10 Ağustos 2013 Cumartesi

Biyopolitika ve Komünal Öznellik




Direngezi Dersleri-2


Gezi parkı direnişi geleneksel (modern) politika yapma biçimlerinde ve politika tanımında kökensel bir kırılmaya yol açtı. Politik pratikte hiçbir şeyin eskisi gibi sürdürülemeyeceğinin açık bir bildirimi oldu. Sadece iktidar açısından değil, bence bütün mevcut politik aktörler için geçerli bir bildirim bu. Nitekim ‘geziyle aramıza mesafe koyduk’, ‘çözüm sürecini engelleyemez’ söylemiyle HDK, BDP ve aynı kulvardaki ‘Marksistler’in politikası, AKP’nin tavrına en yakın duran bir pozisyon aldı. Liberallerin ilk günlerdeki kısmi ‘onaylama’ söylemi kısa sürede bir sessizliğe evrildi vb. Kısaca gezi direnişi modern, temsiliyete dayalı ve ‘amaçlara’ karasevdalı politika yapma biçimine karşı bir ‘alternatif pratik’ ortaya koydu. Özellikle özne politikalarının aktörleri açısından önemli olması gereken şey sanırım böyle bir alternatifin teoriden değil de pratikten çıkmış olmasının anlatacağı çok şeyin olmasıdır. Burada can alıcı sorun, teorinin bu pratiği doğru anlama becerisini gösterip gösteremeyeceğidir. Çünkü bu ‘doğru anlama’ sorunu solun özgürlük ve demokrasi mücadelesinin geleceği açısından hayati bir önem taşıyacaktır. Eğer onu, mevcut ve geleneksel düşünce yapılarının dili, kavramları ve formatları içine tıkmaya çalışırsak, bu tavır, gezi direnişinin yarattığı pratiğin sürekliliğini çok etkilemez ancak bunun faturası esas olarak sola çıkar. Gezi pratiğini doğru (yeterli, uygun) anlama çabasının bu pratiğin itkilerinden olduğu kadar kendinden hareketle mümkün olacağını düşünüyorum.

Örneğin OWS, ‘borcumu ödemiyorum’ ‘evden de çıkmıyorum’ şeklinde bir temel jestle başlayan bir ‘ret pratiği’ olarak ivme kazanmış, kitleselleşmişti. İşgal eylemlerinde somutlanan tavır ‘zaten bizim olan servetimize biz el koyuyoruz’ şeklinde özetlenebilir. Negri ve Hardt bu temayı ‘Duyuru’da analiz ettiler ve ‘ret’ istencinin (örn, borcu ödemeyi ret isteğinin) yoklukla (yokluğu olumsuzlamakla) ilgili olmadığını tam tersine bollukla (sosyallik ve sosyal ilişkilerle tamamlanan bolluğu olumlamakla) ilgili olduğunu ve ret istencinin bu arzudan kaynaklandığını ileri sürdüler (2012:41). Gezi direnişi de aslında benzer bir pozitif ret pratiği olarak başladı. Özetlersek, bildirisi şuydu: ‘Parkı vermiyoruz çünkü bu doğa bizimdir ve terk etmiyoruz’, iktidarı şaşırtan ve telaşlandıran sorun burada ‘park’ın mülkiyeti sorunu olmaktan çok, bu bildiriyle kitleselleşen yeni bir politik özneleşmenin ortaya çıkmakta olduğunu hissetmesiydi. Herkes bunu hissetti. Ve bu istek, bu arzu kendisini, bireyi sosyalleştirerek, sosyal ilişkiler içinde öznelleşmesini sağlayarak gösterdi. Pratiğin varlıksal anlamda kolektif yaşam vurgusu kısa sürede, bireyin neoliberal/islam toplumunda yaşadığı ve düşünme, hissetme ve algılama yetenek ve kapasitesini parçalayarak yok eden gündelik yaşama alternatif ortak bir yaşam tarzının varoluş deneyimine dönüştü. ‘Bu park bizim, çıkmıyoruz’ itirazı aynı olumlu mantıkla ‘sizin sunduğunuz gibi yaşamak istemiyoruz ve o yaşamı reddediyoruz’ bildirimine dönüştü ve bu istek, bu arzu parkta yaratılan ortak yaşam tarzıyla olumlandı: ‘bu bizim yaşamımızdır ve istediğimiz gibi yaşarız”, ‘sen bana nasıl yaşayacağımı buyuramazsın, dikte edemezsin’. Dikkat edilirse ben seni yeneceğim, ben seni yöneteceğim, ben seni temsil edeceğim (kısaca ben iktidar olacağım, çünkü ben doğruyu biliyorum) iddiasından tamamen farklı, hiç ilgisi olmayan bambaşka bir düzlemde, karşı tarafı reddederek değil, kendini, ortaklık içinde ortak yoluyla olumlayarak, (üstelik bu varlıksal bir olumlama olduğu için reddedildiğini düşünenleri de kapsayan) olumlu bir ret pratiğidir. Bu pozisyonun açığa çıkmasını, meydana gelmesini mümkün kılan biricik koşul, bu biyopolitik üretim potansiyelinin (ki buna bundan böyle ‘komünal öznellik’ diyeceğim) neoliberal ve İslamcı yaşam tarzı içinde hiç kaale alınmamış, sayılmamış ya da yok sayılmış, işitilmemiş olmasıdır. Bu koşulun tersi olsaydı, yani kişi bir biçimde, türk olarak, kürt olarak, sosyalist olarak, liberal olarak, islamcı olarak, tüketici olarak velhasıl şu ya da bu özne olarak sayılmış olsaydı, o kişi Gezi direnişinin ‘bedeni’ olamaz, gider sayıldığı öznenin geleneksel ret biçimlerinden biri içinde eylerdi. Ve o zaman da zaten reddettiği yaşam tarzı karşısında önerdiği bir yaşam tarzı olurdu. Oysa öğrenilmiş ve edinilmiş tüm kimliklerini dışarıda bırakarak, ortak varlığa özgü ya da sadakatle parka girdiği andan itibaren ‘gezi direnişçisi’ kimliğini (‘Biz Halkız’ öznelliğini) taşıyan kişi, orada sadece bedeniyle var olduğunu hissetmiş, ve bedenin başka bedenlerle duygulanımları, algıları ve söz söyleme yeterlilikleriyle hareket etmiştir. Guattari’nin varlıksal anlamdaki kolektif tanımı bunu bize daha iyi anlatır: ‘Kolektif’ terimi, kendisini sınırlanmış kümeler mantığından çok duygulanım mantığına işaret eden söz öncesi yoğunluklardan yana, kişi öncesine işaret eden toplumdaşlıktan yana bireyselin ötesine yerleştiren bir çokluk anlamında anlaşılmalıdır” (Guattari, Chaosmosis: 9). Ve o andan itibaren devrim diyebileceğimiz bir şeyin gerçekleştiği görülür, kolektif içinde ‘değiş tokuş’ edilen şey, mallar olmaktan çıkar, ‘söz öncesi yoğunluklar’, ‘kişi öncesi toplumdaşlık’ duygusu, duygulanımı her ne ise o değiş tokuş edilmeye başlanır. Değiş tokuş edilen şey artık ‘mal’ değil bizzat sosyalliğimiz, duygulanımlarımız, hissedişlerimiz, kısaca bizi ‘biz halkız’(demos) yapan duyulardır. Biz bu ortağa özgü (proper) olan mülkümüzü değiş tokuş etmeye başladığımız andan itibaren, komünalist bir yaşam tarzını inşa etmeye de başlamışız demektir. Çünkü Gezi’deki yaşam içinde “mülk bana ait değildir: mülk benim (dir)”,  “Ama mal değiş tokuşu olmayan bir değiş tokuş; mülk benim’in kendi sadakatiyle (ortağa bağlılığıyla-hç) uygun hale geldiği bir mülkiyetler değiş tokuşundan oluşması anlamında.  Bu bağlılığa bazen “sevgi”, “dostluk”, bazen “sadakat”, denir. Bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen  “hayat” ve “hayatın anlamı” denir; bütün bu isimler altında ortak varlığa sadakatten başka bir şey yoktur.”(J-L.Nancy, 2011: 174, 176). Marx tam da buna ‘mülkiyetin olumlu kaldırılışı ve insanın insan tarafından üretilmesi’ olarak komünizm der; “Özel mülkiyetin olumlu kaldırılması, insanal yaşamın sahiplenilmesi, demek ki tüm yabancılaşmanın olumlu kaldırılması, sonuç olarak din, aile, devlet vb. dışı insanın, kendi insanal yani toplumsal varlığına dönüşü anlamına gelir.” (Marks,1993:172-3). Marx’ın bu, ‘Özel Mülkiyet ve Komünizm’ başlıklı bölümdeki hümanizmini elemek şartıyla yaptığı çözümleme, Negri’nin komünalizm demeyi yeğlediği ve Nancy’nin ‘ortak’la tanımladığı anlamda bir kolektif yaşam tarzının icat edilmesine karşılık gelir. Ve Marks, -bu icat anlamında- komünizm der: “insan ile doğa, insan ile insan arasındaki karşıtlığın gerçek çözümüdür; varoluş ile öz, nesnelleşme ile kendinin olumlanması, özgürlük ile zorunluluk, birey ile cins arasındaki savaşımın gerçek çözümüdür. Tarihin çözülmüş bilmecesidir ve kendini bir çözüm olarak bilir” (Marx, 1993, 172). Ve Foucault, genelde biyopolitika’ya atfettiği ‘bir iktidar tekniği ve modern bir tahakküm biçimi’ anlamının dışında, ‘yaşamın üretimi’ ve ‘yaşama hakkı’ anlamını yüklediği nadir anlardan birinde şöyle der: ‘sözkonusu olanın bir ütopya olması ya da olmaması önemli değildir; ortada olan son derece gerçek bir mücadele sürecidir (Gezi direnişi apaçık, maddi ve ortada olan bir mücadele sürecidir -hç); Politik mücadeleler hukuksal evetlemeler çerçevesinde dile gelseler bile bunların amacına  dönüşen hukuktan çok yaşamdır. Yaşam “hak”kı, bedene, sağlığa, mutluluğa gereksinimlerin doyurulmasına sahip olma “hak”kı, tüm ezilme ve ‘yabancılaşma’ların ötesinde, insanın ne olduğunu ve ne olabileceğini görebilme “hak”kı, işte hukuk sistemine göre iyice anlaşılmaz olan bu “hak”/”hukuk … geleneksel egemenlik hukukuyla ilişkili değildir”(M. Foucault, 1986:149). İşte gezi direnişinin tüm modern politik erk ve aktörlere verdiği ‘politik yanıt’ bizzat bu varlıksal “hak’ talebidir. Direnişte bunun beli bir ‘kendini olumlama’ jesti içinde ortaya çıktığını gördük.

