SINIRDAN

17 Eylül 2017 Pazar

Sonlu Kipler Teorisi: Spinoza





Gilles Deleuze




Kipsel öz: Sonsuzdan Sonluya Geçiş:

Spinoza’da klasik sıfat ve nitelik aynılığı bulunur. Sıfatlar ebedi ve sonsuz niteliklerdir: aslında onlar bölünmeyenlerdir. Uzamsal (Extension), sıfat ya da tözsel niteliği gereği bölünmeyendir. Her sıfat niteliği gereği bölünmeyendir. Fakat her sıfat-nitelik (attribute-quality) belirli koşullarda kendi bölünebilir parçası için sonsuz bir niceliğe sahiptir. Sıfatın bu sonsuz niceliği bir madde oluşturur, fakat bütünüyle kipsel (modal) bir madde. Bir sıfat böylece kipsel olarak bölünmüştür, gerçekten değil. O kipsel olarak ayrı parçalara sahiptir: tözsel ya da gerçek parçalardan çok, kipsel. Bu başka sıfatlarda olduğu gibi Uzamsal (Extension) için de geçerlidir: “bütün kiplerden önce Uzamsalda hiç parça yok mu? Yanıtlıyorum, hiç yok” 1

Fakat bu “parça” sözcüğünün iki şekilde anlaşılması gerektiği Etik’de açıktır. Bazen o bir  gücün parçası sorunudur, yani, yeğinlik (intensity) ya da  güç dereceleri, gerçek dereceler, yeğin (intensive) ya da içsel parçalar sorunudur. Kipsel öz böylece gücün dereceleri olarak tanımlanmıştır (Spinoza burada modus intrinsecus = gradus = intensio2 uyarınca uzun skolastik geleneğe katılır). Fakat bu aynı zamanda, zaman zaman, bir diğeri için dışsal,  bir diğeri üzerinde dışarıdan eyleyen, dış ya da uzamsal (extrinsic or extensive) paraçalar sorunudur. Böylece basit olarak bedenler sonuçta Uzamsalın (Extension) kaplamsal (extensive) kipsel bölümleridirler. Uzamsallığın (extensivity) sadece Uzamsala (Extension) ait olduğu düşünülmemelidir: Uzamsalın kipleri esas olarak güç dereceleriyle ve kendisi basitçe bedenlere tekabül eden fikirlere, uzamsal kipsel parçalara sahip olan Düşünce (thought) gibi bir sıfatla tanımlanmıştır.3.a)

Sanki her sıfat (attribute) her biri kendi sonsuzluğu içinde, fakat her biri belirli koşullardaki kendi bölünebilme biçimi içinde iki niceliğin yeridir: yeğin (intensive) parçalara ya da derecelere bölünen yeğin bir nicelik ve uzamsal (extensive) parçalara bölünen uzamsal bir nicelik. Bu pek şaşırtıcı değil, o zaman, tözle ilgili olan, sıfatın niteliksel sonsuzluğu yanında Spinoza, net bir biçimde iki niceliksel sonsuzluk kipi ima eder. Meyer’e mektubunda ‘belirli şeyler’ diye yazar, ‘bağımlı oldukları neden vasıtasıyla (sonsuzdurlar), ancak henüz onlar soyut olarak düşünüldüklerinde parçalarına bölünebilir ve sonlu olarak görülürler; belirli başkaları, son olarak, sonsuz ya da isterseniz belirsiz oldukları söylenir çünkü onlar her hangi bir sayı ile eşitlenemezler, ancak, daha fazla ya da daha az olarak kavranabilirler.”4,b Fakat o zaman birçok sorunla karşılaşırız: bu iki sonsuz neyi içerir? Onlar nasıl ve hangi koşullarda parçalarına bölünmeye izin verirler? Her birinin parçalarıyla ne tür bir ilişkisi vardır ve bunlar nasıl ilintilidir?

Spinoza’nın sözünü ettiği kipsel öz, tikel ya da tekil bir öz nedir? Onun pozisyonu şöyle konumlandırılabilir:  bir kipin özü mantıksal bir olasılık değildir, ne matematik bir yapı, ne de metafizik bir entitedir, fakat fiziksel bir gerçeklik, bir res fizikadır. Spinoza bir özün, öz gereği bir varoluşa sahip olduğunu anlatmak ister. Kipsel bir öz tekabül ettiği kipinkinden ayrı bir varoluşa sahiptir. Bir kipin varolan özü, gerçek ve fiilidir, hatta özü olduğu kip fiilen varolmasa bile. Bu yüzden, Spinoza’nın var olmayan kip kavramlaştırması: bu mümkün bir şey değil, fakat idenin zorunlu olarak tanrı idesinden oluştuğu, aslında özü zorunlu olarak bir sıfatta içerilen bir nesnedir. Var olmayan kipler idesi böylece kipsel özün zorunlu nesnel bağdaşığıdır (correlate). Her öz bir şeyin özüdür; bir kipin özü sonsuz anlama içinde kavranmış olması gereken bir şeyin özüdür. Özün kendisinin sadece mümkün olan olduğu söylenemez, ne de var olmayan bir kipin özü vesilesiyle varoluşa yönelme eğiliminde olduğu söylenebilir.  Bu iki noktada Spinoza ve Leibniz radikal olarak karşıttırlar: Leibniz’da bir öz ya da birey nosyonu belirli bir metafizik gerçeklikten yani bir “varoluş iddiası”, bir varolma eğiliminden ayrılmaz olan mantıksal bir olasılıktır.6 Spinoza’da bu bir durum değildir: bir öz bir olasılık değildir ve bizzat kendisine ait olan gerçek bir varoluşa sahiptir; var olmayan bir kipte hiçbir şey yoktur ve hiçbir şey iddia etmez, fakat kendi gerçek özünün ilintisi olan Tanrı anlayışı içinde kavranmıştır. Ne bir metafizik gerçeklik, ne bir mantıksal olasılıktır, bir kipin özü saf fizik gerçekliktir.

Bu yüzden kipsel öz, mevcut kiplerden daha az olmayan etkin nedenlere sahiptir. “tanrı etkin nedendir, sadece şeyin varoluşunun değil fakat aynı zamanda özlerin”7 Spinoza, bir kipin özünün varoluş içermediğini gösterdiğinde, elbette öncelikle onun özünün kipin varlığının nedeni olmadığını anlatmak ister. Fakat aynı zamanda kipin özünün kendi varlığının nedeni olmadığını da anlatmak ister.8,c

Bir öz ve onun kendi varlığı arasında herhangi bir gerçek ayrım yoktur; öz ve varoluş ayrımı bir özün kendisini seçik kılan bir nedene sahip olduğu kabul edildikten sonra yeterince temellenmiştir. Bundan da aslında özün zorunlulukla var olduğu, fakat (kendisi aracılığıyla değil) nedeni aracılığıyla varolduğu anlaşılır. Burada Duns Scotus’un (ve ondan önce Avicenna’nın) ünlü tezlerini onaylayabiliriz: varoluş zorunlu olarak öze eşlik eder, fakat bu özün nedeni gereğidir; bu yüzden o özde içerili ya da kapsanmış değil, fakat ona eklenmiştir. Gerçekten, fiilen ayrı olarak değil, fakat sadece özün nedeninden çıkan bir tür nihai belirleyici olarak eklenmiştir.9 Kısaca, öz her zaman kendi nedeni sebebiyle bir varlığa sahiptir. Böylece Spinoza da iki önerme atbaşı gider:  öz bir varoluşa ya da fizik gerçekliğe sahiptir; Tanrı özlerin etkin nedenidir. Bir özün varoluşu onun neden olmuş-olmasıyla aynı şeydir. Dolayısıyla Descartes Tanrı özleri bile üretir derken, tanrının herhangi bir yasa için özneyi değil, onun her şeyi hatta olasılığı bile yarattığını söylediğinde, Spinoza’nın teorisini Kartezyen teoriye görünüşte benzer olmakla karıştırmamak gerekir. Spinoza, öte yandan özlerin olasılık olmadıklarını, fakat kendi nedenleri yoluyla kendilerine ait olan tamamen fiili bir varoluşa sahip olduklarını anlatmak ister. Kiplerin özleri, sadece onları soyut olarak düşündüğümüzde yani, onları gerçek ya da mevcut şeyler kılan nedenden ayırdığımız ölçüde olanaklarla asimile edilebilir.

Bütün özler tanınıyorsa, bunun nedeni birinin diğerinin nedeni olması değil, fakat hepsinin kendi nedenleri olarak tanrıya sahip olmalarıdır. Onları somut olarak düşünürsek, hepsini, bağlı oldukları nedene izafeten, hepsini bir araya getirir, birlikte var eder ve kabul ederiz.10 Tüm özler kendi nedenlerinden kaynaklanan gerçeklik ya da varoluş içinde kabul edilir. Bir öz diğerlerinden, onu hepsini kavrayan üretim ilkesinden bağımsız olarak düşünmekle, sadece soyut olarak ayrılabilir. Yani özler bütünsel bir sistem, fiilen sonsuz bir bütün oluştururlar. Meyer’e mektuptaki gibi, bu bütünün kendi nedeni aracılığıyla sonsuz olduğu söylenebilir. O zaman sormalıyız: eğer özler birbirlerinden ayrılmıyorlarsa, kiplerin özleri nasıl ayrı olur? Sonsuz bir bütün oluşturduklarında, nasıl tekil olurlar? Bu sorulara tekabül etmek üzere:  o zaman özlerin fiziksel gerçekliğinin muhtevası nedir? Şimdi, bireysellik ve gerçeklikle ilgili şaşkınlık yaratan bu sorun, bilindiği üzere, Spinozacılık için birçok güçlük yaratır.

Spinoza başta herhangi bir açık çözüme sahipmiş gibi görünmez, hatta sorunun açık bir ifadesi bile yoktur. Kısa İnceleme'nin iki ünlü pasajında ileri sürüldüğü gibi, karşılık gelen kipler kendileri varolmadıkça, onların özleri kendilerini içeren sıfattan ayrılamaz, ve ayrıca birbirlerinden ayrılamaz -o halde onlar herhangi bir bireysellik ilkesine kendi başlarına sahip olamazlar.11 Bireyleşme sadece kipin varoluşu aracılığıyla meydana gelir, onun özü aracılığıyla değil. (bu Kısa Deneme henüz, daima kendi içinde tekil olan kipsel özler varsayımını gerektirir ve tamamen bu varsayımı kullanır.)

Fakat, Kısa Deneme’nin bu iki pasajı, böyle özlerin herhangi bir ayrılığı ya da tekilliğini  tamamen dışlamaktan çok, belki de muğlak olarak ele alınması gerekir. Çünkü ilk pasaj, bir kip var olmadıkça onun özü yalnızca onun sıfatında içerilmiş olarak vardır der gibidir; fakat bir özün idesi doğada olmayan bir ayrımı bizzat içeremez; böylece o var olmayan kipi sanki onun sıfatından ve başka kiplerden ayrıymış gibi temsil edemez. Ve ikinci pasajda, bir kip var olmadıkça, onun özünün idesi herhangi bir ayrı varoluş içeremez; bütün duvar beyaz olduğu sürece onun içinde ayrı ya da ondan ayrı hiçbir şey kavranamaz. (Bu tezler Etik’de bile terk edilmemiştir, bir kip var olmadıkça onun özü sıfatında içerilidir, onun idesi Tanrı idesi içinde oluşmuştur; bu ide o zaman ne ayrı bir var oluş içerir, ne de başka idelerden ayrıştırılabilir.12)

“den ayrı/farklı olmak” bütün bu “içinde içerilen olma”lara açıkça karşıttır. Sadece sıfatlarında içerilmiş olarak, kipsel özler ondan ayrı değildir. Ayrım, o zaman, dışsal ayrım anlamında ele alınmıştır. Argüman şöyledir. Kipsel özler kendi sıfatlarında içerilmiştir; bir kip var olmadıkça onun özü ve sıfatı arasında ya da onun özü ve diğer özler arasında hiçbir dışsal ayrım mümkün değildir. Böylece hiçbir  ide, kipsel özleri sıfatın dışsal parçaları olarak ya da birbirine dışsal parçalar olarak kavrayamaz ya da temsil edemez. Bu pozisyon tuhaf gelebilir, çünkü tersine, dışsal ayrımın varolan kiplerle uyuşmadığı ve hatta gerçekte, kipler tarafından istendiği varsayılmıştır. Bu noktanın analizini erteleyecek ve burada basitçe var olan bir kipin bir süreye sahip olduğunu ve asla basitçe kendi sıfatında içerilmiş olmaya dayanmadığını ve kendi idesinin de asla basitçe Tanrı idesi içinde oluşmadığını belirteceğiz.13 varolan kiplerin katı anlamda dışsal bireyleşmeye sahip olmaları süre aracılığıyladır (ve aynı şekilde, uzamsal kipler durumunda, figür ve yer aracılığıyladır).

Duvar beyaz oldukça hiçbir şekil onun içinde ya da ondan ayırt edilemez. Yani: böyle bir durumda nitelik, ondan ayrı, dışsal herhangi bir şeyle etkilenmenmiştir. Fakat  geriye  içsel bir bireyleşme ilkesini temsil eden başka hehangi bir kipsel ayrım tipi olup olmadığını bilme sorunu kalır. Ayrıca bir de, bir kipin varlığı aracılığıyla bireyleşmenin yetersiz olduğu düşünülebilir. Varolan şeyleri, özlerini ayrı varsaydıklarımız hariç, ayrıştıramayız; benzer olarak, herhangi bir dışsal ayrım önceden varolan içsel bir ayrımı varsayar gibi görünür. Dolayısıyla kipsel öz kendi içinde tekil olmalıdır, hatta var olmayan bir kipe tekabül etse bile. Fakat nasıl? Scotus’a geri dönelim: beyazlık, der o, çeşitli yeğinliklere sahiptir; bunlar beyazlığa, bir şeyin başka şeye eklenmesi gibi, çizili duvar üzerine eklenen bir şekil gibi eklenemezler; onun yeğinlik dereceleri, hangisi olursa kabul edilen kipsellik uyarınca tek anlamlı kalan bir beyazlığın içsel kipleri, içsel belirleyicileridir. 14

Bu Spinoza için de geçerli gibi görünüyor:  kipsel özler içsel kipler ya da yeğin niceliklerdir. Bir sıfat biçimsel nedenini değiştirmeden, onu etkileyen tüm dereceleri içeren ne ise o olarak, tek bir nitelik olarak kalır. Kipsel özler, kendi niteliğinin yeğinlikleri olarak kendi sıfatlarından ve yeğinliğin farklı dereceleri olarak bir diğerinden öylece ayrıştırılamazlar. Düşünülmesine izin verilen böyle bir teoriyi açıkça geliştirmediği halde, Spinoza aslında kipsel özlere ait olan bir tekillik ya da fark idesine doğru yönelir. Varlığın (kipsel özlerin) farklılığı bir kere içsel ve tamamen nicelikseldir; çünkü burada söz konusu olan nicelik yeğin bir niceliktir. Sadece varlıkların niceliksel ayrılığı bir mutlağın niteliksel aynılığıyla tutarlıdır. Ve bu niceliksel ayrım sadece görünüşte değil, fakat içsel bir farklılık, yeğinlik farklılığıdır. Dolayısıyla her sonlu varlığın, kendi özünü oluşturan yeğin niceliğe göre, yani, kendi gücünün derecesine göre bir mutlağı ifade ettiği söylenmelidir.15 Bireyleşme, Spinoza da, ne niteliksel ne de dışsaldır, fakat yeğin,  niceliksel ve içseldir. Gerçekten de bu anlamda, kipsel özler ayrımı, hem onları kapsayan sıfattan hem de bir diğerinden gelir. Kipsel özler herhangi bir dışsal biçimde ayrı değildir, varlık kendi sıfatında içerilidir, fakat onlar her şeye rağmen, kendilerini içeren sıfat içinde,  kendilerine özgü bir tekillik ya da farklılık tipine sahiptirler.

