Şiddet Eleştirisi

Beatrice Hanssen

Giriş

Bir fikir alışverişi ve tartışma ne zaman bir kavga, bir çekişme (querelle) haline gelir ve ne zaman bir anlaşmazlığa (disputatio) döner? İddia ve çatışma hangi noktada dönüşerek katı bir antagonizm içine yerleşir? Bu kritik eleştirel alana ya da arenaya girdiğimizde, muhatapların ya da rakiplerin kisvelerine bürünür müyüz? Farklı konumlarımız arasındaki müzakerede, bize verili haliyle varsayalım antagonizme teslim olur muyuz ya da yerine bizim sözcümüzün sunduğu iddianın akılcı gücüyle ikna mı oluruz? Bazıları için, geniş bir kültürel politikalar bölgesini kapsayan politik alan, tartışma ya da tartışmanın zorlayıcı olmayan kuralları uyarınca yapılandırılmış ve rızanın ya da en azından muhatapların karşılıklı anlaşma ya da gerekliyse uzlaşma çabasını göstermelerine yönelik jestin ortaya konabildiği öznelerarası bir alandır. Başka bazıları için ise, her söylem alış verişi zorunluluğun karşılaşması olarak ve tam da başlangıcından itibaren mücadele ve bir agonizm¹ tarafından yapılandırılmış böyle düalistik bir antagonizm değildir. Burada Agon, şiddetli bir savaşa değil, fakat aslında, konuşan partnerlerin yapısal konumlarını etkileyen çoklu farklılıklar arasında doğal, zorunlu olmayan karşılıklı etkileşime işaret eder. Bu agonistik senaryoya göre, ya herhangi bir konuşmayı başlatmak için bir sıfır-nokta koşulu olarak ya da öngörülen sonuç ve ufuk tartışması olarak “rıza” ya da “mutabakat” talep etmek, olası her düzeyde aynılık oluşumunda farkı ortadan kaldırmak anlamına gelir.

Karşılaşma ve sözel iletişimin burada geniş vuruşlarla çizilen koşulları, geçen on yılda komünitaryanlar, müzakere yönelimli politik düşünürler, sözde agonistik teorisyenler   arasında gerçekleşen tartışmalara aşinadır. Fakat,orijinal olarak liberal ya da radikal demokrasinin farklı kavramlaştırmaları arasında karar vermek veya görüşmek adına, ya da mevcut eleştiri alanını etkilemeyi sürdüren karşılaşmalara, ve bazen çatışmalı, söylemlere bakmak için bu modeller içselleştirilirse ne olur?  Peki, eleştirel alan sadece statik terimleri içinde yarışan metodolojiler kümesi olarak değil de, aynı anda tinselleşmiş bir söylemsel değiş tokuşun ve güçlü bir tartışmanın etki alanı olarak yeniden ele alınırsa ne olur?

Geçen on yılda, disiplinlerin geniş kapsamlı değişimlerinin ardından, kültürel eleştiri şimdi görünüşe bakılırsa analitik araçların bitmek bilmez bir düzenlemesini ele almakta, tümüyle yeni bir biçimde tanımlanmış görevleri çözmeye yönelmektedir. Fakat bu mevcut perspektifler çeşitliliği ortasında, inatla asıl dikkati çeken, özellikle, karşılıklı epistemolojik ve metodolojik değerleri üzerine durmadan dolaşımda olan iki entelektüel eğilim hakim gibi görünmektedir: post yapısalcılık ve eleştirel teori.² Bu iki eleştiri geleneği, yaygın bir eleştirel spektrumda rakip kutuplar olarak belirli bir kemikleşmeyi mi temsil etmekte ya da ikisi arasında olası bir müzakere zemini var mıdır? 

Post yapısalcılık ve eleştirel teori arasında, uzun-erimli yıllıklarda süren tartışma, Habermas’ın  önce Almanya’da ve sonra İngilizceye çevrilen ‘The philosophical Discourse of Modernity’nin yayınlandığı,1985 yılına kayıtlıdır. Postmodernizm ve onunla birlikte post yapısalcılık son derece güçlü aydınlanma karşıtı iddialar ileri sürmekle, 1970’ler ve 80’lerde meydana gelen antihümanizm tartışmaları ile paralel bir gerilimi ortaya koydu. Yıllar geçtikçe pozisyonlar daha da katılaşmış ve tamamlayıcı ithamlara yol açmış görünüyor- bu ithamlar karşı tarafın anti demokratik niyetiyle çalışmasa da, kendi bakış açılarının altında yatan öncüllerden çıkan kaçınılmaz anti demokratik sonuçlara duyarsız kalmaya ya da görmemeye devam ederlerse kendi mantıksal sınırlarına çekileceklerdi. Bu etik-politik senaryoya göre, iyi niyetler sadece politik sonuçları hesaba katmaz. En aşırı örnekte, post yapısalcılık dolaylı olarak anti demokratik, aydınlanma karşıtı bir irrasyonalizmi teşvik etmekle suçlanıyordu  -kendi Nietzscheci hatası-  ki bu ithamın tehlikesi Paul de Mann’ın işbirlikçi geçmişine dair ifşalar yoluyla doğrulanmıştı. Bu tür eleştirinin daha zayıf bir versiyonunda, postyapısalcılık ahlakçılığı bütünüyle silmekle, yerleşmiş eylemlerin etik ve politik gerekçelendirilmesinin değerlenebileceği temel üzerinde köklü bir şablon sağlamada başarısız olmakla suçlandı. Bir taşıyıcı (ajan) düzeyinde, post yapısalcılık öznelerarasılık modelinden yoksundur ve böylece antihümanist söylem pratiklerinin doğrudan yönetimler değil fakat özerk, özgür, bireysel eylemleri haklı kılma ya da meşrulaştırma imkansız hale geldiği noktada özne biçimlerinden bahsettiği zaman etik-politik determinizme ya da dinginciliğe (quietism) yol açtığına inanılmıştır. Eleştirel teori, Habermas’ın etik söylemi tarafından temsil edilen ikinci kuşak versiyonunda ise Kantçı evrenselcilik hamasetiyle (fallacy), kültürel farklılıkları ve tikellikleri ortadan kaldıran, dolayısıyla kasıtsız da olsa tutucu politikalara yatak olan, modası geçmiş bir hümanizmle yüklüdür. Özetle, pek çok gözlemci, seyirci ve bazı katılımcılar bu eleştirel hiziplerin her ikisinin de amaçlarının tartışmasız demokratik olduğunu kabul ederken, bu amaçlara ulaşmak için kavramsal araçları birbiriyle önemli ölçüde farklık arzeder.³

O zaman, gerçek politikanın saçaklarında meydana gelen ağız kavgaları ve kelime oyunlarıyla mı ayrıldık? Ya da Nancy Fraser’in önermiş olduğu gibi⁴ rekabet eden bakış açıları arasındaki ‘yanlış antitezler”le mi çalışıyoruz? Hizipler ve kutuplar arasında, aralarında köprü kurulamaz bir ya o/ ya bu yoluyla sıkışmış bir biçimde, müzakere etmek ya da bu pozisyonları müzakere edilebilir kılmak durumunda değil miyiz? Sonsuza kadar bu iki yabancılaşmış gibi görünen kutup arasında mı kalmalıyız? Ya da halen politikada "üçüncü yol" la birleşen politik gericiliğin üstesinden gelmeyi başaran ortak bir zemini müzakere etmek mümkün mü?

Bu karmaşık sorunlara bir yanıt formüle etmek için, öncelikle bu geleneklerin telaffuz ettikleri ideolojik farklılıkların bazıları üzerinde durmamız uygun olur gibi görünüyor. Çok veçheli ve çok çeşitli olan (ve kendi canlılıkları içinde kışkırtıcı olan sorunları hiç de az olmayan) bu tartışmaları, elinizdeki kitap tikel bir odakta, iki kümeyi diğerlerinden ayırmaktadır: ideoloji eleştirisini içeren, eleştirinin yazgısı ve iktidar, güç ve şiddet gibi kimi politik “anahtar sözcükler”in kavramsal sınırlarına dair uyuşmazlık. Bu kitapta eleştiri ve şiddet, eleştirel teori ve postyapısalcılık karşılaşmasının temel bağlantısının iki aksı olarak önerilecektir. Çünkü, her iki entelektüel geleneği de tartışmaya hâlâ bağlayan şey, şiddetten güç alan sınırlar olduğu kadar, eleştiriyi oluşturan "nitelik" ve hayatilik üzerinedir.

Eleştiri

1921’de Walter Benjamin’in “Şiddet Eleştirisi” (“Zur Kritik der Gewalt”) adıyla yazdığı denemesi saf felsefi bir sağgörüden öte bir anlam taşır. Entelektüel öngörü ve bilgisel sezgisinin her zamanki olağan yeteneğiyle o “eleştirinin şiddeti” ve “şiddetin eleştirisi” çiftinin yıllar içinde kazandığı düzensiz anlamı kavramıştı. Eleştiri pratiğini ve iktidar/şiddet çiftini (her ikisi de Alman Gewalt sözcüğüyle karşılanan) anlamaya yönelik ikili çaba içinde Benjamin’in bu denemesi sonraki on yılların ve kısmen değişse bile bugün bizimle de hala süren tartışmalar için bir zemin oluşturur.

Benjamin’in müdahalesi özü itibariyle, denemede, sosyopolitik gündemi dönüştürmeyi başarmak için gücü kullanmaktan sakınmayan antiliberal geleneğe açıktan uyar. Makale, Weimar Cumhuriyetinde parlamenter demokrasi krize girdiğinde zaten hissedilen bir kavrayışla, Max Weber’in modern liberal devletin şiddet tekeline sahip olduğu teorisinin  engelleyici etkisine rağmen, güç kullanımının meşruiyetini derinlemesine ele almıştır. Proletaryanın mücadele şiddetinin savunusunu temsil eden George Sorel’in Reflections of Violence’ını övgüsünde Benjamin, kararlı bir biçimde ayaklanmacı bir karşı şiddet (gegengewalt) kullanımını savunduğu gibi, devrimci gücün antiliberal içselleştirilmesine sol-kanatla birlikte olumlu baktı. Sonunda, yine de, denemenin gelişiminde teolojik alanın laik-politik alan üzerinde galip geldiğinin açık işaretleri görüldü, çünkü, tipik olarak Benjaminci tarzda, deneme, ilahi adın yüce ‘şiddeti’ne boyun eğmekle sonuçlandı.

Ancak bu ütopyacı Yahudi-marksist-messanik manifesto, gıyabında, zaten eleştirel geleneğin kaderinde olan şeye maruz kalmış ve yaptığı etkiyi hasat edememişti. Benjamin’in çağdaşları (bir avuç yakın arkadaş ve entelektüel müttefik hariç) tarafından neredeyse dikkate alınmayan bu görece kısa deneme son zamanlarda dikkate değer birkaç yanıt buldu, bunlardan en dikkate değer olanı Jacques Derrida’nın ustalıklı bir biçimde meşru söylem ve eleştiri pratiğinin implikasyonlarını açığa çıkaran “Force of Law”⁵ makalesidir. Burada Derrida’nın belirttiği gibi Benjamin’in denemesi yalnızca doğrudan eleştiri içinde bir sorgulamayı değil fakat aynı zamanda gerçek bir şiddet eleştirisini önermeye çalıştı. Metin tamamen saf biçimsel dayanaklara bağlanmış görünüyor ya da en azından filozofların devrimcileştirdiği Kritik kavramına demir atmış Kantçı ya da Yeni-Kantçı teknik uylaşımlarla oynuyordu. Bu, Bernjamin'in neden (en azından analizin başlangıç evresinde) seküleri teolojik olandan, meşruyu gayrı meşrudan, yasayı korumayı yasa koyma gücünden ayıran farklı şiddet tezahürleri tipolojisi oluşturmak istediğini açıklıyor. Düz anlamını Grek Krinein’den⁶ (kesme, yarma, ayırma, ayrım koyma fakat aynı anda karar) alan eleştiri terimiyle o, meşru iktidar ketegorisini düpedüz kuvvetten (force) ayırmaya çalıştı. Sonunda, yine de, en titiz varsayımları içinde eleştirel proje, liberal kurumlardaki gücün kalıcılığı benimsetildiği için, savunulamazlığını kanıtladı. Benjamin’in denemesi daha birkaç yıl önce Marksist ideoloji eleştirisi geleneğini sahiplenen yazarının, eleştirel projenin krizine tanıklığı mıydı? O kolayca, İlahi adın egemen iktidarına haraç ödediği gibi, teolojik dogmatizme geri mi dönmüştü, ya da, tam tersine,  eleştirel projenin yıkımı geri dönüşsüz bir krize değil fakat er ya da geç umutlu bir yeniden oluşuma mı yol açacaktı?  Benjamin’in oldukça kısa ve yoğun makalesi bizi böyle zor sorularla baş başa bırakmış görünüyor.

Benjamin’in ‘Şiddet Eleştirisi” denemesiyle aynı başlığı taşıyan bu kitap, bir çok açıdan bizim ‘post-Marksist koşullar’ımızın çeşitli biçimlerde temsilcisi haline gelmiş olan ‘eleştiri krizi’ için bir kılavuz çizgisi olarak, onun bu Weimar döneminin çelişkileri ve tehlikelerine kendi zamanına uygun yanıtlar veren denemesini ele alır. Fakat günümüzde ‘eleştiri’ terimini kullandığımız zaman anlatmak istediğimiz şey belirgin mi? Modern çağın gelişiyle aynı döneme denk gelen bir pratik olarak, eleştiri terimi birçok değişiklikle olduğu kadar modernitenin soykütüğüyle damgalanmış bir tarihe sahiptir. Entelektüel aralığı, Kant’ın felsefi dogmatizm ve kuşkuculuğun hakkından gelen, devasa projesinin açılışından, Hegel’in öznelerarası ve içkin eleştirisine, Marks’ın ideoloji eleştirisine ve Frankfurt okulu’nun⁷ eleştirel teorisine yönelik bir yol kat eder⁷ Belki de, yukarıda işaret edildiği gibi, en sıradan, etimolojik anlamı içinde sözcük Grek krinein, ve yine buna benzeyen diakrisis kökünden türer ve doğru biçimde ayrılabilen ve farklılaşan edimlere işaret eder. Ayrıca keskin bir yarma edimine göndermekle o aynı zamanda ‘geçici yargı’ anlamı kazanmaktadır. Eleştirel teoriyle popülerleşmiş bir tür (Kantçı, evrenselci değil) tarihsel anlamı içinde kalan, “eleştiri”, geçmişin hatalarını telafi etmenin bir yolu olarak geleceğin (ütopyacı) gerçekleşmesine yönelik bir bakışla şu ana⁸ dair geçici bir yargıyı anlatmak ister. Habermas ve Foucault, ikisi de, göreceğimiz gibi, merkezi bir aşamaya gelmiş “biz” sorununu tanımlayan tarihsel koşulların sorgulamasında, eleştirel projenin,  modern dönemin başlangıcına böyle içinden çıkılmaz biçimde bağlı kalışını sürdürdüler. Terime yüklenen tonlamalar ya da yine eleştirinin oldukça çok olan sınırları on yılı aşkın süredir değişmiş olsa da olmasa da, eleştiri daima üzerine dikkat çektiği alanın katı yasa yapıcılığını, bir yargıç kürsüsünün kurulmasını fakat aynı zamanda tetikte bir sınır devriyesini kapsar. İster evrenselci tarih dışı olanın düşüncesi ya da ister tam tersine tarihselci terimlerle olsun eleştiri genelleşebilir normların sağlam zeminine ya da alternatif olarak aksiyolojik değerlere dayanır, çünkü tüm pratik amaçlar uylaşımsal normlar olarak sonlanırlar.

