SINIRDAN

21 Şubat 2017 Salı

İki Paradigma





Giorgio Agamben



Bu soruşturmaya, aslında katı bir teolojik alan dışında nadiren tematize edilmiş olsa da, Batı toplumunun küresel düzenlenmesi ve gelişimine dair belirleyici etki yaratan bir paradigmanın soykütüğünü yeniden inşa etme çabasıyla başlayalım. Göstermeye çalıştığımız tezlerden biri, birbiriyle Hıristiyan teolojiden türeyen çatışmalı fakat işlevsel olarak ilişkili geniş bir konuşma alanına sahip iki politik paradigma: egemen iktidarın aşkınlığını tek tanrı üzerinde bulan, politik teoloji, ve bu aşkınlığın yerini, hem insan yaşamı, hem de kutsal yaşamı katı anlamda politik olmayan, içkin bir yerli düzen olarak kavrayan oikonomia ile değiştiren, ekonomik teoloji. Politik felsefe ve modern egemenlik teorisi, ilk paradigmadan türemiştir; modern biyopolitika, ekonomi ve yönetimin mevcut zaferine kadar her yönüyle toplumsal hayat ikinci paradigmadan türer.

Araştırma esnasında açık hale gelecek nedenlerden ötürü, M.S. 2.ve 5. yüzyıllar arasında sınırsız gelişme gösteren ekonomik teolojinin tarihi, terimin kesin anlamında unutulmaya mahkum edildiği ölçüde sadece düşünce tarihçileri değil aynı zamanda teologlar tarafından da karanlıkta bırakılmıştır. Böylece hem Aristotelesci ekonomiye genetik akrabalığı hem de muhtemelen hayvan ekonomisi (economie animale: ev yasaları ekonomisi) ve on sekizinci yüzyıldaki politik ekonominin doğuşuyla bağlantısı tartışılmadan kalmıştır. Bu baskının, tedirginliğin nedenlerini araştıran ve üreten olaylara geri dönme girişimi olan bir arkeolojik araştırmanın yapılması bugün daha çok bir ihtiyaçtır.

Her ne kadar oikonomia sorunu, kilise babaları üzerine sayısız monografide mevcut olsa da, Gerhard Richter'in bu çalışmanın tarihsel kısmı tamamlandığında yayımlanan Oikonomia üzerine çalışması yayımlanıncaya kadar bu temel teolojik temanın genel bir çalışmasından yoksundum. Marie-jose Mondzain imgesi, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllar arasında meydana gelen gelenek karşıtı tartışmalarda bu kavramın implikasyonlarının analizini ekonomiyle sınırlamıştır. Hatta Richter'in, -başlığına rağmen- dilsel-filolojik olmayan teolojik yönelimli kapsamlı çalışmasından sonra bile biz hala Wilhelm Gass'ın kullanışlı ancak eski moda çalışmasını "Das patristische Wort oikonomia" (I874) ve  Otto Lillge'nin Das patristische Wort "oikonomia" Seine Geschichte und seine Bedeutung (I9ss), çalışmasını "tamamlayan uygun bir sözlüksel analizden yoksunduk.

Muhtemelen, en azından teologlar söz konusu olduğunda, bu tuhaf sessizlik sadece Trinitarian dogmanın bir tür pudenda origo'su olarak görülecek bir şey karşısındaki mahcubiyetleriyle ilgilidir (Gerçekten de, Hıristiyan Üçleme inancının en azından bütün anlamlarda ilk temel formülasyonunun kendini başlangıçta "ekonomik" bir aygıt olarak sunduğunu söylemek şaşırtıcı olmaz). Bu kavramın düşüşü, göreceğimiz gibi, onun farklı alanlara nüfuz etmesi ve yayılmasıyla birlikte Thdentine kanonlarının ona gösterdiği dikkat eksikliğiyle ifade ediliyor: sadece kırmızı harflerle yazılmış bir yahudi satırı; De dispensatione  (dispensatio, dispositio [mizac] ile birlikte oikonomia'nın latince tercümesidir) et mysterio adventus Christi. Modern protestan teolojide, oikonomia sorunu yeniden ortaya çıktı, fakat sadece, tam tersi doğru olduğu halde, Heilsgeschichte temasının belirsiz ve muğlak bir habercisi olarak: "kurtuluş tarihi" teolojisinin büsbütün indirgeyici ve kısmi kaldığı çok daha geniş bir paradigma yeniden başlatıldı. Bunun sonucu, 1967'de Oscar Cullmanns'ın Oikonomia'sının yayımının altmışbeşinci yıldönümünü kutlayan bir Festschrift'in yayımlanması mümkün oldu. Heilsgeschichte als Thema der Theologie'de oikonomia terimi otuz altı katılımcıdan sadece birinde görüldü.

I.2 1922'de Carl Schmitt kitap gibi bir tezle teolojik-politik paradigmayı kapsül halinde verdi "modern devlet teorisinin bütün önemli kavramları teolojik kavramların laikleştirilmiş halidir" (Schmitt 2005, p. 3 6). İkili bir paradigma hakkındaki varsayımımız doğruysa, bu ifade geçerliliğini kamu hukukunun sınırlarının ötesine, tam da insan toplumlarının yenidenüretici yaşamı düşüncesi ve ekonominin temel kavramlarına kadar genişletecek şekilde dönüştürülmelidir. Bununla birlikte, ekonominin laikleştirilmiş ekonomik bir paradigma olabileceğine yönelik tezler teolojinin kendisinden geriye dönük olarak işler, çünkü başlangıçtan itibaren teoloji insanlık tarihini, kutsal yaşam ve bir oikonomia olarak, yani teolojinin bizzat ekonomik olduğu oikonomia olarak tasavvur etti ve bu daha sonraki bir zamanda basitçe laikleşme aracılığıyla olmadı. Bu açıdan bakıldığında, sonunda tanrı imgesinde yaratılan canlı varlığın kendisi sadece politika değil ekonomi yeteneğiyle meydana çıktığı, ya da, başka deyişle, tarihin nihai olarak 'politik' değil ','idari,' ve 'yönetsel' bir sorun olması belki bir hiçtir fakat ekonomik teolojinin mantıksal sonucudur. Aynı şekilde, klasik hiyerarşinin tuhaf bir tersine çevrilmesiyle, evanjelik mesajın merkezinde bir bios değil bir zoe aio nios yatar, bu kesinlikle basit bir sözlüksel gerçeğin ötesindedir. Hıristiyanların sahip çıktıkları ebedi yaşam nihai olarak polis'in ki değil oikos'un paradigmasında yatar. Taubes'in ironik deyişlerine göre, teolojik hayat kendisini daima "teozooloji"ye dönüştürme aşamasındadır (Taubes, p. 41).

"Laikleşme" teriminin anlamı ve imlikasyonlarının ön hazırlık olarak açık kılınması daha da acil hale geldi. Bu kavramın modern kültürde stratejik bir işleve sahip olduğu iyi bilinmektedir, yani bu anlamda "fikir politikası" kavramı gibi, "fikirler alanında egemen olmak için kavga edenler zaten her zaman bulunur" (Lubbe, p. 20). Bu, katı anlamda hukuksal laikleşme -dindar insanın dünyaya dönüşüne işaret eden (laikleşme) terimi on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sında rahiplerin iyilerine el koyma üzerinden devlet ve kilise arasındaki çatışmanın şiarı haline geldi- ve bu onun metaforik kullanımı için de eşit derecede geçerlidir. Max Weber çalışmanın kapitalist etiği olarak Püriten çileciliğin laikleşmesine dair ünlü tezlerini formüle ettiğinde, teşhisinin görünürdeki tarafsızlığı, dünyanın büyüsünün çözülüşü için sahte peygamberlere ve fanatiklere karşı verdiği savaşın, mücadele içindeki işlevini gizleyemez. Benzer değerlendirmeler Troeltsch için de yapılabilir. Bu bağlamda Schmittci tezlerin anlamı nedir?

Schmitt'in stratejisi, belirli bir anlamda, Weber'in tam tersidir. Weber için laikleşme modern dünyanın teolojisizleşme ve büyüsünü yitirme sürecinin bir boyutuyken, Schmitt için bu tersine, modernitede, teolojinin ululanmış bir biçimde mevcut ve etkin olduğunu gösterir. Bu, modernite ve teoloji arasında tözsel bir özdeşliği ya da  teolojik ve politik kavramlar arasında mükemmel bir anlam özdeşliğini zorunlu olarak ima etmez, daha çok politik kavramları işaretleyen ve onları kendi teolojik kökenlerine gönderen özgül bir stratejik ilişiyle ilgilidir.

Başka deyişle, laikleşme bir kavram değil Melandri'ci (Melandri, p. XXXII) ve Foucault'cu anlamda bir imzadır, yani, bu tür bir işaret ya da kavramın yeni bir kavram ya da yeni bir anlam oluşturma semiyotiğini terk etmeden belirli bir yoruma ya da alana geri gönderilen bir işaret ya da kavram içinde belirtilen ya da aşılan bir şey. İmzalar, kavramlar ve işaretleri semantik anlamda yeniden tanımlamaya gerek duymadan, bir alandan başka birine (kutsaldan din dışına, ve tersi) taşır ve ikame eder. Felsefi geleneğe ait birçok sözde-kavram, işaretlerin yorumlanmasına kalıcı bir yön veren yaşamsal ve belirleyici bir stratejik işlev kazandırma anlamında, Benjamin'in dediği türden 'gizli endeks'ler gibi çalışan imzalardır. İmzalar farklı zaman ve alanları bağladıkları ölçüde, sanki, saf tarihsel unsurlar gibi çalışır. Foucault'nun arkeolojisi ve Nietzsche'nin soykütüğü,(ve hatta farklı bir anlamda, Derrida'nın yapısökümü ve Benjamin'in diyalektik imge teorisi bile) fikirlerin ve kavramların tarihinde paralel çalışan ve onlarla karıştırılmaması gereken imza bilimidirler. İmzaları algılayamıyor ve hareketlerini ve ikamelerini izleyemiyor olsak bile, onlar düşünce gelenekleri içinde çalışırlar, salt kavramlar tarihi, bazen, tümüyle yetersiz kalabilir.

Bu anlamda, laikleşme modernitenin kavramsal sistemi içinde, geriye, teolojiye göndermeli imza olarak çalışır. Tıpkı, hukuk yasasına göre laikleştirilmiş rahip bir zamanlar ait olduğu dini düzenin işaretini giymek durumunda olduğu gibi, laikleşmiş kavram da kendi geçmişini teolojik alana ait bir imza gibi sergiler. Anlaşılma biçimi teolojik imzayla işleyen referans her defasında belirleyicidir. Böylece, ilk kez tarihselliği ve dünyeviliği içinde insan dünyasına açılan laikleşme aynı zamanda Hıristiyan inancın özgül bir performansı olarak anlaşılmış olabilir. Teolojik imza, burada, dünyanın laikleşmesini ilahi oikonomia'ya ait olarak tanımlayan bir tür göz yanılması (trompe l'oeil) olarak işler.

1 . 3 . 1960'ların ikinci yarısında, Almanya'da laikleşme sorunu hakkında Hans Blumenberg, Karl Lowith, Odo Marquard, ve Carl Schmitt'in farklı düzeylerde katıldıkları bir tartışma yaşandı. Tartışma, Lowith'in 1953 yılında yayınlanan Weltgeschichte und Heilsgeschehen başlıklı kitabında ileri sürdüğü, hem Alman İdealizminin tarih felsefesi hem de Aydınlanma'nın ilerleme düşüncesinin bir hiç olduğu, fakat Hıristiyan eskatolojisi ve tarih teolojisinin laikleşmesi olduğu doğrultusundaki tezlerden kaynaklandı. Her ne kadar "modernliğin meşruiyetini" savunan Blumenberg, aslında yorumcular (Carchia, p. 20) tarafından zekice belirtilen laikleşme kategorisinin gayrimeşru karakterini kararlılıkla onaylasa da, -ki, bunun sonucunda Lowith ve Schmitt iradelerine rağmen kendilerini aynı tarafta buldular- anlaşmazlık az ya da çok bilinçli bir biçimde gerçekte söz konusu olan laikleşmeyi değil fakat tarih felsefesini ve onun öncüllerini oluşturan Hıristiyan teolojisini gizlemek için kışkırttı. Görünüşte tüm düşmanlar onlara karşı güçlerini birleştirmişlerdi. Lowith'in köstek olduğu ve Alman idealist felsefesinin bilinçli bir yeniden başlatıcısı olan kurtuluş eskatolojisi bir laf kalabalığı olsa da teolojik paradigmanın uçsuz bucaksız bir boyutuydu ki, tamamen araştırmaya niyetlendiğimiz ilahi oikonomia ve onu bastırma tartışmasının temelini oluşturuyordu. Hegel, dünyanın akılcı yönetimi üzerine tezlerini  tanrının inayetli planının teolojik öğretisiyle eşdeğer olarak konumladığında bunun mükemmelen farkındaydı ve kendi tarih felsefesini bir tanrıbilim (teodise) olarak sundu ("Dünyanın tarihi [...], ruhun etkin bir hale gelişidir[...] bu Tanrının tarih içinde haklı kılınması, gerçek Tanrıbilimdir). Daha açık bir ifadeyle, kendi vahiy felsefesinin sonucunda, Schelling, felsefesini teolojik bir oikonomia figürüyle özetledi: "Antik teologlar akratos teolojisi ve oikonomia arasında ayrım yapıyorlardı. İkisi birlikteydiler. Belirtmek istediğimiz şey bu yerel ekonomi (oikonomia) sürecine yöneliktir.”(Schelling, p. 3 25). Aslında ekonomik teolojiyle böyle bir bağıtlanmanın bugün Schelling'in ifadelerinin anlamını bizim için tamamen anlaşılmaz kılmak gibi umulmadık hale gelmesi felsefi kültürün çöküşünün bir işaretidir. Bu çalışmanın amaçlarından biri, Schelling'in şimdiye kadar ölü bir mektup olarak kalmış olan ifadesini tekrar anlaşılabilir kılmaktır.