Gezi direnişinin nasıl devam edeceği ve politikaya nasıl bağlanacağı türünden soruların forumlarda en sık dile gelen sorular olduğunu biliyoruz. Bu sorulara yanıt verebilmenin belli koşulları olduğunu düşünüyorum. Yukarıda kısaca çizdiğimiz tabloda, bu direnişin ve ruhunun mevcut hukuksal ya da politik özne politikalarına, yani modernitenin egemenlik politikalarına herhangi bir biçimde bağlanamayacağının açık olması gerekir. Çünkü bu direniş mevcut geleneksel politik tasarılar üzerinden örgütlenmiş bir direniş değil, Marks’ın yukarıdaki alıntıda işaret ettiği üzere Varlık ve özü birleştiren ve bedenler üzerinden işleyen bir ortaklık deneyimidir. Ne olmadığı değil de ne olduğuyla ilgilenmek onun politikaya nasıl bağlanacağını öngörebilmek açısından belirleyici bir önem taşır. Ne olduğu!! En azından çok net ve çok basit olarak, gezi direnişine katılan bir kişinin yaşadığı deneyime baktığı zaman, kendisini, bütün hissetme ve anlama yeteneğiyle bir beden ve bütün düşünümüyle bir politik varlık olarak ayırmasını imkânsız kılan bir insan haline geldiğini görürüz. Yani, insanın psikolojik,  bedensel varlığı ile (Zoe), düşünsel ve politik varlığı (Bios) arasındaki ayrımı radikal olarak, kökensel olarak ortadan kaldıran, böyle bir ayrımı imkansız kılan bir deneyim. Bu deneyimi mümkün kılan politika, özne politikası değil bedenler üzerinden işleyen bir biyopolitik kapasite, bir hayat yaratma yeteneğidir. Tam da bu yetenek direnişçileri aynı zamanda bu hayatı yaratmanın ‘üretici güçleri’ haline getirir. Peki insanlara bu alternatifi üretme olanağını veren direnişin nedeni neydi? Tam da yaşam tarzlarının tehdit altında olduğu algısıydı. Eğer insanların iş çıkışında Taksim’e koşmalarının nedeni ‘yaşam tarzlarının’ neo liberal ve islamcı1 bir tehdit altında olduğu algısıysa  (islamcı bir öznellik kendini hayatımıza dayatıyorsa), o zaman, Gezi direnişinin, ‘yaşam tarzı’ ya da ‘politik yaşam’ (bios politicos) sorununu 2013 Türkiye politik sahnesine bir direniş ve politik savaş kipinde çıkarmasının anlamını kavramak durumundayız.


I

‘Denetim toplumu’, ‘biyo-iktidar’ ve ‘sermayenin gerçek boyunduruğu’ üçlüsü, bu sorunun yanıtını vermeyi mümkün kılan kavramsal bir çerçeve2 sunar. Fakat sorunu  kavramlaştırmanın asıl zorluğu tarihsel açıklamalar ile kuramsal analizlerin sınırlarının belirsizliği, birbirlerine olan borçları ve her birinin çıkarsamalarının (Batı ve Doğu olarak)  yerelleştirilmesindeki güçlüklerdir. Örneğin Foucault’nun biyopolitika analizi özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda kapitalizmin gelişiminden ayrılmaz bir biçimde modern toplumun dizpozitifleri3 üzerine temellenir ve sonuç olarak insanın doğal hayatının modern iktidar teknolojilerine dahil olması ve (bedenin disiplininden farklı olarak) hayatın iktidarın bir nesnesi haline gelmesi, onun tarafından kuşatılması olarak okunur. Foucault’da beden iktidarın nesnesi olan bir bedendir ve bu yüzden özellikle cinsellik analizlerindeki cinsel bastırma ve özgürleşme temalarının eleştirisi bağlamında sunduğu biyo-iktidar kavramı, iktidarı hayat üzerinde bir tahakküm biçimi olarak kavramlaştırır. Oysa A.Negri ve M. Hardt’ın analizlerinde daha çok (Foucault’nun kısmen ilgi alanı dışında kalan) ‘hayatın biyopolitik potansiyeli’ ve ‘öznellik üretimi’ temel önemdedir. Negri ve Hardt’da “biyopolitika düşüncesini bir yaşam ontolojisi içinde temellendirme ve belirli bir kendini-olumlama radikalliğiyle tanımlama çabası vardır. Bu kendini-olumlama radikalliği önce politik olarak İşçicilik (Operaismo) içinde belirmiş ve sonra teorik olarak Deleuzcu vitalizm içinde gençleştirilmiş, Grundrisse ile başlayan antropolojik Marksizm geleneğinden gelir. Bana göre, bu kişisel ve kolektif bireyselleşme biçimlerinin politik öznelleştirilmesi sorununu tanımlama çabası anlamındadır” (J.Ranciere, 2010:94). G. Agamben ise ‘Kutsal İnsan’da (2001) Foucault’nun biyopolitika analizinden hareket eder ancak onun “yaşam üzerinde denetim” kavramını, Carl Schmitt’in istisna devlet nosyonuna yaklaştırır ve biyo-iktidarı istisna devletinin yaşam üzerindeki karar gücüyle tanımlar (onun bu yaklaşımı ve modernliğin ‘nomos’u olarak tanımladığı ‘kamp’ görüşünü aşağıda Türkiye’de küreselleşmenin yarattığı dönüşüm özelinde örnekleyeceğiz).  Ranciere ise kendi uğraşını “yaşam tarzının özü üzerine, bios politicos düşüncesi üzerine politika kurma çabası”(2010:92) olarak tanımlar. Bütün farklılıklarına karşın bu biyopolitika analizlerinde ortak tema bir ‘geçiş’ sorununu problematize eder. Modern kültür, politika ve ekonomiden, modern sonrası kültür, politika ve ekonomiye geçiş. Yani; disiplin toplumundan denetim toplumuna geçiş, egemen iktidarla tanımlı bir biyo-iktidardan gayri şahsi sermaye egemenliği olarak biyopolitikaya geçiş, sermayenin biçimsel boyunduruğundan gerçek boyunduruğuna geçiş. Ya da özetle modern ulus devletlerin başkalaşarak kapitalizmin küresel ağ iktidarına, başka deyişle neoliberal şirket devlete ve eşanlı olarak ‘özne’den çoğullaşan ‘öznelliklere’ geçiş. Bütün bu geçiş öyküsünün kurucu uğraklarından başlıcası her halükarda Foucault’nun biyoiktidar analizidir. 

Ancak bu öyküyü başlatırken Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde kısa bir saptamayla -günümüzde yaşanan bu ‘geçişleri’ kavramanın koşulu olarak- başka bir geçişe,  Modernitenin doğuşunda, antikten ‘koparak’ modern bilme biçimine geçişe işaret eder: “İnsan binlerce yıl boyunca Aristoteles için neyse o olmuştur”(1986:147). İzninizle bunu biraz açmamız gerekecek; evet, Aristoteles için ‘İnsan politik hayvandır’. Fakat Aristoteles bu argümana varlık anlayışındaki bir ayrımdan hareketle ulaşmıştı: Zoe (insanın yalın, doğal, çıplak psikolojik yaşamı) ve Bios (‘yaşam tarzı’ veya ‘politik yaşam’) arasında bir ayrım. Bu ayrım onun Politika’nın(1975) girişinde yaptığı ses çıkaranlar ve konuşanlar ayrımına tekabül eder ve orada temellenir. Burada Bios; canlının gerçekleşme potansiyelini gerçekleştiren bir techné (aklın yardımıyla yapım) olarak Logos’a sahip olanlardır ve Zoe; bu techné den yoksunluk olarak, (gerçekleşmeme potansiyelini gerçekleştiren ehliyetsizlik [impotence] olarak) sadece neşe ve keder sesi çıkaran ve ancak dinleyecek ve buyruğu anlayacak kadar logostan pay alan, hissedenlerdir (aisthesis). Bios’un bedenini Aristoteles’in tüm demokrasi vizyonunu üzerine temellendirdiği ‘Atinalı özgür erkekler’ oluştururken, Zoe’nin bedenini polis’de ‘sayılmayan’, kadınlar, gençler, köleler ve yabancılar oluşturur. Ancak Aristoteles’in bu saymama şeklindeki sayması her zaman ‘dışlama’ anlamına gelmez, gerçekten de bir hiçlik olarak, hiçbir şey olarak (hiçbir şeyde hiç payı olmayanlar olarak) saymamadır. Dışlamanın tam tersine toplum bu sayılmayanlar (Zoe) olmaksızın düşünülemez. Onlar, hem onsuz olunamaz olanlar hem de sayılmayanlardır (burjuvazi de işçi sınıfına yüzyıllarca böyle baktı) Nitekim tüm bir antik çağ ve hatta modernde bile bu saymama şeklindeki sayma devam etmiş ve bugün de maddi-gayri maddi ücretli emeğin konumu değişmemiştir. Ranciere ‘Uyuşmazlık’ta (2005) İskit köle ayaklanmalarından moderndeki işçi sınıfı mücadelelerine dek bu ‘saymamanın’ görkemli bir tarihsel anlatısını sunar.

Aristoteles’te Logos’a sahiplik meselesi de modernde anlaşıldığı gibi bir akla sahip olma sorunu değildir. Çünkü Grek’teki Logos Moderndeki Cogito’yla benzeşmez, tam tersine antikte logos varlıksaldır (ontiktir). Yani aklın referansı kozmik düzendir ve akıl bu düzene tüm varlıklarla birlikte katılır. Ya da bu kozmik düzen canlı cansız tüm varlığı sevgiyle kucaklar. Bu kozmik logosa ait olan Bios aynı anda hem soylu sözcüklerin hem de büyük eylemlerin yaşamıdır. Logosun bu varlıksal karakteri Grekteki Zoe ve Bios ayrılığı temelindeki demokrasinin özgürlük olarak deneyimlenmesini mümkün kılar. Ranciere’in, Thukydides’in aktardığı Perikles’in bir cenaze konuşması örneği, bu konudaki Grek algısına ışık tutar; “Perikles bu konuşmasında iki düşüncenin, özgül bir ortak (public) düşüncesinin ve özgül bir özel (private) düşüncesinin birliği olarak ele aldığı bir özgürlük kavramı önerir. Perikles, Thukydides’in dilinden, yaklaşık olarak şunu söylüyor: Kentin meselelerini ortaklaşa idare ediyoruz, özel konuları, yani herkesin kendi şahsi meselelerini ise, herkesin kendi düşüncesine göre ele almasına bırakıyoruz. Özgürlük kavramı böylece ortak olan ile özeli birleştirir, ama mesafelerini koruyarak birleştirir.” (J.Ranciere, 2007:50-51, krş.1995:40-41). Oysa özgürlüğü ister özgür iradeyle tanımlayan Descartes’ın Cogito’su ister özgürlüğü akılla, aklın yasası olarak tanımlayan Kant’ın kendi bilinci olsun modern akıl, bu Zoe ve Bios arasındaki mesafeyi tamamen ortadan kaldırır. Ve varlığı muazzam derinlikte, içeride ve içsel bir zihnin içine hiyerarşik olarak koyutlar. Bu geçiş antik ve Modern arasında mutlak bir kopuşa işaret eder. Yani burada kopuş dediğimiz şey, modern aklın tam da bu ontik logos’tan koparak, onun varlıksal dünyasını, bizzat hayatı, tanımsız bir içeri, gizemli bir içsellik, dalınç ya da tefekkür (contemplation) denen dipsiz bir derinliğe işaretle tasarlanan bir zihnin içine yerleştirmesi, yerelleştirmesidir (C.Taylor, 2001:186). Artık aklın varlıkla, eylemle dolaysız hiçbir bağı kalmaz, o sadece Ben adı verilen bir zihin haline gelir. Bundan böyle antik Zoe ve Bios’un moderndeki birlik konfigürasyonları bu kökensel kopuşun türevleri olarak okunmak durumundadır (Nitekim Foucault’nun tarihsel planda yaptığı da budur). Bu varlığın zihin olarak inşasının bedeli, aklın buyurgan ve kontrol edici merkezileşmesi olmuştur. Modern akıl tüm varlığı nesneleştirerek kontrol altına alır ve kendi egemenliğinin araçları haline getirir  [Antikte sayılmayan olarak var olan zoe (çıplak yaşam) ya da Perikles’in “özel konular, herkesin kendi şahsi meseleleri” dediği alan modernde varlığını tümüyle yitirir ve nesneleştirilerek aklın tahakkümü altına sokulur]. Doğaya bilimle, onu nesneleştirerek ve hisseden bedene de, onu özgür iradenin ahlaki seçimlerinin ya da aklın ahlak yasasının nesnesi kılarak hükmeder. Modern aklın krizi olarak bilinen bu olgu, varlıktan ve yaşamdan -Heidegger’in ‘varlığın unutuluşu’- dediği bu mutlak kopuş; toplumsalın üretimi ve yeniden üretimine Weber’in ‘demirden kafes’’le tanımladığı rasyonelleştirme (her şeyi aklın nesnesi haline getirme) yoluyla hükmeder. Nihayet Antik Zoe ve Bios, modernde kendi yaptığı yasaya boyun eğen ve böylece hem doğaya hem de hisseden bedene hükmeden ‘kendine yeterli özerk özne’de, yani ‘hukuksal özne’ yurttaşta özdeşleşir. Bu hukuksal özerk özne kurgusunu atomlaştıran sözleşme teorileri yoluyla da yaşam, -ya da ‘toplumsal’ denen ‘ortak’-, tam da temsiliyet nosyonuyla politikaya devredilerek zamanla görünürlüğünü yitirir. Bios (rasyonalize olmuş yaşam tarzı) artık politikayla ve o da ontolojik bir yazgı gibi iktidarla özdeşleşir ve bu anlamda biyopolitika modern demokrasinin hem gizemi hem de suç ortağı haline gelir. İşte Foucault’nun analizleri bir yandan bu gizemi deşifre eder, bir yandan da bu suç ortaklığının görünürlük biçimlerini tarihsel planda ve ekonomi politik düzeyde bir iktidar etkisi olarak okur.