Yeğin nicelik sonsuzdur ve fiilen sonsuz bir öz dizileri sistemidir. Burada sonsuzla ‘bir neden  aracılığıyla’ ilgileniriz. Bu, bir sıfatın bütün kiplerin özlerini içerdiği, yani karmaşıklaştırdığı anlamdadır; o onları kendi yeğin niceliğine tekabül eden derecelerin sonsuz dizileri olarak içerir. Şimdi, bu sonsuzluğun bölünemeyen anlamında olduğunu görmek kolaydır: soyutlama yoluyla hariç o uzamsal ya da dışsal parçalara bölünemeyendir. (Fakat soyutlama yoluyla biz özleri nedenlerinden ve onları içeren/kapsayan sıfattan ayırır, onları basit mantıksal olasılıklar olarak ele alır ve tüm fiziksel gerçekliklerinden koparırız.) Kipsel özler aslında ayrılmazdırlar ve kendi bütünsel uylaşımlarıyla karakterize edilirler. Fakat onlar yine de tekil ve özeldirler, ve birbirlerinden içsel olarak ayırt edilirler.  Somut sistemleri içinde, bütün özler her birinin üretimine dahil olurlar: bu, yalnızca özün en alt derecesine değil, fakat aynı zamanda fiili sonsuzluk dizileri boyunca en üsttekine de uygulanır. Henüz bu somut sistemde her öz indirgenemez bir derece olarak üretilmiş, zorunlu olarak tekil bir birlik olarak kavranmıştır. Özlerin ‘karmaşık’sistemi gibidir.

Kipsel özler, o halde sonsuz bir dizinin parçalarıdır. Fakat çok özel anlamda bir yeğinliğin ya da içselliğin parçalarıdır. Spinoza’nın tikel özlerine Liebnizci bir yorum verilmemelidir. Tikel özler mikrokozmoslar değildir. Onlar hepsi her birinde içerili değil fakat her birinin üretiminde oluşurlar. Bir kipsel öz, ‘yeğin bir parça’dır (‘pars intensiva’) fakat bir ‘parçalar toplamı/bütünü’(‘pars totalis’) değil.16 Aslında o ifadeci bir güce sahiptir, fakat böyle bir ifadeci güç, Leibniz tarafından anlaşılandan oldukça farklı bir biçimde anlaşılmalıdır. Çünkü kipsel özün statüsü, mutlak olarak sonsuz tözü dikkate alan katı anlamda Spinozacı problemle ilgilidir. Bu sonsuzdan sonluya geçiş problemidir. Töz, deyim yerindeyse, bütün niteliklerin  mutlak ontolojik aynılığı, bütün biçimleri düşünme ve bütün biçimlerde var olma gücü, mutlak sonsuz güçtür. Sıfatlar sonsuz biçimler ya da niteliklerdirler ve aslında bölünemezler. Dolayısıyla sonlu ne tözsel ne de  nitelikseldir. Fakat ne de yalnızca görünüştür; o kipseldir, yani, niceliksel. Her tözsel nitelik, fiilen içsel kiplerin sonsuzluğuna bölünen,  bizzat sonsuz, yeğin kipsel niceliğe sahiptir. Bir sıfatta, bir bütün olarak birlikte içerili bu içsel kipler, bizzat sıfatın yeğin parçalarıdırlar. Ve onlar böylece, kendilerini içeren sıfatın içinde Tanrı’nın gücünün parçalarıdırlar. Bu anlamda, zaten gördüğümüz gibi, kutsal bir sıfatın kipleri zorunlu olarak Tanrı’nın gücüne katılır: onların özü bizzat Tanrı’nın gücünün kendi parçasıdır, yeğin bir parçadır, ya da gücünün bir derecesidir. Burada tekrar canlıların bir kipler statüsüne indirgenmesi, özlerinin bir güç olmasının, yani, tanrının gücünün indirgenemez bir parçası olmasının koşulu olarak görünür. Böylece kipler kendi ifade edici özleri içindedirler: onlar her biri kendi özünü oluşturan güç derecelerine göre Tanrı’nın özünü ifade ederler. Sonlunun bireyleşmesi, Spinoza’da türden cinse ya da bireylere, genelden tikele türetilmez; o sonsuz bir nitelikten indirgenemez yeğin ya da içsel parçalara bölünen uygun bir niceliğe türer.


Kipsel Varoluş

Bir Kipsel özün varlığının, karşılık gelen kipin varlığı gibi olmadığını biliyoruz. Bir Kipsel öz kendi varoluş kipi olmadan varolabilir: onun özü bir kipin varoluşunun nedeni değildir. Bir kipin varoluşu böylece başka bir kipin nedeni olarak kendi varoluşuna sahiptir.1  Fakat bu sonsuz geri çekilme bize hiçbir şekilde varoluşun neyi içerdiğini anlatmaz. Bununla birlikte, varolan bir kipin çok büyük sayıda başka mevcut kiplere "ihtiyaç duyduğu" doğruysa, bu zaten çok büyük sayıda parçadan oluştuğunu, dışsal bir nedenle varolduğu anda kendisine ait olmaya başlayan, kip mevcutken nedenler oyunu içinde yenilenen ve geçişler gerçekleştiğinde ona ait olmayı durduran, başka yerlerden gelen parçalardan oluştuğunu önermektir.2 Dolayısıyla şimdi bir kipin varlığının neyi içerdiğini söyleyebiliriz: var olmak gerçekte çok büyük sayıda (plurimae) parçalara fiilen sahip olmaktır.  Bu bileşen parçalar, kipin özüne dışsaldır ve birbirine de dışsaldır: onlar uzamsal parçalardır.

Spinoza için, gerçekten çok büyük sayıda uzamsal parçanın fiilen bileşeni olmayan herhangi bir varoluş kipi olduğunu düşünmüyorum. Çok büyük sayıda basit bedenlerden oluşmayan Uzamsallıka (Extension) içinde hiçbir mevcut beden yoktur. Ve ruh, mevcut bir bedenin ideası olduğu ölçüde, bedenin bileşeni olan parçalara tekabül eden ve biri diğerinden dışsal olarak ayrı olan, çok büyük sayıdaki ideanın kendisinden oluşur.3 Ayrıca, mevcut bir bedenin ideası olduğu ölçüde ruha sahip olan yetiler4, beden varolmayı durdurduğunda ruha ait olmayı da durduran, saf uzamsal parçalardırlar. O halde burada, Spinoza’nın şemasının ilksel unsurları görünüyor: bir kipin özü belirli bir yeğinlik derecesi, indirgenemez bir güç derecesidir: bir kip, eğer fiilen kendi özü ya da güç derecesine tekabül eden çok büyük sayıda uzamsal parçaya sahipse, vardır.  

Spinoza, “çok büyük sayıda” ile ne demek ister? Meyere mektup değerli bir ipucu sağlar:  sonsuz ya da daha iyisi belirsiz, zira “herhangi bir sayıyla ifade edilemeyen ya da belirlenemeyen parçalar” denen büyüklükler vardır; “onlar herhangi bir sayıyla eşitlenemezler, fakat verilen her sayıdan fazladırlar.”5  Burada, Meyer’e mektubun, kipsel ve niceliksel, ikinci sonsuzunu tanırız: kesin bir uzamsal (extensive) sonsuzluk. Spinoza geometrik bir örnek verir: eşmerkezli olmayan iki daireb arasında eşit olmayan farkların toplamı verili herhangi bir sayıyı aşar. Bu sonsuz nicelik, -her ne kadar olumlu olmaktan çok  gerçek olumsuz olsalar da- üç ayırt edici özelliğe sahiptir. Birincisi kendine eşit ya da sabit değildir:  hem daha fazla hem de az olarak kavranmış olabilir (Spinoza başka bir pasajda bunu açıklar: “farklı merkezlere sahip iki daire arasındaki bütün uzamın içinde, bu uzamın yarısındaki kadar parçayı iki kat tasarlarız, ancak bütünün olduğu kadar yarısının parçalarının sayısı, atfedilen herhangi bir sayıyı aşar”6)  Uzamsal sonsuzluk böylece zorunlu olarak daha büyük ya da daha küçük bir sonsuzluk şeklinde kavranmış olur. Fakat ikinci olarak, açık konuşmak gerekirse ‘sınırlanmamış’ değildir: çünkü o sınırlı bir şeyle ilgilidir. Eşmerkezli olmayan iki daire arasında bir maksimum ve bir minimum ayrımı vardır, ve bu ayrımlar mükemmel bir biçimde sınırlı ve belirlenmiş uzama bağlanır. Üçüncü olarak, nihayet, bu nicel çokluk ve onun parçaları aracılığıyla sonsuz değildir, eğer sonsuzluğun parçaların çokluğundan çıkarılmış bir anlamı olsaydı, parçaların büyük çokluğunu kavrayamaz, fakat çoklukların her verili olandan daha büyük olması gerektiğini kavrayabilirdik.” Bu onun niceliği sonsuz olan parçalarının sayısından değil fakat daha çok sonsuz olduğu için herhangi bir sayıyı aşan parçalar çokluğuna bölünmesi yüzündendir.

Sayının, kiplerin doğasını asla upuygun olarak ifade etmediği belirtilmelidir. Kipsel niceliği ve sayıyı belirlemek yararlı olabilir; eğer töz ya da tözsel niteliklere karşı çıkılıyorsa, gerçekten de biri bunu yapmalıdır. Kipsel ayrım sayısal bir ayrım gibi sunulduğunda ben öyle yaptım. Fakat sayı, aslında, sadece  niceliği (miktarı) hayal etmenin bir yoludur, ya da  kipleri soyut olarak düşünmenin bir yolu. Kipler, töz ve onun sıfatlarından itibaren izlendiği sürece mantıklı şeylerden daha fazla bir şey, rüyaların görüntülerinden daha fazla bir şeydir. Varlıkları, deyim yerindese, sayısal olmaktan çok nicelikseldir. Eğer ilk kipsel sonsuzluk, yeğin sonsuzluk düşünülürse o dışsal parçalara bölünür değildir. Onu içsel olarak içeren yeğin parçalar, kipsel özler, birbirlerinden ayrılamazlar. Sayı, onları birbirinden ve üretim ilkelerinden ayırır ve dolayısıyla onları soyut olarak kavrar. Eğer ikinci sonsuzluk, uzamsal sonsuzluk düşünülürse, elbette varolan şeyleri birleştiren dışsal parçalara bölünebilirdir. Fakat bu dışsal parçalar her zaman sonsuz toplanmalara katılır; onların toplamı her zaman verili herhangi bir sayıyı aşar. Onları sayıyla açıkladığımızda biz varolan kiplerin gerçek varlığına tutunmayı kaybeder ve sadece kurguları kavrarız.7

Böylece Meyer’e mektup, başka şeyler yanı sıra, uzamsal bir kipsel sonsuzluğun, değişkenliğin ve bölünebilirliğin özel bir durumunu temsil eder. Bu sunum kendi içinde önemlidir; Leibniz bu noktada, birçok matematikçiden daha ileri gittiği için Spinoza’yı kutlar.8 Fakat  Spinozacılığın kendi bakış açısından sorun şudur: Bu ikinci kipsel sonsuzluk teorisinin bir bütün olarak sistemdeki rolü nedir? Yanıt uzamsal sonsuzluğun kipsel tözle ilgili olduğu gibidir. Gerçekten de, Spinoza Etik’de bileşik kiplerin çok büyük sayıda parçaya sahip olduklarını ileri sürdüğünde,  o  ‘çok büyük sayı’ ile tespiti mümkün olmayan bir sayıyı anlar, yani herhangi bir sayıyı aşan çoğulluğu. Böyle bir kipin özü bizzat bir güç derecesidir; fakat her tür güç derecesi kendi özünü oluşturur, bir kip fiilen parçaların sonsuzluğuna sahip olmadıkça var olamaz. Eğer güç derecesi bir öncekinin iki katı olan bir kipi düşünürsek, onun varoluşu bizzat önceki sonsuzluğun iki katı olan bir parçalar sonsuzluğunun bileşimi olur. Sonsuz bütünlerin, tüm bütünlerin bütününün, toplamın, deyim yerindeyse, hem eşzamanlı ve hem de ardışık olarak varolan şeylerin bir sonsuzluk sınırı vardır. Kısaca, Meyer’e mektubunda Spinoza tarafından ikinci kipsel sonsuzluğa tahsis edilmiş özellikler, sadece Etik’te geliştirilen varolan kipler teorisi içinde bir uygulama bulur –ve genelde de bir uygulama bulur. Varolan kipler (çok büyük sayıda) parçaların sonsuzluğuna sahiptir; onların özleri ya da güç dereceleri her zaman (maksimum ya da minimum) bir sınıra tekabül eder; bütün varolan kipler birlikte alındıklarında, sadece eş zamanlı değil fakat aynı zamanda art zamanlı olarak, en büyük sonsuzluğu oluşturur, bir başkasından daha fazla ya da daha az sonsuzluklara bölünür.9

Ancak, bu uzamsal parçaların geldiği yeri, ve onları oluşturan şeyi keşfetmek durumundayız.  Onlar atomlar değildir: çünkü atomlar sadece bir boşluğa değil, fakat sınırlı bir şeye tekabül etmeyen bir atomlar sonsuzluğuna işaret eder. Ne de onlar bölünebilir sonsuzluğun sanal bileşenleridir: bunlar daha büyük veya daha küçük sonsuzluklar oluşturamazlar. Sonsuz bölünebilirlik hipotezinden atomlara gitmek "Charybdis'den Scylla'ya koşmaktır.10 En temel uzamsal parçalar gerçekte kendisi fiili olan bir sonsuzluğun fiilen küçük parçalardırlar. Doğaya gerçek bir sonsuzluk atfı Spinoza için, Leibniz için olduğundan çok daha önemlidir: mutlak olarak basit nihai parçalar idesi ve sonsuz bölünme ilkesi -bu bölünme fiili sonsuz olduğu sürece- arasında zıtlık yoktur.11  O halde bir sıfatın sadece sonsuz yeğin (intensive) bir niceliğe değil fakat aynı anda, sonsuz uzamsal (extensive) bir niceliğe sahip olduğunu dikkate almalıyız. Bu fiilen uzamsal parçalar sonsuzluğuna bölünen uzamsal bir niceliktir. Bunlar birbirini dışarıdan etkileyen ve dışsal olarak ayırt edilen dışsal parçalardır. Bir bütün olarak ve bütün ilişkileri içinde, onlar Tanrı’nın her şeye kadirliğine tekabül eden sonsuz olarak değişebilen bir evren oluştururlar. Fakat şu ya da bu belirleyici ilişki içinde onlar şu ya da bu güç derecesine, başka deyişle, şu ya da bu kipsel öze tekabül eden daha fazla ya da daha az sonsuz bütünler oluştururlar. Onlar her zaman sonsuzluklarla gelirler: bir parçalar sonsuzluğu, yine de küçük, her zaman bir güç derecesine karşılık gelir;  ve bütün evren bütün bu derecelerden oluşan Güç’e karşılık gelir.

