30 Aralık 2016 Cuma

Spinoza-Nietzsche Problemi






Richard Schact


Tamamen şaşkınım, büyülendim! Bir habercim var, ne haberci ama!  Benim gibi sadece aşırı bir eğilim -yani, en güçlü etkisi bilgi sağlamak olan bir eğilim- sahibi değil fakat öğretisinin beş noktasında kendimi tanıdığım Spinoza’yı neredeyse anladım: -o istencin, erekliliğin, ahlaki dünya-düzeninin, gayrı-bencilin ve kötülüğün özgürlüğünü reddeder. Ayrılıkları kuşkusuz muazzam olsa da, bunların zaman, kültür ve bilimdeki  farklılıklarına daha çok önem verilmelidir.

Nietzche , 30 temmuz 1881



Nietzsche’nin Spinoza tutumu, sadece oldukça karmaşık, bulanık ve tam da Nietzsche’yi anlamaya uğraşan bizleri aydınlatıcı olması yüzünden değil, fakat aynı zamanda, bugün onunla anlaşma çabamızda bize yardımı dokunabilecek Spinoza’nın düşüncesine giriş yolunda Nietzsche ile temel bir akrabalık hissettiğimizi ileri sürmemiz yüzünden çok ilginçtir. Ve sadece akademik bir tarzdan öte, canlı bir biçimde Spinoza’nın düşüncesiyle görebilirsek -zira bunun biçimini zorlaştıran çok şey var- alabileceğimiz her yardıma ihtiyacımız olacak. Descartes'tan Kant'a kadar tüm klasik modern filozoflar içinde Spinoza, en yabancı şiveyle bize hitap etmektedir. Ancak en azından bazılarımız için diyebiliriz ki, Nietzsche’yle bir akrabalık ruhunu, geriye kalanların her birinden çok Spinoza’da hissederiz. Bu makalede, umarım onlara birbiriyle ilişkileri içinde bakmak yoluyla her ikisini de anlamaya katkıda bulunacak bir şeyler yapabilirim. Yol boyunca önceleri rakip ve karşıt görünen, Spinoza’nın ünlü ‘conatus’ ve Nietzsche’nin aynı ölçüde ünlü ‘güç istenci’ problemi hakkında yararlı bir şeyler söylemeye çalışacağım.

I

Modern Batı felsefesi, Hıristiyanlığın egemenliğinden kendini kurtarma mücadelesi verdiği gibi, genel olarak insan doğası diyebileceğimiz şeyle ilgili olarak iki temel göreve sahip olmuştur: Nietzsche’nin koyduğu şekliyle “insanı doğaya aktarmak” ve sonra, bu sefer daha kalıcı biçimde, doğal olarak, ve yalnızca doğaldan öte, varoluş biçimi olarak kendimizi tekrar onun dışında okumak. Bu iki göreve, modern gelenek içinde, en azından bazı filozoflar tarafından bir de üçüncüsü eklenmiştir: insanlığın müştereken sergilediği mevcut insan türü ve bu türün (ancak sadece özel koşullar altında varılacak olan) kendisine ulaşmasını sağlayan şey arasındaki farklılığın seküler hesaba katılmasına eklemlenmek -bu, Hıristiyanlıkta düşüş ve kurtarılma açısından ifade edilen bir farklılıktır-.

Bu görevler çoğunlukla ve haklı olarak, yazılarında bunlar üzerine olağanüstü bir canlılıkla giden Nietzsche ile ilişkilendirilmiştir. Onun ikinci ve üçüncü görevlere gösterdiği ilgi, onu, kafaları kabullendikleri birinci görevle meşgul olan ve doğamızın indirgemeci yorumlarını savunan kendinden önceki ve sonrakilerden önemli biçimde ayırır. Onlar için biz hareket halinde madde ya da etkileşim ve birleşim halinde güçler olarak kutsallığını-yitirmiş maddi tözler dünyasının tuhaf bir parçasından başka bir şey değiliz, oysa Nietzsche için (onu anladığım kadarıyla) bütün bu tür yorumlar doğamızı, dünyasal varoluşun geri kalanı için geçerli olanlardan tamamen farklı yorumlayanlar gibi yeterli değildir. Bununla birlikte, kendilerini bu görevler ve temaların ilkiyle indirgemeci bir biçimde sınırlandıranlarla, doğamızın metafizik ya da ekstra doğalcı dinsel yorumlarını (Nietzsche gibi) reddedenleri birlikte bir araya toplamaya bütünüyle hazır olan birçok felsefi ve dini düşünür vardı ve var olmaya da devam ediyor. Bu eğilim geçen yüzyılın çoğunda Nietzsche anlayışını çarpıttı; ve bu aynen Spinoza’nın ölümünden bir yüzyıldan fazla zaman sonra kabul edilmesindeki gibi bir rahatsızlıktı. İkisi de doğamızı yorumlamalarında köktenci doğalcılardı -fakat indirgemeci olmayan bir anlamda, doğalcı-

Nietzsche’ye olduğu kadar Spinoza’ya gerçek ilgimin ilk esin kaynağı olan Paul Tillich’in dediği gibi, onlar ‘esrik (ecstatic) doğlacılardı’. Bununla o, kendileri için bir parçası oldukları doğanın yalnızca doğal ve maddi varoluştan çok başka bir şey olduğunu, ve bizim ortaya çıkan ve ulaşılabilir olan insanlığımızın doğasını, kutsallık düşüncesinin gerçek anlamı olan kendi gerçekliği temelinde yansıttığı ve ifade ettiğini anlatmak ister. Nietzsche ile konuşmak, hem insanlığı temsil eden yaşam biçiminin ortaya çıkışı ve gelişmesinin, hem de sadece, varolan dünya ve gerçekliğin özel olarak biçimlendirilmiş ve başkalaştırılmış doğal itkisi ve temel karakterinin ifadelerinden ne daha fazla ne de daha az bir şeydir. Aynı şekilde Spinoza’nın doğacılığı da, kendi temsil tarzına rağmen, yalnızca monoton değildir.

Nietzsche, Spinoza'yı hakkında birçok eleştirel değinisine rağmen, açıkça yakın bir ruh içinde ve tamamen dürüstçe tanıdı. Bunun birçok nedeni içinde en önemlileri, onun Spinoza’nın insanlığımızı doğa içinde okumaya girişmiş ve temelde psikolojik ve antropolojik olanı zihinsel olanla bağlayan bir antropoloji ve psikolojiyi önermiş olmasını takdir etmesiydi. Fakat sanırım Spinoza’nın aynı zamanda, doğal varoluşumuzun sınırını yalnızca kendini dönüştürme yoluyla aşma kapasitemize yerindelik sağlamaya girişmiş olması, ona daha az çekici gelmemişti. Bu peşine düşülmesi çok değerli olan bir topikti. Yine de burada, öncelikle onların öteki konular üzerindeki düşüncelerini yansıtmakla ilgilenmeliyim.

Belirgin bazı açılardan Spinoza ve Nietzsche çok farklı olamazlar. Bununla beraber, başka önemli bir yaklaşım da, bu iki büyük psikolog felsefecinin modern felsefe tarihinde başka hiç kimseye olmadığı kadar birbirlerine kapalı olduklarıdır. Ve onların benzerlikleri, farklılıklarını daha da ilginç kılar.

Hem Spinoza hem de Nietzsche üretici yaşamları (neredeyse tamamen aynı yaşta) vakitsiz biçimde sona erdikten sonra düşünürler için uzun süre ciddi bir tehlike sayılmışlardır. Bu, onların sadece ateist ünvanını paylaşmış olmaları yüzünden değil, fakat aynı zamanda,  insanların onları, tüm anlam ve değerlerin uzun zaman bağlı olduğu varsayılan değer ve niteliklerin aşkınlık zemininden ve teminatlarından yoksun bir dünya ve yaşam yorumunun savunucuları olarak, dehşetle algılamalarının bedeliydi. Geriye dönüp baktığımızda, yadsıdıklarına karşı verdikleri bu uğraşın, ikisinin de, yerine koymayı amaçladıkları ve büyük vaatte bulunan yorumlar üzerine çalışmalarını gerçekte gölgelemesi bugün en azından bazılarımız için ironik görünebilir.