Schelling'in örtük olarak ima ettiği, teoloji ve oikonomia arasındaki, Tanrı ve onun eylemi arasındaki ayrım, göreceğimiz gibi, Eusebius'dan Kalkedonyalılara (İst.Kadıköylülere!) kadar Doğu teolojisinde temel önemdedir. Schelling'in doğrudan kaynakları, dindar çevrelerde yapılan oikonomia kavramının kullanımına dayandırılır, özellikle Bengel ve Oetinger gibi yazarların Schelling üzerinde etkili oldukları artık iyice belgelenmiştir. Yine de,  Schelling'in kendi vahiy felsefesini, Tanrının varlığına kişilik ve eylem kazandıran ve böylece onu "varlık sahibi" kılan ilahi ekonomi teorisi olarak düşünmesi çok önemlidir(Schelling, p. 172). Bu açıdan bakıldığında o, Paul'den (Ephesians 3:9) teolojik ekonomi öğretisinin kökeninde yatan "ekonominin gizemi" pasajını alıntılar:

Paul, eonlar için söylenmiş fakat şimdi İsa'da tezahür eden bir Tanrı Planı'ndan bahseder: İsa'nın görünüşü aracılığıyla tezahür etmiş olan İsa ve Tanrı gizemi. Bu noktada vahiy felsefesinin biçimleri mümkün hale gelir. Bu mitoloji gibi zorunlu bir süreç olarak değil fakat tamamen özgür bir biçimde, özgür bir iradenin eylemi ve kararı olarak anlaşılmalıdır. Yeni bir vahiy aracılığıyla, ikinci bir yaratılış vuku bulmuştur; ve bu tamamen özgür bir eylemdir (Schelling, p. 253).

Başka deyişle, Schelling ontolojide mutlak ve kadim-olan özgürlüğü ortaya koyarken onu teolojik oikonomia öğretisinin tamamlanması ve kaldığı yerden yeniden başlaması olarak anlar.

1.4. 1935 ve 1970 arasında, Erich Peterson ve Carl Schmitt'in -farklı biçimlerde,"vahiysel karşı devrim" tanımı verebilen iki yazarın (Taubes, p. 19)- tek bir anlaşmazlığı vardı. Tuhaflık sadece iki hasımla ilgili değildi, her ikisi de katolikti ve ortak teolojik önvarsayımları paylaşıyorlardı, fakat, aslında yukarıda sözü edilen iki tarihi ayıran uzun sessizlikte görüldüğü gibi hukukçunun yanıtı tartışmayı açan teologun ölümünden on yıl sonra formüle edilmişti. Ayrıca, bu yanıt, onu sonuçlandıran Nachwort tarafından gösterildiği gibi, laikleşme üzerine son dönem tartışmaların işaret fişeğiydi. Yine de, "Peterson tarafından atılan "Parthialı ok" (Schmitt 2oo8a, p. 32) Schmitt'in etine saplanmış olmalı ki, Schmitt'in Politische Theologie II'deki sözlerine göre, gecikmiş yanıtın içeriği 'yaranın yırtılmasını önlemeyi’ amaçlıyordu" (ibid). Bu tartışmada sözkonusu olan şey Peterson'un tereddütsüz söz konusu ettiği, politik teolojiydi. Fakat, laikleşme tartışmalarıyla olup bitenler gibi, bu sefer açıkça ortaya çıkan çıkar başka bir şeyi gizledi, aydınlatmak durumunda olduğumuz, harici ve çok daha berbat bir şey.

Her teorik çalışmada -ve belki her insani çalışmada- söylenmeyen bir şey vardır. Bu söylenmeyene yaklaşan ve ima yoluyla onu açığa çıkarmaya çalışan yazarlar olduğu gibi bazıları da sessiz kalmayı seçer. Hem Schmitt hem Peterson bu ikinci kategoriye girerler. Tartışmalarda gizlenen şeyin ne olduğunu anlamak için biz bu söylenmeyeni açığa çıkarmaya çalışacağız. İki hasım muarız, ortak bir teolojik kavramı paylaştılar, bunlar “kateçontik” ("Catechontic”) olarak tanımlanabilir. Katolikler gibi, İsa'nın ikinci gelişine dair eskatolojik inançlarını itiraf etmekte başarısız oldular. Ancak, 'Selanikliler'e atıfla, ikisi de (Schmitt açıkça, Peterson örtük olarak) eskatonu, yani dünyanın sonu ve Krallığın avdetini durduran ve erteleyen bir şey olduğunu iddia ettiler. Schmitt için bu erteleyici unsur İmparatorluk'tur; Peterson için, Yahudilerin İsa'ya inanmayı reddetmeleri. Hukukçu ve teolog ikisine göre de, insanlığın şimdiki tarihi bu nedenle Krallığın ertelenmesi üzerine kurulmuş geçici bir aradır. Yine de birine göre bu gecikme Hıristiyan İmparatorluğunun egemen gücüyle örtüşür ("Dünyanın sonunu durdurmayı kısıtlayan inanç, bütün insanlık olaylarının eskatolojik bir felce uğradığı fikri ve Alman Krallarının Hıristiyan imparatorluğunun muazzam tarihinin anıtı gibi duruşu arasındaki tek köprüyü sağlar"[Schmitt 2003 , p. 6o]). Diğerine göre ise, Krallığın ertelenmesi, Yahudilerin Kilisenin tarihsel varoluşunun dayanaklarını değiştirme başarısızlığı yüzündendir. Peterson 1929'da kilise üzerine yaptığı çalışmada bizi bu konuda kuşkuda bırakmaz: Kilise sadece "Rab tarafından seçilmiş insanlar olarak Yahudiler, Lord'a (İsa'ya) inanmadıkları"(Peterson 1994, p. 247)  için var olabilir ve, bunun sonucu olarak da, dünyanın sonu yakın değildir. Peterson, "Bir kilise olabilir", "sadece, İsa'nın gelişinin hemen gerçekleşmeyeceği, başka deyişle, somut eskatolojinin ortadan kaldırıldığı ve onun yerine son şeyler öğretisine sahibiz önvarsayımı üzerine" yazar.

Böylece, tartışmada gerçekten söz konusu olan şey politik teolojinin kabulü değil, fakat "somut" eskatolojiyi ortadan kaldıran ya da erteleyen güç, katechon'un kimliği ve doğasıdır. Fakat bu Hem Schmitt hem de Peterson için can alıcı önemde olan şeyin nihai olarak tam da  kurtuluşa yönelik tarih felsefesinin etkisizleştirilmesini ima eder. Oikonomia'nın ilahi planının İsa'nın gelişiyle tamamlanmaya ulaştığı noktada, eskatonu erteleme gücüne sahip olan bir olay (Yahudilerin, Hıristiyan imparatorluğuna dönüşmede başarısız olmaları) gerçekleşti. Somut eskatolojinin dışarıda bırakılması tarihsel zamanı, her diyalektiğin iptal edildiği ve Büyük engizisyoncunun üzerinden izlediği dolayısıyla parousia'nın (İsa'nın ikinci gelişinin) tarih içinde üretilmediği, askıya alınmış bir zamana dönüştürür. Peterson ve Schmitt arasındaki tartışmanın anlamını kavramak, aynı zamanda, ikisinin de zımnen işaret ettikleri tarihsel teolojiyi kavrama anlamına gelecektir.

Peterson'ın kilisenin varoluşuyla ilgili iki varsayımı (parousia'nın gecikmesi ve Yahudilerin din değiştirme başarısızlığı) tam da Peterson'un temsilcisi olduğu özel katolik anti-semitizminin özgüllüğünü tanımlayan bağlantıya yakından bağlıydı. Kilisenin varlığı kendini sinagogun dayanıklılığı üzerine kurmuştur. Yine de "tüm İsrail kurtarılacak" (Romans II.'2 6)  ve kilise Krallığın yolunu açmak zorunda olduğu için, İsrail de yok olacaktır ('Kutsal Kilise' makalesi Loisy'nin ironik cümlesiyle açılır:  'Jesus annonçait le royaume et c'est l'Eglise qui est venue'). İki varsayım arasındaki bu temel bağlantıyı anlamadıysak, Troeltsch'de 1925'de zaten söylenmiş olan  "eskatolojik büro" nun  gerçek anlamını da anlayamayız. ("eskatolojik büro bugün çoğunlukla kapalıdır, çünkü onun temellerini oluşturan düşünceler köklerini kaybetmiştir" Troeltsch, p. 36). Kilise ve İsrail arasındaki bağlantı sorununu radikal olarak ortaya koymak da dahil olmak üzere eskatolojik büronun yeniden açılışı çetrefilli bir sorundur. Kendini Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin kesiştiği tek yerde konumlayan Benjamin gibi bir düşünürün, eskatolojiyi çekincesiz uygulayan Moltmann and Dodd'u gözetme ihtiyacı duymadan,eskatolojiden çok messianizmi konuşmayı tercih etmesi şaşırtıcı değildir.

1.5.Peterson kendi argümanına Metafizik L Kitabını, "Yani, Aristoteles teolojisini adlandırmak için kullandığımız inceleme" (Peterson 1994, p.25) tamamlayan Homeros dizesini (İlyada, 2, 204) alıntılamakla başlar: "Dünya kötü bir şekilde yönetilmemeli. 'çokluğun üstünlüğü iyi değildir; bırakalım bir (egemen) olsun' ". Peterson'a göre, bu pasajda söz konusu edilen husus, Platoncu düalizmin ve özellikle de, Speusippus'un birden fazla ilke teorisinin eleştirisi ve bunun karşısına Aristoteles'in doğanın kötü bir trajedi gibi bir dizi olay yoluyla değil tek bir ilkeye sahip olmakla oluşturulduğunu düşündüğünü koymaktır.

Her ne kadar 'monarşi' terimi Aristotels'de henüz bu bağlamda görünmüyorsa da, anlamının mevcut olduğunu vurgulamak durumundayız, bununla birlikte, tek bir nihai ilkenin tek gücünün (mia arche) bu gücün tek nihai sahibinin (archon) gücüyle örtüştüğü ilahi monarşide anlamsal bir ikiyüzlülük (duplicity) kesinlikle zaten mevcuttur. (Ibid.)

Bu yolla, Peterson Aristocu teolojik hareketsiz hareket (mutlak ve içerik / mutlak, içerikte ikamet edemez) paradigmasının Yahudi ve Hıristiyan çevrelerde monarşi iktidarının  teolojik-politik doğrulanmasını izlemenin bir şekilde ilk örneği olduğunu ileri sürer. Peterson'un sonradan kısaca çözümlediği, görünüşte-Aristoteleci De Mundo incelemesi, bu anlamda,  Yahudilerin Kutsal monarşi kavramı ve klasik politika arasında bir köprü oluşturur. Aristoteles'de Tanrı, ordularına önderlik eden bir stratejist gibi dünyaya yol gösteren herhangi bir hareketin aşkın ilkesiyken, bu incelemede, sarayının odalarına gizlenmiş monark, iplerle bağlı kuklalarını oynatan kuklacı gibi dünyayı hareket ettirir.

Burada ilahi monarşinin imgesi bir veya daha fazla ilkenin olup olmamasıyla değil,  fakat daha çok tanrının kozmozda eyleyen güçlere katılıp katılmadığı problemiyle belirlenmiştir. Yazar şunu anlatmak ister: Tanrı kozmozda eylediği önceden varsayılmış bir güçtür, fakat tam da bu nedenle o bir güç (dynamis) değildir. (ibid., p.27)

Peterson, Schmitt'e sunduğu değerli mottoda formüle edilen bu ilahi monarşi imgesini özetler, "Le roi regne, mais il ne gouverne pas (Kral hüküm sürer fakat yönetmez)"(ibid.)

Politik teoloji gibi bir şey ilk kez açıkça Philo'yla teokrasi biçiminde ortaya çıkar. Philo'nun dilini çözümleyen Peterson politik teolojinin açıkça Yahudi tarzında bir yaratım olduğunu gösterir. Teolojik-politik problem Philo'da "bir Yahudi olma koşulunun somutluğu içinde" koyutlanır (ibid., p. 30).

İsrail tek halkın tek bir ilahi monarşi tarafından yönetildiği bir teokrasidir. Sadece tek halk ve sadece tek Rab [...] Ancak tek Rabbın sadece İsrailin değil fakat aynı zamanda kozmosun tek kralı olduğu verilidir, tam da bu nedenle bu kozmik kral tarafından yönetilen  tek halk -"Rab tarafından en sevilen halk"- bütün insanlığın vekili ve elçisi haline gelir (Ibid., pp. 28-29).

Philo'dan sonra ilahi monarşi kavramı Hıristiyan Apologları tarafından ele alınır ve Hıristiyanlığı savunmak için kullanılır. Kısa bir incelemede Peterson, Justin, Tatian, Theophilus, lrenaeus, Hippolytus, Tertullian, ve Origen'i bu bakış açısından okur. Fakat sadece hukukçu teolog Eusebius'la -ya da İmparator Konstantin'in teolojik peruğunun kuaförü, Overback'in zehirli şakasıyla - Hıristiyan bir politik teoloji kapsamlı bir biçimde formüle edilmiştir. Eusebius İsa'nın bütün ulusların koruyucusu olarak dünyaya gelişi ve  Agustus'un küresel bir emperyal gücü tesis etmesi arasında bir tekabüliyet görür. Augustus'tan önce, insan demokrasiler ve tiranlıklar çokluğu arasında, poliarşi içinde yaşıyordu, ancak "Lord ve kurtarıcı ortaya çıktığında ve aynı zamanda onun gelişiyle birlikte, İlk Romalı Agustus, ulusların kralı olmuş, çoğulcu poliarşi dağılmış ve barış tüm dünyayı kaplamıştı" (Eusebius, Commentary on the Psalms, 71, in PG, 23). Peterson, Eusebius'a göre, Agustus'la başlayan sürecin Konstantin ile nasıl tamamlandığını gösterir. "Konstantin, Licinius'u bozguna uğrattıktan sonra, politik monarşi restore edildi ve aynı zamanda, ilahi monarşi güvence altına alındı [...]  Dünya üzerindeki tek kral, Cennetteki tek krala ve nomos ve Logos'un tek hakimine tekabül eder (Peterson 1994, p. 5 0).