Bu noktada, Spinoza’nın Uzamsal (Extension) kipler analizini anlamak durumundayız. Uzamsallık sıfatı fiilen basit bedenler sonsuzluğuna bölünen yoğun bir kipsel niceliğe sahiptir. Bu basit bedenler sadece birbirinden ayırt edilebilen ve sadece hareket ve durgunluk aracılığıyla birbiriyle ilintili dışsal parçalardır. Hareket ve durgunluk açıkça basit bedenler arasında dış ilişkiyi ve dışsal bir farkı oluşturur. Basit bedenler hareket ya da durgunlukla ebediyen (ad infinitum) dışarıdan belirlenmiş ve belirlendikleri hareket ve durgunluk yoluyla tanınmışlardır. Onlar her zaman her bütünün hareket ve durgunluğun belirli bir ilişkisic yoluyla tanımlandığı sonsuz bütünler halinde gruplaşmışlardır. Bu ilişki aracılığıyla bir sonsuz bütün, belirli bir kipsel öze (yani, belirli bir güç derecesine) tekabül eder, ve böylece Uzamsald kipin tam da varoluşu meydana gelir. Bütün bu sonsuz bütünler tamamen kendi ilişkileri içinde bir bütün olarak düşünülürse, ‘hareket içindeki maddenin bütün varyasyonları toplamının görünüşüne” ya da Uzamsal sıfatı altında “bütün evrenin görünüşüne’ sahiptir. Bu görünüş ya da toplam, bu aynı Uzamsal sıfatındaki bütün kipsel özleri ya da tüm güç derecelerini sonradan oluşturduğu sürece Tanrı’nın her şeye kadirliğine tekabül eder.12

Bu şema, Spinoza’nın bedenler fiziği ve özler teorisi arasındaki bazı tutarsızlıkları onun fiziğinde ya da daha çok Etik’inde bulmak için düşündüğüm belirli çelişkileri aydınlatmak adına bize imkân sağlar. Böylece Rivaud basit bir bedenin daima ve sadece, hareket ve durgunlukla dışarıdan belirlenmiş olduğunu ve bu nedenle konumlarının sonsuz bir basit bedenler koleksiyonuna refere edilmiş olması gerektiğini belirtir. Fakat o zaman bu basit bedenlerin statüsü özlerin statüsüyle nasıl bağdaştırılır? “Tekil bir beden, ya da basit beden en azından, ebedi olmayan bir öze sahiptir.  Onun gerçekliği sonsuz bir bedenler sistemine dahilmiş gibi görünür”;  “tekil bir öz aradık, ve sadece, koşulların hiçbirinin bizzat herhangi bir özsel gerçekliğe sahip görünmediği sonsuz bir nedenler zinciri bulduk”; tam da alıntılanan bu pasajlarla bizi zorlar gibi görünen bu sonuç, Spinoza sisteminin en açık biçimde doğrulanmış ilkeleriyle çelişir gibi görünüyor. Bir çok vesileyle çekincesiz ileri sürüldüğü gibi, özleri ebedi kılan nedir? Bir beden nasıl yine de küçük, yine de varlığı fani olabilir, kendi doğası, aldığı her hangi bir hareketi hem tutabilen hem de iletebilen bir doğa olmadan nasıl var olabilir? Hiç var olamayan şeyin özü yoktur ve her öz tanım gereği değişmezdir. Herhangi verili bir uğrakta varolan bir sabun köpüğü, zorunlu olarak ebedi bir öze sahip olmak durumundadır, onsuz olamaz.”13 

Ancak her bir uzamsal parça için bir öz aramaya gerek yok. Bir öz bir yeğinlik derecesidir. Fakat uzamsal parçalar ve yeğinlik dereceleri (ya da yeğin parçalar), asla harfiyen tekabül etmezler. Ne kadar küçük olursa olsun her yeğinlik derecesine, kendi aralarında tamamen dışsal ilişkilere sahip olan ve sahip olmaları gereken bir uzamsal parçalar sonsuzluğu karşılık gelir. Uzamsal parçalar daha büyük ya da daha küçük sonsuzluklarla gelir, ancak daima bir sonsuzlukla gelirler; her birinin bir öze sahip olması söz konusu değildir, çünkü  en küçük bir öze bile bir parçalar sonsuzluğu karşılık gelir. Sabun kabarcığı gerçekten de bir öze sahiptir, fakat onu bazı ilişkiler içinde oluşturan sonsuz koleksiyonun her bir parçası, değil. Başka deyişle, Spinoza’da özü ya da güç derecesi ne olursa olsun, fiilen sonsuza dek bileşik olmayan bir varlık kipi yoktur. Spinoza, bileşik kiplerin “çok büyük sayıda” parçaya sahip olduğunu söyler; fakat o bileşik kipler derken, tüm varlık kiplerini anlamış olmalı, çünkü bileşik olmayan varlık kipleri yoktur, bütün varlık tanım gereği bileşiktir. O halde basit uzamsal parçaların var olduğunu mu söylemek gerek?  Basit bedenler Uzamsallık içinde vardır mı demeli? Eğer bu, tek başına varlık ya da bir sayı olarak birliktelik demekse, saçmalık apaçıktır. Deyim yerindeyse, basit parçalar ne bir öze ne de kendi varoluşlarına sahiptir. Onlar içsel bir öze ya da doğaya sahip değildir; onlar bir diğerinden dışsal olarak ayrışmış, bir başkasıyla dışsal olarak ilintilidirler. Onlar kendi varoluşlarına değil, fakat birleştikleri bir varoluşa sahiptirler: var olmak fiilen bir uzamsal parçalar sonsuzluğuna sahip olmaktır.  Daha fazla ya da daha az sonsuzluk içinde onlar, farklı ilişkiler içinde, özleri daha fazla ya da daha az derecede olan varoluş kipleri içinde birleşmişlerdir. Sadece Spinoza’nın fiziği değil fakat bir bütün olarak Spinozacılık, eğer biri öze ait olanı, varoluşa ait olanı ve aralarındaki benzeşmeyi ayırt edemiyorsa anlaşılmaz hale gelir ve bu hiçbir şekilde dönemsel değildir.

Şimdi, bir kipin varlığı bir uzamsal parçalar sonsuzluğuyla nasıl birleşir sorusuna verilecek yanıtın unsurlarına sahibiz. Örneğin bir basit bedenler sonsuzluğu kendi özüne tekabül ettiğinde, fiilen ona ait olduğunda Uzamda böyle bir kip vardır. Fakat onlar kendi özüne nasıl tekabül edebilir, ya da ona ait olabilir?  Spinoza’nın yanıtı Kısa Deneme’den itibaren aynıdır: onlar bunu belirli bir hareket ve durgunluk ilişkisi içinde yaparlar. Verili bir kip, uzamsal parçalar sonsuzluğu verili bir ilişkiye girdiğinde varoluşa gelir, ‘var olur’: Bu ilişkiye tutunduğu sürece var olmayı sürdürür. Uzamsal parçalar böylece farklı güç derecelerine tekabül eden ilişkinin çeşitli düzeylerinde çeşitli toplanmalar içinde birlikte gruplaşırlar. Uzamsal parçalar, şu ya da bu ilişkiye girdikleri ölçüde, daha fazla ya da daha az sonsuz bir bütün oluştururlar; herhangi bir verili ilişki içinde kimi kipsel özlere tekabül ederler ve bizzat tekabül kipinin varoluşuyla birleşirler; kimi başka ilişkiler içinde, başka bir kipsel öze tekabül eden başka bütünün parçasını oluştururlar ve başka bir kipin varoluşunu oluştururlar. Öyleyse, Kısa Deneme’nin öğretisi kiplerin varoluşa gelişiyle ilgilidir.14 Etik bu konuyu çok daha açıklıkla ele alır: mevcut bir kipin bileşenleri her uğrakta yenilense bile çok az şey fark eder; bütün, tekil kipsel öze ait herhangi bir parça aracılığıyla ilintisi üzerinden tanımlandığı sürece aynı kalır. Mevcut bir kip böylece kayda değer ve sürekli bir alterasyon konusudur; fakat önemli değil, ya hareket ve durgunluğun ya da hareketin yavaşlığı ve hızının parçaları arasında bölünen değişkenlere gitmek gerekir. Verili bir kip, parçalarının sonsuz bütünü içinde aynı ilişkiyi sürdürdüğü sürece var olmaya devam edecektir. 15

O halde bir kipsel özün (bir güç derecesinin) kendini, ebedi olarak, çeşitli farklı düzeyleriyle, belirli bir ilişki içinde ifade ettiği kabul edilmelidir. Fakat kip, bir uzamsal parçalar sonsuzluğu fiilen bu ilişkiye girmekle belirleninceye kadar varoluşa gelemez. Bu parçalar belki de başka bir ilişkiye girmekle belirlenmiş olabilir; onlar o zaman, başka bir kipsel öze tekabül eden ve başka bir kipin varoluşunu oluşturan, daha az ya da daha fazla, başka sonsuzluk bütünleriyle bütünleşmişlerdir. Spinoza’nın varoluş teorisi, o halde üç bileşen içerir: bir yeğinlik ya da güç derecesi olan Tekil (singular) bir öz; daima bir uzamsal parçalar sonsuzluğu oluşturan belirli (particular) bir varoluş; ve ebedi olarak kipin özüne tekabül eden, fakat aynı anda geçici olarak özünkiyle ilişkili bir parçalar sonsuzluğu aracılığıyla ifade edici ya da karakteristik bir ilişki olarak bir bireysel biçim. Varolan bir kipte, öz bir güç derecesidir; bu derece kendini bir ilişki içinde ifade eder; ve ilişki bir parçalar sonsuzluğunu ihtiva eder. Spinoza’nın formülasyonuna göre, bir ve aynı doğanın hakimiyeti altında olan parçalar, “bu doğanın talebi olarak, kendilerini birbirlerine uyumlandırmaya zorlarlar.”16

Bir kipsel öz kendini ebedi olarak bir ilişki içinde ifade eder, fakat biz bir özü ve onun kendini ifade ettiği ilişkiyi karıştırmamalıyız. Bir kipsel öz, bir kipin kendisinin varoluş nedeni değildir: önerme, Spinoza’nın terimleriyle, sonlu bir varlığın varoluşunun onun özünden izlenmediğine dair eski ilkeyi sürdürür. Fakat Spinoza’nın bakış açısından görüldüğü gibi, bu ilkenin yeni anlamı nedir? Onun anlamı herkes için bir kipsel özün kendini karakteristik bir ilişki içinde ifade etmesidir, o bu ilişkiye girmek için uzamsal parçalar sonsuzluğunu belirleyen bir öz değildir. (bir doğa hakimiyetini sadece kendisiyle tesis etmez, ancak parçaları kendisinin ifade ettiği ilişkiye uymaları için onları birbirlerine uyum sağlamaya zorlar). Çünkü uzamsal parçalar birbirlerini dışarıdan ve sonsuza dek (ad infinitum) belirler; onların hiçbir şeyleri yoktur fakat dışsal belirleyicidirler. Bir kip kendi özü yoluyla değil, fakat bazı uzamsal parçaların sonsuzluğu ya da diğerinin, özünün kendisini ifade ettiği belirli bir ilişkiye girmesini belirleyen saf mekanik yasalar nedeniyle varoluşa gelir. Bir kip, parçaları başka bir öze karşılık gelmeye, başka bir ilişkiye girmeye kararlı hale gelir gelmez varolmayı durdurur. Kipler varoluşa gelir ve özlerine dışsal yasalar nedeniyle de ortadan kalkar.

Bu mekanik yasalar nelerdir? Uzamsal durumda onlar nihai olarak hareketin iletişim yasalarına varır. Basit bedenlerin sonsuzluğunu dikkate alırsak onların her zaman sürekli değişen sonsuz bütünler içinde gruplaştıklarını görürüz. Fakat tüm bu bütünlerin bütünü sabit kalır, bu sabitlik toplam hareket miktarı tarafından yani, tekil bir ilişkiler sonsuzluğunu içeren hareket ve durgunluğun toplam oranı tarafından tanımlanır. Basit bedenler, bir bütüne ait olmaları aracılığıyla bu ilişkilerin biri ya da diğerinden asla ayrılamaz. Fakat toplam oran her zaman, bu ilişkilerin birleşme ve dağılma yasalarına göre yapılış ve bozuluşları boyunca sabit kalır.

Basit bedenler ya da parçalar sonsuzluğuna sahip iki bileşik bedeni belirli bir ilişki içinde ele alın. Karşılaştıklarında bu iki ilişkinin doğrudan birleşmesi gerçekleşebilir. O zaman, önceki ikisini birleştiren bir üçüncü ilişki içinde birinin parçaları, ötekinin parçalarına intibak eder. Burada, başladığımız iki biçimden daha mürekkep (karmaşık bileşik) bir beden oluşumuna sahibiz. Ünlü bir pasajda, Spinoza kilus (chyle) ve lenfin (lymph) nasıl birleştiğini, ayrı ayrı ilişkilerin nasıl üçüncü bir ilişki olarak, kan olarak oluştuğunu gösterir.17 Ve, az ya da çok karmaşık koşullarda, bu süreç bütün türetim ya da oluşum, yani, tüm varlığa geliş sürecidir. Parçalar farklı ilişkiler içinde bir araya gelir;  her ilişki her zaman bir kipsel öze karşılık gelir; iki ilişki, karşılaşan parçaların üçüncü bir ilişkiye girmeleri şeklinde birleşir ve daha ileri bir kipsel öze tekabül eder. Tekabül eden kip böylece varoluşa gelir. Fakat o iki ilişkinin doğrudan bileşimi olmayabilir de. Karşılaşan bedenler ya karşılıklı olarak kayıtsızdırlar ya da biri, kendi ilişkisi aracılığıyla, diğeri içindeki ilişkiyi bozar ve dolayısıyla diğer bedeni tahrip eder. Bu bir insanın kanının bozulmasıyla (bileşenlerinden ayrılmasıyla) tahrip eden bir toksin ya da zehirle ilgili bir durumdur. Ve bu beslenmeyle ilgilidir, fakat ters bir anlamda: bir insan kendine uygun fakat bedenin önceden varolan ilişkisinin yıkımını içeren yeni bir ilişkiye girerek kendisini beslemesi yoluyla bedeninin parçalarını zorlaması anlamında.

Böylece hem kipleri varlığa getiren, hem de varoluşlarına son vermeyi belirleyen ilişkileri oluşturucu ya da yıkıcı yasalar vardır. Bu ebedi yasalar her bir ilişkinin ebedi hakikatini hiçbir şekilde etkilemez: her ilişki, onda kendini bir öz olarak ifade ettiği sürece ebedi bir hakikate sahiptir. Fakat oluşturucu ve yıkıcı yasalar bir ilişkiyi gerçekleştiren - yani, fiilen uzamsal parçalar ihtiva eden- ya da, öte yandan, gerçekleşmesini durduran koşulları belirler. Her şeyden önce biz, özleri ve ilişkileri ya da özlerin üretim yasası ve ilişkilerin oluşum yasasını karıştırmaktan sakınmalıyız. Kendisini ifade ettiği bir ilişkinin gerçekleşmesini belirleyen öz değildir. İlişkiler kendi yasalarına göre oluşturucu ya da yıkıcıdırlar. Özlerin düzeni bütünsel uygunluk (benzeyiş) yoluyla karakterize olur. İlişkilerin düzeninde durum böyle değildir. Bütün ilişkiler elbette sonsuza dek (ad infinitum) birleşiktir, ancak herhangi bir şekilde değil. Verili bir ilişki sadece başka herhangi bir verili ilişkiyle birleşmez. Karakteristik ilişkileri uygulayan ve kiplerin varlığa gelişini düzenleyen birleşme yasaları birçok sorun ortaya koyar. Böyle yasalar kendilerini kipsel özlerle sınırlamazlar. Spinoza, oldukça erken, sonsuz kipler ve sıfatlarda “kendi gerçek şifreleri gibi” kayıtlı yasaları, Anlamanın Düzeltilmesi’ni (Correction of the Understanding) yazdığında, bu yasaları mı düşünüyordu?18 (bu pasajın karmaşıklığı beni burada onu örnek vermekten alıkoyuyor). O zaman,  biz bu yasaları biliyor muyuz, ve eğer biliyorsak, nasıl? Spinoza, bedenlerin ilişkilerini ve bu ilişkilerin nasıl birleştiklerini bilmek için onların empirik incelenmesinden geçmek zorunda olduğumuzu kabul eder gibi görünüyor.19 Bu sorulara nasıl yanıt verilirse verilsin, ilişkilerin düzeninin özlerin kendi düzenine indirgenemeyeceğini geçici olarak da olsa belirtmek yeterlidir.  

Bir kipin varlığı, o halde, onun özünden çıkmaz. Bir kip varlığa geldiğinde, o bunu, kendisini ifade etmeye zorlayan bir ilişkiyi, yani, bu ilişkinin dahil olduğu uzamsal parçalar sonsuzluğunu oluşturan mekanik bir yasayla yapmaya kararlıdır. Var olma Spinoza’da asla olasıdan gerçeğe bir geçiş olarak anlaşılmamalıdır: varolan bir kip artık bir olasının, kipsel özden çok bu tür bir ‘olası”nın gerçekleşmesi değildir. Özler, nedenleri gereği zorunlu olarak vardır; kipler parçaları belirleyen bu özlere karşılık gelen ilişkilere girme nedenleri yoluyla zorunlu olarak var olurlar. Zorunluluk her yerde sadece varlığın kipselliği olarak görünür, fakat bu zorunluluk iki bileşene sahiptir. Bir öz ve onun kendi varlığı arasındaki ayrımın gerçek bir ayrım olarak yorumlanmaması gerektiğini, ve ne de bir öz ve kipin varlığının bizzat gerektiğini gördük. Varolan bir kip (bir varoluş biçimi) aslında fiilen bir uzamsal parçalar sonsuzluğuna sahip olduğu kadar bizzat kendi özüdür. Gerçekte öz kendi nedeni yüzünden vardır, dolayısıyla kip bizzat, kendine ait parçalarını belirleyen neden yüzünden vardır. Fakat düşünmeye başladığımız nedenselliğin iki biçimi böylece bizi iki kipsel pozisyon tipie ve iki kipsel ayrım tipini tanımlamaya zorlar.