II

Foucault’daki iktidar ve egemenlik sorunu, bir çok hukuksal formülasyonuyla birlikte toplum sözleşmeleri geleneğini ve müzakereci politik felsefeyi tümüyle dışarıda bırakır (dispozitif kavramı zaten bütün bunların işlevini ikame eder). Sözleşme kuramlarında öldürme ve yaşatma hakkıyla tanımlanan hükümdarın egemenliğinden hukuksal egemenliğe geçildiğinde bu hakkın yaşatma ve ölüme terk etme biçimini almasının içerdiği paradoksları politika felsefesine bırakarak, Foucault gerçekte, yani bizzat hayatın içinde biyopolitik bir egemenliğin yaşatma ve yaşama tahakküm ilişkisi olarak işlediğini anlatır. Onun için, biyopolitika bir egemenlik biçimi değildir fakat egemenliğin işlevini dönüştüren bir tahakküm biçimidir. Lazaratto’nun (2009) dediği gibi ‘egemenlik-disiplin-tahakküm’, bu üçlü Foucault’nun analizinin dinamosudur. Foucault temelde Marks’ın ‘üretim ilişkileri’ analizini ‘iktidar ilişkileri’ analizi ile tahkim etmeye çalışır. Özetle, 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyılda özellikle aile, okul, hastane, kışla, atölye vb. kurumlarda “bireyselleştirme” tekniklerinin yürürlüğe konduğunu gözler, bu teknikler ve teknolojilerin gelişmekte olan kapitalist modernlik içindeki normalleştirici, disipline edici rollerini açığa çıkarır ve bireyin bu disiplinci mekanizma yoluyla öznelleştirildiğini savunur. Foucault 17 Mart 1976 tarihli derste şöyle der;  “17.yy sonları ve 18. yüzyılda, esas olarak beden üzerine, bireyin bedeni üzerine odaklanmış iktidar tekniklerinin ortaya çıktığı görüldü. …Bunlar bu bedenlerin bakımının üstlenilmesine, işe yarar güçlerin alıştırma, terbiye vesaireyle yükseltilmesi çabasına yarayan tekniklerdi. Bütün bir gözetleme, hiyerarşi, teftiş, yazı, tutanak sistemiyle: disiplinci iş teknolojisi olarak adlandırılabilecek bütün o teknolojiyle, olabilecek en masrafsız biçimde uygulanması zorunlu bir iktidarın katı ekonomi ve ussallaştırma teknikleriydi aynı zamanda” (2004: 247-48). Özetle, çıplak yaşam modernite’nin bilme iktidarı (özellikle bilimler yoluyla) yeniden keşfedilmiş ve iktidarın tahakküm nesneleri olarak tanımlanmaya ve kullanılmaya başlanmıştır. O halde Foucault için, disiplin ve iktidar teknikleri sadece biyolojik hayatı iktidar kuşatmasına maruz kılmakla sınırlı teknikler değil aynı zamanda ‘bilme biçimleri’ne bağlı olarak toplumsallaşan normlar yoluyla ‘ruhların yönetimi’ni esas alan teknolojilerdir.

Weber’in püriten bir etik çıkardığı, Foucault’nun biyo-iktidar tekniklerini çıkardığı ve Marks’ın ‘Sermayenin Biçimsel Boyunduruğu’yla tanımladığı tablo aynı tablodur: kapitalist modernliğin gelişim yüzyılları. Marks “mutlak artı değere dayanan biçimi, emeğin sermayeye biçimsel tabiyeti olarak adlandırıyorum” (2008: 91) derken, kapitalistin denetim ve baskısının öne çıktığı hiyerarşik bir yapıya işaret eder. Rasyonel verimlilik tekniklerine (ki zirvesinde Taylor’un ‘bilimsel çalışma’ yöntemi vardır) göre işleyen fabrikadaki bu disiplinci ve hiyerarşik yapının kurumlar yoluyla toplumsallaştığı modern toplum da bu anlamda fabrika toplumu adını alır. M. Weber aristokrasinin savaşçı değerlerinin saygın olduğu bir dünyadan ‘para kazanmak için çalışma’yı yücelten ve saygınlık kazandıran bir dünyaya geçişi esas olarak Protestan ahlakında görür. Ve rasyonelleşen kapitalizmin ruhunu bu ahlakta bulduğunu saptar (1985). Foucault ise aynı dönemde yaşamın iktidar teknolojilerinin alanına girmesini -nesnesi haline gelmesini- özellikle bazı alanlarda çok net olarak gözler: yaşamın tıbbileşmesi, normların üretimi, kentleşme ve okullaşma ve cinsellik tertibatları. Bu yüzyıllardaki en önemli (hayat tarzını temelden değiştiren) iki gelişme yaşam biçimine özgü normların üretimi ve cinsellik dispositifleridir. Normların dünyası temelde Kartezyen cogito’nun doğaya ve yaşama hükmeden kontrol makinesi olarak işleyişinin, din, ekonomi, politika ve özellikle gündelik yaşama dek bütün alanlara yayılmasına dayanır. Akıl ve Bilim, çağın ‘bilme biçimi’ni, bilme iktidarını tanımlar. Dolayısıyla ahlak alanında, çalışma alanında (fabrikada) ve cinsellik alanında, ‘normal’i tanımlayan ilkeler akılcı ve bilimsel normlardır. Bu akılcı normları ‘normal’ ilan eden disiplin toplumu, bu normların her tür ihlalini delilikten, sapkınlığa, ahlaksızlıktan suçluluğa kadar ‘anormal’ olarak damgalar. Çocukluktan yetişkinliğe dek bu ‘normal’, aile, okul, kışla, fabrika, hastane vb. kurumlarda hiyerarşik ve dikey bir disiplin içinde sürekli yeniden ve yeniden üretilir, vb… Foucault’nun cinselliğin bir biyo iktidar tekniği olarak kullanılmaya başlanmasına dair gözlemi başlı başına merkezi bir önem taşır ve bir anlamda bilimin kapitalist modernlikteki işlevini de gözler önüne serer. Gerek Hıristiyanlık, gerekse Viktorya çağının ahlaki değerleri açısından cinsellik yok sayılan, hakkında konuşulmayan, susulan ya da yasaklanan bir konudur. Din cinsellik karşısında her zaman dürtülere atıfla yaratılan ‘ten’in günahkarlığı söylemiyle cinselliği hem kışkırtıcı hem de ürkütücü bulur. Kapitalizmin ‘ellerini çocuk kanıyla yıkadığı’ Viktorya çağının ahlakı da cinselliğe yönelik ağır baskı ve yasaklamalarıyla ünlüdür. Hıristiyanlık ve gerici değerler tarafından yasaklanan ve bastırılan cinsellik, 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyıldan itibaren, (cinselliği tıbbileştiren, pedagojikleştiren, psikiyatrikleştiren) bilimsel söylem yoluyla bir cinsellik (cinsel özgürlük) söylemi popülerleşir ve hayata dahil olur. Ancak aslında bu ‘içeri alma’, cinsel ‘normallerin’ tanımlanması ve cinselliğin bu yolla kontrol altına alınması prosedürüdür. Foucault bu normallerin, kadının histerikleştirilmesi, çocuğun cinselliğinin pedagojikleştirilmesi, farklı cinsel tercihlerin hastalıklaştırılması vb. biçimlerde kontrol altına alan (tanımlayan) söylemin egemen iktidarın elinde, hayatın disipline edilmesine yönelik iktidar tekniklerine dönüştüğünü belirler. Kısaca beden, çıplak yaşam özellikle cinsellik merkezli akılcı söylemin nesnesi kılınarak yaşama dahil edilir/içeri alınır ve ‘normal’i tanımlayan normların işleyişiyle kontrol edilir (dışlanır). Burada modern devlet (Perikles’in kişilerin kendi şahsi meselelerini kendi düşündükleri gibi ele almalarına bırakıyoruz’ özgürlüğünü öznel bireyselleşme tekniklerine indirgeyerek (rasyonalize ederek) nesnel/toplumsal bütünleşme prosedürleriyle birleştirir. Foucault cinselliğin bir kutbu bireyin disiplini öteki kutbu nüfusların yönetimi (üreme politikaları, doğum-ölüm oranları, nüfusun biyolojik gücü ve sağlığı vb.) olan iki kutup arasındaki merkezi alan olduğunu ve bu alanı kontrol etmenin hem bireylerin çıplak yaşamlarını hem de politik yaşamı denetleme olanağı yarattığını ısrarla vurgular. Dolayısıyla modern demokrasinin cinsellik politikaları egemen iktidarın en merkezi iktidar teknolojisidir. Kısaca disiplin toplumu, (politik itaat ve rızayla özdeşleşen) terbiye ve disiplin sürecini bireyin tüm yaşamı boyunca girip çıktığı bu kurumlar eliyle bireylerin bedenleri üzerinden işletir.  