Peterson, Eusebius'ın neslini, John Chrysostom, Prudentius, Ambrose, ve Jerome'dan Orosius'a kadar takip eder, zira onlar için küresel İmparatorluğun birliği ve tek Tanrı'nın kusursuz vahyi arasındaki paralellik tarihi yorumlamanın anahtarı haline gelmiştir:

"Aynı yılda, Sezar'ın yazgısı Tanrı tarafından pek çok gizem için yazıldı ve imparatorluğun her ilinde bir nüfus sayımı yapılması emredildi. O zaman Tanrı bizzat bir erkek olarak görüldü, ve bir erkek olmak istedi. O zaman İsa doğdu: doğumundan kısa süre sonra Roma nüfus sayımı esnasında kaydedildi" [ ... ]  zamanla, kendini açığa çıkarmaya karar verdiğinde, krallığın bu birliğini tesis eden tek Tanrı, herkes tarafından sevildi ve korkuldu: her yerde aynı yasalar egemen oldu, bu yasalar tek tanrıya tabi olanlara hükmeder. (Ibid. , p. 5 5)

Bu noktada, ani bir geri dönüşle, Peterson Arianizm tartışmaları sırasında ilahi monarşinin teolojik-politik paradigmasının Üçleme teolojisinin gelişimiyle birlikte çelişkiye düştüğünü göstermeye çalışır. Üçleme'nin izleri dogmasının ilanı, bu bakış açısından,"bir politik sorun olarak tektanrıcılığın"in zayıflamasıdır. Sadece -kitabın yeniden inşasının ithaf edildiği- iki sayfada politik teoloji tamamen yıkılmıştır.

İlahi monarşi öğretisi, pax Augusto yorumunun Hıristiyan eskatoloji karşısında başarısız olmak durumunda kalması gibi, Triniter doğma karşısında başarısız olmalıydı.  Bu yolla, sadece politik bir sorun olarak monoteizm ortadan kalkmış ve Hıristiyan inanç Roma imparatorluğu ile olan bağlarından koparmış değil, fakat aynı zamanda herhangi bir "politik teoloji"den ayrılmayı da üretmiştir. "Politik teoloji" gibi bir şey  sadece Yahudilik ya da Paganizm alanında var olabilir (Ibid., pp. 58-59).

Kitabın aşağıdaki gibi okunduğu sonucuna varan not (sanki bütün inceleme bu not dolayısıyla yazılmış gibidir):

Bildiğim kadarıyla "politik teoloji" kavramı Carl Schmitt'in  Politik Teoloji'si (Mtinchen, 1922) yoluyla literatüre girdi. Onun o sıradaki özet düşünceleri sistematik olmaktan uzaktır. Burada "politik teoloji"nin teolojik olarak imkânsız olduğunu somut bir örnekle göstermeye çalıştık (age., p. 81).

Eusebius'un tek bir küresel imparatorluğun gelişiyle dayanışma, poliarşinin sonu ve tek gerçek Tanrı'nın zaferi üzerine tezleri ile Negri ve Hardt'ın Komünizmin zafer yolunun taşlarını döşeyen ulus devletlerin tek bir küresel kapitalist imparatorlukta aşılmasına yönelik tezleri bazı benzerlikler gösteriyor. Ancak Constantine'in teolojik kuaförünün açık bir taktiksel anlamı antagonist değil, fakat Konstantin'in küresel gücü ve Kilise arasında bir ittifak etkisi yaratsa da Negri ve Hardt'ın tezinin anlamı kesinlikle aynı şekilde anlaşılamaz, ve böylece söylenen en azından gizemli kalır.

I.6. Dördüncü yüzyılın Kapadokya ilahiyatçısı Gregory Nazianzus'dan bir pasaj, Peterson'un argümanında önemli bir stratejik rol oynamaktadır. Peterson tarafından sağlanan etkili özete göre Gregory, Trinitarian dogmaya "tek bir kişinin monarşisi" için "üçlü Tanrı'nın monarşisi"ne karşı "nihai teolojik derinliğini" kazandırdı:

Hıristiyanlar [. . . ] kendilerini Tanrı'nın monarşisinde tanırlar; Elbette bu kesinlikle Tanrıdaki tek bir kişinin monarşisi değil, çünkü bu iç bölünme  [Zwiespalt] mikrobunu taşır, fakat üçlü Tanrı'nın monarşisidir. Bu birlik kavramı insan doğasında bulunamaz. Bu gelişmeyle birlikte, politik bir sorun olarak Tektanrıcılık teolojik olarak ortadan kaldırılır. (Ibid.,PP · 57-58)

Bununla birlikte, Schmitt, gecikmiş cevabında, Peterson'un analizinde karşıt olan bazı sonuçlara ulaşmak adına aynı pasajı kullanması gariptir. Hukukçuya göre, Gregory Nazianus, Trinitarian öğretinin (Schmitt 2008a, s.123) çekirdeğine bir çeşit iç savaş teorisi ("gerçek bir politika teolojik devrimi") getirdi, ve bu şekilde, yine de dost/düşman karşıtlığına geri dönecek bir teolojik-politik paradigma kullandığı söylenebilir.

Üçlü teolojinin ayrıntılarının ilahi monarşinin herhangi bir politik-teolojik kavramlaştırılmasını ortadan kaldırmak için başlı başına yeterli olduğu düşüncesi sonuç olarak, açık değildir. Tertullian hakkında konuşan Peterson, Hristiyan Apologlarının, Üçlü teolojiyi, valilerin ve bakanların vasıtasıyla tek gücü kullanan bir imparator imajıyla uzlaştırma girişimlerini uyandırır. Fakat Gregory Nazianzus'un söylevinden, Peterson'un eli boş çıkmış bir biçimde aktardığı pasaj bile, uygun bağlamına oturtulduğunda, delil niteliğinden yoksun görünür.

Bu metin, normalde "teolojik" olarak adlandırdığımız beş özellikten oluşan bir grubun parçasıdır, çünkü bunların tamamı, Üçlü üzerine incelemede gerçek bir tez oluşturmaktadırlar. Nyssa'lı Gregory, Kayseri Basil'i ile birlikte Gregory Nazianus'un en büyük temsilcileri olduğu Kapadokya teolojisi, son Arian ve Homoousian direnişlerinin ortadan kaldırılmasıyla ve nihai olarak 381 yılında Konstantinopol Konsül'ünde oluşturulmuş üç farklı tanrısal ilke içinde tek bir töz öğretisinin hazırlanmasıyla uğraşmıştı. Homoousia kavramında ima edilen şey, üç tanrısal ilke (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) savunusunu tanrıya ilişkin monarşi anlayışına adapte etme meselesiydi. Bu uzlaşmanın zorluğu ve paradoksal doğası, burada söz konusu edilen ve Peri Yiou başlıklı "Oğul Hakkında"ki Gregory metninde apaçıktı. Peterson tarafından aktarılan pasaj bu bağlamda anlaşılmalıdır:

Tanrı ile ilgili en kadim üç görüş Anarşi, Poliarşi Monarşidir. İlk ikisi Hellas'ın çocuklarının spordur ve öyle olmaya devam edebilirler. Çünkü anarşi düzenin olmadığı bir şeydir, ve poliarşi iç savaşa  [stasiodes] benzer, ve bu yüzden anarşiktir ve dolayısıyla düzensizdir. Bu eğilimlerin her ikisi için de aynı şey geçerlidir, yani düzensizlik; ve bu dağılmadır çünkü düzensizlik dağılmanın, çözülmenin ilk adımıdır. Fakat Monarşi bizim onurla tuttuğumuz şeydir. Bununla birlikte, Monarşi bir kişiyle sınırlı değildir, çünkü birlik için savaş varsa kendisinin [stasiazon pros heauto] çoğunluğun koşulu olmaya başlaması mümkündür; fakat doğanın eşitliği, zihnin birliği ve hareketin kimliğinden ve birliğin kendi unsurlarına kavuşmasından oluşan, yani yaratılan doğa için imkansız olan, sayısal açıdan ayrı olmasına rağmen Özün ayrılması hiçbir şekilde söz konusu değildir. Böylece bütün sonsuzluğa sahip olan Birlik, hareket yoluyla İkiliğe ulaştı ve o  ikametini Üçlemede buldu. Baba ve Oğul ile Kutsal Ruh'un anlamı budur. Baba Begetter [gennetor] ve Emitter [proboleus]'dir; elbette tutkusuz, ve zamana başvurmadan ve bedensel bir tarzda değil […] (Gregory of Nazianzus, Select Orations, XXIX, 2, p. 301)

Gregory'nin burada (özellikle de Aryanlar ve Monarşi yanlılarıyla hararetli tartışmalara yol açan, kutsalın türemeyen karakterine karşıtlık içinde Oğulun türeyişiyle ilgili olan) üçlemenin neredeyse bedensel ve daha somut ilahi tözün birliğinin metafizik terminolojisiyle düşündüğü açıktır. Bu amaçla Gregory, Peterson'un ayarlamasının kolaylıkla politik (ya da teolojik-politik) olarak tanımlayabileceği metaforik bir kayıt düşer: Gerçekte bu, hipostazların (ilahi ilkelerin), her iki taraf için de öldürürcü bir savaşa, Tanrı'nın durmasına yol açmadan, üçlemeye eklemlenmesini düşünme meselesidir. Tam da bu nedenle, Stoik terminolojiyi serbestçe kullanan Gregory üç hipostazı tözler olarak değil, fakat tek bir tözle ilişki içinde (pros ti pos echon) ya da varlık modları olarak kavrar  (ibid., r6, p. 3 07). Ve yine de, o bu çabasının yetersizliğinin ve uzun bir antinomik figürler listesi aracılığıyla Oğulun olağanüstü yetenek gösterisiyle hitabettiği sonucuna varmanın yetmezliğinin  tamamen farkındadır. Bununla birlikte, Gregory, vaktiyle kurulan terminolojik bir geleneği takiben, bütün oryantasyonu yorumlamanın anahtarını sağlar; o bunun sadece "doğa söylemi ve ekonomi söylemi" arasında Tanrı'yı ayırt etmeyi öğrenmiş olmakla doğru bir biçimde anlaşılabileceğini iddia eder [tis men physeos logos, tis de logos oikonomias] (ibid.,18, p. 308). Bu Peterson'un alıntıladığı pasajın bile ancak bu ayrım ışığında okunabileceği anlamına gelir. Peterson'un bu noktada sessiz kalması hiç şaşırtıcı değil.

Başka deyişle, Gregory'de "ekonomi"nin logosunu üçlüyü Tanrıdaki parçalanmadan, politikadan ya da staziolojik bir açığa çıkıştan korumak için özel olarak tasarlamıştır. Hatta monarşi bile bir iç savaşa neden olabildiği ölçüde içsel bir durgunluktur, sadece bu bizi tehlikeye karşı koruyabilen politikadan ekonomik bir rasyonaliteye (açıklayacağımız bir anlamda) yer değişimidir.

1.7. Peterson'un yukarıda ilahi monarşinin teolojik-politik paradigması soykütüğünde aktardığı yazarlara genel bir bakış, hem metinsel hem de kavramsal bir bakış açısından, "ekonomi söylemi"nin Monarşininkiyle sıkı sıkıya örtüştüğünü göstermektedir, bunun Peterson'da yokluğu aslında bilinçli bastırma gibi bir şey olduğunu anlamamıza izin verir. Tertullian bu anlamda paradigmatik bir vakadır (fakat, göreceğimiz gibi, Justin, Tatian, Hippolytus, Irenaeus vs. hakkında da aynı şeyi söyleyebiliriz). Şimdi, Peterson'un,  apologların geleneksel ilahi monarşi ile üçlemeyi uzlaştırma çabalarının analizini başlatan Adversus Praxean metninden aktarımına odaklanalım:

"Monarşiye" diyorlar "tutunduk":  Latinler bile bu sesi öyle ifade ettiler ki, ve o kadar ustalıklı bir modaydı ki, bunu telaffuz ettikleri ölçüde monarşiyi anladıklarını düşünüyorlardı (Tertullian 's Treatise Against Praxeas, 3, 2, pp. 132-133)

Alıntı burada bitiyor, ancak Tertullian'ın metni şöyle devam eder:

Ancak Latinler "monarşiyi" haykırmaya niyetliyken, Grekler ekonomiyi anlamayı reddederler  [sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian in tellegere nolunt etiam Gmecz] . (Ibid. , p. 133).

Bunun hemen öncesinde Tertullian,

Basit insanlar, cahil ve düşüncesiz değildirler derim [ ... ] sadece, tek bir Tanrı'ya inanmaları gerekirken,  henüz ekonomide utangaç olan onun oikonoma'sı ile birlikte ona inanmaları gerekirken bunu anlamazlar [unicum quidem (d eum) sed cum sua oeconomia]. Üçlemenin talimatı ve çokluğunun birliğin bölünmesi olduğunu iddia ederler (Ibid. , 3, I, p. 132).

Peterson'un iddialarının dayandığı üçlü dogma anlayışı bu nedenle "ekonomi dili"nin başlangıç anlayışını gerektirir. Politik teoloji ile ilgili olarak iki dost/düşman arasındaki tartışmada gerçekten neyin söz konusu olduğunu tespit edebileceğiz, ancak bu logosların tüm eklemlenmelerine ulaştıktan sonra.

Eşik

Schmitt ve Peterson arasındaki bağlantılar iki yazarın açığa vurmaya yatkın olduklarından çok daha karmaşık ve girifttir. Schmitt, eserinde Peterson'a ilk kez 1927 tarihli Volksentscheid und Volksbegehren makalesinde başvurur; bu başvuru, Peterson'un Hıristiyan ayinin erken yüzyıllardaki oybirliği ile seçim hakkındaki, Schmitt'in "temel-köken" olduğunu düşündüğü, doktora teziyle ilgilidir. Fakat burada bile, iki yazarın paylaştığı şey, göreceğimiz gibi,  bölünmelerinin tohumlarını taşır.

