational, share a certain view of the latency of the political (or of politics), which contrasts interestingly with the Deleuzean reading of Simondon.
Deleuze turns to Simondon in one of the key moments of Difference and Repetition, at the beginning of chapter 5. This text of pure metaphysics is nevertheless rich with indications for a political ontology. It begins by distinguishing between difference and diversity. The diverse is what is given, the phenomenon, but every “phenomenon refers back to an inequality which conditions it”, “to a difference which is its sufficient reason”. This “irreducible inequality”, this transcendental injustice, is linked by Deleuze to the concept of a signal-sign system, in which the phenomenon is defined as a sign which “fulgurates” between disparate and incommensurable series, giving rise to an event of communication that both synthesises and veils the heterogeneity from whence it emerges. Deleuze concludes as follows: “The reason of the sensible, the condition of what appears, is not space and time, but the Unequal in itself, disparation such as it is comprehended and determined by difference in intensity, in intensity as difference”. A politics of difference that were not merely to be understood as the conjunction of different particularities, which is to say as a politics of the diverse, would need to begin from here. By tracing the boundary-line between potential and virtual, Deleuze casts the preindividual as a transcendental field populated by disparate singularities and series, rather than as reserve of creativity that could express itself in a given political occasion.
For Deleuze, the preindividual is identified neither with human nature (in its neotenic or innate versions), nor with a “common”. In both cases, that would involve a pre-emptive “equalization” of the Unequal, it would mean advocating a speculative optimism which would look at the preindividual as the preindividual-of-humanity, the latency of a collective life which is always already possible, and precisely not as something that leads us towards politics by its very “inhuman”, unconscious and properly unliveable aspect; what Deleuze refers to as that “which overflows any liveable or lived matter… a passage of Life that traverses the liveable or the lived”. It is here that the concept of metastability, introduced by Simondon, comes to the fore. This is what Deleuze says: “what primarily defines a metastable system, is the existence of a “disparation”, at least of two orders of magnitude, two disparate scales of reality, between which there is not yet any interactive communication”. Could one ever qualify this disparate metastability as “common”? Simondon and Deleuze offer a conception of politics as the invention of a communication between initially incompossible series; as invention of a common that is not given in advance and which emerges on an ontological background of inequality.
2. Energetics or dialectics?, or, How to think revolution
Simondon develops a very original reflection on the social which is guided by the concept of an ontogenesis of relation. Are we then forced to identify politics and the transindividual (or collective) dimension? Political action with social relation? The Negrian discourse on real subsumption and the primacy of ontology over the political could suggest such an identification, but it would better to attend to the possible disjunctions in Simondon’s thought between the social and the political. Short of naming every constitutive process, every social genesis, as ipso facto political, one cannot jump from the thesis of a (biological or ontological) disposition to sociality straight to the assertion of a disposition to politics. Taking into consideration the rare “political” remarks in the work of Simondon points us to the place where the preindividual demonstrates its excess with regard to any disposition, capacity, or notion of the common.
In his intervention at the conference of the Society for French Philosophy in 1961, Simondon proposes, in a striking analogical short-circuit, and against the use of probabilistic theories in the social sciences, to “transduce” the energetic theory of the metastability to the social domain and to think the pre-revolutionary situation as a privileged object (or medium) for the political application of a thinking of individuation. This is a paradoxical provocation, but one well suited to a theory which “does not grant any privilege to stable configurations”: revolution is for Simondon the only “laboratory” available for social thought qua science. Simondon displaces the false alternative between a causal density that would remove any singularity from revolution, on the one hand, and a mystifying decisionism, on the other, by seeking to think through the unforeseeable coupling between a pre-revolutionary disparation and political invention. The pre-revolutionary state is the “very type”, according to Simondon, of the psychosocial state which a political science of metastability should concern itself with, “a state of supersaturation ... where an event is very ready to occur, where a structure is very ready to emerge”. What makes this state otherwise potential and accounts for its asymmetry vis-à-vis its resolution is the need for a structuring germ, a revolutionary crystal. This need is determined by an excess (of magnitudes, of disparate series, of energies) and not by a lack.