Foucault’ya göre bu işleyiş (yaşam tarzı) bir iktidar paradigması yaratır: bedenleri disipline eden bir biyo-iktidar. Bu, egemen iktidarın yanı sıra, hayatın kendi içinde (baba’da, doktorda, öğretmende, ustabaşında, bürokratta, vb. vb..) mikro iktidarlarda cisimleşen ve egemenliğin hukuksal varlığı üzerinde değil topluluğun biyolojik varlığı üzerinde işleyen bir iktidardır. Yine de disiplin toplumunda disipline edici kurumlarla devlet mutlak anlamda ayrı değildir, örneğin polislik teknikleri içinde kurumlar kısa sürede devletleşebilirler. Fakat hayatın içinde disiplinci işlev, bireylerin bedeni üzerindeki bir iktidar tekniği olarak işler. Bu yüzden, ‘disiplin’ bireyleri egemen iktidarın ‘geçiş yolu’ ya da ‘taşıyıcısı’ kılan hatta iktidarı bireyler eliyle de yürütme (örn. Nazizim’in en önemli kurumlarından biri ‘muhbir komşu’ydu) biçimler alan, egemen iktidarın tahakküm tarzı olarak bir biyo-iktidardır. Disiplin toplumunda devlete ya da “iktidara, bedene kadar yaklaşma hakkını veren, ölümle tehditten çok, yaşam sorumluluğunu üstlenmesidir (içki yasağının sağlıkla açıklanması gibi-hç). Eğer yaşam hareketleriyle tarihin süreçlerinin birbirleriyle bağlaşmak için başvurdukları baskıları “bio-tarih” diye adlandırırsak, yaşam ve yaşam mekanizmalarını açık hesaplar alanına sokan ve bilme-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir etkenine dönüştüren olaydan da biyo-politika diye söz etmek gerekecektir”(Foucault,1986:146). O halde Foucault için biyopolitikayı anlamak her şeyden önce rasyonel modern bilme biçimlerinin “insan yaşamını dönüştürme etkeni” olarak, ya da tekrarlarsak, bilme biçimlerine bağlı normların toplumsallaşmasıyla (ruhların yönetiminin etkeni olarak) kavranmalarına bağlıdır.

Bedenlerin disiplininden yaşamın denetimine geçişle birlikte (Foucault bunu 19.yy’a tarihlese de bunun başlangıç olduğunu belirtir ve birçok yerde bu dönüşümün kapitalist küreselleşmeyle birlikte ortaya çıktığına işaret eder) durum belirgin olarak farklılaşır ve artık orada bireylerin bedenlerini değil esas olarak yaşam tarzını kuşatmaya, ayarlamaya, düzenlemeye/formatlamaya çalışan bir tahakküm tarzından (biyopolitik tahakkümden) söz edilir. Böylece egemen iktidarla biyo iktidar disiplin toplumunda üst üste binmiş ya da iç içe geçmiş biçimde işler. Bu durumda Biyopolitika bir tahakküm olarak (biyo iktidar olarak) deneyimlenir. Foucault disiplin toplumundaki biyo-iktidarı kapitalist devlet ve modern bilme iktidarının mekanizmaları ve teknolojileri olarak düşünür. Denetim toplumunda ise bu kez bedenleri değil hayatı, yaşam tarzını formatlayan biyopolitik tahakkümü de aynı şekilde aynı mekanizmalarla düşünür, bu yüzden hep bir iç içe geçmişlik ve üst üste binmişlikten söz eder. Dolayısıyla onda disiplin toplumundan denetim toplumuna ‘geçiş’ tam belirgin değildir. Oysa günümüz neoliberal dünyasında biyopolitika, en azından Locke’cu devlete ihtiyacı kalmamış ve kendini her tür ‘sınırlama’dan özgürleştirmiş bir sermaye birikim tarzının bizzat biyopolitik işleyişidir (bu her zaman da tahakküm anlamına gelmez). Dolayısıyla biyo iktidarı bir iktidar teknolojisi olarak düşünmek evet fakat buradan hareketle biyopolitikayı ille de kapitalist devletin ve akılsal iktidar teknolojilerinin tahakkümü olarak okumak zorunluluğu çıkmaz. Evet böyle bir okumanın tarihsel ve olgusal karşılığı onun incelediği yüzyıllarda ortaya çıkmıştır. Ancak bugün neoliberal piyasa terörü ya da sermayenin doğrudan egemenliği dediğimiz süreç içinde, biyopolitika, kendini -sanayi aşamasında olduğu tarzda- devletle sınırlama ihtiyacı kalmamış, bu sınırlamadan (‘yasa’dan) bağışık kılmış bir sermaye birikim tazının, yani üretilen malın bizzat ‘kâr’ haline geldiği bir tarzın, tam da bu kâr’ üretimini mümkün kılan bir koşul olarak hayatı ayarlama, kuşatma, formatlama biçimini alan ve hayata bütünüyle hükmeden bir kapitalizmin adıdır. Bu noktada eğer bir tahakkümden söz edeceksek bu biyopolitik tahakküm, bir devlet ya da iktidar tahakkümü olmaktan epey farklı olarak yaşamın üretimi ve yeniden üretiminde işleyen bizzat yaşam tarzını (ve nüfusu) ‘kâr’ üretiminin nesnesi haline getiren bir tahakkümdür. Bedeni iktidarın nesnesi haline getirmekten, yaşam tarzını kâr üretiminin nesnesi haline getirmeye geçilmiştir. Küreselleşmeyle birlikte biyopolitika denizdeki balıkları tek tek terbiye etme adına işleyen bir disiplinci tahakküm değil deniz suyunun balığın yaşamı boyunca her an her yerde balık üzerindeki basıncı anlamında bir tahakkümdür. Ve balık bunu her zaman ‘tahakküm’ olarak deneyimlemez (hatta genellikle ‘özgürlük’ olarak deneyimler). Bugün bu tahakküm (öldürme hakkı ve yaşatma sorumluluğu ile tanımlanan ve yasaklama ile işleyen) modern politik egemenlikten çok farklı olarak; -onun içinde yaşayabilirsiniz, bu sizin seçiminizdir ve tam da bu ‘yaşamayı’ seçmenizi maksimize etme teknolojilerini üretmek onun kendi birikim tarzı için yaşamsal önemdedir- bunun dışında o, ilgilenmeme, yok sayma, susma ve serbest bırakma kısaca ölüme terk etme biçimlerini fanatik ölçüde fetişleştiren bir biyopolitik egemenliktir ve anlaşıldığı üzere onun bir sınıra yani devlete ya da bilinen anlamda politik iktidara artık ihtiyacı kalmamıştır. Suyun basıncı (kâr üretme zorunluluğu ile hayatta kalmanın özdeşleşmesi) her an her yerde yeterli bir yaşamsal baskıdır zaten.



III

Şimdi, hem Foucault’nun yaşamın dönüşümü üzerindeki etkilerini gözlediği bireyi disipline eden teknik ve teknolojileri uygulayan hiyerarşik kurumlar dünyasının; ve hem de M. Weber’ci rasyonalitenin (‘demir kafes’in) ruhların yönetimi üzerindeki etkilerini anlattığı Protestan ahlakının günümüzde karşılığı yoktur. 17. yüzyıldan bu yana süregelen bu süreç Batı’da 1960’lardan bu yana tedricen (bizde ise 2000’li yıllarla birlikte hızla) ortadan kalkmıştır. Bugün küreselleşme adını alan neoliberal bir piyasa terörünün egemen olduğu koşullar hakimdir. Ve Foucault’nun biyopolitikayı, ‘egemen iktidar ve onun tahakkümü’ üzerinden okumasının geçerlilik koşulları giderek ortadan kalkmaktadır. Çünkü kurumlarıyla birlikte ulus devlet, bugün bir şirket devlete ve onun güvenlikçi yapılarına dönüşmüştür. (egemen iktidarın yukarıda değindiğimiz tarzda biyopolitik tahakküme evrildiği bu başkalaşmayı, ileride sanayi kapitalizmi-protestan ahlakı ikilisinin yerini alan fakat alırken de ‘rasyonel tüm mekanizmalar’dan kurtulan neo liberalizm ve Sünni Siyasal İslam ikilisi özelinde okuyacağız. Dolayısıyla burada kullandığım ‘tahakküm’ sözcüğü sözcük olarak aynı sözcüktür fakat içerikleri rasyonel ile irrasyonel ne kadar örtüşüyorsa o kadar örtüşür. Hem sermaye egemenliğinin yarattığı öznelliği hem de İslamcı iktidarın dayattığı öznelliği, egemen devlet ve egemen iktidar paradigması üzerinden değil, yaşamı ve ruhları dönüştürme etkileriyle sermayenin ve islamın yaşam üzerindeki biyopolitik denetimleri anlamında bir ‘tahakküm’ olarak okuyacağız). Dolayısıyla irrasyonele rasyonel kılıf geçirmeye çalışan nafile çabaları yani neoliberal ‘yönetişim’ ya da ‘çoğulcu demokrasi’ gibi soyut biçimsel egemenlik tanımlarını bir yana bırakıp, kapitalizmin günümüzdeki maddi varoluş koşulları üzerindeki, biyopolitik denetim ve tahakküm tarzını, Marks’ın ‘dolaysız üretim süreci’ ve ‘sermayenin gerçek boyunduruğu’ analizleri üzerinden anlamanın mümkün olduğunu (hatta tersinin mümkün olmadığını) ileri süreceğim [Bunu genel olarak bilindiği şekilde güç ilişkilerini sermaye ile emek arasındaki ilişkilere indirgeyen ve bunu da iktidar ilişkilerinin ve toplumsal mücadelenin kaynağına dönüştüren Marks’ı izlemek anlamında değil, tersine tam da sermayenin gerçek boyunduruğunu, sermaye ile emeğin ayrılması ve her birinin kendi bağımsız ve özerk dönüşümleri üzerinden, daha çok bir ‘paralelizm’le okuyan Grundrisse’nin Marks’ını sahiplenerek ileri sürüyorum]. Aşağıda, biyopolitik tahakkümü egemen iktidarın güç teknolojileri değil, nüfusların merkezsiz yönetimi (oikonomia) anlamında birkaç örnek üzerinden somutlamaya çalışacağım: hasta beden, işsiz beden ve bedensiz (maddi olmayan emeğin taşıyıcısı) beden. Bu bedenler (zoe), neoliberal düzende hayata (bios) nasıl dahil ediliyor, sayılıyor?  Yanıt aradığımız temel soru bu.