Tektanrıcılık üzerine 1935 tarihli kitabının kısa ve göze çarpmayan önsözü, iki yazar arasındaki uyuşmazlığın gerekçelerini olduğu kadar yakınlıklarının nedenlerini de açık bir biçimde özetlemektedir. Peterson'un  "Hıristiyanlar için yalnızca -yahudilik, putperestlik, tek tanrıcılık ve çok tanrıcılığın ötesine yerleştirilmesi gereken- üçlü tanrı inancına dayanan bir politik eylem olduğunu" hatırlatmasına karşı, Hıristiyan inancının tek tanrıya indirgenmesi, sonuç olarak Aydınlanmayla temsil edilmiştir. Bu noktada, önsöz, Hıristiyan politik teolojinin "teolojik imkansızlık" olduğuna dair kitabın son tezlerini daha hafif bir tonlamayla ilan eder: "Burada, kendi tektanrıcılığına yönelen bir politik teolojinin içsel olarak problematikleştiğini tarihsel bir örnekle göstereceğiz"(Peterson 1994, p. 24) .

Burada belirleyici olan şey, Schmittci paradigmanın eleştirisinden çok daha ötede tezlerin üçleme öğretisinin Hıristiyan politikanın tek mümkün temeli olduğu doğrultusunda telaffuz edilmesidir. Her iki yazar da politikayı Hıristiyan inancı üzerine kurmak ister: fakat Schmitt için politik teolojiyi seküler anlamda bir politika tesis ederken, Peterson'un sözkonusu ettiği "politik eylem", göreceğimiz gibi, ayindir/liturgy ("kamusal pratiğin" etimolojik anlamına bir geri dönüş).

Gerçek Hıristiyan politikasının ayin olduğu ve üçleme öğretisinin politikayı meleklerin ve azizlerin görkemli ibadetine katılım olarak kurduğu doğrultusundaki tezler şaşırtıcı görünebilir. Gerçek şu ki, Schmitt'in "politik teolojisini", Peterson'un hıristiyan "politik eylem"inden ayıran dönüm noktasının uzandığı yer tam da burasıdır. Çünkü Schmitt politik teolojiyi katechon gibi davranan Hıristiyan İmparatorluğunun seküler gücü (potenza) olduğu kadar gerçek anlamı içinde tesis eder. Öte yandan, Peterson için, ayinsel eylem olarak politika, dünyevi kentle olan her tür kimliklenmeyi reddeder ( "Batı'nın her tinsel ve politik dönüşünde kendisini görünür kılan" Augustine adına yakarması, bu gerçeği doğrular): ayinsel eylem olarak politika, eskatolojik görkemin kültürel beklentisinden başka bir şey değildir. Bu anlamda, laik güçlerin eylemi, teolog için, eskatolojik bakımından ilgisizdir: katechon olarak eyleyen şey politik bir güç [potere] değil, sadece Yahudilerin dönüşmeyi reddetmesidir. Bunun anlamı Peterson için (fakat onun konumu burada kilisenin önemli bir bölümününki ile çakışır), Tanık olduğu tarihi olaylar -Dünya Savaşlarından totaliterliğe, teknolojik devrimden atom bombasına- teolojik açıdan önem taşımaz. Hepsi fakat biri hariç: yahudilerin yok edilmesi.

Krallık'ın eskalolojik gelişi, ancak Yahudilerin dönmelerinden sonra somutlaşıp gerçekleşecekse, o zaman, Yahudilerin imhası Kilisenin kaderi ile ilgisiz olamaz. Peterson, 6 Ekim 1943'te binlerce Romalı yahudinin imha kamplarına sürülmesinin Pius XII'nin suskunluğuyla gerçekleştiğinde, muhtemelen Roma'daydı. Peterson'ın, o anda, yahudilerin hayatta kalma ya da ortadan kaybolmalarında Kilisenin hem varlığını hem de faaliyetini bağlayan teolojik tezlerin korkunç belirsizliğinin farkında olup olmadığını kendimize sormak meşrudur. Bu belirsizliğin üstesinden, muhtemelen sadece katechon'un ilahi ekonomi ve onun görkemiyle kökensel ilişkisine dönmesi halinde gelinecektir.
….

çev. hç

Kaynak:  Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: for a theological genealogy of economy and government (Homo Sacer II, 2), translated by Lorenzo Chiesa (with Matteo Mandarini). Stanford University Pres, Stanford, California. 2011.



31 Ocak 2017 Salı

21. Yüzyılda Eleştiri



Halâ politik ekonomi ve tekrar din



Etienne Balibar



Eleştiri sorununu incelemek üzere tekrar bir araya geldik.1 Bunu sadece Kant, Marks, Nietzsche ve onların torunlarından sonra değil, aynı zamanda Frankfurt okulunun yeniliklerinden sonra (bu sadece Fransa'da biraz gecikmeyle ciddi olarak karşılandı), psikolojinin temellerine yönelik eleştirel bir yaklaşımla yapıyoruz, George Politzer'in  başlığının çağrısı bir takım ayarlamalar ve terslikler olsa bile, yapısalcı uğrak esnasında ve sonrasında bütün Fransız epistemoloji geleneği aracılığıyla sürüyor.2 Söylemek gereksiz, bu irdelemeyi soyut ya da zamansız bir perspektiften yapmıyoruz, hepimizin anlamaya çalıştığı bir konjonktürün ortasındayız. Çatışmalı yandaşlıklar ve eğilimler nelerdir? Mevcut alternatifler nelerdir? Kendimizi bulduğumuz yerde, eleştirinin alanlarını, anlamını yeniden formüle etmek ve belki de onu yeniden değerlemek için, bu konjonktürün karakteristik özelliklerini belirlemeye çalışacağız.Tövbe etmeyen 'modernler' olarak, eleştirinin, felsefenin en karakteristik jestini tanımlamayı bırakmadığına inanıyoruz ve mevcut durumun, "ne olduğumuzun" bir analizini tasarlayan eleştiriyi nasıl değiştirmesi gerektiğini anlamak için her zamankinden fazla araştırıyoruz, Foucault'nun söylediği gibi bu, gerçekte olduğumuz ya da dönüştüğümüz şeyin kendi gelişme zirvesini yazamayacağı bir analiz anlamına gelir. Asli bir döngüsellik aracılığıyla, eleştiriyi mevcut durumu teşhis etmek için yeniden biçimlemeye ihtiyacımız var, fakat bu yeniden biçimlendirme mevcudun önyargısı değil teşhisi ise, ona daima önceden varsaydığımız yoldan türeyen belirli patikaları izlemekle yönelebiliriz.

Kriz ve Eleştiri

Bu genel noktaları tamamlayıcı bir tespit olarak, Koselleck'in 1959 tarihli ünlü "Eleştiri ve Kriz"  kitabının başlığını ödünç alacağım (Fransızcaya  'Le Règne de la critique' gibi kötü bir şekilde çevrildi). Kitabın içeriğinin ötesinde, Koselleck'in başlığı, şu ya da bu nedenle kaçmayı hiç başaramadığımız bir fikri değerlendirir: yani, 'eleştiri'nin  esas olarak 'kriz'le ilgili olduğu, ya da belirli işaretler aracılığıyla, bir zamanın, kriz zamanı olarak tezahür ettiği fikrine atıflıdır. Kriz çelişkileri görünür kılar, ve böyle yaparak eleştirinin nesnesi olan dünyanın (özellikle de toplumsal dünyanın, politik dünyanın)  iç yapısını öne çıkarır. Ya da, tersine:  kriz eleştiriyi, bir analiz ve bir çözüme izin veren anlaşılırlık unsurlarını, araçlarını üretmeye çağırır. Ve bu gerçekleştiğinde, şu anda ve bu yerde krizin işaretleriyle ve onu adlandırma yollarıyla başlayan doğasının yorumlarıyla kuşatılmış durumdayız. Belki de kendimizi korumaya almalıyız, çünkü, bir şekilde, kriz-eleştiri korelasyonu biraz fazla iyi çalışır. Fakat bunu nasıl atlatmalı?

Hesaba katmak istediğim iki belirleme var. Birincisi kriz-eleştiri ikilisi on dokuzuncu yüzyıl başından bugüne kadar toplumbilimlerin programını belirlemiştir. Daha genelde, bu bilimlerin pratik işlevlerini ve amaçlarını belirlemeye çalışan (Marksizm'in de içinde yer aldığı) toplum felsefelerinin programını belirlemiştir, çünkü eleştiri, bir yandan çelişki, çatışma, yabancılaşma ya da anomi (hepsi de toplumsal ilişkilerin düzenliliğinin bastırılmış ya da ters çevrilmiş halidir, bu yüzden de düzenliliğin gizli hakikatini elde tutarlar) gibi olguların tezahüründe ve öte yandan da  'toplumlar' ve 'toplumsal formasyonlar' dayanağı üzerinde zorunluluk ve olumsallık birleşimini -tek sözcükle tarihselliği- taşıyan düzenlenmelerin ya da yeniden üretimlerin (geçici ya da kalıcı olarak) kesintiye uğrama olgusunun tezahüründe mukimdir. Dolayısıyla devrim fikri yoluyla, hatta tamamlanmamış ya da bastırılmış devrim fikri altında bile bir ayrıcalığa sahiptir.3 Bu diyalektiği anlatmamız için mevcut terminolojilerden biri organik evreler ve formasyonlar ve (kriz formasyonları anlamına gelen) eleştirel evreler ve formasyonlar antitezidir. On dokuzuncu yüzyılın başında Saint-Simoncular tarafından üzerinde durulan ve yirminci yüzyılın ortalarında Gramsci tarafından yeniden keşfedilen -yürürlükteki betimlemede bu evreler ya da formasyonlar dalgalı/kararsız egemenlik ilişkileriyle birbirine geçen 'örnekler' olarak anlaşılmalarına rağmen aynı zamanda periyordik olarak birbirinin yerine geçer.4 Temel düşünce, eleştiri olgusuyla ulaşılan bir düşünce modu olarak, eleştirinin, onları dönüştürmek ya da açıklamak istiyorsa sonunda bu olgulara dönmesi gerektiğidir.

Burada ve şimdi, Avrupa'da ve başka yerde toplumsal hayatın, ekonomik gelişme biçiminin, kolektif kimliklerin tümünün ön plana çıktığı bir aşamada ya da 'kritik bir aşama'da boğazına kadar battığımız patolojiler, sosyologlar, psikologlar, politik yorumcular ve benzerleri için yoğun ve hassas bir çalışma nesnesi olarak geniş ölçüde paylaşılmıştır. Bununla beraber, bu yargılar gittikçe, eskatolojik çağrışımlarla üstbelirlenmiştir. Bu özellikle krizin yeri ve kaynağı olarak küreselleşmeye göndermeyle ortaya konan "dünya" kavramını dayatan bir durumdur, ancak çağrışımını, kimilerinin 'dünya sistemi' (Immanuel Wallerstein), kimilerinin ise 'uygarlık' (Jean-Luc Nancy) olarak genişletmeleriyle ve belirlenimlerinin bütünlüğü içinde ele alınan toplumsal dünyanın çoklu kaydıyla filtrelenmiştir.5 Krizde olan, dünya ölçeğinde (ya da gezegen ölçeğinde) bir dünyadır. Bu ikisinin birbirine bağlılığı, bütünüyle yeni bir düzeyde, eleştirel görevlerimiz ve amaçlarımızın formüle edilmesine döngüsellik dayatan bir sorun çıkarır. Karşıtlıklar -organik/eleştirel, normal/patolojik, düzenli/istisna durumu, oluşma/dağılma- 'küresel kriz'  bağlamında soruşturmanın uygulanabilir bir alet olması hiçbir şekilde verili değildir. Ya da, karşıtlığın iki evresi ya da iki aşaması -eğer düşünürsek bu gerçekte toplum ya da toplumsal ilişki fikrinin kurucusudur- tam da eleştirel düşünümün nesnesi ya da eğer isterseniz, onun yapısökümü haline gelebilir: eleştiri kendini, ya (istisnaları ve patolojileri tanımlamak için) normallik perspektifinden ya da (toplumsal biçimlerin organiklik derecesini ve normların değerini tartışmak için) patolojilerin perspektifinden konumlama olanağından yoksun bırakmakla yersizyurtsuzlaşır. Durum buysa, o zaman eleştirinin yönelimi ve meşruluğu artık temel bir karşıtlıkta değil, daha çok, ve sadece kendi uygulamasında, kendi eleştiri biçiminde köklenir, ve bu tehlikelidir...