Hem Spinoza ve hem de Nietzshe, daha çok ve geleneksel ve sağduyuya dayalı düşünme biçimleri üzerine büyük bir değişiklik getirmeye ve buna varacak bir dünya ve varlığımıza tam uygun bir değerlemeyi en derin olumlama yolunu göstermeye çalışan büyük ölçüde olumlayıcı düşünürlerdir. İkisi de olma yeteneğine sahip olduğumuz ve en azından aramızdaki bazı insanların elde edebileceği yüksek insanlık sorununa, ve genelde insan yasası olan en insanca varlık tarzına ve ötesine saplantı ölçüsünde odaklanmıştı. Ve ikisi de bu,  esas olarak varoluş ve yaşamın bütün biçimlerinin niteliklerinden farklı olmayan, yalnızca doğal bir başlangıç olan güçlere değişik ifadeler yükleyen ve dönüştüren -genel insani kaynaklarımızdan belli bir biçimde faydalanmamızı sağlama konusunu ele almışlardı.

Bu ikisi için de, psikoloji gibi bir şey, sadece insani doğamızı ve olanaklarını anlamamızın değil, fakat aynı zamanda insan varoluşuna doğru dürüst uygun olabilen her değer ve anlam türünü yeniden hesaplamanın bir yolu, demekti. Nietzsche retorik olarak  “benden önce felsefeciler arasında hiç psikolog var mıydı?” diye sorduğunda, bir beklenti oluşturduğunu çok iyi bildiği birinden “Spinoza’dan başka” hiç kimsenin olmadığını ima eder.

Yine de onlardan bahsederken, her birinin kendi psikolojisini yaşam ve dünyanın kavrayışlı yorumuna bağladığı, en çağdaş filozofların bile sürekli olarak ele almayı zor buldukları bir güçlükle karşı karşıya kalırız. Spinoza’nın, “Tanrı ya da doğa”sı doğamızı hesaba katan ve psikolojisiyle tüm varoluşu, bilgileri ve renkleri kucaklayan, esas olarak akılcı tek bir töz olarak kavranmıştır, Nietzsche’nin “güç istenci”yle yaptığı ise, bu dünyada açığa çıkan ve geçip giden her şeyin tarzını izaha yönelik, temelde akılcı-olmayan bir dispozitif inşa etmektir. Bu yorumlar bağdaştırılamaz ve aynı zamanda bugün bir hayli engelleyici bloklar halindedirler. Yine de, er ya da geç bu yorumlar hesaba katılmak zorundadır ve bu kolay değildir. Onları tam anlamıyla hesaba katma bu makalenin alanı dışındadır; fakat böyle bir hesaba katmaya katkı yapabileceğimi söylemeliyim, Nietzsche’nin kendi tarzında Spinoza’ya verdiği yanıtları sufle edebilirim.

II

Nietzsche Spinoza’ya bir takım eleştiriler yöneltirken, bunların hiçbiri aralarındaki en açık ve temel farklılık noktası gibi görünen şeyle -‘Tanrı’ teriminin her yerde her zaman var olan kullanımı ve Spinoza’nın bunu kaydetmesiyle- ilgili değildi. Nietzsche bunun dışında yazmayı “zaman, kültür ve bilimdeki farklılıklar”a dayanan “ayrılmalar”dan biri olarak gördü ve onu dönüştürmeyi tanrıyla ilgili olarak anlayan ve artık ondan ayrılmayan ‘doğa’ açısından yorumlayan geleneksel söylemi terminolojik bir selamdan başka bir şey olarak dikkate almadı. Onun Spinoza'sı 'tanrı-dili'ni olmasa da, 'tanrı-hipotezi'ni terk etmiş,  doğa ve insan gerçekliğini Nietzsche için olduğu gibi kökensel olarak 'kutsalsızlaştırma' tarzında kavramıştı, -‘doğa’nın bu her şeyi kuşatan temel akılsallığı varsayımında, Spinoza yine de, Nietzsche’nin kendimizi özgür bırakmamız gerektiğini iddia ettiği metafizik inancın başlıca bakiyesine tutunsa bile-.

Nietzsche'nin dikkatini aralarındaki bu belirgin farka yöneltmemekte son derece haklı olduğunu düşünüyorum. Nietzsche’nin Yahudi-Hıristiyan geleneğinin ‘eski tanrısı’ dediği tanrı her ikisi için de ‘ölmüş’tür. Her ikisi için de, böyle aşkın bir varlık düşüncesi artık sürekli ele alınmaya layık değildir, ve terk edilmiştir. Gerçekten de, kendisinin bütün ‘Tanrı’ konuşmalarına rağmen, Spinoza, bu konuda Nietzsche’nin ‘habercisi’ olarak kabul edilmeyi hak eder -büyük modern filozofların ilki bu kabulü kendi hareket noktası olarak alır ve bunun sonucu olarak ciddi ve kavrayışlı bir girişimi başarmaya uğraşır.

Ancak bu onların her biri için hikayenin bütünü değildir. Uygun bir yeniden değerleme, ‘Tanrı’ terimini -‘ruh’ terimi gibi- iyi bir etkiyle yeniden ortaya koyabilir. Nietzsche’nin ‘Zerdüşt’de’ söylediği gibi, “ruh sadece beden hakkında bir sözcüktür”3 –fakat ya bu modele  dinamik bir varis ya da salt hareket konusu açısından verili olan ‘beden’in zengin ve oldukça derin anlamını düzenleyici kullanımı olan bir sözcük. Ve Nietzsche zamanla ‘Tanrı’ ve dünya ile ilgili benzer önerilerde bulunur. Spinoza, hem  ‘zihin’ hem de ‘Tanrı’ konuşmasında bir noktayı aynı tarzda nitelemeyi düşünmüş olabilir. Nietzsche için olduğu gibi, onun için de, terim ne tamamen bir entiteye gönderme yapar ne de dünya ve bedenimizin aşkın bir tözüdür. Ancak her ikisi de, kendileriyle ve dünyayla ilgili olarak, hafife alındıkları ve indirgemeci yanlış yorumlara karşı korunmaları için tanınmaları ve hesaba katılmaları gereken sözcüklerdir.

Her halükarda Spinoza ve Nietzsche sadece bedenin neler yapabileceğine olan saygımızı artırmak için değil, fakat aynı zamanda zihin ve ruh kavramlarını fizyolojik olmayan terimler içinde anlaşılması gereken varlığımızın kayda değer boyutlarının anlamlı nitelemeleri olarak rehabilite etmeye uğraştılar. İkisi de bizim tamamen farklı bir doğa-dışı varlık türü değil, baştan aşağı doğanın bir parçası olduğumuz konusunda ısrarlıdırlar. Fakat onların ‘doğa’sı bir şey değildir, yani tamamen doğa bilimlerinin dili içinde upuygun betimlenebilir -ve bizde hala kalıntıları olan- bir şey değildir.

İkisi de, genelde, ‘özgür irade’ ve zorunluluk düşüncesini reddeden, insanın saygınlığı ve özgürlüğü kavramlarını alaşağı eden, kaderci belirlenimciler olarak nefret edilirler. Bir felsefecinin varabileceği en yüksek durum olarak her ikisinin de desteklediği amor fati’nin ötesinde, her ikisi de aynı anda insan özgürlüğü ve saygınlığı kavrayışındaki terimlerin yerini değiştirmeye çabalarlar. Sonuç, yükselmiş bir yaşam biçimi, varoluş tarzımızın dönüşümünün, mizaçlarımızın biçimlenmesinin tam olarak başarılması yoluyla, sonunda bu kavramların yeniden anlamlı hale gelişleri içinde istisnai bir insani olasılık olsa bile, bir gerçek olarak görülebilir hale gelir. Ve her ikisi için, bir tür kendiliğimiz bilgisi -ve onu mümkün kılan  kendinde-üstün (kendine egemen olma) biçimine- ulaşmak gücümüz dahilindedir ve “yüksek insanlığın” böyle gerçekleşmesinde can alıcı bir rol oynar.

Birbirine benzer şekilde Spinoza ve Nietzsche için, ‘duygulanım teorisi’ tüm insan psikolojisi olgusunu anlamada anahtardır. Her ikisi de temel doğamızın bizzat ilişki ve karşılıklı ilişkinin farklı bağlamları dışında hareket eden çok daha özgül bir doğanın, tüm diğer duygulanımlara yol açan tek bir nihai mizac (dispositif) açısından tasarlanacağı konusundaki tartışmaları nedeniyle alay konusu edilmişlerdir. Ancak her ikisi de bu hatlar boyunca geliştirdikleri varsayımlarla büyük mesafe kat etmişler ve  ikisi de, duygusal yaşamımızın ayrıntılarının nasıl alabildiğine geniş bir olgu alanının anlam kazanmasına yol açtığına dikkat çekmişlerdir. Üstelik, ikisi için de, bu temel mizacın (Spinoza’nın deyişiyle) ‘eyleme gücümüzü’ yükseltme gayretimizle ilgisi vardır; ve ikisi de zaten var olan her şeyden öte asıl mizaca (Ur-disposition) atıfta bulunur. Yine de, bu mizacın nasıl bütünüyle nitelenebilir olduğu konusu onlara en azından farklı görünür.