Bu tablonun günümüzde aldığı biçimi daha yakından irdelemek adına yine Foucault’nun ‘biyopolitika tanımından hareket edelim: ‘bilme-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir etkenine dönüştüren olay’. O halde ilk soru şudur; moderni tanımlayan bilme biçiminin neo liberal dünyadaki karşılığı nedir? Yani şu ünlü ‘Akıl’ ve ‘Bilim’in anlamı? İki tezahür var; ilki ‘enformasyon çağı’ mottosunda ifadesini bulan malûmat, haber anlamında bilginin popüler egemenliği. Bunun bilimle değil bilimi popülerleştirmekle bir ilgisi var. İletişim ağları üzerinden akıyor, kolektif olarak üretiliyor, yaşamı ve bilimi medyalaştırıyor. Bu nakarat makinesi tam bir biyopolitik teknoloji olarak işliyor. Egemen iktidarın yönelimleri nasıl hukuka, politik öznelere, kimliklere, ekonomiye, dine ise, biyopolitiğin yönelimi de Foucault’nun deyişiyle “toplamda kendi zamanı içerisinde ele alınan bir nüfus içinde meydana gelen belirsiz, raslantısal olaylardır” (2004, 251). Günümüz açısından bu olayların birkaçını hatırlayalım: enerji krizini içerecek şekilde ekolojik kriz, gıda krizi, beslenme rejimleri, sağlık, kentleşme, vb.. Enformasyon otobanlarında söylemler daha çok bu ‘olaylar’ın raslantısal güncellemelerinden ibarettir. Örneğin sağlık konuşmaları; Foucault’nun moderniteyle birlikte gözlemlediği cinsellik söylemindeki artış ve popülerleşmenin yerini bugün sağlık söyleminin popülerleşmesi ve toplumsallaşması almış görünüyor. Foucault cinsellik söyleminin popülerleşmesini bir iktidar tekniği olarak işlediğini ve bireyleri disipline eden normları ürettiğini söylüyordu. Oysa bugün sağlık söylemindeki bu bolluğun, bireyleri disiplin etmekle ilgisi olmadığı açık, daha çok sözde spor ya da gıda ve beslenme dispozitifleri üretiyor. Yeni bir yaşam oikonomia’sıyla karşı karşıyayız. Peki, moderndeki cinsellik konuşmasının işlevini karşılayacak şekilde sağlık, beslenme vb. konuşmasının popülerleşmesinin biyopolitik yönelimi ya da işlevi nedir? Gerçekten sağlık ya da en azından önleyici sağlık hizmeti olmadığı ve olamayacağına göre? Benim yanıtım; sağlık ve gıda enformasyonunun yaşamı hastalaştırdığıdır. Çünkü bütün bir sağlık söylemi, sağlık üzerinden değil, hastalık korkusu üzerinden işliyor. Sağlık konulu nakarat makinesinin işlevi kendi itici gücü olan ‘hastalık korkusu’nu toplumsallaştırmaktır. Sağlık adı altında, ‘hasta beden’ler söylem düzeyinde medyalaştırılarak ve enformatikleştirilerek yeniden ve yeniden üretiliyor. Bunun en dolaysız örneği sigaraya ilişkin kamu spotlarıdır, sigarasız sağlıklı yaşam sigaralı hastalıklı yaşamın korkunç ve dehşetengiz bir teşhiri üzerinden kanıtlanmaktadır. Buradaki korku nesnesini yani sigarayı bir an için yok sayarsak, tüm bir sağlıklı yaşam ve yeme içme gösterilerinin ve konuşmalarının altındaki korku üreten mekanizmayı görmek mümkündür. Bu mekanizma yaşamı hastalaştırır, hastalıklı bir yapı olarak öznelleştirir. Her şey, içtiğimiz sudan, dokunduğumuz nesnelere, yediğimiz içtiğimiz şeylerden, gündelik yaşam alışkanlıklarımıza dek her şey hastalık kaynağıdır ve hastalık üretir. İşin çirkin tarafı cep telefonundan, GDO’lu gıdalara, plastiklere, kanserojenlere dek her şey gerçekten de hasatlık üretir, yani hastalık kaynakları gerçektir. Sorun, gerçek olması değil (Foucault için de cinselliğin bir gerçekliği vardı) sorun bu gerçekliğin söylemsel düzeyde, görsel işitsel çoğaltılmasının işlevidir. Üstelik fiziksel hastalıklar yetmiyormuş gibi üstüne bir de fantezi boyutu şişirilmiş ruhsal hastalıklar eklenince bütün toplum neredeyse paranoyak ölçüde hastalardan oluşmaktadır. Peki neden? Basit mantık denecek ama olay sıradan insanın rahatlıkla anlayabileceği ölçüde gerçekten de basittir: çözüm sağlıklı ürünler yani ‘markalar’dır (AVM’lerde cisimleşen Cargill, Monsanto, Dupont, Syngenta gibi çok uluslu gıda devlerinin belirlediği bir gıda rejimi ve ürünleridir –oysa tam da onların hastalık üretmediğine dair bir güven yoktur) ve çözüm ‘sağlıkta dönüşüm’dür (sağlığın özelleştirilmesi denen bu mekanizmanın engelsiz bir uygulama alanı bulduğu ülkelerin başında Türkiye geliyor, yani çözüm özel sağlık şirketlerine teslim olmaktır). Gıda şirketleri ve sağlık şirketleri (AVM’ler ve özel hastaneler) sonuçta sermayenin boyunduruğunun genişlemesine teslim olmanın zorunluluğunu üreten bir yaşam tarzı dayatması. Enformasyon biyopolitiğinin meşrulaştırdığı yaşam tarzı, sağlık cephesinden böyle görünür. Başka bir açıdan örneğin enformasyon sürecini savaşlar, sokak çeteleri, palalılar ve polis şiddeti açısından okursak bu kez biyopolitik yönelişin karşımıza yaşamın ‘güvenlikleştirilmesi’ olarak çıktığını görürüz. Başka bir açıdan, popüler kültür açısından okursak biyopolitiğin yaşamın ‘cahilleştirilmesi’ olarak cisimleştiğini görürüz vb. vb. Modern toplumda ‘zaman paradır’ oysa bugün ‘hastalık paradır’, ‘güvenlik paradır’, ‘konuşmak paradır’, ‘sosyalleşmek paradır’ kısaca ‘yaşamak paradır’ (bu da göreli biçimlerde üretilen değer üzerinden sermayenin bütünsel birikim sürecidir). Burada söz konusu olan, Foucault’daki gibi egemen iktidarın biyopolitik (akılcı kurumlar yoluyla) tahakkümü değil, sermayenin doğrudan egemenliğinin (akıl-dışı, kaotik) tahakkümüdür [her bir rizomun kendi içinde bir rasyosu vardır fakat bütün ağ, bütün hiper metin tek bir bir mantık açısından okunamaz. Biyopolitika burada canlı emeğin boyunduruk altına alınması, gündelik yaşam ilişkilerini, bedenleri, alışkanlıkları, duyguları, bilgiyi, teknolojiyi tüm insani ve sosyal iletişim ve etkileşim dünyasını, kendi kullanım değerine dönüştürme doğrultusunda sermayenin vahşi saldırısına açık bir yaşam tarzı üretimidir (ve -ileride ele alacağız- özellikle de ruhların yönetimidir). Sonuçta enformasyon dolaşımı, dolaşım sürecini metalaştıran bir kâr kaynağına dönüştüren tertibatlar üretir ve alışkanlıklar4 yaratır. Bu tertibat ve alışkanlıkların yerinden edilmesinin isyan ya da direniş dışında hiçbir yolu yoktur, bu yüzden komünal öznellik ancak ve sadece bir isyan ya da direniş süreci içinde üretilir (bilmeyle, bilinçlenmeyle değil). Modern bilme iktidarından bütünüyle farklı olarak bilginin birinci biçimi budur. Bu yüzden bunu ardışık ve nedensel düşünceyle kavrama olanağı yoktur. Bu bir büyük anlatı meselesi de değildir, bu bir paralel okuma meselesidir. Yani Spinoza’nın paralelizminin neoliberal hipermetni okumanın bütün olanaklarını sunduğunu ifade etmek istiyorum. Şimdi de ikinci biçimi, yani modernde normali tanımlayan bilimin nereye nasıl yerleştirildiğine kısaca değinelim.

IV

“Emeğin gerçek anlamda sermayeye tabi olmasıyla birlikte, üretim tarzında, işçilerin üretkenliğinde ve işçilerle kapitalistler arasındaki ilişkilerde tam (ve sürekli, yinelenen) bir devrim olur”(Marks, 2008: 100-101).  Marx’ın bu devrim üzerine analizleri, kapitalizmin özel bir tarzını, dolaysız üretim tarzını anlatır. Emek ve sermayenin ayrılışı, sermayenin kendi kendini artıran bağımsız ve özerk hareketi, değerin ölçülemezliği, sömürü biçiminin değişmesi,  üretken emeğin toplumsal üretim sürecinde sermayeyi artıran emek olarak tanımlanması, kısaca dolaysız üretim sürecinde metalardan çok, dolaysız kâr üretmesi ve beraberinde üretimin toplumsallaşması, tüm hayatın –toplumsal işçinin, bilimin, bedenlerin, doğanın, teknolojinin- sermayenin kullanım değeri haline gelişi vb. temel bir dönüşüme dayanır: “Üretim sürecinin bütünü, doğrudan işçinin becerisine değil, bilimin teknolojik uygulamasına tabi olmuş görünür (…)  Bilgi ve beceri birikimi, toplumsal beynin üretici gücünün genel birikimi, emeğe karşı sermaye tarafından massedilir ve böylece sermayenin, en uygun biçimi olarak ortaya çıkar.”(Gurundrisse, c. II,  167-169). 

Negri’nin ‘Marks Ötesi Marks’da (2006) yaptığı Grundrisse okuması bize, günümüz neoliberal sermaye egemenliğini bütün yönleriyle tanıtır ve bizi bildiğimiz diyalektikçi Marks’ın ötesindeki Marks’ın dahiyane öngörü ve çözümlemeleriyle tanıştırır (bu noktada okura 2 no’lu notta andığım referansları önermekle yetinmek durumundayım). Şimdilik sadece makinelerin canlı emek üzerindeki tahakkümü üzerinde duracağız. Teknoloji burada modern dünyada bilime karşılık gelen bilme biçimlerine ya da Marks’ın genel zeka dediği genel bilgi birikimine tekabül eder. Her şeyden önce bu bilme biçimi sermayenin üretici gücü haline gelir ve farklı görünürlük biçimleri sermaye için farklı kullanım değerleri olarak iş görür. Moderndeki bilimsel bilginin sermayenin gerçek boyunduruğu aşamasında süper teknolojik hale gelerek makinelerde gerçekleşen bilim haline gelişi, otomasyondur, bilgisayarlı makinelerdir, makine yapan makinelerdir. Marks’ın şu pasajı bu bilimin bugünkü anlamını kavramak açısından öğreticidir:  “Aynı biçimde, aslında toplumsal sürecin genel entelektüel ürünü olan bilim de yine sermayenin yan çalışması olarak görünür. … Öte yandan makinelerin gelişmesiyle birlikte, emek koşulları teknolojik düzeyde de emeğe egemen olmaya başladıkları gibi, aynı zamanda onun yerine geçip, onu baskı altına alıp, onun bağımsız biçimlerini gereksiz kılmaya başlarlar. Demek ki bu süreçte işçilerin emeklerinin toplumsal nitelikleri, deyim uygunsa, sermayeleşmiş bir biçimde onların karşısına çıkar; dolayısıyla makineler, emeğin ürünlerinin nasıl emeğin efendileri haline geldiğinin bir örneğidir. Aynı dönüşüm, doğa ve bilim güçlerinde, yani tarihin genel gelişiminin ürünlerinin soyut özlerinde de gözlenebilir. Onlar da işçilerin karşısına sermayenin güçleri olarak çıkarlar. Onlar tekil işçinin bilgi ve becerisinden belirgin biçimde ayrılırlar; kendileri önünde sonunda emeğin ürünleri olsalar da, emek sürecinde yer aldıklarında, sermayenin bütünsel bir parçası olarak görünürler. Bir makineyi işe sokan kapitalistin ondan anlaması gerekmez. Ancak makinede gerçekleşen Bilim, işçiler için sermaye biçiminde ortaya çıkar. Dolayısıyla, gerçekte, toplumsal emeğin bilime, doğa güçlerine ve büyük ölçekli emek ürünlerine her uygulanışı, emeğin sömürülmesinin, artı emeğe el koymanın aracından başka bir şey değildir.”(Marks, 2008 s.125).