Ve yine de. Ve yine de, benim planım bugün eski şemaya sadık kalmak, ve ona, bizi burada toplayan birçok endişeleri yansıttığını umduğum bir formülasyon vermektir. Öyle görünüyor ki, eleştirinin, bir yenilenme belki de hatta bir yerinden etme çağrısının kaynağı, aslında kriz etkilerinin ve küresel olarak ve kolektif eylem olarak dolayısıyla insan topluluklarının kendi tarihleri içinde -Batı'nın, en azından bir takım isimlerini geliştirdiği ve evrenselleştirdiği bir benlik bilinci biçiminde- kendilerini taşıyıcılar olarak temsil etmelerine izin veren uyruklaştırma kipleri ve  kurumlar arasında ayrıcalıklı bir eklemlenme biçimi olarak politika olasılığıdır; hem ayrıcalıklı bir ulus-devlet durumunda, hem de her zaman ona eşlik eden protesto biçimlerinde, öne çıkan yurttaşlıktır. Kuşatma altında ve güçsüz kılınmış yurttaşlık aslında, kamu işlerine katılım, militan etkinlik, temsil, çelişki gibi, onunla sıkı sıkıya bağlı başka kategorilere sahip olarak,  anlamdan yoksun kalmış ya da değeri düşmüştür. Bildiğimiz gibi bunun katı tezahürü demokratik kurumların yozlaşması ve egemen bir değer olarak inşa edildiği dünyanın bir bölümünde içeriklerinin boşaltılmış olmasıdır, aynı anda dünyanın başka bölümlerinde yokluklarıyla göze çarparlarken -en iyi ihtimalle yapay ve yabancı bir aşı olarak, en kötü ihtimalle yabancılaşma ve egemenlik biçiminin maskelenmesi olarak algılanırlar.6

Elbette bunun istisnaları var ve iyi ki de var. Ancak bunların yaşayabilirliği ve karşılıklı bağdaşırlığı hala kanıtlanmak durumundadır. Tarih felsefesiyle ilgili önermelerin bazılarına karşı çıkarken, belli bir Marksist mantığa yakından bağlı olarak formüle edebileceğimiz bir varsayım bizim şimdi sadece kapitalist topluma girdiğimizdir (ve her zamanki gibi bunu yalnızca olgudan sonra fark ediyoruz, geç olduğunda, belki de hatta çok geç) -ya da isterseniz,  biz şimdi sadece, ya içine alması ya da bastırması gereken ya da bir tür uzlaşmaya varması gereken heterojen toplumsal güçlerle sürekli uğraşmak zorunda olmayan 'saf' kapitalizme giriyoruz. 'Saf' kapitalizm sadece kendi birikim mantığının ve kendi yeniden üretimi için gerekli şeylerin etkileriyle uğraşmakta özgürdür.7

Şimdi, Marks'ın bu konudaki düşüncesi ne olursa olsun, politikanın modern biçimleri ve özellikle de dayandıkları ulusla (dolayısıyla devletle, hukuk ve yasal konularla, laiklikle, eğitimle, savaşla) ilişkinin çeşitli kombinasyonları ve karşıtları olan bu 'büyük politika' biçimlerinin, sınıf ve sınıf farklılıklarıyla (dolayısıyla toplumsal eşitsizlikler, sosyal politikalar, reformlar ve devrimlerle) ilişkisi aslında kapitalizmin değil, kapitalizme geçişin karakteristiğidir. Bu geçiş, elbette çok uzun süreli olacaktı, ve  -merkantilizm, manifaktür,  dünyanın sömürgeleştirilmesi için 'keşifler', çiftçilerin proleterleştirilmesi ve meşru şiddet ve yargı gücünü 'tekelleştiren' anayasal devletin ortaya çıkışıyla kapitalizme geçişin başlangıcını konumladığımız göz önünde tutulursa -rotasını izlemek için yaklaşık dört yüzyıla ihtiyaç duyduğunu biz sadece şimdi fark ediyoruz. Aslında bu, Koselleck'in eleştiri ve kriz arasındaki eklemlenmenin kaynağını konumladığı yerdir. Fakat tam olarak ‘son’ nedir? Bu sonun belirlenimleri nelerdir, ve daha özgül olarak, Markscı herrschende (herrschende Klasse, herrschende Ideologie) anlamında, egemen olmaya, var olmaya başlamasıyla, olan nedir? Bu sorular politik olduğu kadar epistemolojiktir ve eleştiriyi yenileme çabasına ya da ona yeni bir temel kazandırmaya yönelik en acil görevler arasındadır.8

Ekonomi ve Teoloji: Şiddet Haç Çakışması

Bir adım daha ilerleyelim. Diyebilirim ki, bir zamanlar küresel ve yerel olan ve söylemlerimizde ve vicdanımızda taşıdığımız eskatolojik çağrışımlara yabancı olmayan 'kriz'in dünya ölçekli [la mondialite] boyutlarını karakterize eden şey - ilk bakışta heterojen görülen iki 'olgu'nun üst üste binmesidir, ancak, bunları yarı-analitik ya da belki sanki-analitik bir şema içinde birbiriyle ilişkilendirmeye çalışabiliriz. Birincisi, endemik savaşları ve başka yok edici şiddet biçimlerini birleştiren ve sınırları aşan genelleşmiş bir şiddet ekonomisinin ortaya çıkışıdır, -gerçekten de şiddeti ortadan kaldırmada kapsanan şey, şu anda farklı yöntemler altında birçok ölümler olduğuna göre, kesin anlamda ölüm değildir.9 Örneğin, dışlama, ya da belki daha doğrusu, Saskia Sassen'in geçenlerde etkileyici baskı ve kapsamla yaydığı  bireylerin ve grupların hangi dünya olursa olsun dünyadaki 'yerlerinden' genelleşmiş kovulması.10 Sayısız biçimleri ve sayısız sebepleri olan ya da aslında insan varlığının antropolojik bir özelliği olan şiddetin çok eski, kadim olduğundan hiç kimse kuşku duymaz. Ancak, her tür sınırı aşabildiği görülen ve kendi genelleşmesinin araçları olarak kendi sınırlarını kullanan şiddet, bir bakıma, yeniliği her insanın sırası gelince potansiyel olarak onunla karşı karşıya kalabileceği gerçeğine dayanan, yeni bir olgudur.11 Aklımdaki ikinci fenomen politik ekonomi ve politik teolojinin, ya da teolojik politiğin çakışması (chassé-croisé), ya da daha doğrusu, üst üste binmesidir. Şimdi sormamız gereken soruya yaklaşıyoruz. Bugün yaygın olarak görülenleri ortaya koymak için (ve kuşkusuz kanıtlarının adil bir paylaşımını, politikanın özerkliğini düşünmenin 'Fransız' tarzına borçlu olasa bile, bu görüşün özellikle Fransız olduğuna inanmıyorum) şu formülasyonu öneriyorum: biz artık yeterli bir politik ekonomiye (ya da ekonomi politikasına) sahip değiliz ancak çok fazla politik teolojiye (ya da politika içinde çok fazla teolojiye) sahibiz.

Çoğunlukla "dinin geri dönüşü" olarak başvurduğumuz şeye, toplumsal çelişkilerin 'yeniden teolojikleştirilmesi' ya da  kendinde-bilinç tarzları olarak algılanan şeye tepkinin derin dinsel biçimleri olarak, laikliği savunmak veya empoze etmek için bazı yolları dahil ediyorum. (Fakat toplumsal çelişkiler onların kendinde-bilincinden nasıl ayrılır, çünkü ikincisi, öncelikle onları 'çelişkili' yapan şeydir?) Burada bütün köktendinci -islamcı fakat aynı zamanda Hindu, Yahudi ya da Hıristiyan- (özellikle de Batı'da ve Güney'de önemli sayıda ülkede Hıristiyan) alanları incelemeye ve kaynağına gitmeye gerek yok- ancak bunun karşısında ilhamlarını, dillerini, ve yerine geçirmek istedikleri davranış modellerini ve başkalarıyla paylaşımlarını daha az ya da daha çok düzeyde yeniden yorumladıkları dinsel gelenekler içinde bulan şiddet karşıtı- ya da şiddet dışı uygulamaların etkisi daha az olmayan çeşitlerini de tanımlamak zorundayız. Bu nedenle Derrida'nın sorusu (öncelikle Orta Doğu hakkında) düşündürücüdür:

Yahudi-Hıristiyan Batı'nın liderliğinde en iyi nedenler adına liderlik ettiği savaşlar ve askeri "müdahaleler" ... aynı zamanda belirli bir yönü itibariyle din savaşları değil mi? Aslında din savaşlarını belirlemek için, kişinin dini sınırlayacak kesinlikte olması gerekir. Aynı şekilde dindarların tüm dayanak ya da beyanlarını ayırt edebileceğinden emin olması gerekir.12

Bence, mevcut analizlerde geçerli olan fenomenolojik kriterin, dinin, ekonomik durgunluğun politik ekonomi olarak eski mezhebi ile tutarlı olarak, politik bir kurum olarak düşünüldüğü ve uygulandığı yerde ortaya çıktığını söyleyebilirim, devletin gücünün tedricen terk edildiği bir perspektifin, piyasaların, özellikle de finansal piyasaların özerkleşmeleriyle birlikte adım adım giderek arttığı görüldü. Başka deyişle, çakışma bu iki olgunun her birinin içinde her zaman zaten mevcuttur ve biri diğerinden bağımsız değildir.

Dolayısıyla çağdaşlarımızı meşgul eden iki soru, ayrı değil birbirine bağlı sorulardır. Teolojik politikayı yeniden nasıl düşünebiliriz? Ekonomi ve onun politik düzenleme usulleri arasındaki farkın düzeyi nasıl değerlendirilir? İlk kez 1990'larda Dünya Bankası tarafından tematize edilen ve şimdi kullanımda olan 'yönetişim' terimi tam da ikinci aşamanın belirsizliğinin yerini saptamaktadır, çünkü yazarına bağlı olarak ya -işlevi, piyasaların kendi kendini düzenlenmesine yönelik toplumsal uyarlamaları desteklemek ve yönetmek olan- politikanın gerçek geri çekilişine ya da tersine, uluslararası meşruiyetin artık devlet tarafından yetkilendirilenlere bağımlı olmadığı yeni aktörler için ayrılmış, yeni bir politik uygulamanın ya da sadece talebin ortaya çıkışına, işaret edilir.13 Teolojik-politikanın karmaşık anlamına dair ilk soruya gelince, modernitenin iki aşırı ucunda yaklaşık üç yüzyıldır birbirinden ayrılmış formülün iki mucidi tarafından saptanmış olan döngü içinde dönmeye devam eder: Spinoza ve Carl Schmitt14 Yani 'teolojik' ya da 'teokratik'in özgül bir politik rejim (ya da daha doğru bir ifadeyle iktidarın kutsallaştırılmasına yönelik bir eğilim,ve benzer olarak başka her politik rejimde geçerli, herhangi bir karşı-iktidar) olduğunu ya da laik politik otorite modellerinin (özellikle istisna normuna bağlılığı az ya da çok gözeten yasa üzerine temellenen) anlamlarını ve simgesel güçlerini dinsel modellerden türettiklerini belirtmek gerekir. Eğer bu döngü tekrar harekete geçtiyse, politikanın (ve politik eylemin) devlete -ister zorunlu bir çerçeve olarak, ister kendini (sonsuza dek bağımlı olma riskini taşıyan, aynı simgeyle) özgürleştirmek istediği ya da taşmaya çalıştığı bir iktidar sistemi olarak- göndermesi gittikçe daha az tutarlı ya da her halükarda daha az özerk olan bir gerçeklik olması yüzünden değil mi?

Derrida'nın 'dinsel beyanlar'la ilgili sorusuna, politik ve ekonomik beyanlar hakkında en az iki soru daha eklemeliyiz. Genelleşmiş şiddet ekonomisi, hem politikanın (başka deyişle, ekonominin çıkarı için gözden kaybolmuş politikanın,  hatta politika kendi yolunu yadsıma tarzında işlev gören yeni bir politika olarak betimlediği zaman, 'saf' bir ekonomik mantıkla soğurulmuş politikanın) iktisat bilimi içine hem de politikanın teolojikleştirilmesi ve teolojinin politikleştirilmesi arasında teolojik-politik bir kararsızlığın içine çekilmesi olgusunun tezahürüdür. Yine de, genelleşmiş şiddet ekonomisi ikili bir kriz olarak betimlenebilir: bireylerin üyeliklerinin ve tarihsel bağlanmalarının (bu, egemen bir politik düzen yararına bu üyeliklerin hiyerarşikleştirilmesi anlamına gelir), ve toplumsal ihtilaflılığın giderek kurumsallaşmış, tesis edilmiş yöntemlerinin krizi ya da tercih ettiğimiz takdirde, 'partiler' arası mücadelelerin krizi.15

Bu ihtilaflılık hali içinde, sınıf mücadelesi iki yüzyıl boyunca, hem Avrupa'da hem de her yerde bir sınır biçimini ya da kendini, politikanın (Jacques Ranciere'i anımsayarak) 'kıyısında', ya da daha doğrusu, 'toplumsal savaş'ın uygar tarzlarına eklemlenen ve ayrılan değişken sınırda konumlayan bir radikalleşme biçimini temsi eder. Ve bu, kurumlaşmış ve bölgesel politik topluluklarla ilişkili göçebe olarak adlandırılan cemaat ötesi ve özellikle, ulus ötesi üyelik olasılıklarını tartışmaya açarken yapılır.

Koyduğum başlığa yönelik pozisyonu zaten görebilirsiniz. Bir yandan, -dinsel türde kolektif kimlikleri, devlet tarafından tanınan ya da tahsis edilen kimliklerin zararına, onlarla rekabet halinde ya da onları içerden ele geçirmeye yönelik artan bir olumlama biçimi altında- 'dinin geridönüşü'nün daha önceki politik çatışma ya da iç çatışma biçimleri tarafından ortaya çıkarılan "kolektif uyruklaştırmalar'ın çöküşünün bir sonucu olduğu hipotezini ciddiye almalıyız.16 Öte yandan bu hipotez başlangıç noktasından ve geçici bir formülasyondan başka bir şey değildir, çünkü "geri dönen" dinin, bastırılmış olanın geri dönüşü gibi, -gerçekte sadece az ya da çok- 'ayrılmış' olduğu ile fiilen aynı olup olmadığını söyleyecek konumda değiliz. Yani, 'din' denen şeyin derinliklerinde ne olduğunu ya da gerçekten böyle bir şeyin olup olmadığını, hangi perspektif altında birleştirebileceğimizi, ya da hatta karşılaştırabileceğimizi bilmiyoruz demektir. Aynı şekilde, devletleri  'saf kapitalizme' girmek açısından cazip olan bir sürece ve pazarın buyruklarına tabi kılan ekonomik yönetişimin, toplumların değiştirilemez şiddetle karşı karşıya geldikleri yeni bir alan doğurmak için dinsel kimliklerin olumlanmasıyla nasıl eklemlendiğini bilmiyoruz.17

Marx aracılığıyla bir sapma

Bu noktada, bir sapmayı Marks aracılığıyla, ya da en azından onun düşüncesinin belli uğrakları aracılığıyla ele alacağım, çünkü bugün Marx'ın teolojik-politika sorununun, ve daha genelde tarihteki din faktörü sorununun, önemini gizlemeye nasıl katkıda bulunduğu konusunda çok şey söyleniyor, çünkü o dikkatini özellikle kapitalizmin ekonomik çelişkileri ve toplumsal nedenleri üzerine yöneltmeye alışkındı, 'en sonunda başvurulan' argüman da, bunların tezahürlerini günümüzde bulduğumuz tarihsel süreci belirleyen faktörler olduğuydu.18 Bu hem doğru hem de yanlış. Bu aşamada, yöntem genel tezlerden daha anlamlıdır ya da daha çok tezlerin anlamını belirlemeye yardımcı olur.