Dahası, Spinoza'nın ‘tanrı’ ve ‘zihin’ kavramlarından oldukça çok yararlanması, üstelik Nietzsche onlardan uzak dururken, göründüğü kadar önemli değildir. Onlar, bütün gerçeğin, akılsal birliği oluşturan değişmez yasalar uyarınca ebedi olarak emredilen temelde rasyonel bir mesele olup olmadığı, sorusu açısından radikal olarak farklıdırlar. Fakat insan doğası ya da psikolojisini hesaba katmaya başladıklarında onları ayıran farklılık değildir, ya da, her halde, bu bağlamda herhangi bir oranda daha fazla ilgi gören ve önem taşıyan başka farklılıklar da vardır. Nietzsche'nin Spinoza imgesiyle bu dünyanın kökensel olarak akılcı olmayan karakterinin temel resmini inandırıcı bulmaya başlaması-bir yana, sonradan bu başka farklılıklar da önemli ölçüde görülebilir hale gelir. Bu uygulama bugün Spinoza’yı bir psikolog olarak ele alacak olanlarımız için çok kullanışlı olabilir.

Burada Nietzsche’nin tarafını tutmuyormuş gibi yapmam pek ustaca olmayacak. Yine de bunu dogmatik olarak yapmam; ve bu konular Nietzsche için duyduğum saygıyla aşılırken,  Spinoza’ya duyduğum saygı, her şeye karşın felsefe tarihinde neredeyse başka herhangi bir düşünür için duyduğum saygıdan üstündür. Onların farklılıkları üzerine düşünmek, benim için, gerçek eleştirel sorunları ve incelemenin bu çok önemli alanındaki alternatifleri koyutlamanın en iyi yollarından biridir.

III

Nietzsche ve Spinoza arasındaki önemli farklılıklardan biri, duygulanım teorisi ve felsefi psikoloji hakkında sonuç almaya en iyi nasıl gidilirin yöntemsel sorunları ile ilgilidir. Kendisine rehberlik eden geometri örneğiyle, Spinoza, bizim deneyden aşina olduğumuz olgu üstünde haritalandırabileceğine inandığı, belirli temel kavramların tanımlarını oluşturmakla yetinmektedir. Öte yandan Nietzsche, kendi bilimsel yöntem kavramının ruhunda, ilkin insan yaşamında karşılaşılan olgu bolluğuyla kendini tanıştırmaya, ve daha sonra onların anlamını açımlayıcı ve yorumlayıcı kılma imkanını veren bir varsayım tasarlamaya çalışır.

Böyle yapmakla, Nietzsche kendi ünlü ‘perspektifci’ işleyişini kullanıma sokar, ve böylece aydınlanmaya başlayan bütün her şeyle zenginleşmiş bir yorum biçimi üzerinde çeşitli olgulara, “çok farklı gözlerle” bakmaya çalışır4. Öte yandan, Spinoza, deneyimlediğimiz ve sıradan isimlerini bildiğimiz duygulanım çeşitlerine kendi açımlama şemasında yer bulmaktan memnundur. Gerçekten de Spinoza ilerledikçe, onlar için yer bulmaya ve onları bağdaştırmanın yollarını aramaya çalışır,  fakat Nietzsche onlara kendi perspektifsel analizleriyle rehberlik etmeye hazırdır ve onların genel doğası hakkındaki görüşlerini bu doğrultuda yeniden şekillendirmekle birlikte, onları, birliklerinin altında yatan kavrayıcı bir kavramlaştırmayla ilişkilendirmek istemektedir. Bu Nietzsche’nin zannedildiğinden daha az ortaya koyduğu bir farklılıktır; fakat tekrar döneceğim, önemli bir farklılıktır.

Nietzscha tam olarak -en azından 1881’deki Overbeck söyleşisinde- sanki onlar bir biçimmiş ve düşünce konuları değillermiş gibi salt “zaman, kültür ve bilimdeki farklılıklar” olarak Spinoza ile kendisi arasındaki farkların çoğunu hesaptan düşmeye olağanüstü hazır görünür. Ancak, o, seksenlerin ortasında, aşağı yukarı beş yıl sonra, Spinoza hayranlığı ve bir çok alandaki mutabakatına rağmen ciddi olarak duyarlı olduğu başka farklılıkların altını çizen önemli noktalar geliştirdi. Tuhaf bir şekilde, Nietzsche'nin özellikle ciddiye aldığı  "filozoflar psikologu" olarak Spinoza -ve psikolog olarak Spinoza, ilk bakışta oldukça ilgisiz görünen bir kaç konuda, Nietzsche'nin çözümlemelerinde derinlemesine bir araya gelirler.

1881’de Spinoza’yı ilk gerçek keşfiyle, Nietzsche ona sadece arada bir, genellikle saygılı fakat  daha çok mesafeli bir biçimde davranır -örn. ‘mükemmel bilge’ ve ‘menşein ilk örneği’5 olarak göndermede bulunur. 1881’de yayımlanan, The Gay Science’ın ilk basımında, Nietzsche’nin yorumunun bakış açısı içinde önemi küçümsenemeyecek çeşitli pasajlarda, “en güçlü duygulanım bilgisini yaratmak”la ilgili kaygılarını paylaşmıştır, o bilgi itkisinin (impulse) güdüleyicisi ve kaynağı hakkında naif olduğu için Spinoza’yı kusurlu bulur. Örneğin, Nietzsche onu, “bilimde, insanın kötülük güdülerinin herhangi bir parçası olmayan, kendine-yeterli, zararsız, cömert bir şeye sahip olduğu ve sevdiği" varsayımı yüzünden “hatalı" olmakla itham eder.6 Büyük bir açıklıkla şöyle yazar:

Alışkın olduğu gibi, basit ve yüce olarak, bilmenin anlamı, -non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere,[ağlamıyor, gülmüyor, küfretmiyor ama anlıyorum] der Spinoza. Ancak son çözümlemede, bu intelligere her üçünü de bir çırpıda hissetme biçimimizden başka nedir? (GS 333)

Burada Nietzsche’nin temel noktası, her ne kadar Spinoza’nın “insanı doğaya geri çevirmeyi” (BGE 230) üstlenmiş olması övgüye değerse de, -Nietzsche’nin kendi görevini karakterize etmesindeki gibi- Spinoza bu karakterizasyon hakkında yeterli değildi ve onun teklif ettiği incelemenin insan bilgisini vermesi gerekirdi, oysa o Etik’in III. bölümünün başlangıcında duyguları vermeyi teklif eder. Nietzsche, aynı eserdeki bir çok pasaja göndermelerinde ve ‘genel eğilim” olarak, bilginin ne olanağını ne de önemini yadsımayı amaçlar. Fakat o, şimdi psikolojik yapımızın bir parçası olan başka her şey gibi, çok dünyasal bir türün karmaşık gelişiminin ürünü olan bilgi kapasitemizi tanımanın zorunlu olduğu üzerinde ısrar eder. Ve burada Spinoza hakkındaki şikayeti, psikolojisini, kapsamı ya da doğalcı yeniden yorumlaması içinde yeterince ileri taşımamış olmasıdır.

Altı yıl sonra bu yakınma tekrar ortaya çıkar -fakat bu sefer Spinoza’nın bilgi incelemesinden çok daha temel bir şeye karşı. Yine de Nietzsche Spinoza’yı, çeşitli daha özgül noktalarda olduğu kadar, Overbeck’de sözünü ettiği “beş temel nokta”yla ilgili bir müttefik olarak sahiplenmeyi sürdürmekten geri durmaz. Örneğin, 1887’nin Ahlakın Soykütüğü’nde, Spinoza’ya yaptığı; bazı konularda merhameti önemsiz değerlemesi (GM pref:5),  belirli koşullarda nefret ve zulüm gibi fenomenlerin doğallığının tanınması (GM II; 6) ve vicdan azabını (morsus conscientiae) sadece bir şeyler "beklenmedik bir şekilde yanlış gitti" hissine indirgemesi (GM II: 15), gibi göndermelerin tümünde olumlayıcıdır. Bütün bunlar insan psikolojisi olgusunun -ve Spinoza’nın ereksellik eleştirisinin- yeniden yorumlanması ve çözümlenmesinde kendi doğalcı yaklaşımını önceleyen çok daha genel Spinoza takdirinin bir parçasıdır.