Kısaca emeğin nesnelleşmesi ya da cisimleşmesi demek olan ölü emeğin, canlı emek üzerindeki tahakkümü, başka deyişle bilim ve teknolojinin sermayenin üretici gücü haline gelmesi sermayenin yaşam üzerindeki doğrudan egemenliğini tanımlar. Bu noktada sermaye nesnelleşmiş emekten başka bir şey değildir. Bu anlamda sermaye bir nesne ya da bir ilişki olarak değil, süreçtir ve süreç olarak kavranır. Ve temel sorun bu tabloda sermaye birikiminin nasıl sağlandığı, sermayenin kendini nasıl artırdığıdır. Cevap kısaca canlı emeğin, değişim değerinin yeniden üretiminin bir aracına dönüşmesinde gizlidir. Canlı emek nedir? “bütün emek araçlarından ve emek nesnelerinden, tüm nesnelliğinden ayrılmış emektir. Fiili gerçekliğinin tüm bu ögelerinin bir soyutlaması olarak varolan canlı emek (aynı zamanda değer-olmayan emek); bu tam çıplaklık, bütün nesnelliğinden sıyrılmışlık emeğin saf öznel varoluşudur. Mutlak yoksulluk olarak emek: yoksunluk anlamında yoksulluk değil, nesnel zenginlikten tamamen dışlanma anlamında yoksulluk. Veya değer-olmayan, dolayısıyla saf nesnel kullanım değeri olarak, dolayımlanmadan varolan emek; işte bu nesnellik yalnızca kişinin kendisinden ayrılmamış, yani yalnızca doğrudan kişinin bedensel varoluşu ile uyuşan bir nesnellik olabilir. Nesnellik saf dolaysız olduğu için aynı zamanda doğrudan nesnellik-olmayıştır. Diğer bir deyişle, bireyin kendi dolayımsız varlığının (Dasein) dışında kalan bir nesnellik değildir. … halihazırda nesnelleşmemiş dolayısıyla nesnel olmayan emektir, yani emeğin kendi öznel varoluşudur. Bir nesne olarak değil bir etkinlik olarak, kendisi değer olarak değil, değerin canlı kaynağı olarak emek. [şöyle ki, emek] (nesnel olarak, gerçeklik olarak varolduğu sermayenin karşısında), sermayenin genel olanağı olarak, bu haliyle kendisini eylem içinde doğrulayan olanak olarak genel zenginliktir.”(Akt. Negri. 2006:135-6).

Aslında bu tanım, Aristotels’in sayılmayan fakat onsuz da olunmayan, hayatı üreten çıplak yaşam figürünün (Zoe’nin) Marks tarafından, dolaysız üretim süreci içinde, sermayenin gerçek boyunduruğu ile birlikte (modernitede hapsedildiği zihnin içinden kurtularak -bilindiği gibi oradaki adı yani bios’u ‘işçi sınıfı’ydı-) tekrar yaşam alanına (varlık sahasına) çıktığının ve ‘canlı emek’ adıyla, hem sermayenin kullanım değeri olma kapasitesi hem de kendi ‘bios’unu yaratma kapasitesi anlamında bir antagonizmanın yeri olarak tanımlandığının resmidir. Paralel bir dönüşüm da sermaye tarafında yaşanır: “ Artı değerden kâra, yani genelleşmiş ve toplumsallaşmış artı değere geçiş: başlangıçta üretimin bir kategorisi olan artı değer, şimdi toplumsal bir kategori haline gelmiştir. (…) Hayır, artı değerin kâr biçiminde toplumsallaşması biçimsel bir olgu değil, artı değerin çelişkisinin toplumsal olarak genişletildiği bir süreçtir: doğası itibariyle benzer, fakat daha yaygın, daha derin ve daha antagonist bir çelişkinin.”(Negri, 2005:156). “Sonuç olarak, sermaye sadece üretim sürecindeki sömürüden ibaret değildir, aynı zamanda sadece canlı emek gücü tarafından üretilen toplumsal boyutları haksız yere kendine mal eder. Canlı emek, sermayenin toplumsal değerini devam ettirmenin bir koşulu olarak içerilir ve konumlandırılır. (Negri 2006:157)

“Hem artı değer hem de kâr canlı emeğin tahakküm altına alınmasına dayanır. Artı değer üzerinden sömürü söz konusu olduğunda, canlı emek üretim ilişkileri içinde düşünülür; kâr üzerinden sömürü söz konusu olduğunda ise canlı emek üretim koşullarının karşısında, bütünsel birikim süreci içine yerleştirilir. “Kâr, artı değerin bir başka biçiminden, yani sermaye anlamında daha önce gelişmiş bir sermaye biçiminden başka bir şey değildir” (Grundrisse, c.II,225). İkisi arasındaki fark sömürünün doğasını değiştirmez ve bunun kanıtı, bu noktada çelişkinin tekar, artı değer kategorisinin ortaya koyduğu şekliyle sadece sömürülenlerle sömürenleri karşı karşıya getirerek değil, aynı zamanda antagonizmayı toplumsal açıdan daha kapsayıcı şekilde ölü emek ile canlı emek arasındaki ilişkiye doğru genişleterek ortaya çıkmasında yatar.” (Negri,2006:161).”

Peki canlı emek bütünsel birikim süreci içine konumlandırıldığında sermaye, canlı emek üzerinden birikimini nasıl artırır? İşte sermayenin doğrudan egemenliği olarak hayatın bir kâr nesnesi haline getirilmesi dediğimiz olgu burada tüm çıplaklığıyla görünür hale gelir. Sermayenin biyopolitik egemenliği burada işlevsel ve belirleyicidir. Şimdi yukarıdaki alıntılarda çok yüzeysel olarak beliren üç sonucu üst üste sıralayalım: 1) ölü emeğin (otomasyon ve teknolojik makinelerin) canlı emek karşısına yabancı bir güç, bir düşman olarak çıkmasının dolaysız sonuçlarından biri, canlı emeğin üretim sürecinden dışlanarak kendi varoluş koşullarına sürgün edilmesidir. 2) biyolojik varlığına sürgün edilmiş canlı emek sermayeyi sadece üretken emek olduğu durumda ve sürece ilgilendirir ve bunun dışında onun ilgi alanı dışındadır. O baskı altına alınan değil terk edilen ve işitilmeyendir. 3) terk edilen canlı emek artık ‘yurttaş’ değildir, ne Türk, ne Fransız, ne Kürt, o sadece ‘nüfus’tur.

Bir ve iki’nin ortak sonucu: birey, bedeni üzerinden işleyen disiplin toplumunda birey olarak maruz kaldığı disiplin ve terbiye baskısından kurtulmuştur. Bu kurtuluşu ‘özgürlük’ olarak deneyimler. Birey yaşam biçiminde bu göreli özgürlüğü hisseder, kafesinden çıkarılarak denize salınan balık gibidir. [Bütün liberal ve kimlik politikalarının ‘bireysel özgürlük ve, demokrasi budur’ saçmalıklarının altında yatan olgu tam da bu ulus devlet ve kurumlarının takibat ve disiplin baskılarından göreli serbestleşmeye dayanır.] Fakat bu özgürlüğün bedeli sayılmamadır. Bu anlamda o, işsiz beden/hasta beden/cinsel beden vb.. kısaca biyolojik varlığına sürgün edilmiş canlı emek olarak (üretken emek olmadığı sürece) sayılmayanların türeyimsel (jenerik) adı olarak demos’un küresel çağdaki en somut ve en dolayımsız görünürlük biçimidir. Ranciere, bu çıplak yaşamın görünürlük biçimlerinin bütünle ilişkisinin, modernde olduğu gibi dışlanarak içeri alınma biçimine değil, tam tersine işitilmeme yoluyla terk edilmesine dayandığını belirtir. Bir yasaklama sorunu yoktur fakat bir işitilmeme sorunu vardır ve bir içeri alma ihtiyacı yoktur fakat bir terk etme pratiği hakimdir. Sonuçta sermaye sanayi üretiminde emeği disipline ederek içeri (fabrikaya ve fabrika toplumuna) alma ihtiyacıyla hareket etmiş, post çağda ise emeği üretim sürecinden kendi biyolojik bedenine sürgün etmiş ve göreli artı değer biçimleri üreten üretken emek  olduğu sürece hariç onu sürgün ettiği yeri (emeğin çıplak yaşamını) terk etmiştir. Emeğin bios’u (yaşam tarzı), zoe’sine (çıplak yaşamına); konuşmasını ise, ‘ses’ine (sevincin ve acının sesine) sürgün edilmiş ve o ses artık işitmemektedir. (üstelik sadece sermaye değil başta medya hiç kimse işitmemektedir). Bugün her tür kolektif eylem biçimi, protesto, gösteri, ayaklanma, isyan tam da bu sesin işitilmesini cebren mümkün kılmanın biçimleridir. Gezi tam da bunu yapmıştır. Bu yüzden de küresel güçlerin hem korkulu rüyası hem de bastırmak zorunda oldukları yegane gerçektir. Özet, neoliberal çağda özgürlüğün bedeli sayılmamak, görülmemek, işitilmemektir. Bu anlamda canlı emek, Deleuze’un terminolojisi içinde serbestleştirilmiş köle olarak hizmetçileştirilmiş bir pozisyona sahiptir, çünkü; “Önemli olan serbestleştirilmiş kölenin özel durumu değildir. Önemli olan terk edilenin kolektif kişiliğidir.” Sermaye birikiminin, finansal, sanayi, askeri, teknolojik güç biçimleri karşısında, insan, Deleuze için “artık kulluğun değişken sermayesini bile temsil etmez ve arı bir makinasal hizmetçileştirme ögesini temsil eder.” (G.Deleuze, F. Guattari, 1993: 77, 100). Üçüncü madde ise şunu söyler, bu terk edilen ve işitilmeyen çokluk, ne hukuksal ne de politik bir özne, kimlik, ya da yurttaş değil, sadece nüfustur. Ve neoliberalizm için yönetim meselesi nüfusların yönetimidir ve kapitalizm için bu, egemen iktidar politikasının yerini biyopolitikanın aldığının en kesin bildirimidir.


V

Bütün bunları (ya da genel fotoğrafı) anlaşılır kılmak adına ‘hasta beden’ üzerinden bir örnek verelim. Yukarıda III. bölümde değindiğimiz enformasyon biyopolitiği hasta olmanın bütün koşullarını zaten sağlamıştır. Hastalığa aşinasınızdır, o sizin yaşamınızın içine zaten her an medyalaştırılarak şırınga edilmiştir. Özellikle de kanser. Kanser üzerine ve kanserden korunma üzerine televizyonlar bangır bangır bir kara propagandayı her zaman zaten sürdürmektedirler. ‘Amaç vatandaşı kanserden korumak’!,  Neleri yiyip içmemiz, nelerden uzak durmanız gerektiği konusunda muazzam bir popüler külliyat oluşmuştur bile. Gurular, uzmanlar, şefler, aşçılar, mutfak programlarının soytarılarıyla çoktan aşina olmuşuzdur. Ünlü medya profesörlerinin reçetelerini ezberlemişizdir. Fakat öte yandan şirket devletin tanım gereği çok uluslu şirketlerin iş takipçisi olduğu artık alenidir. Mersin limanına boca edilmiş 23 bin ton GDO’lu pirinçle pilav yapıp yapmadığımızdan emin değilizdir. GDO’lu ya da hormonlu yapay yemle bir haftada iki kiloya ulaşan tavuklardan (hem de uzun süre) yediğimizden ise herhalde eminiz. Hormonlu, GDO’lu tahıl, sebze ve meyveler ve tabi alternatifi olan -ve bir türlü ulaşmadığımız, ulaşsak alamadığınız- şu yüce sihirli ‘organik’ sözcüğüyle çağrılan kurtuluşa bir türlü eremesek de, AVM’lerin iştah kabartan ürünleriyle pek alâ da mutluyuz. Ve sürgün edildiğimiz çıplak yaşamımızda yoksulluğun yarattığı stres, bir de bunun üstüne ‘işsizlik’ denen illetle tanışmışsak… Eh tüketim alışkanlıklarımız, kent denen toplama kamplarındaki modern sonrası yaşam tarzımız ve depresyonlarımız düşünüldüğünde kanser olmamamız zaten bir mucize olurdu. Gazetelerde sütun sütun yer alan türlerine göre kanserli hasta sayısındaki artışları sürekli okuruz. Bir gün, örneğin, hasta bedende ölmeyi bilmeyen hücrelerden oluşan bir tümör ona ‘hoşbulduk’ der,

Devlet Hastanesi; profesör yok, uzman yok, doçent koca hastanede ya bir, ya da ısrarla bir kişidir ve hiçbir şeye yetişemez, tanı için değil, ‘görüşme’için on gün sonrasına randevuyu, o da aracılar koyarak alırsınız. Anlaşıldı burada olmayacak (tümör durmuyor ki yerinde, hormonlu brokoli gibi her gün büyüyor ve yaylıyor). Özel hastane ve profesör; harika, adam işi biliyor, Amerikalarda, Avrupa’larda dirsek çürütmüş, alanında uzman, gerçekten de güven veriyor ve içiniz rahat. Stres yok, tetkikler, taramalar, biyopsi, pataloji ve sonuç, yarın ilaçla tedaviye başlıyorsunuz!.. Hasta bedenin Devlet hastanesindeki doçentle ilk randevusuna daha yedi gün var, burada tedavisi başladı bile..  altı seans, beş ay.. ve ameliyat ve sonrası iki ay ve ardından bir buçuk ay radyo terapi….izleme süresi vb. nihayet hasta beden  iyi, eh ucuz atlattı sayılır. ‘Bakın artık bundan sonra sadece kendinizi düşünerek yaşayacaksınız, başkasının derdini dert ederseniz tekrarlar ona göre.” “tamam doktor bey, olur, peki” . Daha dışarı çıkar çıkmaz hasta bedenin ilk lafı  ‘nasıl olacaksa o’, olur çünkü yaşam aynen bildiği gibi devam edecektir. (Ya da başka bir örnek, diyelim başka bir hasta beden için süreç böyle gelişmedi, her şey ters gitti ve öldü, oldukça pahalıya patlar ve sermayeye daha çok para kazandırır, tek farkı bu).