Bir kez daha, 1844'de Deutsch-Französische Jahrbücher'de ortaya çıkan, 'Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş'i açan (ve kapatan) ünlü formülasyonlarından başlayabiliriz.

din eleştirisi esas olarak tamamlandı; ve din eleştirisi her eleştirinin önkoşuludur. … dindışı eleştirinin temeli şudur: insan dini yaratır; din insanı yaratmaz ... Fakat insan dünyanın dışına çömelen soyut bir varlık değildir. İnsan insanın dünyasıdır  [der Mensch, das ist die Welt des Menschen] -devlettir, toplumdur. Bu nedenle, din eleştirisi, dinin ışık halesi olduğu gözyaşı vadisinin başlangıcındaki eleştiridir. ... Böylece, cennet eleştirisi, dünyanın eleştirirsine, din eleştirisi hukukun (Recht) eleştirine, ve  teoloji eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşmüştür.19

Marks'ın bu formülasyonu tekrar gözden geçirdiğine inanmıyorum, hukuk ve politika eleştirisini politik ekonominin eleştirisinden ayırma fikri -buna 'kopuş' deyip demediğimize bakmadan- farkı belirtmek açısından önemli olsa bile, baki kalan, bu tamamen eleştirel girişimin bir önvarsayımı olarak, din eleştirisinin tamamlanmış olduğudur. Gerçekten de, 'gözyaşı vadisi'nin eleştirisi 'dünyevi' hale geldiğinde bunun bundan fazlası olduğunu, ya da, en azından insan toplumlarındaki maddi varoluş koşullarının, üretim ve yeniden üretim koşulları incelemesine daha sıkı bir şekilde bağlı olduğunu söyleyebiliriz.

Bu metnin yeniden okunmasında doğrudan çarpıcı olan şey, Marks'ın antropoloji sorunu üzerindeki ısrarından ayrılmaz görünen kapsamdadır. 'Materyalist' antropoloji 'tinselci' (spiritualist) antropolojiye karşıdır. Birinci olarak, dini yaratan, onun tarafından 'yaratılmış' insan değil toplumsal insandır; Başka deyişle, antropolojinin kendisi, dinsel imgelemi oluşturma tarzlarını ve ister egemenlik kiplerini konsolide etmek için, ister 'protesto' etmek için olsun tarihte yerine getirebileceği işlevleri belirler. İkinci olarak bu, özün ya da 'üslubun' bir antropolojisi değil, ilişkinin ya da 'bağ'ın [bağlantının-rapport] bir antropolojisidir.20 Bence böyle bir metinde Markscı felsefi antropolojinin (ve bunu tamamlayan aynı dönemdeki başkalarının, özellikle de 'Feuebach üzerine Tezler'in) temelini görebiliriz.21 'Dini yaratan insanoğludur' tanım gereği hümanist bir tezdir; -hatta bir eleştiri girişimi bağlamında- mükemmelen (par excellence) hümanist tezler olduğunu söyleyebiliriz. Fakat gerçeğin yerindeliğini sorgulamakla, özellikle 'insan dünyası'nın ne anlama geldiği sorusuna materyalist bir yaklaşım benimsemekle, antropolojik sorun yalnızca bu nedenle ortadan kalkmaz. Tam tersine: bu sorunun yeniden biçimlendirilme ve farklı bir yönelim verme tarzıdır.

Bunu, dikkatimizi doğrudan Marks'ın 'insan dünyası'nı yorumlamak için kullanma ihtiyacı duyduğu iki indirgemenin birbirine nasıl bağlı olduğu üzerine odaklarsak açıkça görebiliriz. Bir yanda varlığın ya da insan özünün bir 'toplumsal ilişkiler kümesi'ne indirgenmesi var. Bu geniş indirgemeyi adlandırmayı cazip buluyorum, ifade olarak paradoksal görünebilir, ancak dini cemaatlerin inşası, 'sivil toplum'ların ve hayali cemaatlerin inşası gibi bir parçası olduğu genelleşmiş bir öznelerarasılığa ya da bireyötesiliğe ışık tutar. Öte yandan, toplumsal ilişkiler kümesinin emek ya da emeğin üretici statüsü biçimine indirgenmesi son çözümlemede hem 'el' hem de' zeka'ya dayalı üretici ya da yeniden üretici etkinliğin kendisinden çıkması  (Alman İdeolojisi) vardır. İnsanoğlunun 'yaratması' gerçeğini ne unutabilir ne de gözden kaçırabiliriz, bunlar benzer şekilde 'dönüşebilir' (verändern) ya da farklı biçimde 'yeniden yaratılabilir'ler. Özetle, insanoğlunun (human beings) 'yaratma' gerçeğinin 'dönüştürülebilir' (veränderbar) bir gerçeklik olduğunu akılda tutmalıyız.22 Bu yüzden Marks daha sonra, insanlığın 'kaçınılmaz olarak sadece çözebileceği işleri kendi önüne koyduğunu söyleyecektir.23 Burada, bir kez daha, (hümanist) antropoloji ile (materyalist) antropoloji arasında değil fakat, bizzat antropolojinin içinde, hatta ikincisi bir ontolojiyi ima etse bile bir çatallanma olduğu uyarısını yapalım.

O halde, bazı açılardan Marks'ı eleştiren, ya da eleştiri aracını Marks'ın kendisine iki kat uygulayan, bu gözlemden ne gibi sonuçlar çıkaracağız? Burada yavaş yavaş ya da daha çok belirli bir sezgi duyusuyla ilerlemeye ihtiyacımız var. Bir yandan, Modern dönemde tarihin hareketinin, formülasyonunda orijinal bir şey olsa bile aşamalı bir sekülerleşme hareketi olduğunu söyleyebiliriz. Marks için, toplumların dönüşümü ilkesi restorasyon ya da toplumların, kendi özneleri ya da taşıyıcılarına görünmesi gereken olağanüstü bir fenomenal biçim (Erscheinungsform) olduğu kadar, bütün tarzları kendi toplumsal ilişkilerini 'ürettikleri' ya da  'yarattıkları' altında meydana gelmiş olan kendi köklerindeki maddi nedenselliğin görünür hale gelmesidir. Bu arada, on dokuzuncu yüzyılda Marks'a özgü olmayan bir şey, dikkatle hazırlanmış olsa bile orijinal olarak değişik, başka versiyonlarından daha çelişkili fakat nihai olarak daha da istikrarsız köktenci evrimcilikle el ele gider. Öte yandan, onun tezlerinin -dinsel yabancılaşmanın kaynağını yalnızca emeğin antropolojik işlevinde ve onu tarihsel olarak açığa çıkaran üretim ilişkilerinde bulan- radikalliği, ekonomiyi bir "din-karşıtı" olarak analiz etmek için, ya da, isterseniz, kapitalist çağda ekonomi tarafından inşa edilen 'dünya'nın ekonomik temsillerini analiz etmek için tam da yolu açan şeydir. Fakat Kapital Marks'a, ekonominin kendi 'ekonomik yasalar'ını işlevsel hale getiren 'görünüşler', ya da 'temsiller' olmadan varolamadığını gösterecektir. 'Din-karşıtı' (‘anti-religion’) hakkında konuşurken, 'karşıt' önekini kasten ikili bir mantıksal anlam içinde kullanıyorum: din-karşıtı, Marks'ın Komünist Manifesto'da söylediği gibi, onu yok etmek için dinin kendisine karşı çıkan şeydir, ve aynı zamanda onun imgesel işleyişini özellikle de biat etme ve inanmanın etkilerini -sanki aynada, mimetik olarak- yeniden üreten ve dinle yüzleşen şeydir. Bu nedenle, Marks ve onun eserini yeniden okuma üzerine bir düşünüm, her zaman iç içe geçmiş ve onun kalbinde yer alan bir sorun olarak politik ekonomiye dair bir sorunun ardında kökensel bir politik sorun olarak teolojik-politika sorununu yeniden ortaya koymayı amaçlayan eleştirel jestleri düşünülemez ve imkansız kılma anlamına gelmez. Aksine, böyle bir düşünüm ve yeniden okuma, bu yeniden inşanın olası koşullarından biridir.

Marks'tan almak durumunda olduğumuz şey, değer mübadelesi fetişizmiyle güdümlenmiş gündelik yaşamın ayinsel biçimleri altında ve kendi değerinin şekillenişi ya da 'cisimlenişi' olarak meta 'bedenleri'nin yanılsatıcı algısıyla, bu ayinsel pratikler, 'din'in geleneksel uzamı dışında, terimin tarihsel anlamında yani, yasal ve politik yaptırımın rehavetiyle kurumsal bir uzamda meydana gelseler bile, ekonominin ve hatta dinin her zaman artan totaliter kavranışı yoluyla 'sekülerleşmiş' toplumlarda (örneğin, para gibi) teolojik bir şeyin var olduğudur. 'Din-karşıtı'nı yukarıdaki anlamda hesaba katmıyoruz, o zaman belki de kapitalist çağda (ve onun krizi uğrağında 'dinin geri dönüşü' dahil) dinsel başkalaşımların tüm meselesi eleştirel analizlerle erişilemez kalmaktır. Bununla birlikte, bıkmadan, onun eserinin içinden işleyen açılış önermesinin göz kamaştırıcı sonuçları konusunu da gündeme getirmeliyiz: 'din eleştirisi tamamlanmıştır', özellikle, kalıcı bir yadsıma biçiminde, insanlığın özünü (yaratıcı çağrışımını içeren) üretici fikrine indirgeyen antropolojik tezde, her zaman bir dine dönüşebilecek din-karşıtı bir anlam vardır.

Bedenleri Oluşturma Rejimi

Bu noktada çok fazla ısrarcı olmaya gerek yok, 1844'den aynı metnin (Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirine Katkı: Giriş)'in sonunda, mesiyanik proletarya figürü insanlığın kurtarıcısı olarak görünür: üretici kendi yaratısından radikal olarak mülksüzleştirildi, daha sonra, 'mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi'nde çok daha empatik hale gelen bir figür oldu, bu messianizm biçimi daha sonra tarihsel ya da sözde 'fiilen varolan sosyalizm'in seküler dini tarafından 'rutinleştirildi'. Bizi mahpus ettiği çok iyi bilinir.24 Politik ekonominin yeni eleştirisinin din eleştirisiyle eklemlenebileceği ve bunun iki anlamda anlaşılmasına ve dinin özel evrensellik iddiasına direnen duyarlı noktasını tanımlamaya çalışmak oldukça ilginç görünüyor. Teorik çatallanma tercihi içinde, etimolojik anlamda 'aykırı düşünce noktası' (point of heresy) ifadesini kullanmaya ayartılmış durumdayım, ve bu aşamada, amaç ortak bir 'epistemolojik zemin'den (Foucault’nun bilginin arkeolojisindeki gibi) uzaklaşma hareketini tanımlamak değil, fakat daha çok, herhangi bir gerçek birleşme içinde olamayan sanal bir yakınlaşmaya varmaktır.25 Bu aykırı düşünce noktasının, politik ekonomi ve politik teori (ya da din) eleştirisinin bedenlerin işlevi ve statüsünü ele almak ve sonuç olarak insanların bedenlerini kullanma biçiminden ayrılmayan antropolojik farklılıkları betimlemek durumunda olduğu bir tarzda tanımlanabileceğini düşünüyorum. Ayrıca, 'insan toplumları'nın kendilerini insanlaştırma biçimi ile, (bu biçimi kendileri dehümanize ederek) bedene bağlı farklılıkların -özellikle emeğin el ve zeka boyutları arasındaki farkın ve cinsel farklılıkların- belirli biçimde kullanımını düzenleyip bireylere vazetmek ayrılmazdır. Elbette bu, 'somutlaşmış' direniş ve kurtuluşun farklı biçimlerinin yolunu açar.26

'Biyopolitika' hakkında havada uçuşan mevcut söylemlerden -gerçi onlarla belirli noktalarda kesişse bile- bir ölçüde kendini ayırmaya çalışan iki hipotezi ileri sürmek isterim.