Fakat, üretici yaşamının son döneminde Nietzsche aynı anda hem İyinin ve Kötünün Ötesinde de hem de sonradan çeşitli temel yaklaşımlar içinde, ciddi bir görev olarak Spinoza’yı ele alır. Bu onun, sanki Spinoza’ya söylermiş gibi: “Psikolog, sen-kendini çözümle!”’sidir. Suçlamalarını özellikle ilginç yapan şey, bunların sadece Spinoza hakkında önemli soruları gündeme getirmekle kalmaması, aynı zamanda Nietzsche'nin -rahatsız edici bir şekilde farkında varmış olduğu gibi- kendisine karşı da yöneliyor olmasıdır. Burada bunun nedeni hakkındaki düşüncem şudur, filozof psikologlar olarak insani gerçekliğimizin derinlerine inme çabası içinde sakındığı şeylerden, kendini -ve elbette onlara akraba isek bizi de- uyarma çabası içinde, kesinlikle çok sert davrandığı 'alter ego'sunun Spinoza'yla böyle bir yakınlık hissettiği için olmuş olabilir. 

IV

İyi ve Kötünün ötesi’nden önce, Nietzsche, nasıl sık sık şu tür felsefecileri “hepsi birden düşüncelerinin sanki soğuk, saf, tanrısal çarpıtılmamış bir diyalektiğin kendi kendine gelişmesiyle keşfedilip, elde edildiği havasını yaratıyorlar” ve “kendi çalışmalarında yeterince namusluluk göstermiyorlar” hatta fiilen “temelde bir öncelenmiş önerme, apansız rastlanan bir düşünce, bir vahiy, çoğunlukla ayıklanıp, soyutlanmış bir yürek tutkusu, onlar tarafından iş işten geçtikten sonra savunulur” (İKÖ,5) örnek veriyorsa, aynı şekilde (Kant’la birlikte) Spinoza’yı da seçmişti.  Şöyle der;

Ya da matematiksel biçimin bu hokus pokusuyla Spinoza, kendi felsefesini -sözcüğü doğru ve yerinde yorumlarsak “bilgeliğinin sevgisini”- sanki demirden bir zırhla kapladı, maskeledi; başa çıkılmaz bakire ve Pallas Athena’ya bir göz atma yürekliliğini gösteren terörün yüreğine korku salmak için: -tam bir ürkeklik ve saldırılabilirlik, bir münzevi gibi yaşama hastalığının foyasını ne de güzel ortaya çıkarıyor! (BGE 5) (bu alıntı, İKÖ, Ahmet İnam çevirisi. S.13’den alındı-hç)

Belki de, ya da en azından hiçbir kesinliği olmamakla birlikte, bu, Spinoza'nın Etik'de sunduğu düşünce biçimi yoluyla aşırı baskılamaya karşı bizi korumaya alması gereken meşru bir tür kuşkuyu ortaya koyar. Fakat eğer böyleyse, -özellikle burada konuşanın, kendi görüşlerini sunuşundaki farklı fakat daha az sorunlu bir üslupla ötekini “hasta münzevi” ilan ettiği sürece, bu iki yanı da keskin bir kılıçtır. Nietzsche'nin kendisine ve onun ateşli retoriğine atfen, onun burada betimlediği okur üzerinde benzer bir sindirici etkiye sahip olabileceğini -hatta en dipte bunu amaçlamış bile olabileceğini- söylüyorum. Eşit ölçüde adil ve gayrı adil olma kudretinde biri şöyle diyebilir: “tam bir ürkeklik ve saldırılabilirlik, bir münzevi gibi yaşama hastalığının foyasını ne de güzel ortaya çıkarıyor.”  Ve belki de ihanet edebilir. Spinoza ve Nietzsche tek yumurta ikizleri değildirler, fakat bu bakımdan iyi biraderler olabilirler. Nietzsche’nin bunu bir şekilde bildiğini ve bundan kaygılandığını zannederim.

‘Maskesini düşürme’ teması ve eleştiri, derin bir üzüntü ve eleştiriyi ifade eder ve uzun olmayan bir süre sonra, daha sivri bir şekilde tekrarlanır: Nietzsche’nin, Ressentiment dediği hastalığın Spinoza düşüncesinin satıh altında özgül bir hınç (intikam) biçiminde iş başında olduğunu, bu dünyada kendi paylarına muazzam bir endişe ve tehlikeye düşen birçok büyük filozofta  da bulunduğunu sezer. Ve şöyle der:

Bu toplumdan sürülmüşler, bu uzun süre izlenmiş, kötü biçimde saldırıya uğramışlar –ayrıca zorlanmış münzeviler, Spinoza’lar Giordano Bruno’lar- eninde sonunda hep, en yüce tinsellik maskesi arkasında, belki kendileri bile bilmeden, incelmiş intikamcılara, zehir hazırlayıcılara dönüşüyorlar (Spinoza’nın ahlakını ve ilahiyatının temelini açın bakın da görün! (BGE. 25.)

Bu belki de, Nietzsche'nin "filozofların psikologu" dediği şeyin düşüncelerini hırpalamaya çalışırken ihtiyaç duyduğunu kabul eden biri için meşru bir endişedir, -fakat böyleyse bu Nietzsche’nin kendi özelinde de hissedebildiği bir endişedir. Çünkü o çok önemli bir şeyin örneğiydi; ve makul ölçülerde şaşırabilen biri, onun ister ‘sürü’ye karşı horlayıcı eleştirisi olsun ve ister sürüye karşı olanları kutlaması olsun, gerçekten de böyle pek insanca eğilimlerle lekelenmiş olduğunu görebilirdi. Bu pasaj, sadece Spinoza'yla ilgili olarak değil, aynı zamanda kendisiyle de ilgili olarak, benim de bir huzursuzluğumu yansıtıyor.

Aynı eserin sonlarında, Nietzsche dışsal zorluklara olduğu kadar içsel tehlikeye bir yanıtı temsil eden düşünürlerden biri olarak Spinoza’yı anar. Bu içsel tehlike, kendilerini bastırmanın azgın, dizginsiz stratejisi yoluyla self-kontrolü elde etmeye çabalayan bir tepki ve henüz başlangıcındaki tutkular anarşisi yoluyla yerleşen gözdağıdır. O şöyle yazar:

Hep söylendiği gibi, 'mutluluk' uğruna bireyin kendine hitap eden bütün bu ahlaklar, nedir bunlar, bireyin kendi içinde yaşayan tehlikelilik derecesi ile ilgili davranışları için öğütler, tutkularına karşı reçeteler.... Bütün bunların hepsi, entelektüel açıdan bakıldığında, çok az değerli; bilimi oluşturmaktan, hele de bilgelikten çok uzak; üstelik, bir kez daha söylersek, üç kat daha fazla; aptallıkla, aptallıkla, aptallıkla karışık kurnazlık, kurnazlık, kurnazlık..... şu daha fazla gülmeyen, daha fazla ağlamayan Spinoza, analizlerini ve dirikesimi kullanarak duygulanımların imhasını safça savundu (BGE, 198)

Bu, ‘tehlike’ koşulunu çok iyi bilen birinden gelen, hatta hem insani hem felsefi büyüklüğün önkoşullarından biri olarak ele alan bu pasaj özgül ve sert bir acılıktadır. Spinoza burada akraba bir tip olarak yeniden tanınmıştır, fakat ya bu tarzdaki tutkularla başa çıkmaya çalışmanın beyhudeliğini takdir etmekteki ya da onlardan daha etkin ve yapıcı bir biçimde (onları yüceltip kontrol etmeyi öğrenerek) nasıl ele alınacaklarını görmekteki başarısızlığı yüzünden de kusurludur.