Şimdi kısaca işin ekonomik cephesine bakalım: sigortanız yoksa bu tedavi boyunca eviniz arabanız neyiniz varsa satmadan bu işin altından kalkamazsınız. Hasta bedenin sigortası var, kısmen şanslı. Çünkü özel hastanenin onkoloji servisinin girişinde koca bir afiş: ‘hastalarımızdan hiçbir şekilde para alınmamaktadır’. Sıradan bir tedavinin gideri ortalama yüz ile yüzeli bin Tl arasındadır. Peki bu hastaneler bu parayı hasta bedenden almadığına göre kimden alıyorlar: sigorta fonundan. Hasta  bedenin bu güne kadar aldığı, almakta olduğu ya da alacağı emeklilik maaşları düşülünce, hasta bedenden kesilen primlerle bu tedavinin karşılanamayacağı çok açıktır. Öyleyse tedaviyi sigorta fonu, yani hepimize ait olan ortak servet karşıladı. Ülkede bütçe diye bir şeyin çoktan tarih olduğunu ve sigorta açık verdikçe bütçeden karşılandığını da biliyoruz. Hasta bedenin tedavisini finanse eden kurum ister sigorta fonu, ister bütçe adını alsın, sonuçta onun soyut adı ‘ortak servet’dir.

Özel hastane adındaki şirket, ortak servetten aldığı teşvikler ve desteklerle o çok milyon dolarlık ultra teknolojik makineleri getiriyor, milyon dolarlık tesisler kuruyor, tıp personeli ve hizmetin kalitesini en üst seviyeye çıkarıyor vb. ayda ortalama kırk milyarı her ay ortak servetten tahsil ediyor. Bu paranın adı doğrudan ‘kâr’dır. “ Kâr her zaman “kapitalist sınıfa” ait bir kategoridir. Kârın bu politik tanımı içinde, gelişme eğilimi beklenen bir şeydir: Kâr, sadece artı değerlerin toplamı ve bireysel kârların eşitlenmesi biçiminde ortaya çıkmaz, aynı zamanda politik bir güç ve toplumsal antagonizmanın bir alanı olarak ortaya çıkar” (Negri, 2006: 165). İşte yukarıda Marks’ın ve Negri’nin üretim sürecinin karşısında sermayenin bütünsel birikim süreci dediği birikim tarzlarından biri budur. Bütünsel birikim sürecinde kârın biçimi soygundur: ortak servetin ya da başka deyişle canlı emeğin üretkenliğinin çalınması. Tabloyu bütün olarak görmek için, yaşamın hastalaştırılmasından, kent rantları üzerinden yaratılan muazzam büyüklükteki soygundan, para ticareti üzerinden bankacılık ve finans sektörüne, enerji, maden vb. sektörlere kadar genişletmeniz gerekir. Burada kâr adını alan değerlenme öte yanda rant, öte yanda faiz adını alır ama ortak karakter ortak servetin yağmalanması ve çalınmasıdır. Özelleştirmeler bu işleyişin yanında gerçekten de devede kulak kalır. Sadece finans sektörüne  (portföy yatırımcılarına) son on yılda 450 milyar dolar faiz ödendiğini Kılıçtaroğlu 2013 bütçe konuşmasında ifade etmişti. Gümrük Birliği anlaşmalarının sonucu olarak Türkiye'nin ekonomik kaybının (AB şirketlerinin kazancının) 230 milyar dolara ulaştığı haberleri basında yer aldı. Bugün Türkiye toplam borcunun 300 milar dolara dayandığını da hesaba katarsak son on yılda küresel sermayeninTürkiye özelindeki sömürüsünün boyutlarını görebiliriz. Hastalık sektörüne (özel hastaneler toplamına) yılda aktarılan ortak servetin de yine milyar dolarlarla ifade edilmesi gerektiği açıktır. Sermaye birikimi? Mutlak artı değer nerede, bu nerede? Marks dünya pazarı ve krizler çağındaki dolaysız üretim sürecinde, sermayenin de, toplumsal üretimin de, toplumsal emek gücünün de havsalaları zorlayacak ölçüde ‘büyük’ nicelikler olduğunu  belirtir. Neoliberal iktidar bu nedenle artık sadece gayri şahsi paranın iktidarı olarak okunmak zorundadır, egemen iktidar üzerinden değil.

Peki bizim tedavi alan hasta bedenimizin (canlı emeğin) bu hırsızlık olayındaki rolü nedir? Hasta olmaktan başka hiçbir rolü yoktur. Öyleyse bu şirketlerin ortak servete el koymaları için insanların hasta (üstelik en korkuncu ve bu yüzden en pahalısından, kanser) olması gerekiyor. Sermayenin hastaya ihtiyacı var (ne tuhaf bir cümle, hele de hala olayı fabrika üretimiyle düşünenler için). Hasta bedenin bireysel deneyimi, bu soygundan haberdar olmasını gerektir mi, hayır. O onkolojinin kapısındaki afişi görecek, bedava tedavi olduğu için bu fırsatı ona tanıyan hükümetine teşekkür edecek, minnetle bağlanacaktır. Ne güzel tezgah, şirket  memnun, hasta memnun ve politik iktidar memnun, kazan kazan! İşte neoliberal biyopolitik tahakkümün, Foucault’nun bahsettiği egemen iktidarın disiplinci tahakkümden ayrıldığı en net ve en açık uğrak burasıdır (kapitalizm çökecek diyenlere yanıt, kapitalist biyopolitika hasta bedeni (canlı emeği) kendi kullanım değerine indirgemek yoluyla kendini ve hırsızlığını sürekli yeniden ve yeniden üretirken mi çökecek?). Ya da tüketimci yaşam tarzına gömülü yaşamın bizzat sermayenin kendini değerleme biçimi olduğundan, ve o yaşam tarzı içinde canlı emeğin aynen tükettiği tavuk gibi sadece bir ‘kobay’, bir denek hayvanı’ statüsüne mahkum olduğundan mutlak habersiz kendi obezliğine aşık bir öznellik tarzı hüküm sürerken mi çökecek? (bkz. http://player.vimeo.com/video/57126054#at=0 ). Hasta bedenin ya da tüketici bireyin bu filmdeki tavuklardan bir farkı yoktur. Çünkü bütün bu soygun sürecinin dayandığı tek maddi koşul canlı emeğin çıplak yaşamı, bedenidir. Sermayenin kendini değerlemesinin mutlak endeksi, referansı canlı emeğin bedenidir. Ve tüm sistem bütün karmaşasıyla, sermayenin bu bedene ulaşmasını ve onun üzerinden kendini artırmasını sağlayan bir büyük makine olarak çalışmaktadır. İletişim otobanlarından başlayan iletişim akışı sonuçta kâr akışları olarak sermayenin merkezileşmesine doğru yol alır, buna küresel biyopolitika, ya da neoliberal tahakküm diyoruz. Bu sermayenin kendini değerlemesi olarak yaşamın ayarlanma, kuşatılma ve denetlenme biçimidir (modern ulus devletteki tahakkümle hiçbir benzerliği olmadığı açık. Tabi bu tespit daha çok Batı toplumları için geçerli. Bizde tahakkümün ayrıca bir İslamcı karakter kazanması yine modern ulus devletin egemenlik tahakkümüyle değil fakat bambaşka (Türkiyenin tarihsel kültürel dispozitiflerine özgü) bir tahakkümle -ruhların biyopolitik yönetimiyle- ilgilidir, bir sonraki bölümde göreceğiz.

Peki, sermaye, politik iktidar ve geçici olarak (geçici olarak çünkü iyileşse bile aynı yaşam tarzı sürdüğü sürece hastalığın tekrarlamamasının hiçbir garantisi yoktur), hasta beden hepsi ‘kazanan’ ise, bu kadar kazananın olduğu yerde birilerinin de kaybetmesi gerekir. Kaybeden ‘ortak’tır. Çünkü tedaviyi finanse eden ‘ortak’tır, Kamu’dur ya da en doğru ifadeyle bizzat çokluktur. Sadece finanse eden değil, buradaki sağlık bilgisini üreten, yaratan ve uygulayan da bizzat emektir, maddesiz emektir. Sağlık bilmesini böylesine nitelikli ve en gelişmiş düzeye taşıyan ve uygulayan patron değil, biziz, bizim yaratıcı maddesiz emeğimizdir. Sadece gerekli emek zamanı nedeniyle üretken emek olmaya mahkum fakat gerçekte canlı emeğin yaratıcı kapasitesinden başka bir şey olmayan maddesiz emek. O zaman şunu görmek gerekmiyor mu, sağlık hizmetinin bu denli mükemmel koşullarda verilmesini sağlayan, yani hem sağlık bilmesini üreten hem de finanse eden asıl sahip, yani bu tedavi mülk’ünün asıl sahibi ve yaratıcısı bizzat ‘ortak’, bizzat çokluktur (ve bütün sistem bu prototipin tekrarıdır). Öyleyse o özel hastanenin kapısına dayanıp ‘burası bizimdir’ diyen bir ‘topluluk’ mutlak anlamda gerçeği ifade etmiş olur (OWS’nin işgal matığı da buydu). Bu özel hastane gerçekten de ‘Biz’imdir, Demos olarak halkındır, çünkü a’dan z’ye ortağın finansmanıyla ve bilgisiyle yaratılmış ve hali hazırda reel olarak onun tarafından hizmet vermektedir. (Patron ya da yönetim kurulu sadece soyguncunun adıdır ve mevcut konumlarını sürdürmelerinin garantisi, hasta bedenin (canlı emeğin) bu tezgahın farkına varıp da eline tencere tavayı alıp sokağa çıkmamasıdır). Öyleyse bu hastaneyi komünalize etmek için ‘tersine çevirmenin gücü’nü uygulamak yeterlidir. Marks’a göre “komünizmin kapitalist gelişmeyi tersine çevirme gücü uçsuz bucaksızdır” (Negri, 2006:260)