We are not dealing with the expression of a potential but with the invention of a communication responding to the larval emergence of divergent energies in the social field. The element of politics as analysis and intervention is not the genesis and the concretization of social relations, but metastability (or disparation) “as such” and the event-invention which crystallizes it into a new configuration (carrying a further preindividual charge). Pre-revolutionary disparation is not held “in common”. Though it must sooner or later elicit the affects of subjects, it is not there as a dark background structuring social relations – and this is for the simple reason that it is defined by its incompossibility, by its basic “inequality”. For this reason one must take seriously the characterization of this social science (a science of the revolution perhaps?) as “founded on a human energetics”. This definition sets aside the idea of a political disposition, of an originary sharing out of politics, in favour of a study of the conditioned contingency of political invention.
But how can we think the theme of conflict within this framework? Prolonging the idea of a social science attentive to psychosocial instability, Simondon remarks that one should consider social groups according to their metastable aspects, i.e. according to those moments when “they cannot preserve their structure” and “become incompatible compared to themselves ... they dedifferentiate themselves and become supersaturated”. To truly catalyse the unfolding of a pre-revolutionary state, groups must thus disadapt themselves, deindividuate themselves. One could say that one of the conditions necessary for the invention of a revolutionary solution likely to amplify and integrate the new potentials brought by a metastable state is precisely that of demolishing old bonds, of affirming the difference in the midst of the social. If there is a “revolutionary” subjectivity, it is related to this discovery of metastability at the heart of the group. The choice of opposing a theory of groups inspired in particular by symbolic interactionist sociology to a thought of the class struggle is very important here. It manifests Simondon’s wish to avoid a dialectical or structural conception of antagonism, with the massive individuations (“pure social sets”) that it would involve. In other words, Simondon sees antagonism substantialised or identified into classes as a dissimulation of the new potentials elicited by disparations and internal resonances of a social system in becoming. By encasing social change in a preconceived antagonism, Marxist thought would miss the true stakes of a “human science”. Metastability may indeed determine antagonisms but the invention of a new social configuration is never transitive to, or latent in, the logic of a system. There is always a hazardous discontinuity between the Unequal and the Common. Disparation thus makes it possible to think a social conflictuality, but one that is always relative to metastable field. In short, energetics versus dialectics.
3. Towards a politics of invention
Invention, this “dark zone … between labour and capital”, would allow us to pierce the substantialist veil which hides the processuality of the social, thereby contribute to the emergence of the transindividual. It would function as fulcrum of radiation in the formation of collectives that escape the normative rigidity of an interindividual communitarian life. But the presence of a collective dimension in the experience of invention does not eliminate the need for a rethinking of the humanity-technics relation. The micropolitics of invention on the level of the technical object must be accompanied by a true transformation at the level of the “technical ensemble”. It is here that Simondon introduces the motif of a technical finality, an “auto-valorization” born of invention and propagating itself through machines. One of Simondon’s first readers, Herbert Marcuse, gave a singular inflection to this question. In One-Dimensional Man, he quotes Du mode d’existence des objects techniques to define the totalitarian rationality at work in the technical ensemble of industrial capitalism (the “autocratic philosophy of techniques”). But Marcuse also discerns in Simondon’s book the thinking of a “new technology” that would also announce the advent of a new rationality, an exit out of every dialectic of Aufklärung. Simondon, the thinker of the “catastrophe of liberation”, would introduce the possibility of a true change of course in the relationship between technics, capacity and human becoming. On the basis of Simondon’s idea that the incompletion of the technics requires us “to make finality”, Marcuse calls for a political inversion of technology, for a “becoming political” of science that would issuing into a political control of the transformation of values into needs. One could then do without an additional ethics to technical rationality, in order “to translate the values into technical tasks - to materialize the values”. But Marcuse’s error dependence on a kind of negative dialectics prevents him from fully drawing the lessons of Simondon’s thought. He seems unaware that “nature” in Simondon has a very different relation to technical reality than Hegelian nature, that it displaces the entire problem of the politics-technology-nature relation, by starting from what Muriel Combes has usefully referred to as an “inobjective” idea (Combes) of natural facts. Marcuse consequently misses the event-driven discontinuity which in Simondon marks invention and technical objects as ways of relating social and political collectivity to the becoming of nature. Simondonian finality is punctuated by these intercessors, mediators, converters, and differs thereby from a dialectic of control. The call is to free the machine inasmuch as it can function, paradoxically, as a contact with disparate nature, much more direct than any intuition, as an opening of disparate potentials for the formation of groups and the revolution of social relations, and no longer as “a servant who never protests”. This image of machinic liberation in turn leads to a novel definition of politics: “a coupling between the inventive and organizing capacities several subjects”.