Kant için eleştiri, bilginin, ahlaki düşünüm ve estetik yargının temelini oluşturma olasılığının tarih ötesi sınırlarını kesin olarak belirlemeyi güvence altına alma anlamına geliyordu. Eleştiri, bilginin -doğal olarak metafizik- öteki kaydından yana deneyimle tanımlanmış sınırlar içine sızmasına rağmen, yine de öneminin geçerliliğini ve değerini kanıtladı. Kant'ın "eleştiri"yi, saf akıl bölgesi üzerinde aklın yargıç kürsüsü olarak tanımlamaya başlaması sadece metaforik ya da figüratif nedenlerle dayanmaz. Bu yasaklayıcı terimi uygulamakla Kant, basitçe seküler bir gücü tahta çıkarmadı, ya da daha iyisi, ilahi yasanın yerine aklın  evrensel sonsuz yasa koyuculuğunu tesis etmedi. Dogmatizmin zorbalığıyla mücadelede o, politik despotizme olduğu kadar kendi “aydınlanma nedir?”inin daha ileri tanıklığına da adeta bir sınır, bir son koymayı amaçladı. Aslında, Kant kendi eleştirisini spekülatif akla sınır koymak olarak gördü; emniyet amirinin görevi önlem almak, yurttaşlar arasında şiddetin patlamasını önlemeyi amaçlamaktır. Fakat Benjamin’in, polisin tamamen kanunları uygulama işlevini rutin olarak aşmalarını suçlayan denemesinin tersine, Kant'ın akıl modelinde, geçilemeyen sıkı polis bariyerlerinin gardiyanlığı gerekiyordu. Yani, onun Saf Aklın Eleştirisi'nin önsözünde açıkladığı gibi, aklı eleştirisi olumlu bir sonuç verdiği kadar aynı anda sınırlayıcı ve olumsuz bir etkiye sahiptir: "Eleştiri [eleştiri, Kritik] hizmetinin olumlu bir yarar sağladığını yadsımak, başlıca işi yurttaşların şiddetini durdurmak, diğer yurttaşların korkmasını sağlamak ve böylece her birinin kendi sorunlarını barış ve güvenlik içinde sürdürmelerini sağlamak olan polisin olumlu bir faydası olmadığını söylemekle aynı olacaktır".⁹ Bu anlamda eleştiri, aklın zıvanadan çıkmasına karşı, engellenen özellikler üzerinde sorumsuz saptırmalara yönelen saf spekülasyonun başıboş dolaşmasına karşı koruyucudur. Eleştiri hem yasaklayıcı sınırlar (Schranken), hem de sınırları etkinleştirme (Grenzen) anlamında sınırlar çeker. ¹⁰

Kant’ın eleştiri girişimi sadece daha sonraki soykütüğün uzun ve maceralı olmasını sağlayan bir geleneği başlattı. Alman sosyolog Reinhart Koselleck başlangıçta eleştiri ve krizin sadece etimolojik olarak değil fakat kavramsal olarak da, aydınlanma burjuvazisinin ve öznel yargının uygulamasını nasıl belirlediğini, bunun da nesnel bir tarihsel sürece gönderme yapmasıyla bağlantılı olduğunu gösterdi.¹¹ Fransız devrimiyle tanımlanan kriz gelinceye kadar eleştiriyi özelleştiren eğilimler tükenmemiş, ancak şimdi Aydınlanmanın tarihsel-ontolojik statüsünü tanımlayan Kant’ın kendi,‘Aydınlanma Nedir’ metninin tanıklığıyla mutlakçılık suçlamasına dönüşmüştü. Ancak Hegel'in (daha sonra Marks'ın elinde dönüşen) diyalektik modeli sayesinde eleştirel projenin Kantçı öznenin ardındaki tek yanlı, monolitik alanı sonsuza kadar terk ederek, dünya-tarihsel ve öznelliklerarası bir boyut kazandığı kuşkusuzdur. Seyla Binhabib’in kavrayışlı Eleştiri, Norm ve Ütopya’ sından bize kaldığı gibi, yalnızca “eleştiri”yi, oluşturan şey ve daha sonra ideoloji eleştirisi olarak tanımlanan gerçek eleştiri arasındaki kararlı açıklığı ilk ortaya koyan Marx’dı. Hegel’in diyalektik yöntemiyle anlatılan, Marx ve Engels’in Kutsal Aile’sinde içkin eleştiri uygulandı ve önceki kuşaklar ve çağdaşlar -özellikle Genç Hegelciler- analiz nesnelerini yorumlama pratikleriyle tamamen ilgisiz biçimde ele alan salt eleştiri uygulayıcıları olarak aşağılayıcı bir tonda resmedildi.  Bunun tersine gerçek eleştiri,  “nesnesinin (örneğin, toplumun) dışında durmayı reddeder”,  “ve bunun yerine nesnesinin içkin, normatif kendilik anlayışını bu nesnenin maddi gerçekliğiyle yan yana koyar”.¹² Marx’ın derslerine yönelik değerbilmezlik sürgit devam etmeyecektir. Hareket ilkelerini konsolide etme çabası içinde, sadece İkinci Dünya Savaşından sonra 'Frankfurt Okulu' adını alacak olan, Horkheimer'in program niteliğindeki 1937 tarihli "geleneksel ve eleştirel teori" denemesi, benzer bir içkinlik duruşunu, kendi sözcükleriyle, "diyalektik eleştiri"yi önerdi. Sürgün pozisyonundan yazan Horkheimer “bir tarihsel dönemdeki mevcut teorinin olumlayıcı olmaktan çok eleştirel olduğu”nu ilan etti.¹³. Böyle eleştirel bir faaliyet, belki de “teorik aktivizm”¹⁴ (Horkheimer’ın analizini anlamaya eğilimli olmak, bizim eleştirel şimdimizi karakterize eden teori yasağından henüz etkilenmemişti) politik ekonominin diyalektik eleştirisi yoluyla sorguladığı “toplumu bizzat kendi nesnesi kıldı”. Yeni Kantçılığın kurumsal hegemonyasını kınayan Horkheimer Eleştirel Teorinin bilgi üretimine dışsal unsurlar taşımadığını, dışarıdan konuşmadığını, çünkü böyle yapmanın ideolojiye kapılmak olacağına inandığını ifade ederken Marx’ı izliyordu. Eleştirel analizin kendi nesnesi içinde bilen öznenin epistemolojik göndermeleri göz önüne alınırsa, o ideolojinin kaygan sınırlarını aşağıdaki pasajda olduğu gibi her zaman sınırlandırdı:

Düşünen özne bilginin ve nesnenin çakıştığı yer ya da bunun sonucu olarak mutlak bilgiye ulaşmak için başlangıç noktasının yeri değildir. Descartes’dan beri yaşanan idealizm altında, düşünen özne hakkında böyle bir yanılsama, katı anlamda bir ideolojidir, çünkü bu burjuva bireyin kısıtlanmış özgürlüğüne mükemmel bir özerklik ve özgürlük gibi hayali bir biçim atfeder.¹⁵

Yine de şiddet içermeyen bir gelecek olasılığı ütopyasından bakarak teori ya da bilgi üretiminde saf idealist bir "dışarı"nın Marksist ortadan kaldırılışının aynı zamanda, normatif ayrımların veya ayrımcılığın yok edilmesi ile sonuçlandığını, ve en azından, şimdinin sosyo-ekonomik koşullarına ket vuranların hepsinin yanlış olduğunu varsaymak yanıltıcı olur. Normatif ayrımların böyle silinişi, daha çok, klasik bir filologun çıkarlarını, yerleşik değerlere saldıran bir soykütükçünün alet kutusu için değiştiren Nietzsche'nin tek başına yarattığı devrimin mirasıdır. Dil üzerine erken dönem yazılarında, özellikle  “Aşırı Ahlaki bir anlamda Yalan ve Hakikat üzerine” (On Truth and Lies in an Extramoral Sense) de Nietzsche, Fransız post yapısalcılığı ve anti hümanizminde kendi sonlanış uğrağını bulan yıkıcı bir jest içinde, geleneğin son putu, bilen özneyi yıkmakla epistemolojinin retoriksel eleştirisini geliştirdi. İkinci Zamansız Dalınç’ da Nietzsche, dumura uğramış, harap olmuş bir tarihsiciliğin köklerini kesecek yeni bir tarihsel anlayış çağrısı yaparak keskin ve net bir eleştiriyi ortaya koydu. Sonraki on yıllarda, Nietzsche’nin üslubu, “bilginin anlamak için yapılmadığını, incitmek (kesmek) için yapıldığını”¹⁶ iddia eden Foucault’da hala yankılanıyordu. Ancak Kantçı eleştiri altında yazılan normatif tahminler sığınağına son veren metin ‘Ahlakın Soykütüğü’nden başkası değildir. Nietzsche'nin "ahlaki değerler eleştirisi" soykütüğü, Kant’ın tarihötesi a priori anlama koşulları ve gelişen değerler dışında "koşullar ve durumlar bilgisi"¹⁷ sağlama talebini arkada bırakma çağrısıyla birlikte on dokuzuncu yüzyıl felsefesine, evrensel olarak geçerli normlara bağlılıktan uzaklaşma olarak egemen olan Wertstreit'e tanıklık etti.¹⁸

Açıkça, ister “eleştiri” ya da ister “ideoloji eleştirisi” olsun bunlar, eleştiri, yargı bildiriminin temelinde normatif bir ölçüt varsaydığı sürece postyapısalcılığın pek fazla ilgi göstermeyeceği terimlerdir. Postyapısalcılığın epistemolojik anti-temelciliği, ya da olumsal temelciliğin abartılmış farkındalığı, evrenselci ve evrenselleşen normlara tam bağlılığı lanetli olarak ele almaya zorlar. Ayrım (différance) ve yinelenebilirlik emeği sayesinde "fark" (difference) kavramının ikili silinişi, "ya/ya da" ile "ne/ne de"¹⁹ bölücülüğünün yerini alan, yapısökümle, yani her etik-politik karar ya da eyleme rehberlik eden kurucu kararverilemezlikle, zorunlulukla birleşme halindedir. Ancak postyapısalcılık, fırçalamasına rağmen, evrensel ahlak felsefelerini ya da genelleşen (dağıtıcı) adalet teorilerini bir yana bırakıp, yapısökümcü bir etiğe ya da  adaletin-hala gelecekte geleceğine²⁰ karşı olmayı bırakmaz. Normatif değerler temelindeki etik-politik kararlar, ya yerleşik, tarihsici soykütükler ya da türetici ve kolaylaştırıcı kaldığı söylenen bir kararverilemezlik profili çizen sanki aşkınlık tarafından yerinden edilmiştir. Daha az tatminkar tepkiler, bu modelde, ünlü hukuk teorisyeni Carl Schmitt'in otoriter düşüncesiyle çok sıkı bağlantılı politik bir günah, şüpheli bir kararcılık keşfetti. Normatif eleştirinin söyledikleri, Nietszche’nin güçlü çekiç darbelerini hatırlatan yapısökümcü şiddet tarafından tahrip edilmiştir.

Postyapısalcılıkla ilgili bu kaba değerlendirmeyi bir yana bırakarak, postyapısalcılık ve eleştirel teori arasındaki çekişmeli karşılaşmanın belirgin biçimde ortaya çıktığı feminist teori alanına kısaca dönmek isterim. Feminist Mücadeleler’de (1995) belgelenmiş karşılıklı meydan okumalar, koleksiyona katkıda bulunan birkaç kişinin, 1987'deki Eleştiri olarak Feminizm'de birlikte görünmeleri nedeniyle nispeten yakın tarihlerde ortaya çıkmıştır.²¹ İlk projede “eleştiri” terimi, eklektik bir feminist teorisyenler grubunu bir araya getiren bir davet olarak işlev görürken, daha sonraki feminist tartışmalar, bir yandan Frankfurt-üsluplu eleştirel teorinin kurucuları tarafından ilham edilen normatif eleştiri, öte yandan post yapısalcı, edimselci bir ‘yeniden anlamlandırma’ arasındaki katı bir kamplaşmanın işaretini verir. Böylece, Judith Butler kendini, Fraser’in deyimini kullanırsak "eleştiri" nin tam da hakkında hüküm verilmeye çalışılan söylem/iktidar rejimine içkin olarak meydana çıktığı, Frankfurt-tarzı normatif "eleştiri"den ayırmıştır.²² Fakat kendisini Frankfurt Okulunun eleştiri geleneğinden uzak tutmakla o, aynı zamanda  ‘içkin eleştiri’ye dönüştürülmüş bir anlayışın analiz nesnesi olduğu ölçüde öznenin kendini artık bizzat "iktidar"dan çıkaramayacağı anlamına geleceğini ileri sürmüştür. Dahası, bu ifade bütün yapısökümcü implikasyonların tüm gücünü kazanması için iktidarı, zorun şiddetiyle aşağı yukarı özdeş olarak okumayı gerektirir. Zor (force) burada, disipliner gidimli pratiklerin “uyruklaştırma” rejimi tarafından tatbik edilmesinde olduğu gibi, taşıyıcı bireyin rızasıyla kullanılmış değildir. Bu şekilde, tartışmanın kısırlaşmış yeniden biçimlenmesinde, Butler aynı zamanda  Foucault’nun iktidar eleştirisi ile sergilediği koşullar ve terimlerin bir gereğini görmektedir. Çünkü,  göreceğimiz gibi, bu Fransız filozof (aynı zamanda şiddetin tarihini serilmeyen) postyapısalcılığın kısıtlılığının güç/iktidar arasında bir farklılık ortaya koyan epistemolojik zeminini sağlamlaştırmaktaydı.  Bu noktada o, tedavülüne büyük ölçüde katkıda bulunduğu politik liberalizmin mutabakatçı, meşru iktidar teorisinin izinden ayrılma ihtiyacı duydu.  

İktidar/Şiddet

İktidar ve şiddet arasındaki uzlaşımsal sınırların postyapısalcı teori içinde maruz kalacağı kavramsal silinişin işaretleri Benjamin’in “Şiddet Eleştirisi”nde zaten görülebilir. Şimdi, Derrida’nın “Force of Law” makalesine ithaf edilen 1989 tarihli Cardozo Hukuk Okulu konferansı göreli belirsizliği hariç, örneklem konumuna layık olduğu onaylanan bir girişim oldu. Benjamin’i, yapısökümcülüğün bir habercisi olarak anti liberal bir mevziden okuyan Derrida, onun eleştirisinin Almanca’daki Gewalt (kuvvet, güç, kudret, şiddet, zor, cebir) sözcüğüyle açıklamasının, iktidar/şiddet sarmalıyla nasıl sonuçlandığını gösterdi. Benjamin’in ve Derrida’nın çalışmalarının bu önde gelen hukuk okulunda birlikte tartışılmış olması, disiplinin basit bir biçimde kontrol dışı kalmış bir şiddetle ilgilendiğini göstermez fakat aynı zamanda disiplinin hukuk içindeki şiddeti ısrarla öne çıkarma arzusunu belirgin kılar. Robert Cover’ın görece erken yazdığı “Söz ve Şiddet ”²³ adlı denemesi, herşeyden önce, hukukun otoritesi altında yenilenmiş soruşturmaların, evrensel hukuk varsayımından kaynaklandığı iddia edilen dışlayıcı jestler anlayışımızı genişletmek için ne kadar çok şey yapılabileceğini gösterdi. Derrida’nın Benjamin yorumuna tepki içinde yazılmış ve orijinal olarak Cordoza Law Review’un özel sayısında yayınlanmış sert yanıtların çoğu, geleneksel olarak şiddet içermeyen içtihatları temsil eden potansiyel itirazları ele almıştır.²⁴ Çok verimli perspektifler sunan bu değerlendirmeler hem pratik için hem de ondan hiç de az olmamak üzere teorik hukuk anlayışı için verimli olmuş, sunulan çalışmalar Benjamin’in denemesinde geniş bir felsefi politik bağlamda tematize edilen iktidar/şiddet birleşimini ifade etmeye çalışan analizlerin merkezini bir ölçüde değiştirmiştir. Eleştiri ve şiddetin çağdaş eleştiri alanında nasıl karıştığına odaklanma, daha az farkedilme eğiliminde olan tartışmanın söylemsel yönüne dikkat çekmeyi mümkün kılar.