Bu başarısızlığı Nietzsche, bizim de dahil olduğumuz varolan her şeyin tam da özü olarak ele aldığı ‘conatus'un  asıl amacı olarak Spinoza'nın temel ve merkezi kendini-koruma öğretisi içinde kutsallaştırılmış temel bir hatayla ilişkilendirir. Nietzsche çeşitli düzeylerde ve tamamen apaçık bir biçimde felsefi olmaktan çok psikolojik olan bu öğretiye saldırır. Böyle bir eleştiride o Spinozayı (Spinoza’nın) kendisine karşı yardıma çağırır, ereksellik yanlısı Spinoza’nın bu yanlılığı reddettiğini açıkça söylemekte tutarsız olduğunu -iddia eder. “fizyologlar” diye yazar, üstelik de “filozof olanlar’:

Kendini koruma güdüsünün, organik varlığın asıl güdüsü olduğunu ileri sürmeden önce iyice düşünmeliler. Her şeyden önce canlı olan, kuvvetini üzerinden atmak, boşaltmak ister. Yaşamın kendisi, güç istencidir: kendini korumak onun dolaylı ve sık rastlanır sonuçlarından biridir. Kısaca, burada,  her yerde olduğu gibi, gereksiz  ereksel ilkelere dikkat! –kendini koruma iç güdüsü gibi (onu Spinoza’nın tutarsızlığına borçluyuz). Çünkü, özünde, ilkelerin tutumluluğu olması gereken, bir yöntem hükmüdür (İKÖ 13  A.İnam çevirisi )

Burada henüz Nietzsche Spinoza’ya gerçekten de kapalıdır; ve bu en azından kendi ‘güç istenci’nin, Spinoza’nın kendini koruma conatus’undan daha az erekselci olup olmadığına dair bir şaşkınlık eseri olabilir. Bu nedenle onlar birbirleriyle az ya da çok eşit değerde olsalar bile Spinoza’nın ilkesinin “gereksiz erekselci bir ilke” olduğu, aynı şekilde Nietzsche’ninkinin de gereksiz olmadığı önermesi açısından kendi aralarındaki farklı görüntü, anlaşılması gereken bir görüntü gibi durmaktadır. Ve gerçekten de Nietzsche başka yerde durumu bu bağlamda tartışır. Fakat bu noktadaki Spinoza eleştirisinin tam da kalbinde, Spinoza yerine kendi geliştirdiği hipotezin bu noktayı rahatsız edici bir biçimde örttüğünü kendisinin teslim etmesi iyi bir bedel ödeme olacaktır. (aşağıda bu konu üzerinde daha çok duracağım)

Nietzche’nin saldırısının ikinci aşaması kendi konumuna karşı Spinoza'nın alternatifi hakkında kuşku uyandıran farklı ve belki de daha açıklayıcı bir neden sunmak amacıyla  tasarlanmış görünüyor. Nietzsche burada kendi ‘filozoflar psikolog’unu, Spinoza öğretisinin altını oymaya niyetlenen bir tarzda, oyuna tekrar sokar. Spinoza’nın ve onun konumuna çekilenlerin fizyolojik olarak ‘sıkıntılı’ bir koşulun belirtisi oldukları düşünülebilir. İyi ve Kötü’nün Ötesinde’den bir yıl sonra, Şen Bilim’in 1887’de ikinci baskısına eklenen beşinci kitabında, şöyle yazar; “Bazı felsefecilerin -örneğin bol keseden harcayan Spinoza-  kendini koruma içgüdüsünü çok önemli saymaları ve onu görmek zorunda kalmaları belirtiseldir, çünkü sıkıntıda olan bireylerdir” (GS 349).

Bu, sadece hileli değil fakat -Spinoza bu konudaki pozisyonunu, onun sağlığı bozulmadan çok önce aldığına göre- aynı zamanda en azından Nietzsche’nin koyduğu şekliyle açıkça yanlış da olabilir. Çünkü Nietzsche’nin kendisi yaşayan bir karşı örnekti: o kötü sağlığı yüzünden “sıkıntılı bir birey”di ve hiç kimse açıkça öncelikli ve ‘kesin’ olarak “kendini koruma içgüdüsünden bahsetmek “zorunda” değildi.

Nietzsche’nin daha anlamlı bir şekilde söylediği şey bu bakışın benimsenmesinin belki ‘sıkıntılı’ bir durumun belirtisi olarak görülmesi gerektiğine dair olandır, fakat  bu duruma tepki vermenin tek bir yolu olması anlamında - kendi alternatif pozisyonu da aynı şekilde belki ona yanıt vermenin başka bir yolu olarak aynı durumun belirtisiydi. Yine de bu olayda o, fiilen her iki durumda da alınan pozisyonun sağlamlığı sorusunun yerinde durduğunu  gözlemleme gereği duyar, ancak, aynı anda, yanına başka tür düşüncelerle kaldırılacak ya da onaylanacak büyük bir soru işareti koyar.

Bu pasajdan ayrılmadan önce, bunun benzer bir damarda devam ettiği, ancak aşağıdaki gibi, biraz farklı bir basınç uyguladığı belirtilmelidir.

Bizim modern doğa bilimlerimizin baştan sona Spinozacı öğretiye takılıp kalması (en yetkin, “varoluş savaşı” öğretisi yüzünden anlaşılmaz biçimde tek yanlı olan Darwincilik buna en kötü biçimde örnektir), olasılıkla en doğal bilim insanlarının kökenleri nedeniyledir …. ‘halktandırlar’ ”(GS 349)

Öncelikle kendini koruma çabası öğretisinin kabulünü güdülemenin onu kabul edenler üzerinde sıkıntılı bir durum yarattığına dair ana fikir ve teşhis aynı durmaktadır. Yine de burada, Nietzsche’nin hesaba kattığı ‘sıkıntı’ türü sürekli hasta bir sağlığın sıkıntısı değil, daha çok, insanlığın ortak yürüyüşünün karakteristiği olarak varsaydığı daha az akut ve daha çok genel bir dirimcilik ve mücadelecilik isteğidir; kendini korumaktan daha fazla hiç bir şey gerçek bir olasılık değildir. Nietzsche aslında,  böyle bir öğretinin çekiciliğini, ya hastalıklı-sağlık, ya da bünyenin başka şekilde zayıflaması nedeniyle kendini koruma beklentisinin sınırı ve birincil kaygı olduğunu, sadece bekleyebilecek olanlar için ileri sürer.

Nietzsche’nin bu son dönemde, Spinoza’ya temel eleştirel yanıtı böylece onun felsefi psikolojisi öğretisi üzerine odaklanır -bu kendini korumayı güvenceye alan conatus’un  doğamızın ve her şeyin doğasının temel ilkesi olduğu öğretisidir. Onun eleştirisi bu öğretiyi sorgulama girişimi yoluyla ve psikolojik bir incelemeye tabi tutma yoluyla altını oymaya çalışır. Bu inceleme hem onun içeriğini ve hem de Spinoza’nın onu sunuş tarzını genişletir. Bu şekilde, Nietzsche  bu psikolojiyi sadece göründüğü gibi ele alsak bile, Spinoza'nın bize sunduğu bu psikoloji türüyle ne yapmayı kararlaştıracağımıza yönelik gerekli girişimde bulunabileceğimize inanır.

Spinoza'nın öncülük ettiği doğamıza yönelik psikolojik yaklaşım -en azından oluşumu içinde- ona psikolojik bir olgu olarak davranmayı, yani psikolojik analizin mikroskobu ve bıçağından kaçmamayı sağlar. Ancak böyle olsa bile, aynı şey Nietzsche’nin kendi psikoloji analizlerine ve psikolojiye alternatif önerilerine de uygulanabilir; ve  önermiş olduğum gibi onun Spinoza’yla derin bir akrabalık içinde oluşu, aynı yolun yolcusu olmaktan kaçınmak istese bile kendi çalışmasını onun için gölgede bıraktığı huzursuz bir kabul yoluyla ona eşlik eder.

V

Nietzsche’nin Spinoza’ya yanıtı onun kendi duyarlıklarını akla getirir; fakat ilgisi onun hakkında gösterilenlerle sınırlı değildir. Çoğumuz için bugün, Spinoza’nın yaptığı şeye karar vermek son derece zordur. Spinoza sistemini hem görünen içeriği ve hem de biçimi yoluyla hemen huşu içinde bir yere bırakmak ve ertelemek en kolay şeydir; ve bu, ne bir tepki olarak ne de bir felsefeci olarak hesaba katılacak kadar bulaşıcı değildir. Burada Nietzsche, Spinoza düşüncesinin hem görünen içeriği ve hem de biçimi yoluyla kesintiye uğradığı için, genel eğilimi ve temel yorumlayıcı çekirdeği sayesinde doğrudan daha saygın ve daha önemli bir şey bulmak adına bize yardımcı olabilir.