Birincisi, kolektif kültürel pratikler ve dinsel tipte simgesel mimarinin eklemlendiği bedenle ilgili buyruk etrafında dönen düşünceyle ve özellikle (iki ya da daha çok) farklı cinsel bedenlerin tezahürleriyle ilgilidir.27 Bildiğimiz gibi, kültürel pratikler, sadece çok farklı bağlamlar ve medeniyetlerde zamanın çok uzun evreleri içinde geliştikleri için değil, fakat modernleşme ve metalaşmaya karşı nasıl direnileceği ya da adapte olunacağına dair çelişkili eğilimlerle birlikte geleneğe yönelik 'saygı' ve 'icat' biçimlerini birleştirdikleri için çok çeşitli ve karşılıklı olarak çelişkili olabilirler. Dini söylemde (özellikle monoteist dinlerde açığa çıkan) ritüeller ve inançlar sıkı sıkıya üst üste biner ve iç içe geçer. Ve böylece, Derrida'nın 'Dinin iki kaynağı' fikrini yeniden telaffuzunda önerdiği gibi, kurtuluş umudu, kötülükten kurtulma, bağışık olma ve inananlar ve müminler arasında (ideal ya da kurumsal) cemaat bağını oluşturan yasaya ve ad'a (au nom), başvurma şeklinde cisimleşir. Bu ad çift anlamlı olabilir; yasaklama ya da kutsallaştırma biçiminde önceden kaydedilmiş/tescil edilmiş olması gerekirken, güçler, ideolojiler ve iktidarlar tarafından 'araçsallaştırılmış olabilir. Açık konuşmak gerekirse, basitçe kültürel ve dinsel arasındaki farkı yaratan şey, kültürle ilişki içinde her zaman ilavedir fakat sonunda hedef göstermek ve rehber olmak için geri döner. O halde, dini söylemler ve onların karşılıklı tercüme edilemez ikamet noktaları arasındaki farkın, özellikle, dogmalar arasındaki farkta ya da onların köken anlatıları (bunlar her zaman antropolojik farklılıkların kurumlaşmasına katı biçimde bağlı olsa bile) arasındaki farkta değil, fakat bedenlerin kullanımını yasaklayan ya da vazeden ya da bedenlerin görünürlüğünü ve erişilebilirliğini sağlayan, kendi aralarında uyumsuz, farklı rejimlerde olabildiğini söyleyelim.28 Dolayısıyla dini söylemler, özellikle de dini 'vahiy' söylemleri olan bu somut evrensellerin ya da bu pratik evrenselliklerin, genel hakikatleri, kurtuluş inançlarını, ve bir öngörü nesnesi olarak evrenselleştirilebilir bir ahlaka dair buyrukları ilan ettikleri zaman birbiriyle çelişki ya da çatışma içinde olmadıkları noktada, ekümenizm ya da 'dinler arası diyalog' her zaman en azından sanal olarak mümkündür. Fakat, cinselleştirilmiş beden için kavga etmeleri ve birbirlerini yalanlamaları, tam da saflık, tercih, itaat, fedakârlık, çilecilik ve bağlılık işaretlerinin tezahür yerleri olarak görülmelidir.

Kuşkusuz insanlığın dinsel karakteri üzerine bütün incelemelerin karşılaştırmalı olmasının nedeni budur. Fakat bu karşılaştırma dışsal bir bakış açısından yoksundur, çünkü insan, bedene kayıtlı farklılıkların farklılığına dışarıdan bakmak için bedenden yeterince 'uzakta' bir bakış açısına sahip değildir.29 Dolayısıyla burada ve başka yerlerde islamcı türban sorunu ve cinsel farklılığa dayatılan örtünme rejimi etrafında çatışmaların şiddetlenmesi alevlendi. İslami örtünmenin cinsiyetler arasında hiyerarşik bir ilişkiyi yeniden üretmesiyle ilgili bir şeyi yadsımak benim için mümkün değil ancak yine de farklı (ya da, Buttler'ın koyduğu gibi, 'uysallaştırılmış') biçimlerde müzakere edilebilir ya da ayarlanabilir. Fakat Fransız benzeri laiklik uzamında tahrik olan fobik tepkilerde - ve özellikle bu tepkiler kamusal kurumların  işleyiş kuralları olarak buyrulmuş ve kurumlaşmış  olduğunda- ortaya çıkan şeyin dinsel bir çatışma olduğunu oldukça net olarak görüyoruz. Dinsel evrenselciliklerin çatışması bu evrenselciliklerin her birinin çekirdeğine uzanan bedensel tekillik rejimi etrafında yoğunlaşmıştır. Bu tesadüfen, her ne olursa eski bir çatışma, örneğin, Batı tektanrıcılığının iki başat versiyonu arasında ya da yeni (yeni olduğundan emin değilim) ya da nispeten yeni bir çatışma: eşit derecede bir yorum çalışması ve teolojik kalıpların tekrarını gerektiren bir çatışmada sorun olduğu gibi kalır. Bu, başka toplumsal çatışmaların şiddetine böyle dinsel yoldan verilen tepki, özellikle klasik devlet biçimiyle düzenlenemedikleri sürece, 'organik' ya da 'hegemonik' toplumsal sistem ya da devrimci umutlar ve hareketler tarafından üstlenildi. Bu meseleyi açık bırakıyorum.

İkinci hipotez, birinci hipotezle birleşmeden ona yakınlaşmak, ya da mevcut krizi karakterize eden genelleşmiş şiddetin belirli görünüşlerini 'okumamızı' sağlayan (Deleuze'un söylediği türden) ayrıştırıcı bir teorik makine oluşturmak için tasarlanmıştır. Bu sefer kendimi politik ekonomi eleştirisinin yeniden ele alınışıyla hizaladım. Marks'ın klasik ekonomi teorisyenlerini eleştirisi çelişkili bir etki üretti. Birikmiş 'ölü emek' yasasını ya da ölçüsünü (ve şiddetini)  'canlı emek' üzerine empoze ettiği ölçüde, sermaye tanımının kalbine yerleşmiş indirgenemez bir çelişkiyi gün ışığına çıkardı. Ancak, bunu yaparken, Marks'ın eleştirisi aynı zamanda, bu aynı klasik ekonomi teorisyenlerinin ideolojik önermelerinin, özellikle 'değer tözünün' emek olarak (ya da soyut veya genel emek olarak) tanımlanmasıyla bağlantılı olanların ve toplumla, bir dağılım üzerine temellenen uyumu ("görünmeyen el"i), mevcut emek güçlerinin kendi kalıcılığını karşılaması gereken ihtiyaçların (ve son kertede üretici bedenlerin) bir işlevi olarak yeniden tesis etmek için kapitalizmin krizini (özellikle finansal krizi) bir sona tabi kılma eğiliminde olan önermelerin bakışından hareketle bir bulanıklaşmaya yardımcı oldu. Bütün bunlar, aynı zamanda, sermayenin politik ekonomisine, onun içsel tersine çevrimi olarak, onun gizli ilkesinin tezahürü olarak karşıt ve karşı duran emekçilerin (ve onların örgütlü politik 'hareketlerinin') politik ekonomisi olan politik ekonominin emek fikri içinde özetlenmektedir.30

Bununla ilgili burada basit hiçbir şey yok. Marks'ın en iyi yorumcuları, farklı yollarla da olsa, Marks'ın klasik ekonominin hiçbir kavramını onu dönüştürmeden içselleştirmediğini göstermişlerdir. Bu, özellikle Marx'ta artı-değer üreticisi olan artı-emekle ayrılamaz hale gelen 'emek' veya 'toplumsal emek' için geçerlidir; o halde önemli olan eleştirinin gerçek temel ilkesi şudur: pazarda emtianın aynı birimle ölçülebilirliğini hesaba katmak için, emeği ideal biçimde soyut 'ölçü' olarak çağırma yeteneği değil, fakat, birikimin değer farkı yaratmasıyla kendisine ilave yapılmasını mümkün kılmak için basitleştirilmiş, zamanlanmış, uzatılmış ve yoğunlaştırılmış olması gerektiği gerçeğidir. Marks'ın, kendi eleştirisinin tüm kanıtlayıcılığının dayanağını, nesnel kategorilerin analizi üzerinde ve yaşanmış bir deneyim fenomolojisi üzerinde birleştiren ve birbirini tamamlayan önermesi, artı-emeğin, artı-değer ile eklemlenmesinin, sömürünün en küçük birimi yani, yabancılaşmış üretken bir yaşam ya da sömürülen bir üreticinin yaşamı olduğu kadar emekçinin yaşamının her anı düzeyinde ve bir bütün olarak toplum (ölü ve canlı emek arasında belirli bir ilişkinin bileşimi "organik olarak" toplam sermaye [Gesamtkapital] ) düzeyinde aynı anda düşünülmesi gerekir. Fakat ekonominin 'çelişkileri'nin kalbinde sömürü ve antagonizmi ön plana çıkaran bu geniş ve kritik görevde Marks yine de, kendinde-düzenleyici ve kendinde-üretici 'süreçler' ve 'makineler' dengesi olarak hem ekonomiyi hem de toplumu temsil edebilmesi için kendisine izin veren politik ekonominin belirli temel fikirlerini eleştirmeden benimser, kapitalizm kendi 'tarihsel sınırına' ulaşmadığı sürece devam edecek olan her şey, sınıf mücadeleleri, krizler, ya da belli eşitsizlikler pahasına olsa bile. Ve bu fikirlerin en temeli, üretimden ayrı fakat ne toplum ne sermaye birikimi olmaksızın kalıcılığı zorunlu bir an olarak, kesinlikle yeniden üretim düşüncesidir. Doğal olarak bu, 'yeniden üretim' kavramının Marksizm içinde doğrudan hizipler ürettiğini anımsamanın yeri burasıdır, -Lenin'in Rosa Luxemburg'un karşı yorumuna giren en ünlü kişi olması- ve bunlar bugün hala bizimle. Üstelik, kavram, bilinçli ya da değil, ona -ekonomik ve biyolojik- ikili anlamını veren, bir sözcük oyunu içerir.31

Bunu söylemek, bu yol için sahip olabileceğimiz hayranlığı yok etmez, Kapital'in 2. cildinde Marx, çeşitli okumalara katkı koyacak 'yeniden üretim şemaları' inşa eder. Ancak bu, 'Üretken emek' ve 'üretken olmayan emek' arasındaki önemli ayrımı bildiren, gizli önvarsayımları açığa çıkarmamıza yol açar, bunların arasında emekçilerin tüketimini mümkün kılan kadın hizmetinin yanı sıra toplum ve eğitim hizmetleri olmak üzere çeşitli 'hizmetler' ortaya çıkmaktadır. Bu aporianın arkasında sadece cinsiyetçi önyargılar ya da feminist edebiyatın gösterdiği bütün bir beden olarak, çok daha şiddet yüklü olan belirli yer ve anlarda sömürü görme yeteneği değil, fakat aynı zamanda, 'saf' kapitalizme geçişle (ya da 'mutlak sermaye' rejimine girişle) ilgili hipotezime bağlı bir politik koşulu ve direniş koşullarına -yani, tam da sınıf mücadelesinin olasılığı üzerine- empoze edilen geçişin dönüşümünü düşünmeye başlıyorum. Çünkü bu direniş aynı zamanda üreticilerin yaşamının her biri farklı toplumsallaşma biçimlerini gerektiren büyük bir antropolojik kopuş ya da emek uğrağı ve yeniden üretim arasındaki fark aracılığıyla iki uğrak şeklinde yarılmasıyla mümkün olmuştur.32

Fakat durum artık böyle değil, en azından eğilimsel olarak, 'saf' kapitalizm içinde, yenidenüretim - tüketimin, sağlığın, boş zamanın ve eğitimin sermayenin yatırım alanlarına dönüşmesi yoluyla (tamamen 'insan sermayesi' denen alanlar)- bütünüyle üretimin kendisiyle birleşmiştir.33 Bunun anlamı şudur, yine eğilimsel olarak, cinsel farklılıklar artık sermaye bakış açısından 'işlevsel' bir ihtiyaç değildir (elbette sosyal statüde bir farklılık olarak gözden kaybolduğu söylenmemektedir, çünkü başka işlevleri ve tarihsel temelleri vardır). 'Entelektüel farklılığı' da -eğitimli ve eğitimsiz işçiler arasındaki farkı- sormak durumundayız, aynı işlev ve içerik korunuyor, zira 'işin entelektüelleştirilmesi' dediğimiz şeyde olağanüstü bir mistifikasyon olduğundan kuşkuluyum.34 Marks'ın 'rezerv sanayi ordusu' dediği olayda bir dizi projeksiyon gerçekleştiren büyük ve esas olarak yüzer gezer bir bölünme istikrarsız çalışan ve tehlikeli işsizlik arasındaki bölünmedir. Ve, eşitsizliğin küresel olarak ulaştığı başka eşitsizlik faktörleri yoluyla üstbelirlenen bu farkın potansiyel olarak ölümcül olduğunu biliyoruz.35 Kapitalizmde bedenlerin üretimi, dağıtımı ve kullanımı ile ilgili yeni bir rejim, emeğin 'post-taylorist' örgütlenmesi ve bilişim teknolojisi yoluyla derinlemesine dağıtılmış ve yeniden birleştirilmiş 'el' ve 'zihin' yetilerini ayırmaksızın her ikisini de etkiler.36
*
Gördüğünüz gibi, her ne kadar bazı sorunları içselleştirmeye çalıştıysam da, tek boyutlu insanı ya da bölgeselleştirme- yersiz yurtsuzlaştırmayı ya da hatta postfordist biyopolitikayı şeyleştirme teorisi tarzında teorik bir sonuç ya da hatta eleştirel bir problematik çıkarmamaya çabaladım. Tipik dinsel belirlenimlerin ve ekonomik belirlenimlerin örtüşen etkilerini analiz etmek için bizzat soyut olan bir 'yer'e işaret etmeye çalıştım, gerçekten de olağanüstü bir kriz, şiddet eylemlerinin ölümcül yoğunlaşmasıyla ve küresel artışıyla karakterize olan (söylemeye gerek yok, her tür başka neden de dahil) bir kriz içinde bulunuyoruz. Bu yer, bir kez ayrılmaz ve aşikar olan ve birliği antropolojik söylemin muamması olan iki boyut arasındaki gerilim yoluyla doğrudan doğruya tekrar en baştan yarılan, 'beden'dir: yeni bir Post-Marksist politik ekonomi eleştirisi ve bir din eleştirisini karıştırmadan yaklaştırmaya yönelik 'simgesel' (ya da gösteren) beden' ve üretken (ya da faydacı) beden'.

Translated by Emiliano Battista

Çev. hç.