Kipsel özler yukarıda yeğin (intensive) gerçekler olarak tanımlandı. Onlar kendi sıfatlarından ve birbirlerinden sadece gerçekten özgül, içsel bir ayrım tipi aracılığıyla ayırt edilmişlerdi. Onlar sadece kendi sıfatlarıyla sınırlı olarak vardır ve ideleri sadece tanrı idesinde birleşmiş olarak vardır. Bütün bu tür özler, kendi sıfatları içinde “karmaşıklaşmış”tır; bu, kendi güç derecelerine göre her birinin Tanrı’nın özünü ifade etme ve varolma biçimidir. Fakat kipler varlığa geldiğinde, uzamsal parçalar edinirler. Bir boyut ve bir süre kazanırlar: her kip kendi parçaları, onu karakterize eden ilişki içinde kaldıkça var olmaya devam eder. Bu yüzden mevcut kiplerin kendi sıfatlarından dışsal olarak ayrı ve birbirlerinden dışsal olarak ayrı olduklarını kabul etmeliyiz. Metafizik Düşünceler (The Methaphysical Thoughts),  “varoluşun varlığını”, “tanrının sıfatlarıyla kavranmış” şeyleri belirten “özün varlığı”na karşıt olarak, “Tanrı dışında şeylerin kendi özü” olarak, tanımlar.20 Bu tanım belki de Spinoza’nın kendi düşüncesine düşlenebilenden daha yakından tekabül eder. Bu açıdan o çeşitli önemli özellikler sunar.

İlk olarak o bize, öz ve varoluş arasındaki ayrımın asla gerçek bir ayrım olmadığını hatırlatır. Özün varlığı (özün varoluşu) Tanrı’nın bir sıfatı içindeki pozisyonudur. Varoluşun varlığı (şeyin kendisinin varoluşu) aynı zamanda özün bir pozisyonudur, fakat sıfat dışı, dışsal bir pozisyon. Ve bu tezin Etik’te terk edildiğine inanmıyorum. Tikel bir şeyin varlığı bizzat şeydir, dışasal olarak belirli bir zaman ve mekan ayrımıyla birlikte bir ilişkiye sahip olarak, süreye sahip olarak artık basitçe kendi sıfatı dahilinde olan değildir, artık basitçe Tanrı’da kavranan da değildir.21 Böyle bir kavramlaştırmanın içkinliğe radikal olarak karşıt olduğu itirazı getirilebilir. Çünkü içkinlik bakış açısından, kipler töze ait olmayı durdurmazlar, varoluşa geldiklerinde tözde süregiderler. Fakat mesele açıkça bunun bizi uzun süe engellememesi gerektiğidir.

Spinoza varolan kiplerin artık töz kapsamında olmadıklarını değil, fakat daha çok  “artık sadece” töz ya da sıfat kapsamında olmadıklarını söyler.22 Dışsal ayrımın her zaman ve sadece bir kipsel ayrım olarak kaldığını düşünürsek güçlük kolayca çözülür.  Kipler, bir kere kendi sıfatlarıf dışında konumlanmış kipler olmaya son vermezler, çünkü bu dışsal konum tözsel olmaktan çok tamamen kipseldir. Eğer Kant’la karşılaştırmaya izin verilirse, Kant'ın  her ne kadar uzay bir dışsallık (exteriority) biçimiyse de, bu biçimin bana göre en az içsellik (interiority) biçimi kadar içsel olduğunu açıkladığı hatırlanacaktır: o nesneleri bize ve birbirine dışsal olarak sunar ve bu herhangi bir yanılsamadan uzak fakat kendisi tamamen bize içseldir.23 Benzer olarak Spinoza, farklı bir bağlamda ve farklı bir konuyu ele alırken bile, uzamsal niceliğin en az yeğin nicelik kadar bir sıfata ait olduğunu, fakat onun kesinlikle dışsallığın kipsel biçimi olduğunu söyler. Varolan kipleri sıfata dışsal olarak ve birbirine dışsal olarak sunar. Yine de tüm mevcut kiplerle birlikte değiştirdiği sıfatta içerilidir. Dışsal bir kipsel ayrım idesi içkinlik ilkesiyle asla tutarsız değildir.

O zaman böyle bir dışarıdan kipsel ayrımın değeri nedir? Kipler dışsal-geçici bir şekilde  konumlandıklarında özleri yalnızca sıfatlarında tutulurken, sahip oldukları karmaşıklaşmış biçim içindeki varlıkları ortadan kalkar. Onların yeni varoluşları bir açıklamadır: onlar, her biri  “belirli ve belirleyici bir biçimde” sıfatı açıklar. Yani: varolan her kip, sıfatı, onu başka ilişkilerdeki başka biçimlerden ayrı/farklı dışsal bir şekilde karakterize eden ilişki içinde açıklar. Mevcut bir kip böylece en az kendi özü kadar açıklayıcıdır, fakat başka bir tarzdadır. Bir sıfat kendini artık, sadece onu karmaşıklaştıran ya da kendi güç derecelerine göre ihtiva eden kipsel öz içinde açıklamaz; o aynı anda kendini, belirli ve belirleyici bir tarzda, yani onların özlerine tekabül eden ilişkilere göre açıklayan mevcut kipler içinde ifade eder. Bir bütün olarak kipsel ifade bu ikili karmaşıklaştırma ve açıklama hareketi tarafından oluşturulmuştur.24


Bir Beden Ne Yapabilir?

Sonlu kiplere tekabül eden bu ifadeci (expressive) üçlü, bir güç derecesi olarak bir özü; kendisini ifade eden karakteristik bir ilişkiyi; ve kiplerin varlığını oluşturan ilişkide içerili uzamsal parçaları ihtiva eder. Fakat biz Etik’de bize yol gösteren ikinci bir kipsel üçlünün sıkı bir eşdeğerlik sistemini buluruz: bir güç derecesi olarak öz (tekil öz); kendisini ifade eden belirli bir etkilenme kapasitesi (tikel varoluş); ve her an kapasitenin uygulaması olan bir duygulanım (bireysel biçim).

Bu eşdeğerlikler nelerdir? Varolan bir kip fiili olarak gerçekten çok sayıda parçaya sahiptir. Fakat uzamsal (extensive) parçaların doğası aslında sonsuza dek “bir başkasını etkileme’leridir. Bundan, varolan bir kipin çok büyük sayıda şekillerde etkilenmiş olduğu sonucu çıkar. Spinoza parçalardan onların duygulanımlarına (affections) ve bu duygulanımlardan bir bütün olarak varolan kipin duygulanımlarına ilerler.1 Uzamsal parçalar belirli bir ilişki içinde hariç, verili bir kipe ait değildir. Ve bir kipin, belirli bir etkilenme kapasitesi nedeniyle duygulanımlara sahip olduğu söylenir. Bir at, bir balık, bir insan, ya da hatta birbiriyle karşılaşan iki insan, aynı etkilenme kapasitesine sahip değildir: onlar aynı şeyle etkilenmezler ya da aynı şeyle aynı şekilde etkilenmezler.2 Bir kip onu karakterize eden ilişki kendi parçaları arasında artık devem etmediğinde varolmayı durdurur; ve o “bir çok şekilde etkilenmiş olma yetisini tamamen yitirmiş duruma geldiğinde”3 varolmayı durdurur. Kısaca, ilişkiler etkilenme kapasitesinden ayrılamazlar. Dolayısıyla Spinoza iki temel soruna eşdeğer olarak dikkat çeker: Bir bedenin yapısı (kumaşı) nedir? ve: Bir beden ne yapabilir? Bir bedenin yapısı kendi ilişkilerinin bir kompozisyonudur. Bir bedenin ne yapabildiği ise, doğasına ve onun etkilenme kapasitesinin sınırlarına tekabül eder.4

Sonlu kipleri karakterize eden bu ikinci üçlü, kiplerin tözü nasıl ifade ettiğini, ona nasıl katıldığını, ve hatta, kendi usulleri içinde onu nasıl yeniden ürettiğini gösterir. Tanrı kendi özüne özdeşlikle ve mutlak olarak sonsuz bir kudretle (potentia) tanımlanmıştı; aslında o bir potestas idi, yani, bir usuller sonsuzluğu içinde etkilenme kapasitesi; ve bu kapasite ebedi olarak ve zorunlu olarak uygulanmıştı, Tanrı kendi kendisinin nedeni olarak aynı anlamda her şeyin nedeniydi. Mevcut bir kip, kendi parçası için, bir güç derecesine özdeş olan bir öze sahiptir; aslında o bir etkilenme yeteneğine, çok büyük sayıda usuller içinde etkilenme kapasitesine sahiptir. Bir kip var olurken bu kapasite değişik şekillerde, fakat her zaman zorunlu olarak dışsal kiplerin eylemi altında uygulanmıştır.

Bu değişik bakış açılarından hareketle, mevcut bir kip ve kutsal töz arasındaki fark nedir?  İlk etapta bir “usuller sonsuzluğu”, “çok büyük sayıda usuller”le karıştırılmamalıdır.  Çok büyük sayı, gerçekten de bir sonsuzdur fakat özel türde bir sonsuz; sınırlı bir şeyle ilgili daha çok ya da daha az sonsuz. Öte yandan Tanrı sonsuzca çeşitli şekillerde etkilenmiştir ve Tanrı  kendi tüm duygulanışlarının nedeni olduğu ölçüde bir neden aracılığıyla sonsuzdur. Bu tüm kipsel özleri ve tüm mevcut kipleri oluşturan kesin anlamda sınırlanmamış bir sonsuzdur.

İkinci fark Tanrı’nın kendi tüm duygulanımlarının nedeni olmasıdır, ve dolayısıyla onlar ıstırap vermez. Gerçekten de duygulanım ve acı çekme ya da tutkuyu karıştırmak yanlış olacaktır.b Duygulanma bir tutku değildir, duygulanmış bedenin doğasıyla açıklanamadığı zaman hariç: o zaman elbette beden onu içerir, fakat başka bedenlerin etkisiyle açıklanır. Etkilenmiş bedenin doğasıyla tamamen açıklanamayan duygulanımlar (affections) etkin duygulanımlardır ve kendileri eylemdir.5 Bu ayırt edici ilkeyi Tanrı’ya uygulayalım: Tanrı için dışsal nedenler yoktur; Tanrı zorunlu olarak kendi tüm duygulanımlarının nedenidir; ve dolayısıyla bütün bu duygulanımlar onun kendi doğasıyla açıklanabilirler, ve eylemdirler.6 Mevcut kiplerde durum böyle değil: onlar kendi doğaları vesilesiyle var olmazlar; onların varoluşları, sonsuza dek, dışarıdan etkilenmiş ve belirlenmiş olan uzamsal parçaların oluşumudur. Her mevcut kip böyle kaçınılmaz bir biçimde ona dışsal kipler tarafından etkilenir, ve sadece kendi doğasıyla açıklanamayan değişimlere maruz kalır. Onun duygulanımları önceliklidir ve tutkularda kalma eğilimindedir.7 Spinoza çocukluğun berbat bir durum olduğuna, fakat bağlı olduğumuz “çok ağır dış nedenler” içinde, hepimizin bunu paylaştığına işaret eder.8  Varolan sonlu kiplerin ilişkisinde kendini sunan büyük soru şudur: sonlu kipler etkin duygulanımlara ulaşabilirler mi, eğer öyleyse, nasıl? Bu, uygun bir deyişle “ahlaksal’ bir sorudur. Fakat, bir kipin etkin duygulanımlar üretmeyi yönettiği varsayılsa bile, var olduğu sürece tüm tutkularını ortadan kaldıramaz fakat, en iyi ihtimalle tutkularının kendisinin sadece küçük bir parçasını işgal ettiğini ileri sürebilir.9

Son bir farklılık, Tanrı için ya da kipler için uygulanmış olmasına göre tam da “duygulanım” (affection) sözcüğünün içeriği ile ilgilidir. Tanrı’nın duygulanımları için, bunların kendileri kiplerdir, kipsel özler ya da kipsel varoluş. Onların ideleri, kendi nedenleri olarak Tanrı’nın özünü ifade eder. Fakat kiplerin duygulanımları, sanki duygulanımların duygulanışları gibi ikinci derece duygulanımdırlar: örneğin, deneyimimizin sadece bazı bedenlerin bizim üzerimizdeki etkisi olduğu edilgin bir duygulanım. Böyle bir duygulanım fikri kendi nedenini, yani, dışsal bedenin doğası ya da özünü ifade etmez: daha çok o bizim kendi bedenimizin mevcut oluşumuna işaret eder ve dolayısıyla etkilenme kapasitemizin o uygulama anındaki varolma usulüdür. Bedenimizin bir duygulanımı sadece tensel (corporeal) bir imgedir ve böyle bir duygulanımın fikri zihnimizdeki yetersiz bir fikir, bir hayâldir. Ancak biz başka tür bir duygulanıma da sahibiz. Verili bir duygulanım fikrinden “duygular” (affects) ya da duygulanışlar (affectus) çıkar.10,c Böyle duygular kendileri duygulanımdırlar ya da daha çok yeni tür bir duygulanış fikridirler. Spinoza’ya atfedilen ve onun hiç rağbet etmediği entelektüalist konumlara karşı çıkmak gerek. Sahip olduğumuz bir fikir bedenimizin oluşumunun mevcut durumunun belirtisidir; bizim bedenimiz tahammül edicidir ve süre ile tanımlanmıştır; böylece devameden bir süreye bağlanmış olan bedenin mevcut durumu önceki bir durumdan ayrılamaz. Böylece, bedenimizin fiili durumuna işaret eden her fikir, bu önceki durumla ilişkisini içeren başka tür bir fikre zorunlulukla bağlıdır. Spinoza bunun, zihnin iki durumu karşılaştırması yoluyla soyut bir entelektüel işlem olarak düşünülmemesi gerektiğini belirtir.11 Duygularımız süregiden bir sürede geçmiş ve şimdinin somut ilişkisini içeren fikirlerin kendileridir: onlar mevcut bir kipin katlandığı değişimleri içerirler.

Bir kip iki tür duygulanıma sahiptir: bedenin durumları ya da bu durumlara işaret eden fikirler, ve bedendeki değişimler ya da bu değişimlere işaret eden fikirler. İkinci tür birinciye bağlıdır, ve onlarla birlikte değişir: her nasılsa bir başlangıç duygulanımıyla başlayarak, duygularımız bütün etkilenme kapasitemizin her an uyguladığı şekilde fikirlerimizle bağlantılı hale gelir. Ancak bu tümüyle, nihai olarak, kiplerin ve özellikle de insanın belirli bir özelliğini uyandırır: ilk fikirler edilgin duygulanışlara sahiptir, yetersiz fikirler ya da hayâllerdir; onlardan gelen duygular ya da etkilenmeler bu yüzden tutkudurlar, kendileri edilgin olan duygular. Sonlu bir kipin, özellikle de varoluşunun başlangıcında her tür fakat yetersiz fikirlere sahip olacağı; ve bunun sonucu olarak her tür fakat edilgin duygularla deneyimde bulunacağı nasıl görülmez. Aradaki bağ Spinoza tarafından önemle vurgulanmıştır: yetersiz yani upuygun olmayan (inadequate) bir fikir nedeni olmadığımız bir fikirdir (anlama gücümüz tarafından resmen açıklanmış değildir); bu yetersiz fikir bir duygunun (maddi ve etkin) nedenidir;  o halde biz bu duygunun yeterli (adequate) nedeni olamayız; fakat yeterli nedeni olmadığımız bir duygu zorunlu olarak bir tutkudur.12 Bizim etkilenme kapasitemiz, yetersiz fikirler ve edilgin duygular yoluyla, varoluşumuzun başlangıcından itibaren böyle deneyimlenmiştir.