Nietzsche’nin ilgilendiği şeyler, Spinoza’nın ne dinsel-metafizik dili ve ne de onun biçimci sunuş tarzıdır; Çünkü o onları Spinoza düşüncesinin derisi ve yüzeyi olarak dikkate alır, ve  ne reddine ne de kabulüne izin verir. Nietzsche için, Spinoza’yı dili ya da sunuş biçimi için kabul etmek ya da reddetmek hedefi ıskalamaktır. Spinoza’da önemli olan, insanlığımızı, taraf olduğumuz “doğa”nın geri kalanıyla aynı ifadelerle yorumlama kararlılığı; bunu yaparken erekliliği (bu açıdan kaygılı olsa bile) reddetmesi; özgül psikolojik olguların iç yüzünü kavrayışlılığı ve kendini korumanın tüm özgül mizaçlar ve uğraş biçimlerinin genel nesnesi olduğuna dair inancıdır.

Bu son noktada Nietzsche Spinoza ile beraberlikten ayrılır; ve eleştirel değinilerinin neredeyse tamamı bu inançla ne yapılması gerektiği problemine işaret eder. O Spinoza’yı duygusal yaşamımızın tümüyle tek bir temel dürtünün doğal sonucu, bildirimi ve detaylandırılması olduğunu varsaydığı için suçlamaz; Çünkü Nietzsche kendisi de böyle yapar ve psikolojiyi, yalnızca-doğal insani varoluşun-çok ötesinde, tamamen tinselliğimizin gelişimi boyunca, bu dürtüyle en uygun şekilde uğraşmanın anahtarı olarak görür. Fakat o, Spinoza'nın -kendimizde bulduğumuz ve kendimiz haline gelen dünyayla birlikte- bizleri  bütünüyle sadece kendini koruma açısından yorumlaması çerçevesinde ciddi ve temel bir yanlışa gittiğini ileri sürer.

Nietzsche bu bakış açısına saldırmak yerine, Spinoza’nın böyle bir pozisyon almasına yol açan insani nedenlere rağmen, bu yorumun yanlış yönlendirilmiş ve hastalıklı bir güdüleme olduğunu göstermeye çalışır. Bu, Nietzsche'nin, tersten “güç istenci” adını verdiği şey açısından yönelttiği kendi alternatif yorumunun daha elverişli bir şekilde kabul edilmesinin yolunu hazırlamaya hizmet eder. Aslında Spinoza'nın yorumları doğrudan karşı argümanlarla çürütülemez, bu kendisininki (ya da Spinoza'nınki) gibi bir yorumdan ziyade benzer bir şekilde doğrudan kanıtlamayla savunulabilir. Fakat, Spinoza önermelerine yönelik tutumunda olduğu gibi, Nietzsche, bu tür rakip yorumların, Spinoza ile ilgili yükselen çeşitli düşünceleri tartışmaya açmakla, bağımsız olarak ileri sürülmüş görüşlerle savunulmasa bile, alt edilebileceğine inanır. Ve böyle bir savunmanın başlangıçta aynı türden psikolojik-soykütüksel yıkıma karşı korunmasız görünebilen kendi alternatif yorumu özelinde mümkün olduğuna inanır.

Fakat Nietzsche’nin ve Spinoza’nın yorumları arasında nasıl bir fark vardır? Spinoza’nın kendini korumacı conatus’u Nietzsche’nin ‘güç istenci’nden bütünüyle farklı mıdır? Nietzsche’yi dinleyen biri onları gerçekten de farklı olduklarını düşünecektir. Fakat bizzat onlar yine görünüşte radikal olarak ayrı oldukları varsayımımızı çok daha benzer olduklarına dair bir varsayıma çevrilebilirler. Her iki nosyon da, iki durumda da bu mizacın alımlanması (içine girdiği durum) farklı gibi görünse de, temel bir mizacın aynı genel idesini akla getirir. Her ikisi de benzer olarak, çok özgül duygulanım repertuarımızın bütününe yol açan en temel ve en ilkel duygulanım biçimi olduğu şeklinde değerlenmiştir.

Nietzsche ve Spinoza her ikisinin psikolojisi de, açık bir şeklide, bizim psikolojik yaşamımızın merkezi olgusu olan duygulanımları ele alan, ve Spinoza’nın Etik’inin üçüncü bölümünün başında işaret ettiği gibi, “menşe ve doğa”larını kavramaya çabalayan, “duygulanımlar” teorisi olarak karakterize edilmişlerdir. Her ikisi de, Nietzsche’nin koyduğu gibi “mizacın temel bir biçimini hatırlatma ve geliştirme” (BGE 36) doğrultusunda bizim bütün duygulanım repertuarımızı sergileme çabasını ilerletir. Spinoza, kendi ilkelerine uygun olarak ilerleyen özerk bir eylem türünden çok, özel bir gelişime olarak bu tek alana tüm mental yaşamımızı dahil ederken, gerçekte Nietzsche kadar ileri gidip gitmediği açık değildir. Nietzsche en azından bunun aralarındaki farkın anlamlı bir noktası olmadığını düşünür gibidir; ancak Spinoza hakkında bu noktayla ilgili olarak söyleyecek sözü de yoktur, zira onun başka türlü düşünmediği açıktır. Bu üzerinde durmayı hak eden bir noktadır, fakat onların iki temel ilkesi arasındaki ilişkiye daha yakından bakmak için ertelemek durumundayım.

VI

“Güç” nosyonu, Nietzsche’deki ‘güç istenci’ kavramlaştırması içinde olduğu kadar, Spinoza’nın conatus kavramlaştırması içinde de şekillenir. Bununla birlikte Nietzsche’de o, bir temel mizac (dispozitif) ve itki (impulse) nesnesi olarak duruyor görünür, oysa Spinoza için o görünüşte farklı bir biçimde ortaya konmuştur; “bedendeki eyleme gücü” (corporis agendi potentiam) olarak ve bedensel eyleme gücünün hizmetçisi “akıldaki düşünme gücü” (mentis cogitandi potentiam) olarak, (EIIö11 ve EIIIö12). Bu güçlerin artırılması gerçekten her zaman aranılan bir şey olarak görülür, fakat sadece türevsel olarak ve sınırlanmış bir biçimde, yani, kendini koruma ya da (daha doğrusu) kendi varlığındaki bir şeyi koruma (in suo esse perseverare) bakış açısıyla. Bu, başka şeylerle ilişki içindeki bir şeyin gücünün en geniş ifadesi ya da genişlemesi değil, Spinoza’nın söylediği conatus'un asıl amacıdır.

Bu noktada Nietzsche erekselliği tümüyle reddetmesiyle bağdaşmayan bir ereksellik parçası sunduğu için Spinoza'yı tutarsızlıkla itham eder. Eğer bu elenirse, bir sonuç olarak "sebat" edebilen ya da edemeyen bir ifade tam da "eyleme gücü"nün kendisiyle ayrı düşmüş olur. Fakat bu gerçekten de Nietzsche’nin kendi kavramlaştırmasıyla çok yakındır. Ve hatta benzerlik, başka bedenler arasında bir bedenin ‘eyleme gücü’nün bedenin yalın varoluşunun (an sich) alanında değil, fakat daha çok böyle başka ‘eyleme güçleri’yle (loci) ilişkisi bağlamında gerçekleşen/cisimleşen esas olarak ilişkisel olduğunun kabullenilmesiyle örtüşme halindedir.

Bununla birlikte, bu anlayışta, Spinoza’nın gayrı-ereksel conatus’u ve Nietzsche’nin ‘güç istenci’ kavramlaştırması arasında herhangi bir anlamlı farklılığın kaldığını görmek zordur. Ve Nietzsche'nin Sipinoza'nın bizzat tutarlı olmak adına yüzleşmesi gerektiği itirazı gibi, gerçekten de Nietzsche’nin kavramlaştırmasının, Spinoza’nın değişik bir şekline büründüğünü ileri sürüyorum.  Bu hem Nietzsche’nin temelde Spinoza’yı yankılamasının ve hem de kendini korumaya bu kadar anlam yüklediği için Spinoza'yı sert eleştirisinin dikkate alınmasına yardımcı olacaktır. Nietzsche sanki şöyle bir şey der gibidir: o en iyisini bilen olmalıydı.

Fakat Nietzsche’nin kendi kavramlaştırması aynı şekilde erekselci değil midir? Tam olarak anlaşılmışsa inanıyorum ki, hayır? “Güç istenci” deyişi bizzat özel bir sonuç türünde, örn. nesneler ya da canlıların belirli bir alanı üzerinde denetim olarak tasarlanan güç sahipliğini  elde etmeye yönelik bir amacı belirtmek için kullanılabilir. Fakat olayların oluşu esnasında ortaya çıkan sistemlerin kendini-korumasını Nietzsche’nin kabullenmesinden daha az müşterek olmayan bir sonuç olsa bile, Nietzsche'nin en genelde ve temel olarak anladığı şey bu değildir.