4. Is there a theory of the subject in Simondon?
Unless we deem subjectivity as such to be political, we must acknowledge that an explicit thinking of the political subject is absent in Simondon. The subject, as an individual for whom the preindividual poses a problem (as Simondon puts it in some remarkable pages on Nietzsche’s Zarathustra), is haunted by the social, but it is not constituted in or for an experience that could be described as political. The “phase” of being that Simondon calls collective is better defined as social than political, and its immanence to subjects, although it integrates, at a “higher” level, the disparities from which they suffer, does not represent the situated emergence of a nucleus of action that could as such function as a source of innovation. We saw that the political metastability (“the pre-revolutionary state”) is conceived as an engine of dedifferenciation, determined by a disparation of magnitudes and the presence of new potentials that demand the insertion of a structuring germ endowed with a “capacity to cross, animate and to structure a varied domain, or rather ever more varied and heterogeneous domains”. Invention here is more the invention of a subject (as a sudden upsurge, an asymmetrical synthesis) than invention by a subject (its more or less intentional product). Conversely, one can regard the subject in Simondon as a necessary but not sufficient condition necessary for any political activity. The subject, which would never be “in itself” political, would thus provide us with the key to the political event or relation, itself prolonged by specific groups and transindividual dynamics. Simondon thus brings together three elements: a) the paradoxical opening of the subject onto “its” preindividual charge, b) the process of “collectivization” that makes the preindividual pass into the transindividual and governs the formation of groups, and c) the events and disparities which define political problems or situations. The experience of the subject opens onto politics to the extent that this subject carries and seeks to resolve its preindividual excess, but can only do so at a collective level, itself ‘mediated’ by technical objects. The disjunctive synthesis between individual and subject is thereby doubled by the asymmetrical synthesis of the subject and the transindividual collective. Let us take a paradigmatic “subject” for Simondon, the technician or the inventor as “pure individual”. The (pre-)political character of this subject is announced by its strong anti-communitarian impulse, by the transindividual sociality to which it gives rise by subtracting itself, with the assistance of the machine and technical networks, from the inert normalcy of the interindividual. The technician as “pure individual” constructs, through invention, a break with the communitarian bond, a creative destabilization which doubles and counter-effectuates metastability, thus preparing the “revolutionary” event. He injects his excess into the social by the mediation of the technical object, preparing the collective by amplifying his own preindividual charge. For this reason “the community accepts the painter or the poet, but refuses the inventor”. To conclude, paraphrasing a remark made by Alain Badiou about Canguilhem, we could say of the subject in Simondon that it is a somewhat ‘unstable’ living being. It is in the risk of invention confronted with the hazards of disparation, and not in an sudden appearance of an anthropological, or even inhuman commonality, that one can draw “political” lessons from the thought of Simondon. Above all, perhaps, the following: “The human being is a rather dangerous automat, which is always likely to invent and to give itself new structures”.