Bu çalışmada toplanan denemelerin çoğunda kimi hukuksal sorunlar ileri sürüldüğü halde, bölümün ana konusu ne yasayla ne de hukuk ilmiyle ilgilidir; ne de şiddetin anatomisini anlamak için antropolojik ya da sosyolojik bir anahtar sağlamayı talep eder. Şüphesiz şiddete adanmış bir kitap geniş olmalıdır. Böyle bir şey, ulusal sınırlar ya da kültürel tikelcilikleri dikkate almaksızın, insan vahşeti, baskı, zulüm ve egemenlik sistemlerinin, olası en geniş küresel ansiklopedisi olurdu. Son bölüm pasif direniş ve pasifizm geleneğine geri dönecek, ve  kuşkusuz umudun geleceğine tutunan bazıları, konuklarını 'Ebedi Barış'la karşılayan Kant'ın ünlü hancısı için ayırdıkları aynı tuhaf ironiyle selamlayacaklar. Bununla birlikte, bu kadar çok ihtiyaç duyulan şiddet ansiklopedisi²⁵ için çalışmalar başlatılsa da, mevcut proje, bu tür bir küresel kapsamda bir talebi ortaya koyma anlamına gelmez. Yerine, geriye, endişeli bir biraraya gelişte birbirini bloke eden eleştirel teori ve post yapısalcılığın dayandıkları şiddet/iktidar üzerine eleştirel söylemi hedef alan kısmi bir kendilik bilinci kalır. Evrensel şiddet ekonomisi hakkında genellemeler önermek için bu özgül açıdan soyutlama yapmak vizyonunun kısmiliğiyle bakmayı kaybeden bir konuma geçme anlamına gelecektir. Sonuç, teorinin geniş bir eleştirel alanda yaşayabilirliği ve uygulanabilirliğine zarar verirken kendi analiz nesnesi/alanı üzerinde aynı anda yersiz bir yorumlayıcı güç uygulayan teorik bir şiddet biçimi olacaktır.²⁶

Yöntembilim ve öğretide sosyolojik ve antropolojik olmaktan çok öncelikle tarihsel-kültürel olan bu denemeler, yine de, modernitedeki tipolojiyi bir hayli genişleten şiddetin kavramsal iniş çıkışları içinde tarihsel bir dönemeci kapsar. "Fiziksel gücü kullanma" (standart sözlük tanımlarında bulunan bir özellik) anlamı taşıyan, açıkça belirlenmiş sınırların ötesinde, şiddet şimdi, psikolojik, simgesel, yapısal, epistemik, Hermeneutik ve estetik şiddet gibi fenomenolojik olarak kaygan kategorileri içerir. Güç/şiddet terimlerini konu almış olan bu kavramsal ayrımların geçirdiği değişimin incelemesinde başarısızlığa uğramayan tek  fiozofun adı, modernitenin ilk şiddetin gerçek felsefi savunucusu olma gibi bir ayrımla anılması gereken Nietzsche’dir. Onun herhangi bir eserinden çok daha fazla ‘Ahlakın Soykütüğü’ bizzat kuvvet/şiddet kurucu ilkesinin uygulanabileceği değişik alanları özet bir biçimde kendini gösterir. Böylece onun felsefesi, ahlakın (ahlaki kötülük) ve teolojinin (kötülüğün kökeni) haklı kılınmasından, en güçlü yarı-Darwinci mücadeleye, ahlaki değerlerin güçlü iradeler savaşı için dolaşıma sokulduğu bir soykütüğe doğru kaymasının önünü açtı.²⁷ Onun soykütük modeli iradelerin ve hermeneutik şiddetin sonucu olan çekişmenin (agon) maskesini düşürdü ve olumsal anlamlandırma rejiminin emrivakisine katıldı. Kant'ın kategorik buyruk adı altında sergilediği cezalandırıcı acı çekme festivali betimlemesi, gelecek yüzyılın avant-garde'ının anlatısal pratikleri ve şiddetin ihlalci estetiğini tanımlayacak türden yavan detaylarla coştu. Onun perspektivizmi ahlak yasasının, proto-Freudcü psikolojik içselleştirme modelinin terimleriyle yeniden değerlenmesi çağrısında bulundu.²⁸ Sonuç olarak, onun hukuktaki gücün üstünlüğü üzerine acımasız ısrarı modern sözleşmeci geleneği geri çevirdi. Böylece Nietzsche, liberal devlet teorisine dayanan şiddetin meşru ve haklı tezahürlerini gayrimeşru olanlardan katı bir biçimde ayırmayı ilkinde devlet onayına dayandıran ikincisinde dayandırmayan politik teorinin modern kategorilerini iki ara da bir derede bırakır. Nietzsche, doğa satüsünün (statüs naturalis) toplum sözleşmesi aracılığıyla baskısına övgü düzen Hobbes’un Leviathan’ının ana tezlerine kuşkuyla bakarken, sözleşmeyi şiddet tarafından dolandırılmış olarak açıkça ortadan kaldırdı. Öyle ki, Benjamin,“Şiddet Eleştirisi”nde modern hukukun kader-benzeri mitik kaynağını açığa çıkardığı zaman Nietzsche'ye övgü düzer.

Nietzsche sonrası çağda ortaya çıkan Foucault, Nietzsche’nin yorumsamacı soykütüğünün gücünü kurumların söylemsel ya da epistemik şiddet uyguladığı rahatsız edici kanalların geniş kapsamlı bir araştırmasına dönüştürdü. Foucault, bu erken çalışmalarında insan bilimlerinin bilgi isteğinin maskesini düşürmüş ise de, orta dönem yazılarında Nietzsche'nin görüşlerini, postyapısalcı Marksizmin öncüllerini radikal olarak yeniden düşünen bir toplum teorisiyle kayanaştırmaya niyetli görünüyordu. Althusser’in ünlü İdeolojik Devlet Aygıtları denemesi,  liberal devletin sadece politika ya da militarizmle değil aynı zamanda  aile ve kilise kurumları aracılığıyla sahneye koyarak uyguladığı simgesel şiddet kategorisini tanımladı. Benzer şekilde, Foucault gözetim sistemleri, disiplin rejimleri ve modern cezalandırma sistemlerinin ortaya çıkışı gibi, devlet-kaynaklı ve devlet destekli kurumsal şiddet biçimleri üzerine yoğunlaştı. Fakat o aynı zamanda, sivil alanı kullanan şiddet bildirimlerinin yerini gizlice değiştirmekle şüphesiz daha fazlasını yaptı. Modern dönemde ‘yönetimselliğin' öneminin artışını analiz ederek o, Althusser’in sisteminde hala mevcut, hegemonik, monolitik özerk devlet teorisinin ötesine geçti; ortodoks Marklsizmin yaptığı gibi, "devletçiliğe" inanmak, monarşik egemen iktidarın tahtını korumak ve politik ve sivil alan boyunca işleyen iktidarın sayısız, kılcal, stratejik güç alanlarına karşı savunmasız kalmaktı.

Foucault herşeyden önce bir tarihçi olarak kaldığını düşündüyse de, büyük ölçüde politik teoriye ait olan tartışmalara müdahale etti. Çünkü onun projesinin merkezinde iktidarın politik olarak olanaklı hale gelmesi ve kendi içinde bir sonuca ulaşmasına bağlı olarak, geleneksel liberal iktidar kavramının radikal bir biçimde yeniden düşünülmesi vardır.  Gerçekte belki de, hiçbir liberal düşünür, Hannah Arendt’in katı iktidar parametrelerini tanımladığından daha fazlasını tanımlamamıştır, çünkü o soykırım sonrası ve nükleer sonrası bir çağda bayağı kuvvet ve iktidar yetkisi arasında tersine dönüşü önlemeye çalışıyordu. Onun temel kitabı ‘İnsanlık Durumu’nda fakat aynı zamanda, aşağıda çeşitli bölümlerine döneceğimiz daha az incelenmiş ‘Şiddet Üzerine’de o, araçlar ve amaçların zamana-dayanan parametrelerini kullanarak şiddeti/kuvveti, iktidardan özenle ayırmıştır.²⁹ Şiddet, özünde  stratejik, manipülatif ya da araçsal özellikte olsaydı, mutabakatçı iktidar kendi içinde mutlak bir son olarak düşünülürdü. Önceki liberal gelenekle tartışan Foucoult’nun yapıtının geniş gövdesi iktidar ve şiddet arasındaki sınırların savunulamaz hatta geçirgen olduğunu kanıtlayan çoklu yollar olduğunu göstermiştir. Sadece son yazılarına kadar değil, göreceğimiz gibi, temel yazılarının çoğunda ürettiği koruma altında bu iki terimin kavramsal silinişini düzeltmeye çalışmıştır.

İkinci kuşak Frankfurt okulu teorisyenlerinin endişeleri Foucault gibi başlıca aydınlanma mirası ve ilkelerine saldırı anlamını taşıyan postyapısalcı eleştiriye adreslenmiştir. Habermas’ın Modernitenin Felsefi Söylemi’nde yer alan etkisi göz önüne alındığında, bu hiç de şaşırtıcı değildir: Adorno ve Horkheimer’in ortaklaşa yazdıkları Aydınlanmanın Diyalektiği’nde  modernitenin aydınlanma ilkelerine - aklın evrenselliği, tarihin sonları, özerk özne-³⁰ karşı postyapısalcılık ve postmodernizmi (Foucault'nun tarihsici varyantını hariç tutmadan) paylayarak geliştirdikleri aklın totalize edici eleştirisine bağlanmakla, temel ilkelerini basitçe tersine çevirdikleri felsefi öznenin öncüllerini atmaktaki yetersizliklerini kanıtlamışlardı. Foucault, güç ve iktidar arasındaki yaşamsal, politik farklılığı ortadan kaldırırken,  Adorno ve Horkheimer tarafından zaten bağlanılmış felsefi politik yanılgıları uzattı, ya da  en azından Habermas dikkat çekmeyi başaramadı. Frankfurt okulunun kurucuları, epistemolojik, estetik ve ahlak alanlarında bulguladıkları ekonomiyi cisimleştiren araçsal akıl anatomilerinde, daha çok, aklın sağlam yapısını çökerten Nietzscheciliği kanıtladılar. Kendi kendini yönetmenin temelini oymada laik akıl hem akıldışına hem de otoriter bir mecburi-sonuçculuğa (decisionism) yol vermek anlamına geldi. Fakat belki de daha az vurgulanmış olan şey, Habermas'ın uzatmadan eleştirel projenin yaşayabilirliğini riske atma pahasına Postyapısalcılığın görececi konumunu yöntemsel zeminde suçlamasıdır. Elbette Habermas’ın ve diğer benzer düşünen eleştirmenlerin bakış açısı, Kant’ın aşkın eleştirisine anakronik bir biçimde sıkı sıkıya bağlı kalmaları savunulamaz. Marksist ideoloji eleştirisi ve Hegel’in öznelerarasılığına dönüş yolunda Kant'ın öznellik, kural bilgisi, ahlaki ihtiyatlılık ya da estetik yargının tarih dışı koşulları üzerine vurgusunun tartışmasız biçimde savunulamaz olduğu kanıtlanmıştır. Yine de çokca kabul gören işin özü, Foucault’nun konumunun eleştirel projeyi aslında gerçekten tehlikeye atıp atmadığını bir kez daha sormanın kaçınılmazlığıdır. Belki de Foucault’nun nasıl görünüşe göre yerleşmişken, eleştirinin sonunu hızlandırdığı etrafındaki tartışma üzerinde bir kez daha durmak gerekir. Gerçekten de, Foucault, 1970'lerin sonlarına doğru eleştirel teoriye bir köprü atarak, her iki entelektüel okul arasındaki uçurumun üstesinden gelmeye çalıştığı için biraz hoş bir sürpriz olarak karşımıza çıkar. Eleştirel gelenekle bir tür yakınlaşma arayışında, artık sadece Friedrich Nietzsche'nin aşırı karizmatik, istikrarsız figürüne değil, daha çok Immanuel Kant’ın ölçülü tarihsel yazılarına yöneldi. “Aydınlanma Nedir?” mektuplarının lensini kullanan Foucault eski epistemenin harabolmuş sınırlarını ihlal edecek yeni bir eleştiri hazırlayarak, Kant’çı eleştirinin ayaklanma potansiyelini yeniden kazanmaya çalıştı.  Foucault'nun Kantçı felsefe ve Frankfurt okulunun mirasını geri çağırdığında, daha sonraki yazılarında ortaya koyduğu şartlar ve koşullar her iki taraf arasında belki de yeni bir “uyum” ortaya koymuş mudur?

Eleştirel Araçlar

Şiddet/iktidar arasındaki ayrımı sorgulayan Benjamin “eleştirinin sert aksını”, Nietzsche soykütüğünün parçalayıcı çekicini ve keskin bıçağını, Foucault ise yeni yeni ünlenen “yürürlükteki tarihin”, “kör bıçağını” kullandı. Eski idollerin, antik dönemlerden gelen alegorik figürlerin parçalara ayırdığı ikonoklastik şiddeti dışa vuran yapıbozumculuk pratiğini uygularken, hepsi halâ araçsal aklın ayrıcalıklı mecazıyla oynuyordu. Yeni kavramsal ve epistemolojik uygulamalar icat etme talebi Foucault’nun eserinde ısrarla kalıcı oldu, bekli de yapısalcılığın meşhur brikolaj üzerinden işleyen eleştirel araçlarla ilerleyen yeni bilim çağrısına taraf olmadığı söylenemez.³¹ Benzer olarak, eleştirel alanda araçları yenilemeye çalışırken postyapısalcılık bizzat aklı kendine karşı çevirmekle rasyo hegemonyasının ötesine geçmeye çalıştığında Nietzsche’yi izledi. Çünkü Ahlakın Soykütüğü nihilizmin eninde sonunda bizzat kendine karşı dönmekle alt edileceği öngörüsüyle sona ermiyor muydu? Heidegger, Nietzsche derslerinde, (Foucault’nun son söyleşisinde kabul ettiği gibi en çok oradan öğrendiği) Nietzsche’nin, içerden devirmeyi umarak, kendi sınırlarına itelemekle metafizikleri alt etmeye (überwinden) nasıl niyetlendiğini anlattı. Postyapısalcılığın yeni bir ütopik alan girişiminde ortak olan, imha edilmesi, yıkılması ya da hakkından gelinmesi gereken paradigmanın sınırlarını değiştiren Nietzscheci inanç, Foucault’nun belirttiği gibi felsefenin kendine karşı döndürülmesi (La retourner contre elle-même) gerekliliğidir. ³² Açıkça, bu arzu, postyapısalcı eleştiriyi yeniden anlamlandırma biçimini tekrar ortaya koymaktadır: kendine karşı uylaşım modeline gelince, toplumsal alışkanlıklar ve ritüeller kendi devrimci potansiyellerini gerçekleştirme çabası içinde parodik olarak yeniden ortaya çıkarlar.