Aynı şekilde derinlikli bir bağ da yeterli olan fikirler ve etkin duygular arasında bulunabilir. Sahip olduğumuz uygun/yeterli bir fikir biçimsel olarak nedeni olduğumuz bir fikir olarak tanımlanabilir; o zaman o bir duygunun etkin ve maddi nedeniyse, biz duygunun kendisinin yeterli nedeni olurduk; oysa bir duygu yeterli nedeni olduğumuz bir eylemin duygusudur. Böylece Spinoza şöyle der; “zihin upuygun fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak belli şeyler yapar, ve upuygun olmayan fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak başka şeylere maruz kalır”; “bir zihnin eylemleri yalnızca upuygun/yeterli fikirlerden yükselir; tutkular yalnızca upuygun olmayan fikirlere bağlıdırlar.”13 Dolayısıyla uygun etik soru nasıl etkin hale gelebiliriz şeklindeki metodolojik soruya bağlanır. Upuygun fikirler üretmeye nasıl ulaşabiliriz?

Sonlu kiplerin varoluşsal değişiklikleri ya da ifadeci değişikleriyle ilgilenen Etik'in bu alanının temel önemi zaten hissedilmektedir. Bu değişiklikler çeşitli türlerdedir, ve çeşitli düzeylerde anlaşılmalıdır. Bir kip verili bir etkilenme kapasitesi ve verili bir özle düşünülür. Onun edilgin duygulanımları (yetersiz fikirler ve edilgin duygular) sürekli olarak değişir. Yine de, etkilenme kapasitesi edilgin duygulanımlarla deneyimlendiği ölçüde, bu kapasite bizzat acı çekme gücü ya da kuvveti olarak görünür. Etkilenme kapasitesi fiilen edilgin duygulanımlarla deneyimlendiği ölçüde acı çekme gücü adını alır. Bedenin acı çekme gücünün zihindeki eşdeğeri edilgin duyguları deneyimleme ve düş kurma gücüdür. 

Şimdi bir kipin, dayandığı kadar, etkin duygulanımlarla etkilenme kapasitesinin (en azından kısmen) uygulamaya geçtiğini varsayalım. Bu açıdan bir kapasite eyleme gücü ya da zoru olarak görünür. Anlama ya da bilme gücü ruha özgü (uygun) eyleme gücüdür. Fakat etkilenme kapasitesi, etkin ya da edilgin duygulanımların göreli oranları ne olursa olsun, sabit kalır. Ve dolayısıyla şu kestirime ulaşırız: etkin ve edilgin duyguların oranı, etkilenme kapasitesinin sabitliği içinde çeşitliliklere açıktır. Eğer etkin duygulanımlar üretmeyi yönetirsek, edilgin duygulanımlarımız tekabüli olarak azalacaktır. Edilgin duygulanımlara sahip olduğumuz kadarıyla eyleme gücümüz tekabüli olarak “engellenmiş” (ketlenmiş) olacaktır. Kısaca,  verili bir öz için, verili bir etkilenme kapasitesi için, acı çekme ve eyleme gücü bir başkasına oranla tersine dönmeye açık olmalıdır. İkisi birlikte, değişen oranlarda etkilenme kapasitesini oluşturur.14

Takiben olası başka bir varyasyon düzeyine girmeliyiz. Çünkü etkilenme kapasitesi bütün zamanlarda ve bütün bakış açılarında sabit kalmaz. Spinoza, aslında, mevcut bir kipi bir bütün olarak karakterize etmenin bir tür esneklikle donatılmış olduğunu ileri sürer. Dahası, aynı zamanda bozulup dağılma olarak onun oluşumu, kipin bedeninin ya da arkada bıraktığı çocukluğuyla veya yaşlılığa girişiyle ilişkisinin, değişikliklere uğradığı söylenebilecek bir çok aşama aracılığıyla geçer. Büyüme, yaşlanma, hastalık: (durumlarında) onun aynı birey olduğunu güçlükle tanırız. Ve aslında o, gerçekten de aynı birey midir?  İster algılanamaz düzeyde ister ansızın olsun, bedeni karakterize eden bir ilişikide böyle değişiklikler onları biçimleyen ve biçimini bozan şey içinde sanki hoş bir sınır, bir marj ilişkisi ve kapasitesiymiş gibi, aynı zamanda onun etkilenme kapasitesi içinde görülebilir.15 Burada bir maksimum ve bir minimum varoluşa izin veren Meyer’e mektubun pasajlarının bütün önemini görüyoruz.

Şimdiye kadar acı çekme gücü ve eyleme gücü olarak iki ayrı ilke oluşturuyor gibi görünen bir yol kat ettik, onların uygulanmaları verili bir etkilenme kapasitesi içinde ters orantılıdır. Gerçekten de durum budur, fakat sadece kapasitenin temel sınırlarıyla ilişki içinde. Biz etkilenen kipin özünü somut bir biçimde ele almadan, duygulanımları soyut olarak ele aldıkça durum budur. Neden? Burada kendimizi Spinoza kadar Leibniz tarafından keşfedilmiş bir problemin eşiğinde buluruz. Leibniz’in, Etik’i ilk okumasında, Spinoza’nın duygulanımlar teorisinden ve onun eylem ve tutku kavramlaştırmasından hayranlıkla bahsetmesi tesadüfi değildi. Burada Spinoza’nın Leibniz üzerindeki etkisinden çok, onların kendi felsefelerinin gelişimi arasında bir rastlaşma görülmelidir.16 Böyle bir rastlaşma, aslında herhangi bir etkilenmeden çok daha kayda değerdir. İlk etapta, Leibniz şu tezleri düzenler: ‘türev/türetilmiş’ denen bedenin kuvveti, ikilidir: bir eyleme kuvveti ve bir acı çekme kuvveti, etkin kuvvet ve edilgin kuvvet; etkin kuvvet, karşılaştığı engellere ya da teşviklere göre ya “ölü” kalır, ya da “canlı” olur. Fakat daha derin bir düzeyde Leibniz sorar: edilgin kuvvet, etkin kuvvetten ayrı olarak mı tasarlanmalı? Onun ilkesi özerk mi, herhangi bir olumluluğa sahip mi, herhangi bir şekilde iddiacımıdır? Yanıt, sadece etkin kuvvetin kesinlikle gerçek, olumlu ve olumlayıcı olduğudur. Edilgin kuvvet hiçbir şey iddia etmez,  ifade etmez (dışa vurmaz)  ancak bir sonlunun kusurudur/bozulmasıdır. Etkin kuvvet sanki tümüyle bizzat sonludaki gerçek, olumluluk ve mükemmellik olarak ele alınmıştı. Edilgin kuvvetin özerkliği yoktur, ancak yalnızca etkin kuvvetin sınırlanmış halidir. Onu sınırlayan etkin bir kuvvet olmadan böyle bir kuvvet olamayacaktır.  O etkin kuvvetin asli sınırına varmasıdır; ve nihai olarak hatta en derin bir kuvvetin yani, kendini yalnızca etkin bir kuvvet olarak ileri süren ve ifade eden bir özün sınırına ulaşması demektir.17

Spinoza aynı zamanda başlangıç tezleri oluşturur: acı çekme gücü ve eyleme gücü etkilenme kapasitesi sabit dururken, karşılıklı olarak değişken iki güçtür; eyleme gücü, edilgin duygulanımlar tarafında bulunan fırsatlar ya da engellere göre canlı ya da ölüdür (Spinoza çekingen ya da çare /inhibited or helped/ der). Fakat bu tezler, fizik olarak doğru olsa bile,  metafizik olarak doğru değildir. Zaten, Spinoza’da, en derin düzeyde, acı çekme gücü olumlu hiçbir şey ifade etmez. Her edilgin duygulanımda onu gerçek olmaktan alıkoyan düşsel bir şey vardır. Sadece kendi kusurumuzla, kusurumuz yüzünden edilgin ve hırslıyızdır. "failin sahip olduğu şey aracılığıyla eylediği, ve sabırlınınd sahip olmadığı şey aracılığıyla acı çektiği açıktır" ; "fail ve sabırlı farklı olduğunda acı çekmed apaçık bir kusurdur."18 Kendimizden ayrı dışsal şeyler bize acı verir; böylece kendiliğimiz ayrı bir tutku ve eylem kuvvetine sahiptir. Fakat acı çekme kuvvetimiz, basitçe bizzat eyleme kuvvetimizin sınırlılığı, sonluluğu, kusurudur. Acı çekme kuvvetimiz hiçbir şey iddia etmez, çünkü o hiçbir şey ifade etmez:  o sadece acizliğimizi yani, eyleme gücünün sınırlılığını “ihtiva eder”.  Acı çekme gücümüz aslında acizliğimiz, köleliğimizdir, başka deyişle, eyleme gücümüzün en alt derecesidir: Etik’in dördüncü bölümünün başlığı “İnsan Köleliği Üzerine”dir.  Düşleme gücü gerçekten de bir güç ya da bir değerdir, der Spinoza, fakat doğamıza her şeyden daha çok mu bağımlı, yani, sadece eyleme gücümüzün kusuru ya da kısaca ehliyetsizliğimizi ifade etmenin ötesinde mi etkin.19

Biz hala etkin duygulanımlar üretmeye nasıl ulaşacağımızı bilmiyoruz; ve dolayısıyla eyleme gücümüzü bilmiyoruz. Ve henüz, eyleme gücünün sadece gerçek, etkilenme kapasitemizin olumlayıcı, olumlu biçimi olduğunu söyleyebiliyoruz. Etkilenme kapasitemiz edilgin duygulanımlarla deneyimlendikçe o bir minimuma indirgenmekte, ve sadece sonluluğumuzu ya da sınırlılığımızı sergilemektedir. O sanki sonlu bir kipin varoluşunda ortayta çıkmış bir ayrışma gibidir: olumsuzluk edilgin duygulanımlar tarafına düşer, ve  etkin duygulanımlar sonlu modlar içinde olumlu olan her şeyi ifade eder. Etkin duygulanımlar gerçekten de sadece etkilenme kapasitemizi gerçekçi ve olumlu olarak deneyimleyen şeylerdir. Eyleme gücü, kendi başına, bir bütün olarak etkilenme kapasitesiyle aynıdır; eyleme gücü bizzat özü ve etkin duygulanımları ifade eder (dışa vurur), kendileri yoluyla özü ileri sürerler/savunurlar. Varolan kiplerde, öz eyleme gücüyle aynıdır, ve eyleme gücü de etkilenme kapasitesiyle aynıdır.

Spinoza’da iki temel ilkenin uzlaştığını görürüz. Fiziksel bir bakışla etkilenme kapasitesi verili bir öz için, etkin duygulanımlar ya da edilgin olanlarla deneyimlenmiş olsa da olmasa da, sabit kalır; bir kip böylece her zaman olabildiği kadar mükemmeldir. Fakat etik bir bakışla etkilenmiş olma gücü sadece genel sınırları içinde sabittir. Edilgin duygulanımlarla deneyimlenirken, o -bir şekilde özümüzden, güç düzeyimizden düştüğümüz yapabileceklerimizden kesildiğimiz, kusurlu ve iktidarsız/ehliyetsiz kaldığımız zaman- minimuma indirgenir.  Mevcut bir kipinin her zaman olabildiği kadar mükemmel olduğu gerçekten de doğrudur: fakat bu sadece onun fiilen özüne ait olan duygulanımlara görelidir. Gerçekten de edilgin duygulanımları biz etkilenme kapasitemizin uygulamasıyla deneyimleriz: fakat bu bizi yapabileceklerimizden (eyleme gücümüzden) ayıran, minimuma indirgeyen bir durumdur. Sonlu kiplerin dışa vurduğu değişiklikler, o zaman, sadece onu deneyimleyen duygulanımlardaki mekanik değişiklikler değil, fakat aynı zamanda, etkilenme kapasitesindeki dinamik değişiklikleri ve bizzat özlerinin “metafizik” değişikliklerini içerir: bir kip varolurken, onun özü verili bir uğrakta ona ait olan duygulanımlara göre çeşitliliklere açıktır.20

Etik sorunun önemi buradan gelir. Bir bedenin neye muktedir olduğunu bile bilmeyiz, der Spinoza.21 Yani: ne duygulanımlarımızın neye muktedir olduğunu, ne de gücümüzün uzantısını (extent) bilebiliriz. Bunu önceden nasıl bilebiliriz? Varoluşumuzun başlangıcından itibaren biz ister istemez edilgin duygulanımlarla tecrübe ederiz. Sonlu kipler eyleme güçlerinden, yapabilirliklerinden kesildikleri, güç dereceleri ya da özlerinden kesildikleri türden koşullara doğmuşlardır. Biz eyleme gücünü yalnızca özümüzün ifadesi, yalnızca etkilenme gücümüzün olumlanması olduğunu akıl yürütmeyle bilebiliriz. Fakat bu bilgi soyut kalır. Bu gücün ne olduğunu bilemeyiz, ne de onu nasıl keşfedeceğimizi ya da elde edeceğimizi bilebiliriz.  Ve biz, somut bir biçimde etkin olmaya çalışmazsak bunu kesinlikle asla bilemeyiz. Etik şu hatırlatmayla kapanır: bir çok insan sadece bir şeylerin acısını çektikleri zaman varolduklarını hisseder. Onlar sadece acı çeken şeyler olarak varoluşu taşıyabilir (varoluşa tutunabilir): “(cahil insan) en kısa zamanda bir şeye dair eylemeyi durdurur, olmayı durdurur.”22  

Leibniz, Spinoza’nın sistemini canlıların kendilerini buldukları ehliyetsizlik yoluyla karakterize etme alışkanlığı içindedir: kipler teorisi, bütün etkinlikleri, dinamizmleri, bireysellikleri ve bütün otantik gerçeklikleriyle sadece canlılardan alınan bir araçtı. Kipler sadece fantazmalar, hayaletler, tekil bir Tözün fantastik yansımalarıydı. Ve Leibniz, ya yeni başlayan bir Spinozacılığın ilk işareti ya da onun gizli bir sonucu olmakla suçladığı başka filozofları yorumlamak için, bir ölçüt olarak sunulmuş bu nitelemeyi kullanır: böylece Descartes eylemsizlik içinde edilgin bir Uzamsallığa inandığı için, Spinozacılığın babasıdır; Vesileciler (occasionalists) herhangi bir eylemden ya da eylem ilkesinden geri çekildikleri ölçüde gayrı ihtiyari Spinozacıdırlar. Onun genelleştirilmiş bir Spinozacılık eleştirisi ustacadır; fakat Leibniz’ın kendisinin bu eleştiriye bağlı olduğundan tam olarak emin olunamaz (çünkü o zaman Spinoza’nın kiplerdeki tutku ve eylem teorisine nasıl hayran olabilirdi?).