Nietzsche için, nihai olarak adlandırmak anlamına gelen bu ilk mizaç (disposition) nosyonu, basit olarak, güçlerini ya çoğaltmaları ya da tüketmeleri ile sonuçlanacak şekilde harcayan başka bir dinamik miktarla (dynamic quanta) ilişki içinde (bir bakıma) kendilerini savunma adına tüm dinamik miktarların mizacıdır. Bu her yerde güç ilişkileri doğurur ve denetim-gücü-olarak bir ereklilik sergileme görünüşüne sahip bir düzenlemeye yol açar. Fakat bu görünüş fiilen sadece dinamik miktarın bir bölümü üzerinde hak iddiası olarak karşılıklı güç oyununun bir ifadesidir, (Spinoza'nın ifadesini kullanırsak) gerçek "fiili öz" aslında böyle bir iddiadan ne da az ne de daha fazladır.

Nietzsche’nin Spinoza’ya karşı temel itirazı bunun tam olarak onun alıkoyması gereken şey olduğudur –oysa bunun yerine o, bu resme, bütün insan türüne dair nedenler (ya da güdüler) için kendini-korumanın erekliliğini yükler. Bu gizli güdünün teşhisi yukarıda belirtilen eleştirel gözlemleri önermek amacındadır. Spinoza’nın bu incelemesine itiraz etmeden önce, onun hiçbir gerçek kanıt vermediği şu ünlü ve eleştirel EIIIö6'da (“her şey kendi olduğu ölçüde kendi varlığında devam etmek için gayret eder [conatur] )” bir problem olduğu en azından teslim edilmelidir. Gerçekten de o bunun için bir kanıt sunar; fakat bu “varlığını ortadan kaldıracak her şeye karşıdır” (E.III p6k)7 şeklinde kendinden-kanıtlı bir iddiadan başka hiçbir şey değildir.  

Bu ‘kanıt’, Spinoza'nın bu konuda aldığı pozisyonun neye yol açacağına dair bir merak uyandırır.  Nietzsche'nin itirazı, Spinoza'da ya da başka yerlerde farkedilebilirliği açısından ikna edici bir durum değilse, o zaman o, Spinoza ve onu onaylayan diğerlerinin psikolojik teşhisinin inandırıcılıktan yoksun makul bir açıklama olduğunu ileri sürer. Fakat bunun ayırt edilebilirliği açısından böyle bir durum yoktur. Bu Nietzsche için Spinoza’nın felsefi psikolojisinin -Nietzsche’nin kendi önerdiği hatlar boyunca orijinaliyle örtüştüğü kadarıyla makul olabilirse - revize edilmesini gerektiren bir sonuçtur. Bir kere, bu hareket yapıldıktan sonra, yine de, kendisi için Spinoza'nın kendi özgüllüğü içindeki düşüncesinden yararlanmanın, yanı sıra, açılış konuşmalarından başlayarak, Etik'in III bölümündeki duygulanışları ele alarak genel yaklaşımı içinde onu izlemenin yolu açıktır.


VII

Fakat şimdi, Nietzsche ve Spinoza’nın yaklaşımları ve kendi felsefi psikolojilerini sonuçlandırma biçimlerindeki açıkça etkili bir farklılığa geri dönelim. İkisi de duygulanımlarımızı doğanın geri kalanıyla bağdaşır bir tarzda yorumladığımızı önermekle başlar, ve ikisi de, bütün doğal varoluş biçimlerine canlılık veren temel güdülerle bizzat aynı olan tek bir temel dürtünün karmaşasından ve gelişmesinden türeterek yorumlarlar. Fakat farklılıkları başlangıçta açık olan bir tarzda; ve bu farklılık sadece Nietzsche’yi değil, aynı zamanda Spinoza’dan bize kalanların çoğunu da böler. Bu hem Nietzsche hem de bizler için Spinoza’nın tamamen psikolojik projesi ile ilgili ciddi bir problemi ortaya koyar. Nietzsche’nin ondan söz etme yolu sadece mümkün tek yol olmayabilir; fakat Spinoza’nın projesinin mümkün olduğu kadar kurtarılması adına yapabileceğimiz en iyi şey de olabilir.

Aklımdaki farklılığa Spinoza’nın III. Bölümün olağanüstü girişinin son cümlesinde işaret edilmiştir. “bütün her şeyin doğasını anlamanın bir ve aynı yöntemi, yani, evrensel yasalar ve kurallar aracılığıyla, olmalıdır” diye yerinde bir öneride bulunan Spinoza, daha sonra “insan eylemleri ve arzularını çizgiler, düzlemler ve katı maddelerle ilgiliymiş gibi, tamamen aynı tarzda düşünmeliyim” diyerek sonuçlandırır. Spinoza genel doğa incelemesi ve yorumunu, ve bunun bir parçası olarak ‘insan eylemleri ve arzuları’nı sadece geometri üstüne modellemeye değil, fakat aynı zamanda bir tür geometriyi içselleştirme mantığının, postülalar ve içselleştirilmiş tanımlar yoluyla, bütün tikel olgu türlerinin özgül doğalarını açığa çıkaracağına güvenmiş olabilir.

Öte yandan, Nietzsche için, ve geri kalanımızın çoğu için, bu yapılamaz. Geometri ve onun mantığı kendi kullanım alanlarına sahip olabilir; fakat Nietszche ve bizim anlamaya başladığımız gibi onlar, böyle geometrik formlardan oluşmayan ve böyle bir mantıkla sınırlandırılamayan, kuvvetlerin karşılıklı etkileşimi ve düzenlemelerini ihtiva eden dinamik bir dünya olarak, doğanın dünyasını kökensel biçimde modelleyebilecekleri ve makulleştirebilecekleri artık varsayılamaz.  Nietzsche’nin gözlemlediği gibi, Biz, dünyadaki bu soyut biçimleri ve bu yapay mantığı yalnızca okuduğumuzu şimdi fark ediyoruz (ya da fark etmeliyiz); ve bu yüzden biz dünyada -ve kendimizde- ortaya çıkmaya başlayan herhangi bir kavrayış umuduna sahipsek bunun örneğini vermekle de yükümlüyüz. Duygulanımlarımız, temel ilkeler ekonomisinin buluşsal ideaları eşliğinde en iyi şekilde yorumlasak bile, çeşitli başlangıç noktaları dağınıklığımız olarak gözlemlenebilir olguların zenginliğini çeken, bütünüyle farklı ve çok daha empirik bir yaklaşımla ele alınmalıdır. Temel bir bölünmez ilkenin a priori koyutlanmasından, gözlemlenebilir olgunun uyacağı çeşitliliği düzenlemenin ayrıntılı çıkarımına yönelmekten çok, çeşitlilik ve çokluktan her ne olursa olsun temelde birliğin olabilirliğine yönelik yorumlayıcı muhakemeye geri dönmeliyiz (ya da zorba duyarsızlığı, zorlamalıyız).

Nietzsche elbette bu bapta haklıdır. Spinoza’nın yöntemi, onun buradaki konusuna radikal olarak kötü-uygundur; ve hatta Nietzsche bunu benimsediği için onu affetse bile, kendini yaşama gücünün psikolojik atılımından tümüyle yoksun kılacaktır. Ancak bu, Nietzsche için meselenin sonu değildir, o  Spinoza’ya kendi sistemi içinde  kapsayıcı ve ifade edici yollar bulan onun çok sayıdaki psikolojik anlayış ve  verimli önerileri için kredi verir. Dolayısıyla diğerleri arasında, en iyi  Spinoza’yla olacaktır, bu niyetle şöyle yazar:

Filozofların hatası -filozoflar kendi felsefelerinin değerinin, binanın bütününde durduğuna inanırlar: gelecek kuşaklar onu, inşa ettiği ve sonradan en iyi binalarda tekrar tekrar kullandığı tuğlada keşfederler: yani, aslında bina yıkılabilir ve her şeye rağmen madde olarak bir değere sahiptir (HH II:20).