Notlar

1. Bu makale, ‘Misère de la critique/Das Elend der Kritik’, at the École Normale Supérieure, Paris, on 5 February 2016, konferasına sunulan bir makaleden kaynaklanmaktadır. Konferans, Gérard Raulet (Université Paris–Sorbonne) and Axel Honneth (Goethe-Universität Frankfurt) tarafından yönetilen, ANR-DFG ‘CActuS’ (The Actuality of Critique, Social Theory, and Critical Sociology in France and Germany), araştırma projesinin bir parçası olarak düzenlendi. Bu yayın için alıntı yaptığım ya da andığım metinler için gerekli bibliyografik göndermelere yer verdim ancak sözlü sunumun niteliğini değiştirmedim. Radikal Felsefe editörlerine, bu yıldönümünde esas olarak ilerlemiş bir eserin eskizini yayımlamaya davet edildiğim için minnettarlığımı sunmak isterim.
2. Georges Politzer, Critique of the Foundations of Psychology: The Psychology of Psychoanalysis (1928), trans. Maurice Apprey, Duquesne University Press, Pittsburgh PA, 1994.
3. 1979 tarihli 'Gelecekteki Geçmiş' (Futures Past) başlıklı denemeler toplamı: Tarihsel Zamanın Anlamı Üzerine'de, Koselleck, modern devrim kavramı için temel bir makale yazar (Tarihsel ölçüt ve Modern Devrim Kavramı); -o  'gelecekteki geçmiş' dediği bu fikri simgesel olarak görüyor.
4. Bu ayrımı, özellikle Saint Simon'un temel eseri Exposition de la doctrine (1829)'e bağlayan Saint-Simonculardı. Première année, by A. Bazard and O. Rodrigues'ın eleştirel bir baskısı, Maurice Halbwachs and Marcel Rivière tarafından 1924'de Paris'de yapıldı. Antonio Gramsci, bunu Hapishane Defterleri'ndeki hegemonya analizlerinin merkezi kategorisi yaptı. Fakat bu  tüm bir 'sosyolojik gelenek' için ortaktır. Bkz. Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966.
5. Bazı yazarların son zamanlardaki müdahaleleri arasında, bkz.  Immanuel Wallerstein, ‘Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism Rewarding?’, in Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford and New York, 2013; Jean-Luc Nancy ve Jean Manuel Garrido,  ‘Phraser la mutation: entretien avec Jean-Luc Nancy’ https://blogs.mediapart.fr/juan-manuel-garrido-wainer/blog/131015/phraser-la-mutation-entretien-avec-jean-luc-nancy.
6. Bkz. örneğin, Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, MIT Press, Cambridge MA, 2015.
7. Küreselleşmeyle ve ekonominin bütüncül finansmanıyla ilişkili bir "saf kapitalizm"in ortaya çıkışıyla ilgili terminolojiyi muhafaza ediyorum, fakat aynı zamanda (Franco Berardi and Jacques Rancière'in yaptıkları gibi) "mutlak kapitalizm" ifadesini kullanmanın tercih edilebilir ya da en azından kullanışlı olabileceğini düşünüyorum, çünkü  'metaların metalar yoluyla üretimi'yle artık herhangi bir gerçek beklentisi kalmayan sistemin kendine-göndermeli karakterini çok daha açık olarak  belirtir (Piero Sraffa), ve aynı zamanda 'tarihsel kapitalizme' karşı çıkarılabileceği için, ilkel birikimin başlangıcı ve hem sömürgeci hem sömürgecilik karşıtı 'sosyal devlet'in parçalanması arasındaki büyük dönüşümü yalnızca kapitalizm değil, aynı zamanda sınıf mücadelesinin klasik konfigürasyonu ve uluslararası çelişkilerin çerçevesi sağlamıştır.
8.  Immanuel Wallerstein, bu göreve kitabının başlığında harika bir biçimde işaret eder, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, Cambridge, 2001 (1991).
9. Örneğin, iki yıkıcı 'ölüm bölgesi' karşılaştırılabilir: genel olarak 9/11 saldırısı  ve Amerikan müdahalelerinden beri Suriye ve  Orta Doğu, ve  Batı Afrika (Gine, Liberya, Sierra Leone) Ebora virüsü bulaşmış ve esas olarak Dünya Sağlık Örgütü tarafından kendi yollarına terk edilmişlerdir.
10. Bkz. Saskia Sassen, Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 2014.
11. Bkz. Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson, Princeton University Press, Princeton NJ, 2003.
12. Jacques Derrida, ‘Faith and Knowledge: Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’ (1996), in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, Routledge, London, 2002, p. 63.
13. Bkz. the account on ‘Governance’ forthcoming in Parolechiave 56, 2016.
14. 'Teolojik-politik' kavramının tarihçesi ve dalgalanmaları üzerine, özellikle, Jan Assmann’s Herrschaft und Heil'in Giriş'ine bkz. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Carl Hansel Verlag, Munich, 2000.
15. Parlamenter sistemin krizini taşıran ver destekleyen "parti biçimi'nin kriziyle ilgili olarak bkz.özellikle Marco Revelli, Finale di partito Einaudi, Turin, 2013
16. Jacques Rancière, ‘Comment sortir de la haine? Grand entretien avec Jacques Rancière’, Le Nouvel Observateur, 7 February 2016.
17. Başka bir nedene tahvil edilemeyen şiddet sorunu üzerine, bkz. benim Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy, trans. G.M. Goshgarian, Columbia University Press, New York and Chichester, 2015.
18. Örneğin, bkz. Jean Birnbaum, Un silence religioux. La gauche face au djihadisme, Éditions du Seuil, Paris, 2016.
19. Karl Marks, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx: Early Political Writings, ed. and trans. Joseph O’Malley, with Richard A. Davis, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 57–8.
20. Bu bakış açısından, Marksist gelenek ve dinin her zaman, son çözümde, Althusser'in 'Toplum etkisi' dediği şeyin kaynağı olduğu için, tamamen Durkheim'la eklemlenmiş bulunan sosyoloji geleneği' arasında radikal bir bağdaşmazlık vardır. Bkz. Bruno Karsenti, La société en personnes. Etudes durkheimiennes, Economica, Paris, 2006.
21. Bu konudaki tutumum, Althusser'in direktifi altında kalkmasına yardım ettiğim:  genelde  antropolojik sorun ve 'hümanist felsefi konumların bir karışımı (amalgamı) dışında, Marks'ı okuma ve yorumlama okulu tarafından uygulanmış bir karışıma (amalgam) karşıdır. Bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz. benim denemem: ‘Anthropologie philosophique ou Ontologie de la relation? Que faire de la Sixième Thèse sur Feuerbach ?’ [‘Philosophical Anthropology or Relational Ontology? What to Do with the Sixth Thesis on Feuerbach?], in La philosophie de Marx, yeni ve genişletilmiş edisyonu, La Dècouverte, Paris, 2014.
22. Bu ima, Ernst Bloch'un  1953' tarihli 'Feuerbach Üzerindeki Tezler' üzerine yaptığı büyük yorumunda özellikle vurgulanan bir yerdir, ki daha sonra Umut İlkesinin 1. Cildiyle birleştirilmiştir: Neville Plaice ve arkadaşları, MIT Press, Cambridge MA, 1986, ch. 19,  'Marx'ın Feuerbach'daki On Yedi Tezi ya da Dünyayı Değiştirme.'
23. Bu formülasyon, birbuçuk yüzyıl boyunca 'Tarihsel Materyalizm'in ilkelerini şekillendiren  'Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'nın (1859) 'Giriş'inde bulunmaktadır. Fırsat buldukça, bu tamamen Marks'da bizim için savunulamaz hale gelen şeylerin olduğunu söylediğim şeyi ifade eder. Buna rağmen, Benjamin'in "Tarih Kavramı üzerine Tezler"inde ve Althusser'in ölümünden sonra yayımlanan "Şansa Bağlı Marksizm" üzerine düşünümlerinde, gerçi farklı biçimlerde de olsa, bu zaten önerilmişti. Marks'ın kendisi, bu formülasyonun eserinin okurları için, temel eksiklikleri olduğunu ve yeniden temellendirilmesi gerektiğini bildiren evrimciliğe bağlı değildir.
24. Sanırım, açıkça 'Fransız' Devrimci birliklerin ötesinde Kapital'in birinci cildinde son şeklini alan (ya da daha doğrusu tamamlanmamış kalan) ünlü formülasyonun, (Mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi [Die Expropriateurs werden expropriirt] ) İncilin "ezenlerini ezecekler" formülünden alınan mesianik bir gönderme içerdiğine işaret edenlerin ilki değilse de, ilklerden biriydim (Isaiah 14:1–4 and 27: 7–9). Marks, 1844'de 'messianik uğrak' hakkında, bkz. benim Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller, Fordham University Press, New York, forthcoming 2016.  'Laik din' ya da 'politik din' ifadesi, özellikle Eric Voegelin'in çalışmasına bir atıftır.
25. Bkz. benim çalışmam, ‘Foucault’s Point of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the Episteme’, Theory, Culture & Society, vol. 32, nos 5–6, September–November 2015). Disiplinlerötesi problematikler üzerine özel bir çift sayı, eds P. Osborne, S. Sandford and E. Alliez, pp. 45–77. Ben bu kategoriyi Citizen Subject'de nihayet uyguladım.
26. Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, Stanford CA, 2014.
27. Bu bana, İslam'ın Hristiyan kaynağın Laik Batı'da az ya da çok kutsallaştırdığı kamusal ya da özel davranış 'normları' anlamında değerlerle bağdaşırlığı ya da bağdaşmazlığı ile ilglili tartışmaların şiddetiyle önerildi. Bkz. Étienne Balibar, Saeculum. Religion, culture, idéologie, Galilée, Paris, 2012.
28. Bu nokta apaçık ya da kanıksadığımız bir şey değil. Ayrılık Yolları'na Giriş'deki, Yahudilik ve Siyonizm Eleştirisi'nde, Judith Butler beni belirli söylemlerin çevrilemezliği  ve 'dinin' bu sınırlamayla tanımlanmasını kabul ettirmek adına göreve çağırır, burada ikincisi itiraf edenlerin (ya da böyle etiketlenenlerin) ortak politik eylemine kendiliğinden engel yaratacak bir şeydir. Bunu daha da ilerletmek durumunda olduğumuzun farkındayım. Derridacı bir ruhla 'çevrilemezlik"le anlatmak istediğim şey, esas olarak ifade edilemezlik değil, fakat  iki örneğin (kültür ve din) ayrı yerdeliğinin birbirine dolaşmasının (ya da kalıcı üstbelirlenmesinin)  taslağını çizdiğim konumum için güdüleyici olduğudur.
29. Burada  antropolojik farklılıklar ve onların dinsel kodları sorununu, Kant'ın, türleri tanımlayan farkı, özgül bir farkı tanımlamada kendini yeryüzü-ötesi bir bakış açısına yerleştirmek zorunda kalan birinin Pragmatik Bakış Açısından 'türlerin  karakteri' hakkında söylediği şeyi aktarıyorum. Fakat, pratikte, bu aporia sonsuz çelişkili bir yoruma gider. Bkz.Peter Szendy, Kant in the Land of Extraterrestrials: Cosmopolitical Philosofictions, trans. Will Bishop, Fordham University Press, New York, 2013.
30. 'Sermayenin ekonomi politiğine' karşı ve karşıt olan  'emeğin ekonomi politiği' olarak  'Ekonomi Politiğin Eleştirisi' düşüncesinin hakkı Marks'ın kendisi tarafından yeniden korunmuştur, özellikle, Klasik Okulun (Ricardo'nun eseriyle taçlanan) dağılmasından sonra, burjuva ekonomisinin artık 'kaba' ve 'özür dileyen' bir teoriden başka bir şey olamayacağını açıklamak istediğinde. Bu noktada  İtalya'daki Operaismo geleneği arasında, Mario Tronti'nin emeği sermaye ve değer tözüyle tanımlamayı sürdüren Workers and Capital (1966) -ve Alman Wertkritik okulunca savunulan bir pozisyon- (Bkz., bilhassa, Robert Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie, Horlemann Verlag, Berlin, 2012), ya da, zamanında Moishe Postone'nin Time, Labor, and Social Denomination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory,’de Cambridge University Press, Cambridge, 1993 farklı bir şekilde tanımlanan pozisyon arasında mutlak bir karşıtlık vardı: Postone, emeği sermayeye indirgeyerek (tipik burjuva kategorisi) 'Sıradan Marks'ın zamanının emek hareketleriyle ve ücret odaklı taleplerle kafaları meşgul etmek üzere hazırladığı bir uzlaşma olduğunu iddia eder. Felsefi açıdan bakıldığında, benim için temel referans, bu sorun üzerinde duran Jean-Marie Vincent'dir, Critique du travail. Le Faire et l’agir, PUF, Paris, 1987.
31. Bkz. Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Duke University Press, Durham NC and London, 2004. Ayrıca bkz, makalem ‘Exploitation’, in, Political Concepts: A Critical Lexicon, şu adreste mevcut: www.politicalconcepts.org/balibar-exploitation.
32. Bkz. Robert Castel, From Manual Workers to Wage Labourers: Transformation of the Social Question (1995), trans. and ed. Richard Boyd, Transaction Publishers, New Brunswick and London, 2003.
33. Finansal sermaye operasyonları altında sağlığın  'gerçek kapsanması' üzerine daha fazla bilgi için bkz. Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham NC and London, 2006. Gary Backer'ın 'İnsan sermayesi kategorisinin ayrıntılı bir incelenmesi ve onun Foucault tarafından yorumu için bkz. Undoing the Demos içinde Wendy Brown'ın eleştirel sunumu.
34. Son birkaç yıldır Negri, Hardt, Moulier-Boutang ve diğerleri enerjilerini 'bilişsel kapitalizm'in ortaya çıkışı ve entelektüel emeğin kârlılığı için el emeğinin durgunluğunu tartışmaya harcıyorlar. Onların çözümlemelerinin ilginç olduğunu yadsımıyorum ancak  Marks'ın 'ilerlemeciliğinin 'hatta 'fütürizminin' ruhunda, tam da toplumsal gelişmenin geleceğinin gerçekleşmesi için mevcut ekonomideki 'iş bölümü'nün bir yönünün yanlış anlaşılıp anlaşılmadığını merak ediyorum.
35. Okuru bir kez daha Saskia Sassen’s Expulsion'larına göndermek isterim: Brutality and Complexity in the Global Economy, Ayrıca,Pierre-Noël Giraud, L’homme inutile, Odile Jacob, Paris, 2015, gibi daha 'ortodoks' iktisatçıların eserlerine atıfta bulunuyorum.
36. Örneğin, bkz. Danièle Linhart, La Comédie humaine du travail. De la déshumanisation taylorienne à la sur-humanisation managériale, Èrès, Paris, 2015.