Ne olursa olsun Spinoza’nın eserindeki her şeyin böyle bir yorumla çeliştiği açıktır. Spinoza sürekli bir biçimde, kipleri yanlış anlamadan,  onların “düşgücünün yardımcıları” ya da aklın şeyleriyle karıştırılamayacağını bize hatırlatır. Modifikasyonlardan bahsederken o, ister tözün birliğinden, sıfatta farklı kiplerin ontolojik birliğine giden bir tartışma olsun, ya da ister tözün birliğinden bir ve aynı sıfatta içerili kiplerin sistematik birliğine giden bir tartışma olsun özellikle kipsel ilkeleri araştırır. Ve her şeyden önce bir kipin gerçek idesini, canlılardan ve onların herhangi bir gücünden almanın hiçbir yolu yoktur: daha ziyade bu, Spinoza’ya göre sadece Tanrı’nın gücüne nasıl ‘katıldıklarını’, yani onların nasıl kutsal gücün parçaları, fakat tekil parçaları, yeğin nicelikler ya da indirgenemez dereceler olduklarını göstermenin yoludur. Spinoza’nın dediği gibi, insanın gücü, gücün ya da Tanrı’nın özünün bir ‘parça’sıdır, fakat sadece  kendini  insanın özü aracılığıyla açıklayan Tanrı’nın özü olduğu ölçüde. 23

Leibniz ve Spinoza aslında ortak bir projeye sahiptirler. Onların felsefeleri yeni bir “doğalcılık”ın iki yaklaşımını oluşturur. Bu doğalcılık Kartezyen karşıtı bir tepkinin doğru hamlelerini oluşturur. Harika bir pasajında, Ferdinand Alquie, Descartes’ın, ilk etkisi, herhangi bir doğal varlığı, herhangi bir içkin gücü, herhangi bir potansiyellik ya da sanallığı elinden almak yoluyla Doğanın değer kaybı olan matematik mekanik bir bilimin kuruluşunu başarmak yoluyla on yedinci yüz yılın ilk yarısına nasıl hükmettiğini göstermiştir. Kartezyen metafizik kuruluş girişimini tamamlar, çünkü o varlığı, doğanın dışında, onu düşünen bir öznede ve onu yaratan Tanrı’da arar.24 Öte yandan Kartezyen karşıtı tepki,  kuvvetler ve güç bahşedilmiş bir Doğa talebini yeniden tesis etme meselesidir. Fakat bu aynı zamanda Kartezyen mekanikçiliğin asıl keşfini de elde tutma meselesidir: her güç fiilidir, edimseldir;  Doğanın gücü artık, gerçekleştirdikleri aracılığıyla zihinlere, ruhlara ya da gizemli varlıklara atıfla sanallaştırılamaz. Leibniz programı mükemmel biçimde formüle eder: doğayı eylem ve tutkunun kuvvetiyle restore etmek yoluyla, fakat bunu dünyanın pagan vizyonuna, Doğa tapınmacılığına geri düşmeden yaparak Descartes’a karşı çıkmak.25 Spinoza’nın programı da oldukça benzerdir (şu farkla ki, o bizi tapınmadan korumak için Hıristiyanlığa dayanmaz).  Spinoza ve Leibniz kendi halinden-memnun olma mekanizmasının temsilcisi olarak Boyle ile birlikte meseleyi ele aldılar. Boyle’un istediği sadece bedenlerde olup biten her şeyi biçim ve hareket yoluyla öğretmekti, ancak bu Descartes’tan beri iyi bilinen varlık için yavan bir ders olurdu.26 Verili bir beden için bu biçimler, bu hareketler hangileridir? Neden böyle bir biçim, böyle bir hareket? Mekanizmanın her bedenin doğası ya da özü idesini dışlamadığı fakat daha çok verili bir şekil, verili bir hareket ya da verili bir hareket ve durgunluk orantısı için onu yeterli neden olarak gerektirdiği görülür. Kartezyen karşıtı tepki, baştan sona yeterli nedenler için bir arayıştır: sonlu yetkinlik için bir yeterli neden, farklılık ve açıklık için yeterli bir neden, ve  gerçekten de bizzat mekanizma için yeterli bir neden.

Yeni program üç farklı düzeyde  Leibniz tarafından gerçekleştirildi. Birincisi  her şey şekil ve hareket aracılığıyla, bedenlerde mekanik olarak olup biter. Fakat bu bedenler yasalar tarafından yönetilen, sonsuz olarak ve fiili olarak bileşen “kümeleşmeler”dirler. Ve hareket, verili bir anda, beden içinde ayırt edici bir işarete sahip değildir: ne de onun kalıpları belirli uğraklarda görülebilirdir. Hareketlerin kendileri bedenlerin hareket kalıplarından artık daha fazla ayırt edilemeyeceği durumlar hariç, eylem ve tutku güçlerini varsayar. Ya da, isterseniz,  mekanik yasaların kendileri,  bedenlerde onları yöneten içsel bir doğa varsayar.  Çünkü bu yasalar "icra edilemez"ler, onlar bedenler üzerine sadece dışsal bir belirlenim verdiler, ve kendileri oldukları şeyden bağımsız olarak dayatıldılar: dolayısıyla bir yasanın işleyişi, Vesilecilerin inandıkları gibi  basitçe Tanrı'nın iradesi ile anlaşılamaz, fakat bedenin kendisi açısından anlaşılmak durumundadır. Bu yüzden türev (derivative) kuvvetler aslında kümeleşmelere atfedilmelidir: “şeylerin içsel doğası eyleme ve acı çekme gücünden farksızdır.”27 Fakat türev kuvvet kendi sırası geldiğinde kendi nedenini içermez: o, her ne kadar önceki anı sonrakilere bağlasa da, sadece bir tür ilksel güç ya da bireysel öz olarak anlıktır. Bu basit ve etkin özler bedenlere atfedilmiş türev kuvvetlerin kaynağıdır. Gerçekten de onlar yalnızca fiziğe girmeyen fakat bizzat fiziğe takabül eden Doğa’nın hakiki metafizik özgünlüğüdür.

Spinoza’nın doğalcı programının gerçekleşmesi analojiye kapalıdır. Mekanizma sonsuz bir biçimde mevcut bedenler bileşimini yönetir. Fakat bu mekanizma ilk etapta dinamik bir etkilenme kapasitesi (eyleme ve acı çekme gücü) teorisine ve son kertede kendilerini  bu eyleme ve tutku gücünün varyasyonları içinde ifade eden tikel özler teorisine gönderir. Leibniz’deki gibi, Spinoza’da da üç düzey ayrıştırılabilir: mekanizma, kuvvet ve öz. Dolayısıyla iki felsefe arasındaki gerçek karşıtlık Leibniz’in Spinozacılığın tüm gücü ve tüm etkinliği canlılardan aldığı yolundaki çok genel eleştirisinde aranmamalıdır. Leibniz  onları bu ön metne bağlarken, kendisi kendi karşıtlığı için gerçek nedenler ortaya koyar. Ve bunlar  aslında kötülük problemi ile, inayetle ve dinle ilgili, bütün olarak da felsefenin rolünün pratik kavramlaştırmasıyla ilgili pratik nedenlerdir.

Bu farklılık yine de spekülatif bir biçim kazanır. Bu konuda, esas olanın Leibniz’de ve Spinoza’da conatus’un rolüyle ilgili olduğuna inanıyorum. Leibniz’e göre conatus, iki anlam taşır:  fiziksel olarak o bedenin harekete yönelik eğilimlerine; metafiziksel olarak da bir özün varoluşa yönelik eğilimine işaret eder. Spinoza böyle bir bakış açısını paylaşmaz. Kipsel özler  “olasılıklar” değildirler; kipler varolmayana tekabül etse bile, onlar hiçbir şeyleri olmayan her şeydirler. Böylece varoluşa ulaşma eğiliminden yoksundurlar. Conatus gerçekten de, kip bir kez varolmaya başladığında, kipin özüdür (ya da güç derecesi). Bir kip, uzamsal parçaları kipi karakterize eden ilişkiye girmek için dışsal olarak belirlendiğinde varoluşa gelir; o zaman, ve sadece o zaman, onun özü kendini conatus olarak belirlemiştir. Böylece conatus Spinoza’da, bir kez varoluşu varsayan, varoluşta sebat etme çabası değildir. O özün varoluşsal işlevine yani, özün bir kipin varoluşu içinde olumlanmasına işaret eder. Ne de sonra, varolan bir bedeni dikkate aldığımızda, harekete yönelik bir eğilim onun conatus’u olabilir. Basit bedenler dışarıdan gelen bir hareketle belirlenmiştir; böyle belirlenmiyorlarsa o zaman durgunlukla belirlenme yeteneğine de sahip değildirler. Hangi hareketin hiçlik olacağı, durgunluğun da bir şey olmadığı  türünden antik tezler Spinoza’da sürekli bulunur.28 Basit bir bedenin conatus’u sadece onu belirlemiş olan durumu koruma çabası olabilir; ve bileşik bir bedenin conatus'u sadece onu tanımlayan hareket ve durgunluk ilişkisini, yani, varoluşunu tanımlayan ilişkideki parçaların sürekli olarak yenilenmesini koruma çabasıdır.

Conatus’un dinamik özellikleri onun mekanik özelliklerine bağlıdır. Bileşik bir bedenin conatus’u aynı zamanda çok büyük sayıdaki usuller içinde bedenin etkilenme yeteneğini koruma çabasıdır.29 Fakat edilgin duygulanımlar kendi tarzlarında etkilenme kapasitelmizi kullandıkları için, sadece yeterli fikirler ve etkin duygulara sahip olmayı varsayabildiğimiz ölçüde değil fakat aynı zamanda yetersiz fikirler ve tutkulu deneyimlere sahip olduğumuz ölçüde varoluşu koruma çabasına gireriz.30 Mevcut bir kipin conatus’u böylece her an bir kip tarafından deneyimlenmiş duygulanımlardan ayrılamaz. Bundan aşağıdaki iki sonuç çıkar.

Herhangi bir duygulanımın, hangisi olursa olsun özümüz ya da conatus’umuzu belirlediği söylendi. Bir duygulanım ya da duygu yoluyla belirlenmiş olarak, fiilen deneyimlediğimiz Conatus, “arzu” adını alır; aslında ona zorunlu olarak bilinç eşlik eder31 Duyguları fikirlere bağlamak için, arzuların duygularla daha fazla bağ kurmasına çalışmalıyız. Etkilenme kapasitemiz edilgin duygulanımlarla deneyimlenmiş kaldıkları sürece, conatus’umuz tutkular tarafından belirlenmiş olur, ya da, Spinoza’nın belirttiği gibi, arzularımızın kendileri tutkulardan “doğarlar”. Fakat bu durumda bile, eyleme gücümüz devreye girer. Çünkü bizi belirleyen şeyi ve hangisinin bizi belirlediğini ayırt etmek durumundayız. Verili bir edilgin duygulanım şunu ya da bunu yapmamızı, şunu ya da bunu düşünmemizi ve dolayısıyla ilişkimizi korumak ya da gücümüzü sürdürmek için çaba göstermemizi belirler. Bazen istemediğimiz bir duygulanımı def etmek için çaba gösterir, bazen de, istediğimiz bir duygulanıma tutunuruz, ve bunu daima her şeyi daha büyük olan, bizzat duygulanımı büyük olan bir arzuyla yaparız.32 Fakat “hangisinin” bizi böyle belirlediği doğamız ya da özümüz yoluyla açıklanmak, ve eyleme gücümüze atfedilmek durumundadır.33 Edilgin duygulanımların ehliyetsizliğimize tanıklık ettiği ve bizi yapabilirliklerimizden ayırdığı doğrudur; fakat onun aynı zamanda eyleme gücümüzü yine bir dereceye kadar içerdiği de doğrudur. Eğer yapabilirliklerimizden bir dereceye kadar koparılmışsak, bu eyleme gücümüzün hareketsizleşmesi (immobilize olması), sabitlenmesi, bizzat edilgin bir duygulanıma bağlanmakla belirlenmiş olması yüzündendir. Conatus’umuz, böylece her zaman eyleme gücümüzün kendisiyle özdeştir. Şu ya da bu duygulanım tarafından belirlenmiş Conatus’un çeşitleri, eyleme gücümüzün dinamik veçheleridir.34

Leibniz ve Spinoza arasında, tüm pratik zıtlıklarda izlenen gerçek fark nedir?  Spinoza’da yeni bir doğalcılık temelinde ifadeci Doğa formları idesi ve Doğadaki ifadenin mekanizmanın iki şekilde yerini aldığı anlamına gelmesi, Leibniz'den daha az değildir. Mekanizma bir yandan bir eylem ve tutku gücünün veçheleriyle tanımlanan, etkilenme kapasitesinin dinamizmi; ve öte yandan, güç dereceleri olarak tanımlanan tikel özleri konumlama adını alır. Fakat iki felsefe hiçbir anlamda aynı şekilde ilerlemez. Leibniz şeylerde onların kendi asli kuvvetini tanısa bile, o bireysel özü pek çok töz haline getirmekle bunu yapar. Öte yandan, Spinoza ise bunu, tikel özleri kipsel olarak tanımlamakla, ve çok genelde, şeyleri tek bir tözün kipleri kılmakla yapar. Fakat aralarındaki bu ayrım açık olmaktan uzaktır. Çünkü Leibniz’de mekanizma aslında kısmen aşkın kalan bir sonluluğun gereksinimleri yoluyla daha derin bir şeye atfedilmiştir. Eğer özler tözler olarak belirlenmişlerse, eğer onlar varoluşa gelme eğiliminden ayrılamıyorlarsa, bu onların, Tanrı ya da hatta sadece böyle, seçen bir özne, tarafından seçilenler bağlamı olarak sonluluk düzenine yakalanmış olmaları yüzündendir. Ve dünyanın kuruluşuna böylesine nezaret eden sonluluk tekrar onun ayrıntılarında bulunur: türev/türetilmiş (derivative) kuvvetler, kendi en aşağı parçalarından bile, bu dünyanın en iyisi olmaları yüzünden, bir uyum analojisini yansıtır. Sadece tözler ve türev kuvvetleri yöneten sonluluk ilkeleri yoktur, aynı zamanda sonluluk ve bizzat mekanizma arasında da nihai bir anlaşma vardır. Bu yüzden ifadeci Doğa Leibniz’de farklı düzeylerin hiyerarşik olarak birbiriyle ilgili olduğu, harmonize olduğu ve her şeyden öte, “birbirini sembolize ettiği” bir Doğadır. İfade, Leibniz’de asla, ilkesi daima nihai anlaşma ya da sonluluk olan bir sembolizasyondan keşfedilemez.

Spinoza’da mekanizma, ancak mutlak olarak içkin, saf bir nedenselliğin gereksinimleri aracılığıyla daha derin bir şeye atfedilmiştir. Nedensellik bizi yalnızca varoluşu dikkate almaya sevkeder, ve nedensellik  bizzat sorun çözmek için yeterdir. İçkin nedensellik bakış açısından, kipler ancak öz ve kuvvetten yoksun görünüşlerdir. Spinoza, şeylere, kesinlikle kipler olarak kendilerine ait olan, kendi güçlerini ve kuvvetlerini bahşetmek için, layıkıyla anlaşılan böyle bir nedenselliğe güvenir. Leibniz’inkine karşıt olarak, Spinoza’nın dinamizmi ve ‘özcülüğü’ kaçınılmaz olarak sonluluğu bütünüyle dışlar. Spinoza’nın Conatus teorisinin, her tür sonlulukçu anlamından soymak yoluyla dinamizmi temsil etmekten başka bir işlevi yoktur. Doğa ifadeci olsa bile, bu onun farklı düzeylerinin birbirini sembolize etmesi anlamında değildir; işaret, simge, ve armoni doğanın gerçek güçlerinden dışlanmışlardır. Tamamlanmış kipsel üçlü şöyle sunulabilir:  bir kipsel öz kendini karakteristik bir ilişki içinde ifade eder; bu ilişki bir etkilenme kapasitesini ifade eder; bu kapasite değişen duygulanımlar yoluyla deneyimlenir, aslında ilişki yenilenmiş olan parçalar yoluyla etkilenmiştir. İfadenin bu farklı düzeyleri arasında, kimse nihai bir tekabüliyet, ahlaki uyum bulamaz. Sadece içkin bir nedenin çeşitli etkilerinin zorunlu birleştirilmesini bulurlar. Dolayısıyla Spinoza’da bir öz metafiziği yoktur, kuvvetler dinamiği yoktur, fenomen mekaniği yoktur.  Her şey Doğa’da ‘fiziksel’dir; kipsel özlere tekabül eden bir yeğin (intensive) nicelik fiziği; bir uzamsal (extensive) nicelik fiziği, yani, kiplerin kendilerinin varoluşa gelmeleri aracılığıyla işleyen bir mekanizma fiziği; bir güç fiziği, yani, özün, eyleme gücünün varyasyonlarını kabullenerek, kendini varoluş içinde öne sürmesi aracılığıyla işleyen bir dinamizm fiziği”.Sıfatlar kendilerini varolan kipler içinde açıklar; kendileri sıfatlarda içerili olan  kipsel özler, güçler ya da ilişkiler içinde ifadelerini bulur; bu ilişkiler kendi parçaları tarafından etkilenirler ve bu güçler kendilerini onlara dönüş içinde ifade eden duygulanımlar yoluyla etkilenirler. Doğada İfade asla nihai bir sembolleştirmee değil, fakat her zaman ve her yerde, nedensel bir açıklamadır.

Çev. hç.