Marks komünizmi yoksullukta ve üretici güçlerin çileciliğinde görmediğini tam tersine kapitalist koşullarda üretilen zenginliğin artarak devam ettiği ve üretici güçlerin yeni bir uygarlık yaratacak düzeyde alabildiğine geliştiği bir yaşam tarzı olarak görür ve bunun için kapitalizmde sermaye iktidarını sabitleyen her şeyin ‘ortak’ adına ‘tersine çevrilmesini’; tersine çevirmeyi de “bütün benzeşiklik olanaklarını ortadan kaldıran ve mutlak çeşitliliği özgürleştiren’ bir uğrak olarak teorize eder. (bkz. Negri 2006: 260-282).  Hayatı doğal olarak, yalın biçimde yaşamak adına neoliberal rekabet ve denetim toplumundan ‘ayrılmanın gücü’ ve sermayenin kendini değerlemesi karşısında bu ‘Halk’ın kendini değerli kılma ‘kapasite’si (ki direniş bu kapasiteyi artırmıştır), örgütlenme başta olmak üzere tüm bir politika sorununu tersine çevirir: kolektiviteyi, tüm öteki çökmüş olanlardan geriye kalan tek olası topluluk biçimi haline gelen komünalizmle anlatan bir tersine çevirmedir bu. Bugüne kadarki öznellikler, yani din, piyasa ve ideolojilerin öznellikleri verili bir hakikatin içselliğinin üretimi idi, oysa bugün, komünal öznellik verili olanın değil, süreç içinde üretilen ve üretilecek olanın öznelliğidir. Din, Akıl, Piyasa dünyasında öznellik, önceden varsayılan bir hakikatle ilişkiyi nasıl kuracağım üzerine temellenirken, komünal öznellik tam da bu noktada onlardan ayrılır ve hakikatin süreç içinde vukubulan ilişki/etkileşim tarafından üretileceğini ve kimlik ya da aidiyetimin (ya da başka, kimliksiz bir formun) tam da bu süreçte ortaya çıkacağını varsayar. Marx’ın şu sözlerini özellikle günümüzün iletişim, etkileşim dünyasındaki maddesiz malları üretenleri  dikkate alarak okumaya çalışalım: “Toplumda üreticinin ürettiği ürünle olan ilişkisi, bir kez ürün üretildikten sonra ona dışsal bir şeydir ve ürünün onu üreten özneye geri dönüşü üreticinin diğer bireylerle olan ilişkisine bağlıdır” (Marx, Grundrisse, C.I. 31-32). Bu nedenle, bireyin diğer bireylerle ilişkisini rasyonel öz çıkar ve rekabetçi bir zeminde anlamak onu sonuçta neoliberal iktidarın ‘geçiş yolu’ olan bir girişimci olarak anlamak demektir. Bu yazının giriş paragraflarında özetlendiği gibi, Gezi direnişinde somutlanan bir bireyötesi öznelliği (çapulcu tipolojisini) üreten biyopolitik gizilgüç ise dünyayı alt üst etmiş, baştan ayağa ters çevirmiştir. Çünkü komünal öznellik tam bu noktada politikleşmiştir; yani politika sorunu sadece, kolektif içinde bireyötesine geçen bireyin, kendisinin başkalarıyla ilişkisini düşünmeye ve sorun haline getirmeye başladığı anda ortaya çıkmıştır (zaten insanları Taksim’e çeken itkinin bu farkındalık olduğunu onlardan dinledik). O halde sonuç olarak iki biyopolitika tarzı çok net olarak görülür haldedir. Biri bir biyopolitik tahakküm; çıplak yaşamı (bedenleri) ‘kâr’ın nesnesine çeviren, yaşam tarzını bu kısır döngünün yeniden ve yeniden üretimi olarak formatlayan bir biyopolitik tahakküm; diğeri ise bir hayat yaratma potansiyeli olarak, bir birlikte yaşam umudunu cisimleştirme yeteneği olarak biyopolitik üretim kapasitesi. İşte bu üretim kapasitesi, iktidarın yaşam üzerine iktidar (biyoiktidar) dayatmasına son verme yıkıcılığını içeren, hayatın biyopolitik olumlanmasıdır. Gezi direnişi, demokrasinin suç ortağı olmayan, tersine komünal bir dünya yaratan biyopolitik bir kalkışmadır.




Notlar

1. ‘İslamcı’ ya da ‘islamcılık’ gibi sözcükler ‘adlandırma’ sorununun başlı başına bir problem olduğunu gösteriyor. Çünkü ‘İslam’ bir din, bir kült olarak ‘islamcılık’ değildir ama ‘islamcılık’ bizzat ‘İslam’ üzerinden yürür. Aralarında ayrım yapmayı düşündüğümüzde de problem karmaşıklaşır. Bir kült ya da inanç olarak islam, bir ahlak olarak İslam, bir iman olarak islam ve bir kolektif içgüdü olarak islam. Hangi islamdan bahsediyoruz? J. Derrida’nın belirttiği gibi (2011) ister Aydınlanma ya da modernite krizi sonrası, ister Küreselleşmeyle birlikte diyelim, eğer dinselin (‘dinsel’in din olduğunu kanıtlayamayız) dönüşünden klasik akıl-din çatışması bağlamında, bir içsellik oluşturan kutsala inancın aşkın bir ‘var olanın ötesinde’ye yönelimi anlamında din ve akıl (bilim) karşıtlığından söz ediyorsak, bu, günümüzde dinsele dönüşle anlatılmak istenen kavrayışı kesin olarak vermez. Neo liberal dünyada dinselin dönüşünü eğer hala bu çatışma içinde görürsek (sonuçta laiklik problematiğine saplanır ve) sermayenin doğrudan egemenliğinden bağımsız bir dönüşten -mümkünmüş gibi- söz etmiş oluruz. Oysa tüm dünyada -özellikle Orta Doğu’da- bugün sermaye egemenliğinden ya da tele-teknobilimsel ‘makine’den bağımsız bir dinselin dönüşü söz konusu değildir. Bu yüzden günümüzde yaşanan dinselin dönüşü din ve bilim çatışmasıyla açıklanamaz. Geçici olarak burada ‘islamcı’ ya da ‘islamcılık’ sıfatlarını, bir kült olarak islamın (Müslümanlığın) dışında bir iktidar teknolojisi olarak Sünni Siyasal İslam (SS İslamı) demeyi yeğlediğim, yozlaşmış bir güç istenci olarak bir ‘içgüdü’ ya da ‘içgüdü korkusu’ anlamında kullanıyorum. Bu adlandırma dinle ya da İslam’la ilgili olmaktan çok din ya da İslam’la kurulan ilişkiye (yaşam tarzında cisimleşen politik bilinçdışına) gönderme yapan bir anlamdadır.

2. Çok genel olarak bu çerçevenin (birbirine geçmiş ya da birbirinden ayrılıkları kesin hatlarla belirlenemeyen bir biçimde ve Zoe’nin kendi Bios’unu araması anlamında) tarihsel ve doğalcı boyutlarının derin analizlerini M. Foucault’ya (özellikle 1986; 2004) borçluyuz. Onto-politik diyebileceğimiz bir boyutu G. Agamben ve özellikle onun Kutsal İnsan’ına(2001); politika ve yaşam tarzı boyutunu J. Ranciere’e (2005; 2010); hem öznellik üretimi hem de maddi üretim boyutunu  Grundrisse (2003) ve Dolaysız Üretim Süreci’(2008)’nin Marx’ı  ile  A.Negri ve M. Hardt ikilisinin ‘İmparatorluk’(2001) ve Negri’nin ‘Marx Ötesi Marx’ (2006) vb. analizlerine; kolektifin komünal kavrayışını  J-L.Nancy’e (2000); demokrasi ve direnişe yoğunlaşan boyutlarını ise yine Negri ve Hardt’ın ‘Çokluk’(2011) ve G.Deleuze-F.Guattari ikilisine borçluyuz. En azından ben böyle borçluyum demek daha doğru olur. 

3.  Dispozitif Foucault’nun analizlerinin temel kavramı. Agamben’in (2012) haklı olarak belirttiği gibi, klasik teorilerde (hak, yasa, devlet, egemenlik, iktidar, din vb.) tümellerin yerine getirdiği işlevi karşılar. “Foucault’nun izlediği stratejide dispozitifler, düpedüz tümellerin yerine geçmektedir: Dispozitif, ne tek bir polisiye önlem, ne tek bir iktidar teknolojisidir, ne de soyutlama yoluyla elde edilmiş bir genelleme. Aksine, 1977’de Foucault’nun bir röportaj esnasında ifade ettiği gibi dispozitif ‘bu unsurlar arasında örülen bir ağdır”(2012:21). Agamben’in Foucault’ya atfen verdiği tanım ise şudur “ ‘yaşayan bir varlık olarak birey’ ile ‘tarihsel unsur’, yani iktidar ilişkilerinin somutlaşmasından doğan kurumlar, özneleştirme süreçleri ve kurallar bütünü arasındaki ilişki” (2012:20).



Kaynaklar

Agamben, G. (2012) Dispozitif Nedir? İtalyancadan Çev. Ekin Dedeoğlu,  Monokl, İst.

Agamben,G.(2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İst.

Aristoteles, (1975) Politika, Çev. Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, İst.

Deleuze,G. Guattari,F. (1993) Kapitalizm ve Şizofreni 2, çev. Ali Akay, İst. Bağlam yay.

Derrida, J (2011),  Din, Çev. D.Kundakçı, M.E.Özcan, Dost  Kitabevi, Ank.

Foucault,M.(1986) Cinselliğin Tarihi c.I, Çev.Hülya Tufan, Afa Yayınları, İst.

Foucault, M. (2004), Toplumu Savunmak  Gerekir, Çev. Şehsuvar Aktaş, YKY,  İst.

Guattari, F (1995)  Chaosmosis . Indiana University Pres, Bloomington, USA

Hardt M&Negri A.(2012) Duyuru, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yay. İst.

Lazaratto,M (Türkçe internet sürümü 2009)  Biyopolitika, Türkçe çeviri, Kutlu Tunca, (İngilizce çeviri Ivan A.Ramirez, Pli The Warwick Journal of Philosophy)

Marks,K.(1993), 1844 Elyazmaları, Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.

Marks, K. (2008),  Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları, Çev.Mustafa Topal, Ceylan Yay. İst.

Marks,K. (2003) Grundrisse c.II, Çev. Arif Gelen, Sol Yay. Ank.

Nancy, J-L. 2011, ‘Komünizm, Kelime’,  içinde, Bir idea olarak Komünizm, A,Badiou, S.Zizek vd.  çev. A.Ergenç & E. Kılıç, Ayrıntı yay. / Karş: Jean Luc-Nancy,  ‘Communism, the word’ (Notes fort he London Conference, March 2009). http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism  

Nancy, J-L. (2000), Being Singular Plural,  Trans, R.D. Richardson, Standford Univeristy Pres, California 

Negri, A  ( 2006), Marx Ötesi Marx,  Çev. Münevver Çelik,  Otonom yay.  İst.

Negri, A & Hardt M. (2001) İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yay. İst.

Negri A.& Hardt M. (2011) Çokluk, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı yay. İst.

Ranciere, J.(2010) Dissensus, on Politics and Aesthetics, Trans, Steven Corcoran, Continuum London

Ranciere,J. (2005) Uyuşmazlık, Politika ve Felsefe, Çev. hakkı Hünler, Ara-lık yay. İzmir

Ranciere, J. (2007) Siyasalın Kıyısında, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, Metis , İst.

Ranciere,J. (1995)  On the Shores of Politics,  Trans.Liz Heron, Verso, London

Taylor, C. (2001)  Sources of the Self,  Harvard Universitiy Press, Cambridge, Massachusetts

Weber, M. (1985) Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba, Hil yay. İst.