Olumsallık, İroni ve Dayanışma kitabında Rorty, şu ünlü araç-kiti mecazı üzerine pragmatik bir perspektif sunar. Dolaylı olarak Wittgenstein’in ünlü çıktıktan sonra kaldırılıp atılan bir araç olarak merdivenini hatırlatan Rorty, pragmatizmin araçlarını (ozalit)şablondaki yazının kaybolup gitmesi gibi bir araç olarak betimler. Pragmatizm sadece merak etmeden merdiven ya da artık ihtiyaç duyulmayan başka araçları elden çıkarmakla kalmaz, aynı anda o hazırlayıcı çizelgeler de oluşturmaz. Çünkü inşa etmeye çalıştığı herhangi bir  yapı yoktur.  Ya da, buraya kadar yüzeysel bir şekilde izlediğimiz seçim ve karar mantığı açısından  konursa:  ya /ya da  veya ne/ ne de’nin yerine şimdi  ve/ve gelir. Son yıllarda Pragmatizme başvurunun durmadan artması, belki de bu felsefi okulun, eleştirel teori ve postyapısalcı kapışmasından kurtaracak alternatif bir kanal, uygulanabilir bir rota haline geldiğini göstermektedir.³³ Aynı zamanda, ‘ideoloji eleştirisi’ terimi kendi adına daha fazla başarılı değilken, hatta açıkları belirli pragmatistler tarafından ilan edilmiş olsa da “eleştiri” terimi geri dönmeyi sürdürüyor. Komünizmin çöküşünden cesaret alan muhafazakarlar ideoloji eleştirisinin sonunu ilan ettilerse, o zaman en ünlüleri Foucault olan postyapısalcılar bunu  post Nietzscheci epistemolojik bir anti temelcilikten yapmışlardı; yine de kavramın sol-eğilimli olması hiçbir şeyi değiştirmedi, hala tartışmalı bir "hakikat istenci"nin yan ürünüdür. Böyle bir yıkımdan sonra son zamanlarda ortaya konan Rorty’nin konumuyla birlikte kabul etmemiz gereken şey: postyapısalcılığın (ve her halde daha iyisini başaramayan eleştirel teorinin) pragmatizm yenilgisini itiraf etmektir, çünkü petitio principii'ye düşmeden felsefi dayanaklar üzerinde kaçınılmaz biçimde haklı çıkaran anlatılar gelişir mi? Yani, politik zeminlerde, (küçümseyici bir biçimde ‘kültürel sol’ la birlikte anılır hale geldiğine göre,) postyapısalcılık, yeni bir pragmatizme mi yol açmalıdır?  Postyapısalcılık ve eleştirel teori ütopik ya da ütopik olmayan bir gelecek hayali teklif ettiklerinde yönlerini tayin eden kullanışlı analitik araçlar düzeyine indirgenirler mi? Günümüzde eleştiri alanının daha eski paradigmalarına (ister post yapısalcılık ve postmodernizmin anti temelciliği olsun, ister norm-aşılayan eleştirel teori) tutunanlar ya da bütün temelci meta anlatıların yanlış olduğuna inananlar arasında bölünmüş olup olmadığını, iktidar rejimlerini körü körüne doğrulayan daha eski bir pragmatizmin iyileştirilmiş, yenilenmiş versiyonu olarak neopragmatik bir çözümü tercih edip etmediklerini sormak durumundayız. Gerçekten de, Nancy Fraser gibi eleştirel teorisyenler neopragmatizmde bu iki okulun yanlış ikilemlerinden kaçınmanın bir yolunu gördüler.³⁴ Onların pozisyonunu kabule hazırım fakat sadece eğer burada pragmatizmi, bir araç adını alan, bir aygıtdan çok fazla bir şey olmayan şeklinde anlarsak. Çünkü "zayıf" bir pragmatizm biçimi -sanki eski yapısalcı, Levi Strauss'un bricolor imgesinin yenilenmiş hali- yeterince makul görünürken, meraklı biri faydacılığı savunan ya da farklılığı-yok eden liberalizminin sözcüsü olan "güçlü" bir pragmatizmi geçmişin tehlikelerini önleyen radikal demokratik, çoğulcu bir proje için önerebilir. “Zayıf” terimini eklemekle bu yaklaşımı, eleştirel olmayan bir tarzda düşüncesizce savunulan -sözde felsefi bir hareketin- politik liberalizmin küresel olarak gerçekleşen zaferinin ardından artık haklı kılınma ihtiyacı duymayan ilkelerini, “güçlü” pragmatizmden ayırmak istiyorum. Bir yönüyle, eleştirel teori ve post yapısalcılık arasında daha çok bir pat durumu olduğunu göstermeyi uman bu kitap bir kere post yapısalcılığa ütopyacı, kripto normativite getirme ve görünüşte, bir adalet ortaya koyma inancına hasredilebilir ve zaten eleştirel teorisyenler de postyapısalcıların öncüllerini eşit koşullarda angaje etme konusundaki isteksizliklerini terk etmek istemektedirler. Belki de o zaman, Foucault'nun Kant metninde onayladığı ethos ya da yeni eleştirel tutum gerçekleşebilir: geçmişin ‘keşfedilmemiş’ tarihsel potansiyelini aktive eden geleceğin ışığında,  mevcudun eleştirel bir sorgulaması gerçekleşebilir.

Bu girişin başlangıcında ortaya konan sorulara tekrar dönersek, bu proje, dostları ve düşmanları  yarıştıran bir düşmanlık modelinin lehine sonuç vermez. Post yapısalcılık ve eleştirel teori arasında Schmittci ‘dost-düşman’ bölünmesinin ikili düzeneğini kurmak,  karşılıklı konuşanları saptayan, akışkan konumları pıhtılaştıran, şeyleşmiş konumlar kurma anlamına gelecektir. En çok toplumsal mücadele kavramlarının altını oyan antagonistik modelde, asıl olan karşılıklı konuşanların mücadelesinden çok, ötekinin benim potansiyel düşmanım oluşu uyarınca düşman bileşenler olarak kalmasıdır. Son dönem metinlerinden “ özne ve iktidar”da Foucault antagonizmle eşanlamlı olmayan bir şeyi, özgürlük³⁵ kavramının kalbinde bir “agonizm” gibi  -göreceğimiz gibi sadece kısa bir an- bir jest görür; sonra  yalnızca zıtlık ve bir ikileme işaret eder, oysa agonizm karşılıklı partnerler arasında -yani, iktidar alanlarının çoklu gücünü barındıran “karşılıklı kışkırtma ve mücadele” içinde- meydana gelen, ‘sürekli provakasyon’ ile ilgilidir. Burada, Foucault’nun sonuna dek savunduğu mücadele modeline işaret eden kavgacı tonlamayı istisna olarak ele alırken, ifadenin çağrıştırdığı provakasyon unsuru korunmak istenmektedir. Provoke etmek bu durumda  artık bir “öfke” ya da “kızdırma” anlamını taşımaz fakat yerleşik sınırlamaların, hapsolunan ufkun ve birilerinin ritüelleştirdiği sınırların dışına uzanan bir “uyarı” ya da “uyarıcı olma” anlamına gelir. Bu kitapta toplanan denemeler, kendi alt başlıklarında işaret edildiği gibi, kendilerini postyapısalcılık ve eleştirel teori arasına konumlarlar ve mücadeleden daha çok diyaloga vurgu yaparlar.  Yani, biri ya da diğeriyle kesin bir yan tutma çabası içinde ya da kararsızlık içinde askıda kalmış durumda değil, her iki geleneğe de çekilirler,  fakat temel farklılıklarını da sergilerler. Bu yüzden “arasında” edatı, verilemeyen bir kararın zirvesi, kararsızlık olarak, ikircikli anlamında ele alınmamıştır. Daha çok, o demokratik eleştirel tartışmaları en çok etkileyen mücadele halindeki farklılıkları ortadan kaldırmadan, buluşcu kararlar ve seçimleri zenginleştirme olasılığı olduğu ölçüde, bir mola anı, bir aralık, bir olasılık uzamı yaratma işaretidir.

Son anda, Şiddet Eleştirisi’nin, Benjamin'in şimdiki zamanına hala ilham veren ütopik gizilgüçten yoksun, boş anın, "şimdi"nin ya da mevcudun pohpohcusu "bugüncülüğün" (presentism) tuzağına düşmemeye çalıştığını da onaylamak gerekir. Bunun yanı sıra, çalışma, bu eleştirel karşılıklı konuşanların bazen çelişik, bazen karşılaşmalar yapısına ait kimi varsayımlar ya da öncüllerinin her zaman belirgin olmayan fakat yine de tartışmalı ya da tartışılmayan parametrelerini ortaya çıkarmak istemektedir. Gerçekten de, çağdaş postyapısalcı düşüncenin izlendiği kitapta sürekli olan ve tekrarlanan bir “şiddet” figürü, Derrida ve Foucault’nun ayrı ayrı  “anti metafizik” ya da “anti dogmatik” şiddet dedikleri bir karşı şiddet (gegengewalt) ya da bir karşı kuvvet biçimine bürünür. Böylece, bir karşı ilke olarak kullanılan, simgesel, figüratif, söylemsel güç kullanımı, kuvvetin metafiziksel yıkımı, kurumsal tortullaşması, ve özellikle de dışlama pratikleri ve bu pratiklerin mantığıyla birlikte araçsal akıl tarafından uygulanan şiddet anlamına gelmektedir. Batı felsefe geleneğinin kanonik metinlerini –özellikle, Hobbes’un Leviathan’ı, Hegel’in Tinin Görüngübilim’i ve Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü- tekrar ele alanlar gibi karşı söylemlerin çoğu, bu savaşın modernitenin sürekli şiddeti ya da savaşı olduğuna dair Clausewitz’in özdeyişinin tersine çevrilmesiyle çalışır. Tarihsel geçmişe ve şimdimize dair iddialar, bazılarının iddia ettiği gibi yerleşik yapılagelenlerle ilgili iddialar mı, yoksa sadece betimleyici iddialar mıdır? Bu tür karşı söylemlerin, (Nietzscheciliğin) tersine, sınırlı, yetersiz bir teknikle çalıştığı gösterilebilir mi? Bu tür yıkıcı teknolojiler, dönüştürücü değişim şiddet içermeyen iletişimsel değişim veya etik-politik eylem olasılığını bastırıyor ya da yerini mi alıyor? Bütün bunlar tartışmaların kapsadığı alanın tehlikeleri ya da meydan okumaları gibi görünmektedir.

Saf Araç Politikaları Üzerine

Benjamin, Arendt, Foucault

Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi” Archiv für Sozialwissenschaft dergisinde ilk yayınlandığında, Gershom Scholem’in ‘bir dostluk öyküsü’nde hatırlattığı gibi, “oldukça yersiz, yakışıksız” görüldü.¹ Asıl olarak Whibe Blater dergisi için tahsis edilmiş bu çalışma için editör Emil Lederer, Benjamin’in incelemesini çok uzun ve çok zor olarak nitelemişti.  Benjamin’in Scholem’e mektubunda belirttiği gibi, o şiddet unsurunu ele geçirmeyi arzuluyor:  “bu denemede benim temas etmediğim fakat bazı şeyler söylediğimi umduğum”²  şiddetle ilgili sorunlar hala var. Benjamin’in 1921’de yazdığı “Şiddet Eleştirisi”nde, Bern Üniversitesinde 1919’daki öğrenciliği esnasında defalarca karşılaştığı, Hugo Ball ve Ernst Bloch’la temaslarının yansımaları az değildir. Onlar, Bolşevik devrimin ardından, Alman İmparatorluğunun çöküşü ve kısa ömürlü 1919 Münih Sovyet Cumhuriyeti esnasında sadece ‘politik eylem sorunu’yla³ yüzleşmemişler, aynı zamanda sorunu George Sorel’in çalışmasında ortaya koymuşlardı. Fransız sendikalizminin temsilci sözcüsü ve “Şiddet Üzerine Düşünceler”in yazarı, Sorel, 1921 şiddet denemesinin ötesinde Benjamin’in politik düşüncesi için bir temel olmuştu.

Benjamin’in engin politika kavrayışının bir parçası haline gelmiş olan metinlerini yansıtan dizilerden sadece tamamlanmış bir kısım olarak “Şiddet Eleştirisi”, onun şiddet politikasının⁴ henüz tohum halindeki yalıtılmış bir parçası olarak geçerliliğini sürdürür. Fakat şiddet denemesinin ona bir hukukçu ve daha sonra da nasyonal sosyalist devletin teorisyeni olan Carl Schmitt’ten kuşkulu bir övgü kazandırmasını bir yana bırakırsak metnin politik etkileri bütünüyle minimal kalmıştır. On dokuzuncu yüzyıl Alman tarihini damgalayan şiddet geleneği içinde bir çok şeyi paylaştıkları görülen Sorel ve Schmitt gibi muhafazakar teorisyenlerin sempatisinin onu mahcup ettiği kesindir. 1960’lara kadar, Alman liberal demokrasisinin meşruiyeti ve normatif temelleri sol-kanat şiddetin artışıyla radikal olarak sarsıldığı dönemde, Oskar Negt, Jurgen Habermas ve Herbert Marcuse’un yazılarında özellikle  “Şiddet Eleştirisi” -Hannah Arendt'in 1969'daki polemiksel "Şiddet Üzerine"de Benjamin'in çarpıcı biçimde bulunmadığı istisnası bir yana-bir çok tartışmanın konusu haline geldi. Fakat o zaman bile, cepheler bölünmüştü. Rudi Dutschke’ye suikast girişiminin ardından gelen Springer kuşatması ve öğrenci ayaklanmaları üzerine yanıt yazısında, Sosyolog Oskar Negt Benjamin’in denemesini yapısal şiddetin doğası üzerine erken bir düşünüm olarak yorumladı. Karşı şiddet  (Gegengewalt) kullanmanın meşruluğunu savunan denemede Negt kurumsal ve yapısal şiddetin⁵ baştan sona sürdüğü gerçekte şiddetin politik bir araç olarak kullanılmaması gerektiğini savunarak, liberal demokratik sistemin ikiyüzlü maskesini çıkarmaya hizmet ettiğini ileri sürdü.

Negt ve Marcuse Benjamin’in devrimci şiddetini materyalist politik terimlerle yorumlamış olsalar bile, Habermas, tersine, Benjamin’in devrimin ilahiyatçısı olarak görülmesine karşı uyarıda bulundu. 1972 tarihli “Walter Benjamin: Kurtuluş Eleştirisi ya da Bilinç Yükselişi” adlı denemesinde, o,  Benjamin’in şiddet teorisi ve gerçeküstücülüğün politik kaderi arasında örtülü bir bağlantı olduğunu gösterdi.⁶ Daha yakın bir tarihte, Habermas, 1987’de yazdığı Schmitt incelemesi çevirisinde, Benjamin’in şiddet denemesinin Schmitt’in egemenlik teorisi ve şiddet estetiğine borçlu olduğunu,  ve her iki yazarın da “normatifin şiddet içinde yıkımı”⁷ gibi konulardan övgüyle söz ettiklerini belirtti.  Böylece Habermas 1970’lerdeki analizlerinde  Benjamin’in “saf araç politikası”nın tümüyle akılcılığa son verdiğini, bu nedenle  politik pratikle ters düştüğünü savundu, daha sonraki denemesinde daha da ileri giderek, onu aslında Schimitt’in muhafazakar anti liberalizminden yana sürüklenmekle itham etti. Yorumdaki bu kayma şaşırtıcı olamamalı. Benjamin’in yarıştığı hukuçuya olan entelektüel borçları, 1977’de Schmitt’e gönderilen Alman Metem Oyununun (Trauerspiel) analizinde, politik teolojiye borçlu olduğunu itiraf eden mektubun yayınından itibaren hiç de sır değildi. Ve bundan başka, sonuçculuğun (decisionism-Entscheidung, Ausnahmezustand) dilinin, Benjamin’in yazılarında -Tarih Üzerine Tezler’de ‘Alman Matem Oyununun Orijini’nde- zik zaklara neden olduğu söylenebilirse eğer, bu sadece bunun Benjamin’in Schmitt’in tutuculuğuna tehlikeli yakınlığını doğrular gibi görünmesindendir. 

Şiddet teorisinin, faşizm cephesine tehlikeli bir yakınlaşmaya neden olacak bir tehdit içerdiğini Benjamin Fransız faşist Georges Valois ile karşılaşma gibi birkaç vesileyle dile getirmişti. 1927’de  Sorel’in eski bir öğrencisiyle yaptığı, Die Literarische Welt’deki, ‘For Dictatorship’⁸ başlıklı söyleşisi, diktatörlük üzerine kısa bir makale biçiminde ortaya çıktı. Burada, Nasyonal Sosyalizmin iktidara gelişinin arefesinde, Benjamin sağ ve sol kanat şiddet arasındaki farkın görünürde belki varolmayan fakat gerçekte ne kadar tehlikeli olabileceğini gördü. Sorel’i “Sendikalizmin en hakiki ve en büyük teorisyeni” olarak övdü ve aynı zamanda,  son dönem Avrupa olaylarında görüldüğü türden faşist liderler için “iyi bir üretme çiftliği” kurması nedeniyle de onunla alay etti, bu kuşkusuz, genç bir sosyalist olarak, Sorel’in düşünce okulundan⁹ feyz alan Mussolini’ye göndermeli bir taşlamaydı. İşçilerin faşist amaçlar için ayaklanması kadar, Valois’in kanlı olmayan devrimleri kabul etmesi, iki politik grup arasına sınır çizgisinin ne kadar akışkan olabileceğinin daha fazla kanıtını sağladı. Aynı zamanda, Benjamin “kendisini düşman ikiz kardeş olarak gören bolşevizm hareketiyle yüzleşmek”ten¹⁰ hoşnut olan yeni faşizmin propagandası kardeş kavgası mitini hızla çözdü. Marksizm ve faşizm arasında bir kardeş kavgası mitinin nasıl sürdüğü, her iki ideolojinin de bütün parlamentarizm biçimlerinde bir amaç yerine konan “büyük mücadele” ya da “büyük savaş”ı göklere çıkarışında Donoso-Cortés’in Katolik, karşı devrimci tutuculuğu ile Proudhon’un anarko-sendikalizminin buluştuğunu ilan eden Schmitt’in 1923 tarihli Parlamenter Demokrasi’nin Krizi’nde açıkça ortadadır. İki düşman kardeş imgesini tereddütsüz reddeden Benjamin’in kısa denemesi yine de hala, solun şiddet taktiklerinin nasıl olup da sağ-kanat şiddet olaylarının ışığı altında haklı kılınmış olduğu sorusunu yanıtlamaya muhtaçtı. 