Kaynak:
Gilles Deleuze (1992), Expressionism in Philosophy: Spinoza, Trans. Martin Joughin, Zoon Boks, New York

Referans kısaltmaları
E     Ethics
ST   Short Treatise on God, Man, and His Well-Being
M    Metaphysical Thoughts


Notlar:

Bölüm on iki:  Kipsel Öz: Sonsuzdan Sonluya Geçiş  ss. 191-199

1. ST 1.ii.19n [71].
2. Yeğinlik ya da derece sorunu on üç ve on dördüncü yüzyıllarda önemli bir rol oynar:  bir nitelik biçimsel nedeni ya da özünü değiştirmeden çeşitli dereceler yoluyla etkillenebilir mi? Ve bu duygulanımlar bizzat öze ya da sadece onun varoluşuna mı aittir?  İçsel kipler ya da dereceler teorisi Stoacılıkta geliştirilmiştir.
3. Cf. E II.15e,p.
4. Letter 12 (III.42 [Wolf, 121]b).
5. E II.8e,c (ve cf.I.8s2: varolmayan değişikliklerle ilgili gerçek fikirlere sahibiz, çünkü "onlar özleri sayesinde kavranabilen başka bir yolla kavranmışlardır." [414]).
6. Leibniz, "Şeylerin Radikal Kökeni Üzerine" (Loemker 51):  olası şeyler içinde ya da olasılık içinde ya da özün kendisinde varolmaya yönelik belirli bir aciliyet [exigential]  -adeta bir varolma iddiası- vardır ve bu tek sözcükle, özün kendi içinde varolmaya yönelik eğilimidir" [847].
7. E I .25e [431]
8. E I.24'de Spinoza "Tanrı tarafından üretilen şeylerin özünün varoluş içermediğini" söyler.  Yani, bir şeyin özü şeyin varoluşunu içermez. Fakat Sonuç'da ekler "çünkü - şeyler var olsa da olmasa da-  özlerine katıldıkça, biz onun ne varoluşu ne de süreyi içermediğini buluruz. Dolayısla onların özü ne kendi varlığının ne de süresinin nedenidir (neque suae existentiae neque suae durations)." (Fransız) çevirmenler [ve Curley, 431-TR] Spinoza'ya şunları söyleterek şaşırtıcı bir gaf yapar gibidir: "bu nedenle onların özü (yani, şeylerin özü) ne kendi varlıklarının ve ne de sürelerinin nedeni olabilir." Böyle bir çeviri mümkün mü, kesinlikle hayır, Sonuç (Corollary) neyin ispata eklendiğini nasıl anlayacak? Gaf kuşkusuz Spinoza'nın süreyi ima etmesiyle ileri sürüldü. öz devam etmediği halde özün "süre"sinden nasıl bahsedilebilir? Ancak 1.24'de özün henüz devam edip etmediğini bilmiyoruz. Ve hatta Spinoza öyle olmadığını söylediğinde bile bazen süre terimini çok genel bir biçimde kullanır, bir anlamda kelimenin tam anlamıyla yanlıştır: krş. V.20s. o zaman 1.24'ün bütünü benim için şöyle toparlanabilir:

1. Üretilen bir şeyin özü şeyin varlığının nedeni değildir (kanıt);
2. Fakat ne de o öz olarak kendi varlığının nedenidir (çıkarsamalar);
3. Bu yüzden 1.25, Tanrı şeylerin özünün bile nedenidir

9. Avicenna ve Scotus'a ayrılmış belirli sayfalarda, Gilson, öz ve varlığın nasıl ayrıldığını ve bunun zorunlulukla gerçek bir ayrım olmadığını gösterdi. (Bkz. L'Etre ve diğerleri, cf, E 1.17s)
10. Özlerin uyuşumu Hakkında Bkz.EI.17s.
11. ST Ek II.11 (ilk pasaj): "gerçekte varolmadıkları düşünülen bu kipler yine de sıfatlarında eşit derecede yer alırlar. Ne sıfatlarda ve ne de kiplerin özlerinde hiçbir biçimde eşitsizlik olmadığı için ve doğada da olmadığı için, ideada hiçbir özellik bulunmaz. Fakat bu kiplerden herhangi biri kendi özel varlığına büründüğünde ve sıfatlarından bir şekilde ayrılmasıyla birlikte, (ki, bir sıfat içinde sahip olduğu özel varlığı, o zaman kendi özünün öznesi olur)" işte o zaman kendi tekilliğini, kiplerin özlerinde ve sonuç olarak zorunlulukla ideada içerili olan kendi nesnel özleri içinde sunar[154-55] ST II.xx.3n3 (ikincisi): “Var olmaksızın, öz  şeyin anlamına ait olarak kavrandığı andan itibaren özün idesi tekil bir şey olarak düşünülemez. bu sadece varoluş özle birlikte olduğunda ve önceden varolmayan bir nesne olması yüzünden gerçekleşebilir. Örn.bütün duvar beyaz olduğunda onun içinde şu ya da bu ayırt edilemez." [136]
12. E II.8e,s.
13. E II.8c: tekil şeylerin var olduğu söylendiğinde, sadece Tanrı'nın sıfatlarında kavrandığı kadarıyla değil, fakat aynı zamanda sürelerinin olduğu söylendiği ölçüde, onların ideleri süreleri olduğu söylenen varlığı da içerir."[452]  (Ve bkz. II.8s: bir dairenin içindeki dikdörtgenlerin bir kısmı fiilen çizildiğinde, "o halde, onların fikirleri sadece daire idesi fikri içinde kavrandıkları kadarıyla değil, fakat aynı zamanda bu dikdörtgenlerin varlığını içerdikleri kadarıyla da varolur. Bundan dolayı diğer dikdörtgenlerin diğer fikirlerinden ayırt edilirler" [453: Spinoza'nın açıklayıcı diyagramının yeniden üretildiği yer, trans.]
14. Krş. Duns Scotus, Opus Oxoniense 1.3.i, ii.4n17. Spinoza ve Scotus arasında bir karşılaştırma burada sadece yeğinsel nicelikler ve dereceler konseptine dayanır.  Bir sonraki paragrafta gösterildiği gibi, Spinoza'ya atfedilen bireyleşme teorisi, Scotus'unkinden  tamamen farklıdır.
15. Fichte ve Schelling'de, niceliksel fark ve mutlağın tezahürüyle ilişkisindeki nicelleşebilir biçime dair benzer bir problem bulunabilir.  (bkz. Ficht'in Ekim 1801 tarihli Schelling'e Mektupu, JG Fichtes Leben und litterarischen Briefwechsel, ed. IHFichte , Sulzbach, 1830-31, II.2.iv.28, s.357).
16. Spinoza'nın öz kavramlaştırmasına bazen aşırı derecede Leibnizci bir yorum yapıldı. Huan, örneğin, Le Dieu de Spinoza'da (Paris, 1914) "her ikisi de sonsuz gerçekliği tekil bir bakış açısından kavrar ve içsel doğasında bütün evrenin mikroskopik bir imgesini sunar" (s.277) diye yazar.


Bölüm onüç : Kipsel Varoluş ss. 201-215

1. E I.28e,p.
2. İki bağlantılı temadan oluşan çok büyük sayıda dışsal nedenler fikri ve çok büyük sayıda bileşen parçalar fikri için bkz. E II.19p.
3. E II.15e,p. : Bu nokta, diğerleri arasında, Blyenbergh'i (Mektup 24, III.107) şaşkına çevirir: Ruh, bileşik varlık, ölümden sonra vücudu çözmekten daha az bir şey yapmaz. Fakat bu, ruhun, ve bedenin de, kendi uzamsal parçalarından tamamen farklı bir doğanın yeğin bir öze sahip olduğunu unutmaktır.
4. yani, imgelem, bellek, tutku: Ef. V.21,34: ve V.40c: "Fakat gösterdiğimiz bu parçanın bozulması … " [615]
5. Mektup 12 (III.41-42 [201,204]).
6. Mektup 81 (Tschirnhaus'a, III.241'e [362]). Bu eşmerkezli olmayan daireler örneği ve "eşit olmayan mesafeler" in toplamı için,  Guerolt'a, "La Lettre de Spinoza sur l'infini," Revé de métaphysique et de moral (Ekim 1966) 'ya bakınız.
7. Cf. Letter 12 (to Meyer, III. 40-41). Bkz. Mektup 12 (Meyer’e III. 40-41).
8. Leibniz Meyer'e mektupların büyük kısmından haberdardı.  Çeşitli ayrıntıları eleştirir ancak,  büyük ya da küçük olabilecek sonsuzluk konusuna gelince, yorumu şudur: "Bu, çoğu matematikçinin ve özellikle de Cardan'ın cahili olduğu şey, yazarımız tarafından dikkate değer derecede gözlemlendi ve çok dikkatli bir şekilde anlatıldı." (PS I. 137n21).
9. Etik'deki II.8'de verilen (bir dairenin kapsadığı dikdörtgenler toplamı) farklı bir doğadadır. ilk durumda kısmen büyük ya da küçük sonsuzluklara karşılık gelen mevcut kiplerinin statüsü resmedilir, bütün bu sonsuzluklar birlikte ele alnır ve Evren'in Yüz'üne (the Face of the Universe) karşılık gelir. Dolayısıyla Meyer'e gönderilen mektup, kimi eşit olmayan mesafeleri kimi değişikliklere benzetme meselesiyle uğraşır (III.42). Fakat ikinci durumda, Etik'de, sözkonusu olan, kipsel özlerin statüsünü sıfatları içinde kapsanmış olarak resmetmektir.
10. Mektup 12 (III.41 [204]). Benzer olarak, Mektup 6'da (Oldenburg'a, III.22, "Akışkanlık Üzerine" bölümünde), Spinoza hem sonsuz bir ilerlemeyi hem de boşluğun varlığını reddeder.
11. Spinoza'nın Fiziği çalışmasında Rivaud'un burada nasıl bir çelişki gördüğünü anlamıyorum: "gerçek bölünmenin sonsuz olduğu uzamsal bir alanda, bütünüyle basit bedenlerden nasıl söz edebilirim!" (“La Physique de Spinoza,” Chronicon Spinozanum IV.32).1. Sadece basit bedenler fikri ve sonsuz bölünebilme ilkesi arasında çelişki olacaktır. 2. Basit gerçeklik her olası algının ötesine uzanır. Çünkü algı yalnızca sonsuza kadar parçalı bileşik kiplere aittir ve yalnızca bu gibi bileşimleri kavrar. Basit parçalar algılanamaz, ancak akıl yoluyla kavranır (nedenlerle yakalanır): bkz. Mektup 6 (Oldenburg'a III.21).
12. Spinoza'nın fizik sunumu E II'de önerme 13'den sonra gelir (herhangi bir karışıklığı önlemek için, bu serime atıfların öncesinde yıldız imleri bulunur). Basit bedenler teorisi 1,2 aksiyomlar ve (son ikinci aksiyomun altındaki) 1-3 lemmalarda yer alır. Spinoza  salt dıştan gelen bir belirlenim üzerinde ısrar eder; ona göre, basit bedenler düzeyinde bedenlerin doğasından söz etmek  doğru olmakla birlikte, bu 'doğa' sadece bedenin  önceki halini ifade eder.
13. Rivaud, "La Physique de Spinoza," s. 32-34.
14. ST II, Önsöz Not 7-14.
15. E II Lemmatas 4,6,7.
16. Mektup 32 (Oldenburg'a, III. 120-21 [211]).
17 Ibid
18. CU 101 [41].
19. Mektup 30 (Oldenburg'a, III.119'a): "Bu parçaların her birinin bütünle ve diğer parçalarla nasıl bağlandığını bilmiyorum" [205].
20. M I.ii [304]
21. E II.8c: "süre ile varolan" ve  "sadece sıfatlarında kavranmış varlık olarak varolan" arasındaki  ayrım için":E II.8c. [452]. "belirli bir zaman ve uzamla ilişki içinde varolan" ve "doğasının zorunluluğundan izlenen ve Tanrıda içerili olarak varolan" arasındaki ayrım için: E V.29s. [610].
22.  Bkz.E II.8c,s: non tantum … sed etiam.
23. Saf Aklın Eleştirisi, çev.  Kemp Smith (London, 1933), "Dördüncü paralojizmin Eleştirisi" 1781 versiyonu:  Madde "kendileri dışsal nesnelerle ilişki içinde duran olarak değil,  fakat bütün şeylerin birbirine dışsal olduğu uzam algılarıyla ilgili oldukları için dışsal adı verilen bir temsiller (görü) uzamıdır. ... Uzam bizzat, bütün hayali uydurmalardan bağımsız biçimde, tüm görünüşleriyle, temsiller olarak, fiilen bu uzamda verilidir" A 370, 375]..V
24. Kipsel özler, sıfatlarda içerili oldukları ölçüde zaten "açıklama" dırlar. Dolayısıyla Spinoza "Tanrı'nın özünden, kendini şu ya da bu kip aracılığıyla "açıkladığı" ölçüde" bahseder: E IV.4p. Fakat iki açıklama düzeni vardır ve izahat (explicate) sözcüğü özellikle ikincisine uyar.


Bölüm Ondört: Bir Beden Ne Yapabilir? 217-234

1. Bkz.E II.28p: "Duygulanımlar insan bedeninin parçalarının ve sonuçta bütün bedenin etkilenme kipleridirler"[470]. Cf.E II.28p. Aynı zamanda bkz. II, Postulate 3.
2. E III.51e,p,57s.
3. E IV.39p [569].
4. E III.2s: "Henüz kimse bedenin yapısını bilmediği için.... hiç kimse bedenin neler yapabileceğini belirleyemez" [495].
5. EIII, Definitions 1-3.
6. ST II. xxvi. 7-8.
7. EIV.4e,p,c.
8. E V.6s, 39s [614].
9. Bkz. E V.20s.
10. Bir etki ya da his akışlarından itibaren bir fikri varsayar: ST Appendix II.7; EII, Axiom 3.
11. E III, Etkilerin (Affects) genel tanımı, E III,: " Zihnin kendi bedeninin mevcut oluşumunu geçmiş bir oluşumla kıyaslamasını değil,  ancak bedeni olumlayan etkiye biçimini veren bir şeyin fikrinin daha önce gerçekten az ya da çok gerçeklik içerdiğini anlıyorum" [542].
12. Fikirler başlangıç olarak yeterli (upuygun) ya da yetersiz  olarak nitelenir.  Fakat sonuç olarak nedenleri nitelemeye varırlar: Biz sahip olduğumuz yeterli bir fikirden gelen bir duygunun "yeterli nedeniyiz"dir.
13. E III. 1e,3e [493, 497].
14. Etkilenme kapasitesi hem eyleyen hem acı çeken bir bedenin yatkınlığı olarak tanımlanır: bkz. E II. 13s  ( "beden aynı anda bir çok şey yapma ya da bir kerede bir çok şekilde davranabilme noktasında başkalarından çok daha yeteneklidir..." [458]); ("bir beden birçok şekilde etkilenir ya da başka bedenleri etkiler o kadar çok yetenekli hale gelir..." [568]).
15. E IV.39s: Bazen insan böyle değişimler geçirir, ki onun aynı insan olduğunu pek söyleyemem. Örneğin, işittiğim bir ispanyol şair hikayesi böyleydi...  eğer bu inanılmaz görünüyorsa, çocuklar hakkında ne demeliyiz?  Yetişkin bir insan çocukların doğalarının kendisininkinden çok farklı olduğuna inanır, kendisiyle ilgili varsayımını başkalarından almasaydı, asla çocuk olmadığına inanmazdı"[569-70].
16. Leinbniz'in notları, Spinoza'nın eylem ve tutku (action and passion) teorisine ısrarlı ilgisinin tanığıdır: Örn. 1704 sonrasında çıkan bir tartışma için bkz. düzenlenmemiş metinleri (ed. Grua, Paris, 1948), II.667ff. Friedmann'ın gösterdiği gibi, Leibniz kendini sıklıkla Spinoza tarafından kullanılanlara benzerlik açısından ifade eder: Leibniz et-Spinoza, s.201
17. Bkz. Leibniz,  “On Nature itself …” (1689; Loemker 53) S 11.  Bu etkin ve edilgin güçlerin ilişkisi, Dynamique et métaphysique leibniziennes (Paris, 1934), pp. 166-69.'da Gueroult tarafından analiz edilmiştir.
18. ST II. xxvi.7 [147], I.ii 23 [72]; and cf. E III. 3s: “Tutku (passion) olumsuzluk içeren bir şey olduğu kadarıyla hariç zihinle ilgili değildir”[498]
19.E II.17s.
20. Dolayısıyla Spinoza, Arzu tanımında, E II, "öz duygulanımı" sözcüklerini kullanır, affectionem humanae essentiae
21. E III.3s: “bedenin ne yapabileceğini bilmiyorlar, ya da yalnızca onun doğasını dikkate alarak çıarsayabiliyorlar" [496].
22. E V. 42s [616].
23 E IV.4p.
24. Bkz.. Alquié, Descartes, l’homme et l’oeuvre (Paris, 1956), ss. 54-55. Descartes, son yapıtlarında doğalcı düşüncelere döner, doğrudur, ancak bunlar olumlu olanlardan çok olumsuzdurlar. (bkz.. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes (Paris, 1950), pp. 271-72). 
25. Leibniz,“On Nature itself …” S 2; ve bkz.. S 16: "maddi ve biçimsel arasında yarı yolda" bir felsefe inşası [507].
26. Bkz. Leibniz'in Boyle eleştirisi, " “On Nature Itself …” S 3: ve Spinoza'nın Mektup 6, 13'de (Oldenburg'a: " bu çok bilgili beyefendinin Treatise on Nitre'sinde,  anlamsız ve çocuksu tözsel biçimler ve nitelikler öğretisinin zayıf temellerini göstermekten başka bir nesnesi olmadığına, gerçekten kendimi ikna edemedim, düşünemedim. ..." Mektup 13, III.45 [208]).
27. Leibniz, “On Nature in İtself…” S 9 [502].
28. ST II.xix.8n:: "iki kip zira durgunluk kesinlikle önemsiz bir şey değildir" [131]. Spinoza'da harekete yönelik bir "eğilim"den söz edilebilirse, bu sadece bir bedenin başka bedenlerle belirlenen müteakip hareketinin dışarıdan engellendiği bir duruma göre yapılabilir.  Descartes'ın conatus'dan söz ettiği anlam zaten budur. (bkz. Principles III. 56-57].
29. E IV.38-39  (iki ifade için "ne kadar düzenlenirse düzenlensin insan bedeni çok çeşitli biçimlerde  etkilenebilir" ve "insan bedeninin hareket ve durgunluk oranını korumasına yol açan şeyler birbirine aittir" [568]).
30. E III.9e,p.
31. özün ve conatus'un herhangi bir duygulanım yoluyla bu belirlenimi hakkında bkz. E III.56p ad fin.; III, Definition of Desire. III 9s'de Spinoza arzuyu basitçe  conatus ya da "kendi bilinciyle" iştah olarak tanımlamıştı. Bu nominal bir tanımdı. Öte yandan conatus'un zorunlu olarak idesine (yetersiz olarak) sahip olduğumuz bir duygulanımla belirlendiğini gösterdiğinde, o "zihinsel neden"i içeren gerçek bir tanım verir.
32. E III.37p.
33.E III.54e.
34. E III. 57p: potentia seu conatus; III, general definition of the affects, explanation: agendi potentia sive existendi vis; IV.24e: Agree, vivere, suum esse conservare, haec tria idem significiant.