Benjamin'in deneme üzerine sessizliği açıkça bizzat kuvvetin sahte insani bildirimlerinden ilahi olanı ayırdığı ölçüde farklı şiddet kiplerinin adlandırılması ya da sınıflandırılmasını sağlamak için felsefi-politik girişim olarak duyurulan "Şiddet  Eleştirisi" bakımından özellikle dikkate değerdir. Kantcı felsefi geleneği izleyen, denemenin başlığındaki “Eleştiri” terimi sadece fenomenin olası aşkın koşullarını açık kılmaya dönük bir çaba değil aynı zamanda Derrida’nın “Force of Law” da ileri sürdüğü gibi eleştirel bir ayrım ve sınırlamaydı.¹¹ Kuvvetin (force) bu kararlı kırılması, etimolojik olarak krinein’den (ayırmak) türeyen kritik sözcüğü tarafından ifade edilmiş ve denemenin (Entscheidung’un) diliyle uğraş içinde yankılanmıştır.

Böylece,  izleyen analizler  Benjamin’in metne bizzat tahsis ettiği metodolojik görevi ele alır, yani, aşkın bir şiddet eleştirisi (Kritik) sağlamanın olduğu kadar, gücün adil bildirimlerinin otantik olmayan (sahte) emsallerinden ayrıştırılması temelinde diakritik bir model.¹² Benjamin’in denemesi empatik olarak, dinamik, enerjik bir arke ya da temel olarak hizmet edecek monolitik “tözsel” bir güç ya da şiddet övgüsü değildi fakat daha çok  tümüyle mitik güce bir amaç yükleyen saf ve katışıksız bir devrimci şiddet kipi için bir savunmaydı. Yaptığı şey, gelecekte yazacaklarını damgalayacak olan eleştirel şiddet eylemini ortaya koymaktı.  Çünkü, Ernst Jünger’in “Alman ulusunun en yüksek ifadesi” olarak putlaştırıcı ebedi savaş övgüsüne karşı ya da  faşizmin “şiddeti estetikleştirme”sine karşı Benjamin, yağmacı Angelus Novus’a, yıkıcı karakterin anarşist gücüne, dilin Gewalt Schlagende’sine, Kraus’un aforizmalarının şiddet aktarımlarına, ya da tekrar, yalnızca ilerleme olarak kavranan tarihin yanlış sürekliliğini parçalayan jetztzeit’in (şimdiki zamanın)  yıkıcı, devrimci gücüne tutunur.

Açıktır ki, bu düşünce figürleri şimdilerde Benjamin bilgisinin bir parçası ya da kısmı haline gelmiştir. Tümü de önemli olduğu için görev ‘saf araç politikası’ ve “Şiddetin Eleştirisi”nin bir değişkesi olan devrimci güç  -Benjamin’in insan tarihini oluşturan ebedi şiddet ve karşı şiddet döngüsünü radikal olarak kıracağına inandığı güç- programının ışığında bunları yeniden uygulamaya koymaktır. Benjamin, şiddetin doğada araçsal olarak -yani  (politik) amaçlara hizmet için uygulamaya konan saf araç olarak- kavranmış olması uyarınca felsefi-politik geleneğin uzun erimli duruşunu radikal olarak yeniden düşünmekle ilk ve son olarak şiddet kısır döngüsünü kırmayı umdu. Bu gelenek Aristoteles’in kıyas mantığının araç-amaç ilişkisi tanımından, Kant’ın harici amaçlar (external objects) ya da araçlar üzerine bir tertibat (disposition) olarak şiddet (Gewalt) nitelemesine, Alman Askeri Stratejisti Carl von Clausewitz’ın ünlü özdeyişinden “savaş politikanın başka araçlarla sürdürülmesidir”¹³  kalan  savaş teorisine dek gider. Ayrıca, böyle bir araçsal şiddet kavramlaştırması Engles’in, “şiddetin zaferi”nin onu kullanan uygulayıcılara ya da silahlı güç üretimine bağlı olduğu görüşünü koruyan Anti-Dühring’inde ortaya çıkar. Sonuç olarak, araçsal şiddet daha sonra Arendt’in ‘Şiddet Üzerine’sinin hedefini oluşturdu, belki de Foucault’nun analizlerinde bir iktidar dolayımı olarak sayısız teknolojiye en radikal yanıt kabul edildi.

Bir politik teori olarak liberalizm, liberal-demokratik devlet uygulamalarının meşru şiddet tekelini ya da bireysel öz-savunma sınırlarını aşan bütün şiddet biçimlerinden tövbekardır. Zaten, Devrim Üzerine incelemesinde Arendt, şiddetin politikanın sınırlarını oluşturduğunu ileri sürer, dolayısıyla  “bir savaş teorisi ya da  devrim teorisi…  sadece şiddeti haklı kılmakla ilgili olabilir çünkü bu haklı kılma onun politik sınırını oluşturur.”¹⁴ Benim bu liberal geleneği unutmayan Benjamin’in şiddet denemesini okumam, yine de, örneğin, anti sömürgeci mücadele biçimindeki, ya da aynı zamanda politik liberalizmin görünmez lekelerini gösteren şiddet olgusunun derecesi nedir sorusunu sorma arzusu duyar.¹⁵  Bir çok şekilde, bu deneme, Stephan Holmes’un Antilibrealizmin Anatomisinde ileri sürdüğü gücün anti liberal kucaklanışına dair tezler üzerine ayrıntılarıyla durur. Demek ki, eğer antiliberal gelenek -ister sol  ister sağ kanat biçimlerde olsun- şiddet kullanımını onaylıyorsa, o zaman –belirli koşullar altında- (politik) şiddet nereye kadar uygulanır, ya da aynı zamanda liberalizmin politik analiz modelinin sınırlarını nereye kadar oluşturur? Bu soruşturmayı yürütmek için analizlerim, Benjamin’in denemesini tarihsel önemde üç kırılma noktasına yerleştirir: birincisi;  Weimar Cumhuriyeti ve Schmitt’in politika kavramı; ikincisi, Arendt’in 1960’ların karşı şiddetine yanıtı, ve, nihayet Foucault’nun, belki tüm (aşkın) şiddet eleştirisinin amacını büyüleyen postyapısalcılık varyantı.

Benjamin’in Araçsal olmayan araç politikası

Tarihsel bağlamına yerleştirildiğinde Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi”nin, birinci dünya savaşının şiddetine, Versailles Antlaşması yoluyla kazanılan antlaşma barışı ve pasifizim ve militarizme dair tartışmaların ardından gününde verilmiş bir tepki olduğu görülür. Devlet teorisine ve 1921 de parlamento krizinin zaten görünür hale getirdiği Weimar Cumhuriyetindeki rahatsızlığa ilişkin hiçte az olmayan ve üstelik benimsenen tartışmaları,  alaycı Schmitt bile çok aşağılayıcı buldu. Fakat onun yasal düzende (Rechtsgewalt) ikamet ettiği söylenen mitik şiddet eleştirisiyle, denemesi aynı zamanda pozitif hukukun özgür-değer disiplinine uğramış krizine tepkiydi. Artık hukuksal düzenin meşruiyet garantisi yoktu, hukuksal pozitivizm yerine tipik modernite haline gelmiş olan meşruiyet ve hukuksallık arasında bir tutarsızlık bir çekişme olduğu doğrulanmıştı.¹⁶

Din dışı hukukun yazgı/ecel benzeri doğasına Mitik vurgulamasıyla -1919’daki “Karakter ve Kader” adlı denemesinde zaten geliştirdiği bir düşünce- Benjamin, bir ‘teorik olgu’ olarak, yasanın bilimini tanımlayacak, yani, doğa bilimleri için matematiğin doldurduğu role analojik, insan bilimlerinin matematiği olarak, saf bir etik tesis etme şeklindeki aşkın projesiyle eski öğretmeni, yeni Kantcı Hermann Cohen’e karşı çıktı. “Tarihsel felsefi hukuk görüşü” yerine, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Darvinizm ve Kurt Hiller’in aktivizminde vitalizm çeşitleriyle açığa çıkan ve yasal hukuk ve adil doğacılıkda kurumsallaşması yoluyla eski ilkel mitik zamanlardan beri izlenen din dışı bir şiddet biçiminin soykütüğünü çıkaran “Şiddet Eleştirsi”ni önerdi. Böylece deneme şiddet eleştirisinin kendi başlangıç noktasını hukukun ya da hakkın alanında bulamayacağını ileri sürerken, Benjamin nihai olarak bütün yasal normlardan radikal olarak kaçan  saf, kansız ve -can alıcı önemde- salt şiddeti formüle etti.  Bunu başarmak için Benjamin -göreceğimiz gibi Arendt’le kesin bir karşıtlık içinde- öncelikle iki politik geleneğin, iktidarın ve şiddetin, karşılıklı iki yüzlülük ve kirliliklerini göstermesi gerekti, kirlenmeyi, şiddetin (Gewalt) alışıldık yorumuyla Latince potestas ya da –Rechtsgewalt ya da Staatsgewalt, Macht gibi ifadelerde apaçık olan- iktidarın anlamını, violentia ve vis, ya da güç’den¹⁸ ayırmayı reddetmekle gösterdi.

Benjamin’in nihai amacı, aşkın bir şiddet eleştirisini bir ilke olarak (prinzip) tasarlamak olduğu halde, dikkate değerdir ki başlangıçta, analizinin buluş aşamasında pozitif hukuku tarihsel bir stratejik nokta olarak benimsedi. Aşkın felsefeden farklı olarak pozitif hukuk, tarihsel olarak onaylanmış olup olmadığına bakılmaksızın, temelde, farklı şiddet biçimlerini ima eden bir tipoloji önerdiği ölçüde olguyu tarihselleştirir. Bu ayırt etme (Unterscheidung, Entscheidung) uğrağının başlangıcında, Benjamin, güç kullanımının doğal, yaşam enerjisinin harcanmasına göndermesini doğal yasa "tözcülüğü" olarak benimsemeye başladı. Sonunda o Rechtsgewalt yerleşimini,  Tanrının dogmatik adına ve  kutsallığına demirli  adalet ve mutlak kararlılığın (Entscheidung)  ulaştığı kararsızlık ve şeytani ikiyüzlülüğün yerine tesis ettiğinde, başlangıçtaki bu pozitif hukuk hareket noktasını terketti. Liberal anayasa tarafından onaylanan iktidarın idari, yasal ve hukuksal bölünmesinin radikal reddinde -eleştirmen  Horst Folkers'ın belirttiği gibi, Almanca'da Gewaltenteilung adı verilen şey-¹⁹ Benjamin, "işareti ve mührü olan fakat asla dinsel bir ibadet aracı olmayan ilahi şiddete, egemen şiddet denebileceğini"²⁰ saptamıştır.

Şüphesiz denemenin,  egemenliği demosa değil ilahi şiddete tahsis eden anti modern jesti -eğer modernite radikal bir sekülerleşmenin ürünüyse belki de bir tür de-sekülerleşme denebilecek bir jest- Benjamin'in politik teoloji ya da sonuçculuğu hakkındaki tartışmalarda küçük bir rol oynamadı. Bununla birlikte onun kıyas zincirini kırma çabasının radikalliğine küçük bir dikkat sarfetmekle, Aristoteles’den beri bilinegelen araç amaç ilişkisi²¹ yerine, bir yandan onun saf, katışıksız araç dediği, yani, dil ve devrimci saldırı (Sorelci anlamda) ve öte yandan saf amaç, ilahi adalet ya da ilahi şiddet/iktidarını koyduğu görülür.

Benjamin’in eleştirisi, ahlakı bir eylemin ahlakını yargı sisteminden ayırarak tanımlamaya çalışırken, Kant'ın ahlak ve yasallık arasındaki temel ayrımından haberdardı, ve  Kant'ın ahlak felsefesinden bilinen haklı kılınmış araçlar ve salt amaçlar arasındaki bağlantıyı aşma iddiasını taşıyordu. Açıktır ki, Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temelleri’nde önerilen koşulsuz buyruğun ikinci formülasyonu, şiddeti (Almancada  seiner Gpşlğğğğğğğewalt sein  ya da  etwas in seiner Gewalt haben olarak ifade edilen) araçlar üzerinde gerçek ve potansiyel bir mizaç (disposition) yatkınlığı olarak (Horst Folker’ın inandırıcı bir biçimde ileri sürdüğü gibi)  niteleyen varsayımsal buyruğun raslantısallığının üstesinden gelmeyi anlatmak ister. Hatta Benjamin’i uğraştıran bu koşulsuz buyruk formülasyonu, bir araç olarak ötekinin potansiyel olarak kullanımını kesin olarak dışlamamaktaydı. Temeller’de formüle edilen kesin emir ("Öyle bir biçimde eyle ki, hem senin kişiliğinde hem de tüm ötekilerin kişiliğinde insanlık onu her zaman bir amaç olarak -fakat asla yalnızca araç olarak değil- kullansın), Benjamin'in yazdığı gibi bu halâ,"bu ünlü talebin çok azı kapsayıp kapsamadığı, yani başkası ya da kendisini herhangi bir bakımdan bir araç olarak kulanılmış olmasına izin verip vermediği ya da kullanılmasını hoş görüp görmediği" sorununu gündeme getirir.²² Kant’ın Ahlak Metafiziği,  yasa ve erdem (Tugend and Rechtslehre) öğretilerini kuşatan “saf pratik aklın amaçlar sistemi” olarak bir etik sistemi tesis etmişse,²³ Benjamin, tersine tam da sadece amaç nosyonunu problematize etmemiş fakat aynı zamanda hukuksal alanın yetersizliğini beyan etmiştir. Sonuç olarak, Benjamin, Kant’ın, her bireyin tek tek barış sözleşmesi -pactum peaces- yaptığını savaşın tekrar tekrar potansiyel savaşçılar doğurduğunu ileri süren Kant'ın ‘Ebedi Barış’ını izlediği halde, ebedi barış idesine sarıldığı zaman Kant’ın bir ulus devlet federasyonu istediğini güçlükle akıl edebilirdi. Görünüşe göre hukuksal şiddet -Rechtsgewalt- (şedit anlamda) sinsi bir şiddet biçimiyle sarsılmış ve hatta paslanmış doğa durumu ya da doğa statüsünün doğası gereği olan savaşçılığını artık durduramazdı.

Hukuksal düzenin kökten bir şekilde yıkılmasını savunmaya çalışmakla, Benjamin doğal hukuku pozitif hukuktan daha az destekleyen yani araçların amacı haklı kıldığı temel öğretinin hakkından gelmeyi amaçladı. Sadece kişi için olan amaçların sadece amaçlar için kullanılması nedeniyle her iki yasal gelenek de antinomik bir ilişki içinde kilitlenmiş olarak kaldı  -bu berbat döngüyü Benjamin, kendi ne yasa yapan ne de yasa koruyan paradoksal araçsal-olmayan saf araç nosyonunu konumlamakla kırmaya çalıştı. Benjamin’in konumladığı “Tümüyle bir araç olarak şiddet” , “hem yasa yapan hem de yasa koruyan"dır. Eğer o, bu önermelerin ikisini de sahip çıkamazsa, tüm geçerliliğini kaybeder. Yine de, tümüyle bir araç olarak şiddet, en istenir durumda bile, bizzat hukukun problematik doğası içine sokulmuştur.”²⁴ Üstelik, aynı anda Benjamin’in saf araç argümanından anlaşılan şeye artık onların hem yasa yapan hem de yasa koruyan din dışı hukukun alanıyla “kirlenmemiş” oldukları eklenecektir.

Benjamin’in “araçsal olmayan araçlar politikası” diyeceğim ustalıklı formülasyonunun sonuçlarının uzun erimli olduğunu söyleyeceğim. Ne uzlaşma partisinin politikalarında ne de Weimar parlamentosunda (bir hafıza kaybı biçimiyle muzdarip, artık köklerini yeniden çağırmayan 1918 devrimci şiddeti içinde)  bulunmayan bu araçlar,önce, şiddet dışı toplantı ya da  katışıksız, kirlenmemiş konuşmalara bağlanmış “kalbî kültürü” izleyen özel kişilerin alanında ve ikincisi -nadir örneklerde- şiddet dışı anlaşmalar aracılığıyla, çatışmaları barışçı yollarla aşmak, böylece "tüm yasal sistemin ötesine ve dolayısıyla şiddetin ötesine geçen hassas bir görevi"25 yerine getirmektedir. En önemlisi, yasa yapma ve yasa koruma şiddetinin kaldırılması, proleter devrimci grevin anarşist gücünün hukukun kaldırılşmasını hedeflemesi ve  son çözümlemede  bütün devlet iktidarının ya da Staatsgewalt’ın imhasının ayırt edilmesiydi. Ayrıca, saf araç mantığı “bir eylemin şiddeti, onun etkisinden çok amaçlarından değil fakat sadece araçların kurallılığından (laws) hareketle değerlendirilebilir ” anlamına gelir; bu yüzden eylem kanlı ve katastrofik etkiler üretmiş olsa bile proleter saldırı-çarpışma özünde saf kalıyordu. Hukuk düzeninin tezahür gücüne artık bağlı kalmayan devrimci şiddet, bütün mitik şiddetin öte yanında, yeni bir tarihsel çağın gelişine işaret eden kendi gerçek olanaklılık koşulunu, bir jest olarak ilahi adalet düzeninde bulur.