Çevirenin (Martin Joughin) notları

Bölüm on iki:  Kipsel Öz

a. Deleuze sadece 'kaplam/uzam’ın (étendue) Fransızca'daki 'uzamsallık'ın (extension) ona söylediği şeye sahip olmadığında ısrarlıdır. Burada bir zorluk var: Fransızca'da Latince 'cogitatio ve extensio' (düşünsel ve uzamsal), her ikisi de genel olarak Fransızca fiillere tekabül eden geçmiş zaman sıfat-fiilleriyle (pensée and étendue /düşünce ve kaplama)  "işlerken", İngilizce birinci durumda (Cogitation ya da Thinking'den çok, geçmiş zaman sıfat fiili 'thought' la) Franssızca'yı izler, fakat ikincisinde "the extended" den çok "Extension" kullanır. İkinci form "uzamsallık"ın işleyişinin sonucuna göre İngilizce'ye  (ilk eylemin ya da bizzat fiilin dinamik olarak kendi dolaysız sonsuzluk kipine, "hareket yasaları"na eklemlenmesinden çok, sonsuz uzamsallık (Extension) kipi dolayımına) daha uygun görünmektedir. Fark ve Tekrar'da Deleuze,  sonuç olarak etendue'ye (extensum) karşıtlık içinde, fiili olarak uzamsallıkla (extensio) Bergson'u izler. (sanırım zaman zaman mevcut "tamamlayıcı" çalışmanın etendue'sında böyle bir extensum' yankılanır)

b. Deleuze Spinoza'da, geleneksel düşüncelerin (içerinin) "yeğinsel"/"intensional" ya da intentional/yönelimsel bileşiminden, ve bedenlerin (dışarının) "uzamsal"(extensive) bileşiminden önce  kipsel varoluşun uzamsallığına ("extensity" ya da extension) tekabül eden daha çok Bergson'cu kipsel özün yeğinliğini (intension ya da intensity) bulmayı sürdürür. Bu, Deleuze'un kipsel özlerin kendi varlığına atıfta bulunduğunu çözümleyen bir pasajın değişik bir okumasını (bu bölüm, notlar 8, c)  ve ilahi sıfatlar "sonsuzluğu"nun  "sonsuzca çok" olarak "sayısal" bir yorumunu gerektirir (son meselenin ikinci bir tartışması için, Wolf'un Mektup 64'deki notuna bkz;  Deleuze "sayıların geçerli olmadığı bir düzeyde iki güçten nasıl söz ederiz?" sorusunun gerçekten de bir zorluk yarattığına, fakat zorluğun  belki de sözelden çok gerçek olanda olabileceğine işaret eder). Spinoza'da bir güç dereceleri ölçeği olarak eklemlenmiş, yeğinsel özler ve uzamsal varoluşun "ontolojik" eksenleri ile yeğinleşen fikirler ve onların cisimleşerek somutlaşmalarının epistemolojik eksenleri arasında sistematik bir ayrım bulmanın zorluğu, bana farklı fiili varoluş düzenlerinin (inesse) oldukça tuhaf karışımlarında, başka şeyin "içinde olma"(being in) biçimleri olarak yansıtılmış gibi görünüyor (Bkz. Bölüm 13, not a, d, f,). Yani özlerin yeğinsel bileşimi bazen düşüncedeki biçimlerin "yeğinsel"(intensional) bileşiminin dili kullanması gibi görünür ve varoluşun uzamsal bileşiminin "dış" uzamsallığın dili kullanması gibi görünür. Spinoza parçalardan asla yeğinsel (intensive) ya da uzamsal (extensive) olarak söz etmedi (ve aslında Latince sıfatların ne olacağı konusu açık değildir). O sadece farklı bileşim düzenlerini, söz konusu bütünün genitif (iyelik) halini kullanarak, bağlamsal olarak niteler: pars extensionis, pars substantiae extensae, pars naturae, pars Dei….pars mentis, pars imaginationis, pars totius universi  ve benzerleri (ve sadece extrinsecus, denominatio ve notio'u niteler.)

c. Deleuze Spinoza'da birinin açıkça, yeğinlik bulmamasının tamamen gerçek olduğunu belirtir. Fakat güç ve kudret (potentia and vis) uzamsallık açısından anlaşılamaz. Ve potentia, aslında değişkendir, artma ve azalma gösterir, Descartes'ın zamanına dek geçerli olan bir sözcüktür, bunun (yeğinlik bulmamanın) nedeni sanırım Prekartezyen fiziğe geri dönmüş görünmeyi istememesidir. Leibniz bu endişeleri daha az dikkate alır. Ve biri Spinoza'da 'pars potentiae divinae" ifadesini bulamaz mı?

d. Biri Spinoza'nın "bileşim/oluşum" (composition) dilini sistemleştirirse, özlerin "yeğinsel" bileşimini, düşünceler ve tanımlara karşılık gelen yönelimsel (intentional) bileşimle ve varolan kiplerin "uızamsal" bileşimini, onların "somutlaşmaları", "sıfatların sonsuzluğunu sadece "mutlak" olarak yorumlama"ları, yeğinsel bileşimini (mantıksal olarak öteki "nde olan" (in being) düşünce) ve uzamsal bileşimini (fiziksel olarak öteki "nde olan"  beden) bütünleştiren uzamsallık bileşimleriyle  -bu  "içinde-olandaki" (being-in) iki ("iç" ve "dış") "taraf"ı radikal olarak bütünleştirmenin hiçbir anlamda "dışarıdan" belirlenmemiş fakat yalnızca sıfatıyla bir bağıntısı (başta "karmaşık", sonra "ifade"nin kendisi) olması bakımından ilkesel olarak- eşitlemek, aynı ölçüde iyi olabilir. Spinoza'dan çok genelde Spinoza'nın yazıştığı kişiler sıfatların sonsuzluğunu "sayısal" bir şekilde ele alırlar  ve  "başka sıfatlar" sistemde pratik bir rol oynamazlar. Gerçekten de bu  Düşünce ve Uzamsallık ilişkisi meselesine pratikteki kayıtsızlık, Spinoza'nın  kendisinin "içsel" ve "dışsal" bileşime sahip iki düzenin genel yapısal "paralelizmi"nde ısrarcı olmasının ötesinde, onu sistematik olarak neden çözmediğini kuşkusuz açıklamaz.

e. Burada  terminolojisi, Wolf'un Curley'den (205), Deleuze'un kendi metnindeki çeşitli yankılarından hareketle daha yakın olması nedeniyle, Deleuze tarafından kullanılan Fransızca versiyonunu kullandım. Certae ‘nin (özel) iki belirişini  (Wolf'un "bazı ... bazı 'sından çok) Deleuze'un versiyonu uyarınca  "belirli şeyler ... belirli başkaları" olarak çevirdim.

f. Deleuze buradaki notunda Latince iyelik bildiren (suus) (tekil ya da çoğul) üçüncü kişi dişil gentifin (suae) cümlenin gramatik öznesine, essentia sua, göndermesi gerektiğini bildirir, genelde böyle bir genitif özneye açıkça göndermediği zaman ifadenin öznesinden farklı bir şey sadece referans olarak alınabilir, alınmalıdır. Bu belki de Curley ve cümlenin geleneksel yorumunu benimseyen diğerleri tarafından ileri sürülmüş olabilir, (aynı zamanda dişil olan)  "şeyler" zaten cümledeki ilk genitifin göndergesidir ("özleri"dir), ve  gerçekten de önerme bütününün öznesi (gramatik özne değilse) "mantıksal" dır; ayrıca Deleuze, Spinoza'nın Etik'deki argümanına uyguyladığı anda sorun özlerin kendi kipsel varoluşu sorunudur, ve  böylece bunun burada Spinoza'nın sözünü ettiği şey olabileceğini (ve olması gerektiğini) önermekle onun eleştirisi esas olarak döngüseldir. (bunu bilmemize rağmen yine de ileri sürebilirler ve tamamlanmış bir sistemde anlamsız olacak bir komplikasyon yaratmak için çok az nedeni olacaktır.)


Bölüm onüç : Kipsel Varoluş

a.burada "Uzamsallık", "yayılan bedenler düzeni" demektir, çünkü başka yerde bu, "sıfat dışında var olmak" anlamına gelir. (aşağıda not, c.)

b.eşmerkezli olmayan iç içe geçmiş iki verili daire arasındaki dikey (orthogonal) uzaklıkların/mesafelerin toplamı

c "İlişki"(relation) burada, Curley'nin çevirdiği 'oran'ın (ratio), Spinoza'nın Latince Oran (Ratio) (motus et quietus/hareket ve durgunluk) çevirisine, uyumlu bir Fransızca çeviridir. Şimdi  uyuşum (rapport) birçok anlamı arasında, sayısal bir oran anlamına sahiptir; Latince rasyo, öte yandan,  aynı zamanda  bir şeyin genel  'nedeni' (öz,  doğa, zemin, neden, idea...)  anlamına sahiptir. Basit bir bedenin temel parçaları arasındaki karakteristik ilişkinin, bu bileşik olmayan parçalar arasında, ilkesel olarak "içsel" farklar olmadığı sürece, parçaların çeşitli dışsal hareketleri arasındaki sabit bir ilişki yoluyla basitçe tanımlanması gerekirken, -ve parçaları bizzat bileşik olan bedenlerin, elbette nihai olarak, basitçe bu tür temel ilişkiler açısından "açıklanabilir" olması gerekirken- Spinoza'nın rasyo'sunun burada, tamamen özgül olduğu ölçüde bileşimde yer alan hareketlerin basit sayısal rasyosu olduğu kesin değildir (ölçeğin öte yanında, Dei idesinin Spinoza tarafından sonsuz oran (infinitia ratio) olarak adlandırıldığı belirtilebilir). Ayrıca son derece bileşik bir bedenin "parçaları"nın ilişkisi, "içsel olarak" farklı olan (kan, kemik v.b.) bileşenler açısından bütünüyle "açıklanabilir" olmadan da karakterize edilmiş olabilir: ve bu yalnızca niceliksel bir "ratio" anlamını taşımaz. Deleuze, uyuşmayı (rapport) her düzeyde kurucu "ilişkilerin" yanı sıra çeşitli başka ilişkileri de kapsayacak şekilde kullanır. Bazen İngilizce "ilişki"den yoksun niceliksel bir ima vardır, ancak onsuz böyle bir yankılamayla uyuşum (rapport) örneklerini eşit oranda bölmek mümkün olsa ve ilk grup "oranlar" olarak ayırt edilse bile, bu, birçok farklı uyuşum düzeninin, aslında "neden"in, ilişkiler ağını tamamen bozacaktır.

d. Kapsama içinde (Dans l’étendue), Uzamsallık "içinde" (“in” Extension): Fakat mevcutttur, o halde, uzamsallıklara "sahip olan" ya da "içinde" olan aynı varlık mıdır?

e. Konum (Latince positio):  Spinoza'nın evreninde ya da şemasında öz ve varoluşun ontolojik yerinden çok, bu ve akraba terimleri olduğu düşünülen olarak "konumlama"nın (burada kipleri konumlamanın iki yolu) mantıksal bir süreç olduğu düşüncesiyle tercüme etmek zordur. Fakat aynı zorluk Fransızca orjinalinden kaynaklanıyor, ve ben basitçe olduğu gibi İngilizce'ye taşımaya çalıştım. Deleuze "kipsel pozisyonların aynı anda ontolojik, mantıksal, fiziksel ve psikolojik olduğunu" belirtiyor.

f. "bir kere sıfatları dışında konumlanmışlardır". Burada yine varlık bir sıfat "içinde"olma, az ya da çok aynı varlık olarak tasarlanmış, biçimsel olarak içinde olma, içinde birinin özüne sahip olma  gibidir: ve "sıfatlar" daha çok Uzamsallık ve Düşüncenin  düşüncede haritalandırılması gibidir:  bunların "içinde" olma,  o zaman,  sadece mantıksal ya da kavramsal anlam 'da-olma'dır. içinde-olmanın öteki anlamında, varlık sıfatlar "dışında" daha çok Spinoza'nın deterministik sisteminden ilkesel düzende dışlanmış - "uzamsal olarak", yani, sıfatın (düşünce ve onun mantıksal ya da kavramsal "içerme"sinden çok)  "dışarıda" "bir kavram" Olmasına özgü içinde-olma kipi, o zaman, Hegel'in olumsallık düzeni kavramlaştırmasına ilginç bir benzerlik taşır- mekan (ve zaman), Uzamsallık (sıfatı) "içinde" (fiziksel) varlık gibi görünür.


Bölüm Ondört: Bir Beden Ne Yapabilir?

a. Fransızca versiyonu “teknik olmayan” façons, (bedenin etkilenmiş olmasındaki) “usuller”e sahiptir.

b. Patir, "acı çekme": Tutku acı çekilen ya da edilgin bir biçimde katlanılan bir şeydir (mecburen sakin ve mutlaka hırslı değilse). Başımıza gelenler ve bize yapılanların acısını çekeriz; ve tutkularımız (etkilenmelerimiz), "yaptığımız" herhangi bir şeyin "etkileneni" olmaktan çok faili olarak eylemlerimize karşıttır. İngilizce, (Fransızca'nın da olduğu gibi) passio'nun tüm Latince kökdeşlerini çevirmek için aynı türden terimler kompleksine sahip değildir, ancak bu acı çekmede "edilginliği"nin çeşitli boyutları arasındaki ilişkiler akılda tutulmalıdır.

c. Krş. Bölüm 9. Not b.

d. Curley'nin "üzerinde eylenen biri" ve "üzerinde eyleyen" gibi dolambaçlı lafları kullandığı yerleri geleneksel "acı çeken" ve "dayanan" sözcükleriyle düzelttim.

e. Varlığın bu “nihai nedensellik”le, sonlarla belirlenmiş olması anlamında “Nihai”