Benjamin’in çözmeye çalıştığı birinci paradoks araçsal olmayan araçlar paradoksuydu, ikincisi de gerçekte devrimci kuvveti olağan olarak savunurken katışıksız bir tartışma tekniğini de elden kaçırmama çabasıyla ilgiliydi. Başka şekilde söylenirse, Benjamin antiliberal bir proleter mücadelenin şiddetini yeğlerken aynı zamanda Unterredung’da liberlizmin mirasını elde tutmaya çalışır. Bunu yapmak için, Sorel’in devrimci modeli üzerinde değişiklik yapmak ve Schmitt’in antiliberalizm duruşunu da reddetmek gerekiyordu. Böylece Benjamin, Sorel’in devrimci kendiliğindenciliğinin merkezi bilgisini veren  Bergson’un elan vital teorisini benimsemediği gibi, o sınıf kimliğinin koşulu olarak ikincisindeki mit kavramını da üstlenmek istemedi.²⁷ Kurt Hiller’in şiddet denemesi örneğindeki aktivizm eleştirisi ilahi adaletle -Derrida’nın savunduğu gibi, kesinlikle musevi bir biçim kazanan, adalet- tarafından adeta ortadan kaldırılacak biyolojizm ve vitalizmin bütün tezahürlerini hedef aldı. Ayrıca, Benjamin, Proudhon’un “radikal anarko-sendikalizmine” olduğu kadar, Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler’ini açıkça dayatan proletarya grevinin savaş ve askeri strateji içindeki savaşçı köklerini ortadan kaldırmak zorunda kaldı. Aslında Proudhon’un anıtsal La guerre et la paix’i işçi ayaklanmasını, düşmanının toptan imhası için övgüler düzdüğü ünlü “Napolyon tarzı savaş” modeliyle kavramıştı,²⁸ bu yüzden de Sorel grevi askeri savaşla kıyaslayarak, sınıf düşmanlarının toptan saf dışı bırakılmasını övgüyle karşılamıştı.

Aynı zamanda, Benjamin’in Sorel’le birlikte dolaylı olarak üstlendiği denemede, o aynı anda  Schmitt’in daha geç ‘Siyasal Kavramı’nda (1927) açık olarak ifade edilmiş olan karşıdevrimci politik duruşundan da ayrıldı. Bütünsel egemen devletin kendi olasılık koşulunu dost-düşman²⁹ anti tezi içinde bulduğunu ileri sürmekle, Schmitt her şeyden önce, ekonomik rekabet ve düşmanları tartıştıran teorisiyle bu temel, savaşçı ikiliyi kökten de-politize edip dağıtan liberalizmi ortak düşman olarak ilan etti.³⁰ Fakat o aynı zamanda, 1906 ve 1907 yıllasrında -Sorel, Berth, Duguit ve diğer figürlerin- grevin devletin ölümü ve onun egemenliğinin sonu anlatısına mükemmelen ekonomik araçlar sağladığını deklare ettikleri Fransız sendikalizmi üzerinde durdu. Böylece, Benjamin, Schmitt’e hayranlık duymasına rağmen, hukukçunun proto faşist programının zararından korunmayı becerdi, çünkü sadece onun en ilkel savaşçı insan doğasını yücelten politik antropolojisini paylaşmamıştı. Schmitt için savaşçılık şiddet uygulamalarının haklı stratejik savruluşundan daha fazlaydı. O, politikayı kuran dost ve düşman arasındaki orijinal ikili zıtlığın “esini” (Offenbarung) olduğu kadar,  bir varlık kipi, müthiş bir varoluş kipiydi.

Politika tanımında Schmitt’in,1832’de yayımlanan, tamamlanmamış‘Savaş Üzerine’nin askeri teorisyeni von Clausewitz’in yarı-Kantcı savaş eleştirisini geliştiren araçlar ve amaçlar terminolojisine dayanması tesadüf değildir. Savaşı “Geniş bir ölçekte bir düello (Zweikampf)” olarak tanımlayan Clausewitz, “fiziksel gücün maksimum kullanımı” bir savaş aracını oluşturuyorsa ve savaş düşmanın toptan imhasını amaçlamaksa, o zaman savaşın asla,  “eksiksiz, iz bırakmamış, gücün mutlak tezahürü” anlamına gelmeyeceğini ileri sürdü. Asla bir tecrit içinde düşünülemez olan savaşın yerine ‘politik araç’ ikame edildi ve böylece o “başka araçlarla sürdürülen politik eylem”³¹olarak kaldı. Clausewitz takipçilerindeki bu yorumlama geleneğine karşı çıkan Schmitt, savaş halinin araçsallığına değil fakat onun kimi dost olarak kimi kamusal düşman olarak saydığına dair kararın (Entscheidung) en aşırı örneği olarak rolünü vurgulamıştır.

Askeri savaş, Clausewitz’in genelde hatalı olarak alıntılanan ünlü deyişindeki “politikanın başka araçlarla sürdürülmesi” değildir, … Clausewitz için savaş, yalnızca bir çok araçtan biri değil fakat dost-düşman gruplaşmasının nihai-oranıdır (ultima ratio)….. en aşırı politik araç olarak, her politik düşüncenin temelini oluşturan, dost ve düşman ayrımı olanağını açıklar. ³²

Açıkça, Schmitt’in sonuçculuğuna (decisonism) karşı, Benjamin’in “Şiddet Eleştirisi” savaşçı şiddetin politikayı temellendirmesine karşıydı, çünkü şiddeti mutlak bir kendinde amaç olarak yükleme riski taşıyordu.Yine de geriye sayısız ısrarcı soru kalıyor.  Benjamin’in savunduğu, “saf” şiddetin, eleştirel hatta ayırıcı (diakritiğin) gücünün ne olabileceğini sormalıyız. Saf araçları (politik) amaçlardan ayırmak gerçekten başarıldı ve böylece onun berbat şiddet döngüsünü kırma noktasında gerçekte tutkulu, ütopik olan programı sonuçlandı mı? Deneme daha çok teolojik bir temelciliği, yani laik şiddet biçimlerini sürdüren kararlı otoriter bir zemini yeniden ortaya koymadı mı?

Benjamin’in talihsiz “saf araç politikası”, “tarihin amacı (telos) olarak değil fakat sonu (finish) olarak Tanrının Krallığını tanımlayan “Teolojik-Politik Fragment”de ifade edilen Blohcu Musevi-Marksist messianizme borçlu kaldı.³³ Paradoksal politikalar -yasal değil fakat meşru şiddet politikaları- aracılığıyla düşünmeye çalışan Benjamin araç amaç döngüselliği içinde saf şiddetin düşürdüğü tuzaktan kaçışı speküle etti. Söylemek gereksiz, denemesini yazdığı sırada, şiddetin -ve bu yüzden, son çözümlemede, şiddet eleştirisine itibar etmenin- adil ve adil olmayan (haklı ve haksız) kullanımı arasında keskin bir farklılaşma sağlamaya varamadı.³⁴

Bu düşünce kalıbının daha sonraki çalışmalarında kalmasının ne kadar önemli olduğu, erken dönem saf araçlar politikasının 1930'larda, özellikle de onun ünlü "Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri"nde yeniden ortaya çıkmasından anlaşılmaktadır, bu metnin (film) ortamının medyatik araçları ve politik amaçlar arasındaki ilişkiler üzerine düşünmenin genişletilmesi olarak okunabileceğini önermek isterim.³⁵ Benjamin bu (yeniden) üretim araçlarının Marksist içselleştirilmesi çabasında, teknolojik araçların saf ve katışıksız kullanımını, yani devrimci bir medya olarak filmi onun faşist propoganda içinde sömürülmesinden ayırmayı ummuştur.  Son çözümlemede, savaş bizzat teknolojik araçların kötüye kullanılmasına tanıklık etti ve teknolojinin köle ayaklanmasını sahneledi. “Şiddet Eleştirisi”nde olduğu gibi, denemenin sonsözleri tekrar solu-sağ kanat politikadan ayırmaya çalıştı. Bu projenin kaderi kusurlu, hatta aldatıcı olduğu ölçüde, Benjamin’in sık sık alıntılanan ve politikanın estetikleştirilmesinin yerine estetiğin politikleştirilmesinin konduğu çapraz  ifadelerden anlaşılıyor. “Şiddet Eleştirisi”ne karşı okuduğumuzda bu ifade, sadece saf bir film medyasını politikleştirme çağrısı olarak değil, aynı zamanda saf şiddeti devrimcileştirme uyarısı olarak yorumlanabilir.

Arendt’in Araçsal Şiddet Teorisi

Clausewitz’in araçlar ve amaçlara dair özdeyişi küçük bir adım değildi ve aynı zamanda  Hannah Arendt’in formüle ettiği yalnızca araçsallık olarak şiddet ve kendinde amaç olarak iktidar teorisine karşı bir önlem olarak hizmet etti.  Şiddet Üzerine polemik kitapçığı 1969’da ilk kez yayınlandığında, iktidar ve şiddet arasındaki tüm farkların silinmiş olduğu nükleer sonrası ve soykırım sonrası bir dünyayı karakterize etmeye çalışmıştı. Yüzyılın potansiyel yıkıcılığı, şiddet olgusunun on dokuzuncu yüzyıl toplum ve politika teorisinde yerinden edildiği görünüşte marjinal konumunu yalancı çıkardı.  Bu nedenle, o şunları ileri sürdü:

   

ister Clausewitz’in savaş “politikanın başka araçlarla sürdürülmesi”, ister Engels’in şiddeti ekonomik gelişmenin hızlandırıcısı olarak tanımlaması olsun, vurgu, ekonomik ve politik devamlılık hakkında, şiddet eyleminden önce gelen şeyle belirlenmiş kalan bir sürecin devamlılığı hakkındadır... Bugün bütün bu iktidar ve şiddete dair ya da politika ve savaş arasındaki ilişkiye dair eski hakikatler (verites) uygulanamaz hale geldi. (36)

Soğuk savaşın, nükleer silahlanma yarışının, sömürgecilik karşıtı şiddetin ve 1960’ların öğrenci ayaklanmalarının ortaya çıkmasıyla birlikte, Arendt’in incelemesinde teşhis ettiği şey, şiddetin durumunun küresel olarak tamamen yaygınlaştığıydı. Bu olağanüstü şiddet sahnelerinin perde arkasında, sanki Clausewitz ve Engels’in “ondokuzuncu yüzyıl formülleri” ya da “eski hakikatler”in tersine döndüğü, barışın kendisinin artık savaşın başka araçlarla sürdüğünün görüldüğü noktaya gelmiş gibiydi.³⁷ Nükleer silah yarışı özellikle, tümüyle şiddete özgü “tamamen öngörülemez yayılımı”ve raslantısallığı doğruluyordu.³⁸ Sapık bir araçsallığın çarpık gidişinin endişe verici işareti olarak, stratejik savaş hali, bütün uzlaşımsallığın sonunu haber veriyordu, böylece mutlak nihai oran (ultima ratio obsolote) olarak savaşın eski ikilemi geri geldi. Saf, mutlak savaş ya da doğaya tekrar dönüş, “şiddet artık iktidarla arka çıkılamaz ya da dizginlenemez olduğu yerde, araçlarla ve amaçlarla hesaplaşmada iyi bilinen tersine çevirmeler gerçekleştiği" için çok yakın görünüyordu. Araçlar, yıkım araçları, şimdi amacı "amacın bütün iktidarı yıkabileceği sonucuyla birlikte belirlemektedir.”³⁹

Kritik olarak Arendt’in teşhisi, yalnızca bu tersine çevirme işini geri çekmesini gerektirmiyordu. Bunun yerine, savaş sonrası bozgunculuk ona liberal demokratik iktidar anlayışını analiz etme fırsatını sağladı. Arendt şiddetle birlikte bir iktidar, violentia ile birlikte potestas kargaşasıyla dolu görünen çağdaş politik düşünceyi tartıştı, çünkü o gücü zorla eşitledi ve dolayısıyyla Clausewitz’in savaş tanımını “muhalefeti arzuladığımız gibi davranmaya zorlama şiddetine"⁴⁰ bağladığını iddia etti. Arend’in tartışması, bilhassa,“beden politikası ve onun hukuku ve kurumları”nı yalnızca "zorlayıcı üstyapılar, ve bazı temel güçlerin tali tezahürleri" olarak gören Max Weber gibi toplum bilimcilerle yönelikti. Söz konusu olan,  Weber’in “Bir meslek olarak Politika”da verdiği ve etki yaratan, “insanın insan üzerindeki egemenliğini şiddetin güçlü bir biçimde meşrulaştırıcısı olarak meşruiyet araçları üzerine temellendiren”, iktidar kavramı Arendt’e göre “insanın insan üzerindeki iktidarı”yla⁴¹ sınırlanmış olan devlet tanımıydı. Aslında, Weber’in iktidar teorisi,“Avrupa ulus devlet egemenliğinin yükselişine eşlik eden”⁴² mutlakçı çağın bir kalıntısıydı.

Bu terminolojik yetersizliklerin üstesinden gelmek isteyen Arendt, iktidarı şiddetten radikal olarak ayırdı ve birbirleriyle diyalektik olmayan, asimetrik karşılıklı ilişkiler içinde olduğunu savundu.⁴³ Böylece o, şiddeti araçsal olarak (zaten uygulamanın gereğiydi) tanımlamakla (Aristoteleci/Kantcı) araç-amaç modelini benimsemiş oldu:⁴⁴ “bütün öteki araçlar gibi şiddet uygulaması fenomenolojik olarak güçlü yöne yakındır, çünkü doğal kuvveti, yerine ikame edecekleri gelişimlerinin son aşamasına kadar çoğaltma amacıyla kullanılmış ve dizayn edilmişlerdir.”⁴⁵ Daha da öte, şiddet  “onu haklı kılması gereken amaca ulaşmada etkili”ydi⁴⁶, şiddet doğada temel olarak akılcıydı, -antropolojik ve psikolojik şiddet teorilerine, özellikle de şiddeti doğal, irrasyonel saldırganlık olarak niteleyen Konrad Lorenz tarafından geliştirilen şiddet teorilerine doğrudan karşı bir ifade-. Oysa tersine iktidar bütün politik eylemin gerçek olanaklılık koşuluydu, “araç-amaç kategorisi açısından bir grup insanın düşünme eylemini mümkün kılmanın gerçek koşulu”⁴⁷ Arendt, sırayla, kendinde amaç olarak ebedi barışı niteleyen Kant’ın Ebedi Barış’ına⁴⁸ başvurmakla, iktidarı/gücü saf ya da mutlak bir Son (end/ Ziel) olarak tanımladı:

Savaşın sonu -son kendi çift anlamı içinde alınmıştır-  barış ya da zaferdir; fakat soru, Ve barışın sonu nedir? yanıt yoktur. Barış bir mutlaktır, hatta tarihi savaş hali dönemleri sicilinde neredeyse barış dönemleri daima daha uzun sürer. İktidar aynı kategori içindedir; o ‘bir kendinde son’ dedikleri gibidir.”⁴⁹ 

Arendt’in şiddeti hesaba katışında belirginleşen, araç-amaç modelinin revizyonu, aslında  kendi iletişimsel eylem teorisinin bir parçası ya da kısmıdır. Böylece, 1963 Devrim Üzerine çalışmasında şöyle yazar “şiddet bizzat konuşma yetersizliğidir”, çünkü, “şiddetin mutlak egemenliğinin, örneğin totaliter rejimlerin yoğunlaştığı kampta, sadece hukuksal değildir… fakat her şey ve herkes sessiz kalmalıdır.”⁵⁰ Aristoteles’in insanı “politik hayvan” ve “konuşmayla bahşedilmiş olan” olarak ikili tanımında dayanak noktası olan iddia Arendt’in şiddeti politik konuşmadan daha az olmamak üzere politika dışına yerleştiren kanaatinin gösterenidir. Gehlen’in dilsel eylemin antropolojisiyle⁵¹ amaçlı eylemin antropolojisinin yerini değiştirmeye uğraşan İnsanlık Durumu (1958)’uyla birlikte, Arendt, -Habermas’ın 1976 Arendt denemesinde belirttiği gibi- “serbest-zorlama gücü” ya da  kendinde son olarak “iletişimin konsensüs inşa etme gücünü”⁵², teolojik iktidar gücünden  ayırmıştır. Dil edimsel biçimi içinde kullanılacaktı, “örn, şiddetten uzak öznelerarası ilişkiler tesis etmede”(53). Yine de, aynı zamanda Habermas’ın vurguladığı gibi, Arendt, modası geçmiş bir Aristotelesçi praksis nosyonu temelinde “pratik politik”i daraltmış, böylece özgür-şiddet alanını önceki eski politikaya indirgemiştir. “Çünkü”, Hebarmas devam eder, “Arendt, bütün stratejik unsurları ‘şiddet’olarak politikanın dışına atmanın bedelini öder, politikayı, idari sistem yoluyla gömülü olduğu tüm toplumsal çevre ve ekonomik bağlarından koparır  ve  yapısal şiddetin görünürlüğünü kavramada yetersiz kalır,”⁵⁴ çünkü “yapısal şiddet, şiddet olarak belirgin (manifest) değildir; yerine [ideoloji olarak] meşrulaşmak adına etkili olan inançların şekillendirildiği ve yaygınlaştırıldığı iletişimlerin fark edilmeden engellenmesini sağlar." Politik arenada yapısal şiddetin mevcudiyetinin farkına varmayan sadece onun teorisi değildi, ancak, stratejik eylemden bu yana, antik Greklerin savaş haline benzer şekilde, Polis’in duvarları dışında kalan şiddet olaylarının da şiddet tezahürü olarak görülmesi gerektiğinden  Arendt’in bütün stratejik şiddet çerçevesinin bir totolojiden⁵⁵ fazla değer taşımadığını söyleyebiliriz.

Arendt'in Oskar Negt türü yapısal şiddet körlüğü, şiddet övgüsü olarak, şiddetin anti- ya da hatta politika dışı gerekçelendirilmesi olarak görülen bütün karşı şiddet (Gegengevalt) biçimlerinin reddinden yana taraf olarak, şiddetin "politik alanın dışında" meydana geldiği yönündeki yorumlarında olduğu kadar, Benjamin'in Rechtsgewalt eleştirisinde tematize edilmişti.⁵⁶Arendt’in analizlerinde söz konusu olan sadece Sorel'in ve Pareto'nun şiddet politikası değil, fakat aynı zamanda, daha önce belirtildiği gibi, güç kullanımının Marcuse'un Critique of Pure Tolerance'ında felsefi gerekçelendirilmesini bulan öğrenci hareketinin liderlerinin ve Yeni Sol'un yani Sartre'ın, Fanon'un temsil ettikleri şiddet politikasıydı. Arendt, kuşkulu teorik temelini on dokuzuncu yüzyıl ilerleme kavramının yan ürünü, hatalı tarih kavramlaştırmasına eşlik etmekte ve Hegelci ve Marksist “diyalektik ‘olumsuzlamaya olan güvende"⁵⁸ bulan sol kanat devrimci geleneğin varisleri olarak bu başkaldırıları korudu.  Ve şunları ekledi:

Süregiden -üstelik ilerleyen- kronolojik sürec açısından baktığımızda savaş ve devrim biçimindeki şiddet olası tek kesintiyi oluşturabilir gibi görülebilir. Eğer bu doğruysa, sadece şiddet pratiği, insani sorunlar alanındaki süreçleri, otomatik kesintiye uğratmayı mümkün kılarsa, şiddet vaizleri önemli bir etki kazanacaklardır…. Yine de,  otomatik olarak ilerleyen, bu yüzden de öngörülebilir olan başka şeyleri kesme, yalnızca davranıştan ayrı olarak,  bütün eylemin işlevidir.(59)

Öğrenci ayaklanmaları, insanların kendilerini hayvanlardan ayıran, gerçek politik “eylem”le karıştırılmayan basit politika dışı “davranış”lara dönüştü. Bu satırlarda, mimesis politikasından ya da doğal taklitçiliğe anormal bir dönüşten daha başka bir şey yoktu. Alman öğrenci liderleri devlet şiddetinin iki yüzlü maskesini düşürmeyi amaçladıkça, Arendt, onları devrimin kendi çocuklarını yemeye başladığı terör egemenliğine varan Robespierre’in despotik “ikiyüzlülükle savaş” varisleri olarak gördü.⁶⁰

Arendt’in Fanon’un Wretched of the Earth’ını okumasında, kendisinin araçsal şiddetle ilgili liberal modelinin sınırları görünür hale geldi. Çarpıcı olarak, Yeni Sol’un ve sömürgecilik karşı şiddetin anti liberal programına karşı tavır alarak, kendi politik sistemi, Fanon’un, Sartre’ın çağdaşlık kabulünü karakterize eder görünen türden bir düşünce uğrağıyla hiçbir ortaklığı yoktu.⁶¹ Aslında, Sartre’ın modeli de aynı şekilde, Avrupalı “Efendiler”in eski köleler tarafından kendilerine geri fırlatılan şiddetten ders çıkarmaları gerektiğini savunurken problematik bir diyalektik içine hapsolmuştu. Bununla birlikte, Sartre’ın Fanon’un özgürleştirici “dizginsiz öfke”yi onaylamaları, farklı olarak, yani, sömürgeci şiddetin Batı Hümanizminin şiddet tekelline son vermesinin farkındalığı olarak okunabilir.

Foucault’nun Radikal Araçsallığı

Sonuç olarak kısaca, sadece aşkın iktidar eleştirilerinin sonunu ilan etmeyen fakat aynı zamanda (Benjaminci) “Şiddet Eleştirisi”nin göndermeleri yoluyla güç ilişkilerini tarihselleştirerek çözümleyen Foucault’ya döneyim. Onun Cinselliğin Tarihi’nde ileri sürdüğü teknolojilerin (techné) çiçeklenmesi-çoğalması nosyonunun, yine de, savaş ve politika kaynaşması gibi görünme pahasına, hümanist araçsallık anlayışının radikal olarak yıkımına hizmet ettiğini ileri süreceğim. Gerçekten de, eylem teorisine bağlı olduğu ölçüde, Arendt’in araçsal şiddet kavramlaştırmasını, sadece onun sistem teorisi perspektifinden kuşku duyan Habermas’ın iş edinmiş olması değil, aynı zamanda güç (force) ilişkileri teorisinin, epistemik ve söylemsel şiddet bildirimlerine işaret ettiğinde her zaman ortaya çıkan⁶² Arendt’in modelini iyileştirme çabasındaki Foucault tarafından da eleştirildi. Arendt kendi iktidar tanımında, iletişimsel iktidarı amaçlı araçsallıktan ya da araçlar ve amaçlardan ayırdığında, diakritik bir uğrak olarak doğrulamadan çok meşrulaştırmaya yöneldi, Foucault ise araç-amaç ilişkisini toptan imha etmeyi amaçladı. Böylece, onun mutabakatçı iktidara olanak vermeyen anti hümanist reddi araçsallığın radikalleşmiş örneği olarak savaş ve politikanın her ikisinin de temsilini sona erdirdi. Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde Foucault, Benjamin gibi, devlet aygıtlarına iktidar meşruiyeti veren mutabakatçı Batılı musevi-politik modeli reddetti. Monarşik egemenlik nosyonlarının problematik hukuksallığı olarak böyle bir iktidarın maskesini çıkaran Foucault, bunun yerine devlet şiddetinin (Staatsgewalt) üstün olduğu iktidar mekanizmalarını ve işleyişlerini geçirdi, böylece iktidarı mutlaklıkla şifreleyen hukuksal (tüzel) modelin yetmezliğini (iktidarsızlığını) gösterdi. İster kurumsal olsun, ya da ister Weber’in verisyonundaki gibi, hukuksallaşmış boyun eğdirme kipi ve tahakküm sistemi olsun, bütün monolitik iktidar şifrelerini ıskartaya çıkaran Foucault, bunun yerine güç ilişkilerinin çokluğu-çoğalışı dediği konuları koydu.

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Foucault’nun analizi, Clausewitz’in savaş üzerine ünlü ifadesini benzer şekilde incelttiği Cinselliğin Tarihi’nde şu soruyu gündeme getirdi.  

Öyleyse ifadeyi çevirip, politikanın başka araçlarla sürdürülen savaş olduğunu mu söyleyelim? Eğer biz hala savaş ve politika arasındaki ayrımı sürdürmek istiyorsak, belki de, daha çok bu güç ilişkileri çokluğuyla, “savaş” biçiminde, ya da “politika” biçiminde -kısmen fakat asla bütünsel olarak değil- şifrelenebileceğini postüle etmeliyiz; bu, dengesiz, heterojen, istikrarsız ve  gerilimli güç ilişkilerini bütünleştirmek için iki farklı (fakat biri diğerindeki dönüşümü sağlamakla yükümlü) stratejiyi içerecektir.⁶³

Yani demek ki, savaş ve politika arasındaki ilişki artık, Arendt’in hala tutunduğu gibi, bir tersine çevirme ya da hüküm sürme olanağı değildi fakat savaş ve politika şimdi tam da güç ilişkileri, stratejiler ya da mikro iktidarların şifrelemeleri olarak görünüyordu.

Arendt’le uygun adım yürüyen Foucault burada politikayı, “direniş noktalarının stratejik kodlanması”⁶⁴ ya da yalnızca stratejik hale geldiği noktaya iter görünmektedir. Savaş, şiddet ve politika farklı olanları kapsamayan kodlamalardı, "stratejiye karşı, bir stratejiden diğerine biçimleri değişmeden dolaşan"⁶⁵ güç ilişkilerinin stratejik alandaki direniş noktalarını kodlama biçimleriydi. Bu tür stratejiler akıllı teknolojiler olarak kalırken, belirli amaçları başarmak için belirli araçlar kullanan liberal, hümanist özneyle ilgilerini kestiler. Clausewitz’in politikanın devamı olarak savaş vurgusunda ima edilen, türetici bir ilke nosyonunu reddeden Foucault, bunun yerine iktidarı “tikel bir toplumdaki karmaşık bir stratejik duruma atıflı bir ad ”a indirgemekle görececi, nominalist bir perspektifi benimser. Radikal olarak tarihsici bir bakış açısını benimseyen Foucault, iktidar alanlarının tarihsel güç analizinden "olası her iktidar ilişkisinin genel analitiği” gibi bir düzenleyici ilkeye Kantçı geçişi doğal olarak ele almayı reddetti. Sonuçta, Foucault’nun Cinselliğin Tarihi, bir teori ya da eleştiri yerine radikal olarak tarihsel bir “iktidar analitiği”⁶⁶ getirdi.

Politikayı stratejik şiddet ya da savaştan ayırt etmeye yöneldiğinde Foucaultcu modeli damgalayan sınırlara rağmen, onun iktidarın bir düzenleyici ilke olarak görülmemesi gerektiği  ve şiddetin, çoklu, hatta inatçı tezahürleri içinde, yerel olarak analiz edilmesi gerektiği kavrayışını korumak değerli olabilir. Gerçekten de,  Clifford Geertz, yakın zaman önce, etnik şiddetin özgüllüğü ya da tikelliği hesabına milliyetçi şiddetin evrenselleşen ya da küreselleşen tanımının yaygın kullanımına karşı aynı çizgide tartıştı. Tipik bir Batılı (occidental) kavram olarak -epistemik şiddetin etnik ve çokkültürlü farklılıkları nasıl ortadan kaldırdığını gösteren- bu terim liberal ulus devlete bağlı on dokuzuncu yüzyıl milliyetçiliğinin bir dalı olarak kalır; dolayısıyla  daha antropolojik olarak işlenmiş "ilkel sadakat" gibi kavramlarla ikame edilmeye layıktır. O halde kavramsal farklılıkları bir araya getirmeyi istemeksizin, Benjamin’in başka türlü kusurlu Şiddet Eleştirisi'nden derlenebilen kalıcı bir anlayış olarak kavradığım şey bana onun konumunu onaylamak gibi görünüyor: Şiddet eleştirisi amacına ya da sonuna ulaşamasa bile, şiddetin bütün monolitik çözümlemelerini çöpe atmak için iyi bir çıkıştır. Benjamin’in Sholem’e şiddet hakkında asıl olanı söylediğini umduğunu yazdığı zaman, anlatılmasını çok istediği şey, başka her şeyden çok, belki de bu içgörüydü.

Çev. hç (not: bu metin profesyonel bir çeviri değildir ve ticari amaçla kullanılmamalıdır)

Kaynak: Beatrice Hanssen (2005), Critique of Violence, Between Poststructuralism and Critical Theory,  Routledge, London and New York.

Notlar:

Giriş

1. Politik konuşma için tanımlayıcı olarak Agon, bkz. özellikle Chantal Mouffe’s “Decision, Deliberation, and Democratic Ethos’, in Philosophy Today 41,1 (Spring 1977):2-4. Agonistik politik teori hakkında bkz. Seyla Binhabib'in Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the political (Princeton, N.J.: Princeton University Pres, 1996)'daki Giriş'i.  Aynı zamanda bkz. Barbara Heenstein Smith, Belief and Resistance: Dynamics of Contemporary Intellectual Controversy (Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 1977).

2. Bu giriş bağlamında, Frankfurt tarzı eleştirel teorinin temsilcisi ile postyapısalcılık arasında var olan bir çok teorik ve politik farklılıklara değinmek olanaksız. Bu tür farklılıklar sonraki bölümlerde ele alınacaktır.

3. Deconstruction and pragmatism'in girişinde Chantal Mouffe, Derriada, Rorty ya da Habermas gibi temelcilik karşıtı düşünürler arasındaki uyuşmazlığın  "politik değil teorik" olduğunu savunuyor. "onlar (Habermas'ın) demokratik politika ile angajmanlarını paylaşıyorlar fakat demokrasinin felsefi temellere ihtiyaç duymadığını, bunun rasyonel bir zemin aracılığıyla değil, onun kurumlarının güvenli hale getirilmesiyle ilgili olduğunu düşünüyorlar" Mouffe, “Deconstruction and Pragmatism (London and New York: Routledge, 1996),1.

4.Nancy Fraser, “False Antitheses”, in Seyla Bibhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, and Nancy Fraser, Feminist Contentions: A Philosophical Exchange (New York and London: Routledge, 1995), 59-74

5. Derrida’nın “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority” adlı makalesinin orjinali Cardozo Law Rewiev, 11. 5-6 (1990):919-1726’da ve Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld ve David Gray Carlson’un editörlüğünü yaptıkları Deconstruction and the possibility of Justice (New York: Routledge, 1992), 3*67’de yer aldı.

6. Krinein’in anlamı hakkında, Hannah Arendt’in Platon’un Sophist’i ile ilgili, Sokratik ebelik tartışması bkz: “Sokrat’ın yöntemi sadece bütün temelsiz inançlar ve itikadler’i -zihinlerini dolduran fantezileri (Theaetetus)- arkadaşlarına yönelttiğinde ortaya çıkar. Platon’a göre, o bunu Krinein, -ayırma, bölme ve farklı kılma sanatıyla  [techné diakritike, ayrım yapma, tefrik etme sanatıyla (Sophist) yapıyordu.” Hannah Arendt, Lectures of Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Pres, 1928), 37.

7. ‘Eleştiri’ pratiği ve kavramının tarihi üzerine, bkz. Seyla Binhabib, Critique, Norm and Utopya: A Study of the foundations of Critical Theory, (New York: Colombia University Pres, 1986).

8. Max Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, içinde, “Traditional and Critical Theory ” trans. Matthew J,O’Connel at al. (New York Continium, 1995), 115.

9. Immanuel Kant, Critique of pure reason, “ikinci baskıya önsöz”, trans. Paul Guyer, ed. Allen W.Wood (Cambridge and New York: Cambridge University Pres, 1998), 115.

10. Sınırlama ve kısıtlama arasındaki ayrım, Kant’ın saf aklın sınırlarını, deneyimle tanımlanmış olarak kurmasının temelidir. Özellikle bkz. I.Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics that Will be able to Come Forward as Science from the Critique of Pure Reason, trans. and ed. Gary Hatfield (Cambridge and New York: Cambridge University Pres, 1977), 104-18.

11. Bkz. Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Oxford and New  York: Berg, 1988).

12. Bkz. Benhabip, Critique, Norm and Utopia, 33.

13. Horkheimer, ‘Traditional and Critical Theory”, 242

14. “Teorik aktivizm” terimini, Benhabip ve başkalarının da katkıda bulunduğu Judith Buttler’ın, Feminist Contentions, 132’den aldım.

15. Horkheimer, ‘Traditional and Critical Theory”, 211

16. Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, in, Paul Rabinow, ed. The Foucault Reader (New York: Pantehon, 1984), 88

17. F.Nietzsche, On Genealogy of Morals and Ecce Homo, trans, Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York: Vintage, 1969), 20

18. Bkz. Herbert Schnadelbach’ın ‘Philosophy in Germany 1831-1933’ün değerler üzerine bölümü, trans. Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Pres, 1984), 161-91.

19. Karşıt-zıt düşünmenin uzun bir tarihi vardır: ya/yada veya Entweder/Oder, Kierkegard’ın Hegel’in diyalektik düalizmine teolojik yanıtında dikkat çekmeye çalıştığı şeydir. Hegelci sistemde bu, antagonizmler türeten bir motordur fakat aynı anda da, Hannah Arendt’in Şiddet Üzerine’de belirttiği ve aynı şekilde Marks’ın tarihin “motor”u olarak ters çevirdiği gibi diyalektiğin karşılıklı birbiri içine geçişidir.

20.Adalet üzerine Derrida’ya özellikle onuın “Force of Law” makalesine ve aynı zamanda Judith Buttler’ın, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism’i içinde “Universality in Culture” bölümüne bkz. (Boston, Mass:Beacon Pres, 1996).

21.Seyla Bin Habib and Drucilla Cornell, eds, Feminizm as Critique: On the Politics of Gender (Minneapolis: University of Minnesota Pres, 1987).

22. Butler, in Benhabib at al., Feminist Contentions, 138-9.

23. Robert M Cover, “Violence and Word,” in Martha Minow, Mihale Ryan, and Austin Sarat, eds., Narrative, Violence and the Law: The Essay of Robert Cover (Ann Arbor: University of Michigan Pres, 1992).

24. Bkz. Yukarıda 1 no’lu notta verilen Cardozo Law Review, vol 11’de toplu eleştirel yanıtlar. Werner Hamacher, “Affirmative, Strike: Benjamin’s  ‘Critique of Violence’, in Andrew Benjamin and Peter Osborne, eds., Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience (London: Routledge, 1944).

25. Bkz. Ronald Gottesman ve Mauricio Mazon, ads., Encylopedia of Violence in the United State (New York: Charles Scribner’s Sons, yakında çıkacak.

26. Teorik şiddet ve teorinin şiddeti sorusuna bu kitabın son bölümünde geri döndüm.

27. Bkz. Nietzsche’nin, genç bir delikanlı olarak ilk edebi heveslerini yazdığında, kötülüğün kaynağını tanrıya atıfla çözüşünü naklettiği Genaology of Morals, 17’deki önsözü.

28. “tutkulu bağlılıklar” nosyonu yoluyla, Foucault’nun iktidar soykütüğünü psikoanalize bağlamaya dair girişiminde bu modelin içselleştirilmesi üzerine daha çok ayrıntı için bkz. Judith Buttler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Standford, Calif.: Standford University Pres, 1997)

29. ‘İktidar’ kavramının tarihi üzerine, Thomas Wartenberg’in çalışmasına bkz, özellikle de Thomas E. Wartenberg, The Forms of Power: From Domination to Transformation (Philadelphia: Temple University, 1990).

30. Aynı zamanda, Jane Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West (Berkeley: University of California Pres, 1990); ve Seyla Binhabib, “Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance,” Feminist Contentions, 18ff.’ye bkz.

31. Claude Levi-Strauss, The Savage Mind (London: Weidenfeld & Nicolson, 1996); Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Pres, 1984). Bilginin Arkeolojisine Giriş’inde Foucault, ünlü deyişle, “tarih sahasında çalışan” tarihçilerin, tarihin tortusunu meydana çıkarma araçlarına tam bir açıklıkla işaret eder. Michel Foucault, The Arkeology of Knowledge, trans., A.M. Sheridan Smith (New York: Pantehon, 1972), 3 ve 15.

32. Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, 93.

33. Eleştirel teori ve postyapısalcılık durumunda olduğu gibi, pragmatizm de çeşitli yönleri kendi doğruları içinde incelenmesi gereken eğilimler ve görüşleri bünyesine almaya çalışan bir etikettir. bkz. özellikle, James T. Kloppenberg, “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?”, 83-127. ve Morris Dickstein, “ Introduction: Pragmatism Then and Now,” 1-18, in Disckstein,ed., The Revival of Pragmatism: New Essay on Social Thought, Law and Culture (Dunham, N.C., and London: Duke University Pres, 1998).

34. Nancy Fraser, “Pragmatism, Feminism, and the Linguistic Turn,” in Benhabip at all., Feminist Contentions, 167

35. Foucault’da özgürlük kavramı ve ethos olarak olasılık hakkında bir analiz için bkz., Richard Bernstein, “Foucault: Critique as a Philosophical ethos,” in Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate (Cambridge; mass and London: Mit Pres, 1994), 211-41.

Saf Araç Politikaları Üzerine

1. Gershom Scholem, Walter Benjamin: The Story of a Friendship, trans. Harry Zohn (New York: Schocken, 1981. 93.

2. Walter Benjamin, The correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940, ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno, trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M.Jacobson (Chicago and London: University of Chicago Pres, 1994), 174,

3. Scholem, Walter Benjamin, 80

4. “Die wahre Politik” (“Hakiki Politika” ) başlıklı ikinci kısmı, iki bölümü “Abbau der Gewalt” (“Yerinden edici-sökücü güç”) ve Theologico ohne Endzweck” (“Nihai amaçsız ilahiyat”) kapsar, şimdi genellikle “Theologico-political Fragment”e bağlı kalınıyor Bkz. Benjamin,, Correspondance, 168-69: ve Scholem, Walter Benjamin, 93.

5. Bkz. Oskar Negt, “Rechtsordung, Öffentlickheit und Gewalt,” in Heinz Grossmann and Oskar Negt, Die Auferstehung der Gewalt: Springerblockade und politische Reaktion in der Bundesrepublik (Frankfurt M.: Europaische Verlagsanatalt, 1968), 168-85

6.. Jurgen Habermas, “Walter Benjamin: Consciouysness-Raising or Rescuing Critique,” in Gray Smith, ed., On Walter Benjamin: Critical Essay and Recollections (Cambridge, Mass.: MIT Pres , 1988), 118-19.

7. Jurgen Habermas, “ The Horrors of autonomy: Carl Schmit in Inglish” in Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians’ Debate (Cambridge, Mass.: MIT Pres, 1989), 137. Schmit hakkında daha ileri bir tartışma için bkz. Schmitt yoluyla Maistre’den başka birçokları arasında Leo Strauss ve Christopher Lasch’a kadar muhafazakar antiliberalizmin bir soykütüğünü çıkarmayı teklif eden Stephan Holmes’in The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 1993).

8. Walter Benjamin, “Für die diktatur: Interview mit Georges Valois,” in Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, ad. Rolf Tiedemann and Herman Schweppenhauser (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974) vol.4, ½, 487-92. Aynı zamanda bkz. Michael Rumpf, “Radkale Theologie: Benjamins Beziehung zu Carl Schmitt.”  in, Peter Gebhart, Walter Benjamin Zeitgenosse der Moderne (Kronberg: Scriptor, 1976), 37-50.

9. Benjamin, “Diktatur”, 489.

10. Ibid., 491.

11. Derrida'nın 'Force of Love'da tartıştığı gibi, "Şiddet Eleştirisi", kendisini "şiddeti, yargılama olanağına sahip bir yargı, değerlendirme,  soruşturma" olarak ilan ederek bir Kant geleneğine katılır. Aslında, bu yüzden "tarihin öznesine ve katı biçimde tarihteki kesintiye ve karar verme tercihimize izin veren" bir tutum sunar. (Jacques Derrida, “Force of Love: The ‘Mystical Foundation of Authority,” Cardozo Law Review, 11.5-6 (1990): 1031). Benjamin’in Kant’la bağlantıları için bkz. Mihael W.Jennings, Dialectical Images: Walter Benjamin’s Theory of Literary Criticism (Ithaca, N.Y., and London: Cornell University Pres, 1987) ; Gary Smith, “Thinking through Benjamin: An Introductory Essay,” in Smith, Benjamin: Philosophy, History, Aesthetics (Chicago and London: University of Chicago Pres, 1989), vii-xlii; ve de benim Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings, and Angels (Berkeley and London: University of California Pres, 1998).

12. Şiddetin feminist ve postmodern temellükleri dahil, birçok şiddet tartışması hakkında bilgi veren  bu "diakritik ilke" ile ilgili bir tartışma için ayrıca bkz. Bölüm 7, "Feminist Temsillerin Sınırları: Elfriede Jelinek'in Şiddetin Dili".

13. Bkz. “Mittel” (“Araçlar”) üzerine giriş, in Historisches wörterbuch der Philosophie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-), vol.5, 1431-39.

14. Hannah Arendt, On revolution (London: Penguin, 1990), 19

15. Son yıllarda, liberal olmayan temel toplumsallaşma kiplerinin liberal toplumun varsayılan tekörnek ve bağlayıcılığını sorguladığı ölçüde ortaya çıkan çok kültürlülük ve göç tartışmalarında bu konu yeniden gündeme geldi, özellikle bkz. Habermas’s Contribution to these debates in Amy Gutmann, ed., Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (Princeton, N.J.,: Princeton University Pres, 1994)

16. Legal pozitivizm  aynı zamanda Schmitt'in Parlamentarismus'unun tarihsel bağlamdaki hedefini oluşturur.,” in Carl Schmitt, The Crisis of Parlamentary Democracy (Cambridge, MÖass.: MIT Pres, 1988),xxxv.

17.Walter Benjamin, “Critiquıe of Violence”, Reflections: Essays, Aphorisms, Autobigraphical Writings, trans. Edmond Jephcott (New York: Schocken, 1986), 279.  Orijinal ifade geschichtpshilosophische Rechtsbetrachtung olarak görülür.

18. “Şiddet” için bkz. Historisches Wörterbuch der Philosophie‘nin girişi (Darmstad: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-) vol.3, 562-70.

19. Horst Folkers, “Zum Begriff der Gewalt bei Kant und Benjamin,” in, Günter Figal and Horst Folkers, Zur Theorie der Gewalt und Gewaltlosigkeit bei Walter Benjamin (Heidelberg: F.E.S.T., 1979), 25-27.

20. Benjamin, Critique of Violence, 300.

21.  Araç-amaç ilişkisi hakkında bkz. Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol 5, 1431-39.

22.  Bernjamin, Critique of Violence, 285

23. Bkz. Günter Figal, “Die Ehtik Walter Benjamins,” in Figal and Folkers, Zur Theorie der Gewalt und Gewaltlosigkeit bei Walter Benjamin, 4ff.

24. Bernjamin, Critique of Violence, 287

25. ibid., 293.

26. ibid,.292.

27 .Sorel hakkında bkz Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Dmocratic Politics (London: Verso, 1985), 36-42.

28. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 69.

29. Schmitt'in "siyasal Kavramı"nın okumasından geçişi şöyle: " politik oluşum, son psişik güdülerinden kaynaklananlara bakılmaksızın, esas itibariyle belirleyici bir oluşumdur. Vardı ya da yoktur. Eğer varsa, en üstün, yani  en üstün durumda, otoriter bir oluşumdur. Devletin bir oluşum olduğunu ve aslında kararlı bir oluşumun politik özelliğine dayanır." Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab (Chicago: University of Chicago Pres, 1996), 43-44. "Schmitt'in aşırı durum kavramı, Politik Teoloji'sinde geliştirdiği “Ausnahmezustand,”  kavramına benzerdir, zira egemen, istisna hakkında karar veren biridir. 'Siyasal Kavramı'nda Schmitt, Politik Teoloji'de ilk kez formüle ettiği, "devletin  heryerdeliğinin hukuksal formüllerinin aslında sadece tanrının heryerdeliğinin teolojik formülasyonunun  yüzeysel bir laikleştirilmesi olduğu" tezini anar.(ibid., 42).

30. ibid., 28

31. Carl von Clausewitz, On War, eds. Michael Howard and Peter Paret (Princeton, N.J.: Princeton University Pres, 1984), s7. Clausewitz'in gözlemlediği gibi: "Politik amaç hedeftir, savaş ona ulaşmanın araçlarıdır ve araçlar asla amaçtan tecrit edilerek düşünülmemelidir."

32. Schmitt, The Concept of Political, 35.

33. Benjamin’in araçlar teorisi ile ilgili bir tartışma için  bkz.“Theologico-political Fragment” Werner Hamacher, “Afformative, Strike: Benjamin’s ‘Critique of Violence’,” in Andrew Benjamin and Peter Osborne, eds., Walter Benjamin’s Philosophy:Destructions and Experience (London and New York: Routledge, 1994), 110-38.

34. Derrida kendi yorumunda daha ileri giderek, Benjamin'in "Kansız şiddet"inin nihai olarak soykırımın teknolojik imhadan kavramsal olarak ayrılamayacağını varsaydı. Bkz. Derrida, “Force of Love”: 100-45

35. Benjamin’in film teorisi ile ilgili bir tartışma için bkz. Samuel Weber, Mass Mediauras: Form, Technics, Media, ed. Alan Cholodenko (Standford, Calif.: Stanford University Pres, 1996).

36. Hannah Arendt, On Violence (San Diego, New York, and London: Harcourt Brace Jovanovich, 1970),9.

37. Ibid.

38. Ibid.,5.

39. Ibid.,54.

40. Ibid.,36 -37

41. Ibid.,37.

42. Ibid.,38.

43. Ibid.,56.

44. Ibid..,4.

45. Ibid.,46.

46. Ibid.,79.

47. Ibid.,51.

48. Ibid.

49. bir mutlak olarak barış üzerine, bkz. Arendt, On Violence, 51.

50. Arendt, On Revolution, 18 ve 19.

51. Jürgen Habermas, “Hannah Arendt: On the concept of Power,” in Habermas, Philosophical-Political Profiles (Cambridge, Mass.:MIT Pres, 1983),174.

52. Ibid.,172.

53. Ibid.,173

54. Ibid., 179.

55. Habermas Grek modelinin izlendiğini ifade ettiğinde şunu onaylamıştır: "Savaşın yürütülmesi klasik stratejik eylem modelidir. Grekler için stratejik eylem Sitenin duvarlarının dışında meydana gelir; Arendt için de, aslında bu, bir uzmanlık maselesi olartak apolitiktir."

56. Arendt, On Revolution, 19.

57.  Bkz. Negt’in  Marcuse üzerine  1968’deki yorumu için bkz. “Rechtsordnung, Öffentlichkeit und Gewalt,” passim.

58. 50. Arendt, On Violence, 56.

59. Ibid., 30-31.

60. Arendt, On Revolution, 98-99.

61. Bkz. Jean Paul Sartre, Franz Fanon’un The Wretched of the Earth’un “Önsöz”ü, trans. Constance Farrington (New York: Grove Pres, 1963), 7-31. Fanon’un Hegel Eleştirisi hakkında  bkz. onun “The Negro and Recognition,” in Black Skin, White Masks, kitabı, özellikle de 6. bölüm.

62. Gayatri Chakravorty Spivak’ın Foucault’nun Epistemik Şiddet kavramı tartışması için bkz. “Can the Subaltern Speak?” in Cary Nelson and Lawrence Grossberg, eds., Marxism and the interpretation of culture (Urban: Universitu of Illinois Pres, 1988), 280-81.

63. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurely (New York: Vintage, 1978),93. Foucault ayrıca "İki Ders'te Clauseweitz'e ve savaşa değinir,  in Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate (Cambridge., Mass.:MIT Pres: 1994), 28.

64. Ibid., 96.

65. Ibid., 102.

66.  Michel Foucault, “Politics and Ethics: An Interview,” in Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984), 378-80.