Nietzsche için, bir psikolog olarak Spinoza’ya özen gösterme tarzı, onun geometrik modeli ve yöntemi üstüne, ya da genelde kavrayışlı olan çeşitli psikolojik olgularla ilgili geliştirdiği önermeler ya da ileri sürdüğü kanıtların sağlamlığı üzerinde durmak anlamına gelmez. Nietzsche, aslına bakılırsa Spinoza'nın kendi sistemine ve yöntemine rağmen ve her tarafa dağılmış açıklamalarında başardığı bir çok kavrayışı yüzünden bir felsefi psikolog olarak onurlandırılmasını tavsiye eder. O kendi sistematik akıl yürütmesi yoluyla bu kavrayışların bazılarına  -çünkü böyle bir akıl yürütme başka yerde olduğu gibi psikolojide de verimli olabilir- ve kimi sistematik gereksinimleri karşılamak adına daha sonra bulduğu kanıtlar ve yerler için düşünümler ve gözlemler yoluyla da başka bazılarına ulaşabildi. Fakat Nietzsche için Spinoza’nın bunlardan çok, nasıl isabet kaydettiği daha önemlidir. Ve bu kadar anlayışlı olmasaydı, onun sistemi felsefe tarihçilerinden başka kimsenin ilgisini pek çekmezdi, hatta onun akıl yürütmeleri kendi mantığı içinde mükemmel olsa bile böyle akıl yürütmelerin insani olması mümkündür.

Eğer burada Nietzsche’nin rehberliğini izlediysek -en iyi şekilde rehberlik ettiğine inanmak eğilimindeyim- Spinoza’nın amaçlarına en ufak bir zorlamada bulunmadık. Fakat Nietzsche için olduğu gibi benim için de, ya onu kendi terminolojisiyle birlikte bütünüyle kabul etme ya da onu bırakma kararlılığını gösteremeyecek oluşumuz, ona ya hep ya hiç tarzında yaklaşmaktan çok daha büyük ölçüde adil bir davranış olacaktır. Yaşayan Spinoza, ona bakışımın yeniden yorumladığı, yeniden biçimlediği böyle seçici bir içselleştirmeyle açığa çıkar -ve bu- Etik'in sayfalarında karşılaştığımız Spinoza'dan bütünüyle farklıdır. Bize sunduğu şemadan kurtarılan görüşler için yapılması gereken ve gerekecek olay türleri onları doğrulamak için ileri sürdüklerinden tamamen farklı bir tür olacaktır - belki de Spinoza'nın kantılamalarına kıyasla daha çok Nietzsche'de bulunan düşünümler gibi görünür. Ondan bu şekilde bahsetmenin, onu modern felsefe tarihinde daha ilginç ve önemli bir figür haline getireceğine, Nietzsche gibi ben de inanıyorum, üstelik ona karşı en saygılı ve sadık bilginlerin davranışından daha çok.

VIII

Önermiş olduğum şey -kimilerine nahoş bir düşünce gibi gelse de-  Nietzsche’nin Spinoza’yı kendi ‘habercisi’ olarak dikkate almakta haklı olduğudur, ve Nietzsche’nin düşüncesinin bir çok bakımdan Spinoza’nınkine uygun düşen, yeniden biçimlenen bir şimdiki-zaman Spinozası olarak dikkate alınabileceğidir. Orijinalinden İki yüzyıl sonra halâ, ya ilahiyatçı-metafizik bir dili ya da a priori bir yaklaşımı, geometrik modeli ve orijinal bir argüman ve sunuş tarzını işletmiş olan bir Spinoza düşlemek zor. Böyle bir şimdiki-zaman Spinoza’sıyla, yine de, Etik'in III. bölümüyle başlayan ve on dokuzuncu yüzyılın biyolojik devrimi ve Hume, Kant, Hegel'in ardından, iki yüzyıl sonra Nietzsche'yi izleyerek bulduğumuz yollarda, ve Önerme 3'ün Not'u gibi olağanüstü pasajlarda önerilmiş olan düşünce çizgilerinin peşine düşülebilir. Gerçekten Nietzsche’nin Spinoza’ya verdiği yanıt, temel fikirleri post-teolojik/metafizik/Kantçı/Hegelci doğalcı felsefe çerçevesinde yeniden düzenlenip çalışılmış Spinoza düşüncesinin neye benzeyeceği hakkında çok yararlı bir yol açabilir. Benim tahminim ortaya konacak şeyin Nietzsche’nin düşüncesine en azından güçlü ve dikkat çekici bir benzerliği taşıyacak olmasıdır.

Fakat bu öneriyi yaparken aklımdaki Nietzsche, post-yapısalcı Nietzsche değildir. Daha çok bir tashihçi olduğunu saptadığım, ancak yine de, insani gerçekliğimizi daha içerden ve verimli bir biçimde kavramayı amaçlayan, derinlerde "bir gelecek felsefesi” olanaklılığı kavramını önemseyen ve onu felsefe ve şimdiye dek başarma yeteneği olan başka araştırma biçimlerinden daha da öteye taşıyabilen bir Nietzsche’dir.  Bu Spinoza Overbeck’inde “onun baştan sona eğilimi benimkiyle aynıdır -en güçlü duygulanım bilgisini yaratmak-” diye yazan Nietzsche’dir. Bu Nietzsche’yi ileri itmektir, bilgi için böyle bir artırma kapasite ve dürtüsünün çok önemli bir rol oynadığı insani yaşam biçimine değer katmanın, yükseltmenin olanaklı olduğuna inanmış Spinoza’nın ittiği gibi.

Burada Nietzsche’nin Spinoza özeni, daha çağdaş bir deyişle Spinoza düşüncesini yeniden biçimleme çabasına rehberlik ettiği kadarıyla, benim Nietzsche yorumumu desteklemeye hizmet edebilir. Nietzsche’nin -sonraki yazılarında bulunabilen bir çok pasajda olduğu gibi- Overbeck söyleşisindeki tanıklığı, hem gerçek bilgi kavramının anlamlılığını hem de “insanı yeniden doğaya çevirmek” ve “Tanrı öldü”nün kazazedesi olmaya ulaşmanın insani olanaklılığını varsaymadığını açık olarak göstermektedir (BGE 230). Tersine o 1887’deki Şen Bilimin beşinci kitabının başlangıç (‘tanrının ölümü’ temasını yeniden ifade etmekle başlayan) bölümünde kendi hayat dolu canlılığını ilan eder: “bir kez daha bilgi aşığının gözüpekliğine izin veriliyor; deniz, denizimiz açılıyor gene; belki de şimdiye dek hiçbir zaman böyle bir “açık deniz” olmadı” (GS 343).

Elbette bu aynı zamanda Nietzsche’yi, Şen Bilim’in bir sonraki bölümünde “hakikat istenci”nin sadece salt akılcı bir olgu olmaktan çok bir duygulanım değil fakat  “en dayanıklı yalanımız"la birlikte, kendi soykütüğüne ait bir türev olduğunu kabul  etmeye götürür:

Bizlerin, bugünün bilenlerinin; biz tanrısızların, metafizik karşıtlarının bile, ateşimizi hala binlerce yıllık bir inançla yanan alevden aldığımızı; Hristiyan inancının Platon’un da inancı olduğunu [Spinoza’nın ki de, diye haklı olarak ekleyebilirdi], tanrının hakikat olduğunu, hakikatin tanrısal olduğunu. (GS 344)

Fakat bu kabullenme Nietzsche’yi bilginin araştırılması ve “hakikat istenci”nden vazgeçmeye sevketmez. Tersine, o bunun “güç istenci”nin ifadesi olarak onaylanmasını kabul ettirmeye çalışır, ve karşı çıkan ifadelere karşı da onları savunmayı tekrar tekrar onaylar. Spinoza bizim zihnen en üstün mizacımız haline gelen ve diğer tutkularımızın üstünde açığa çıkan bilgi sevgisine izin veren duygusal yaşamımızı yeniden düzenleme yolunu isabetle araştırmıştı. Ve Nietzsche de aynı şekilde, bilginin ve onun peşine düşmenin, duygusal oluşumumuzun gerçek ve egemen özellikleriyle nasıl yapılabileceğini, ‘geleceğin filozofları’nın insani olabilirliğinin tesisini, ve “en güçlü duygulanım olarak bilgi” yoluyla karakterize olan insan yaşamının yükselmiş biçimini, ortaya koymayı amaçlamaktadır.

Nietzsche'nin, gerçekte gayrı-Nietzscheci deyiş, tarz ve akılcılığına rağmen, düşüncesi temelde Nietzsche’ye eğilimli Spinoza yorumu, onu kendi habercisi olarak görmesinde yardımcı olmuştur. Fakat aynı zamanda, Nietzsche’nin kendini onun varisi olarak yorumlaması -sadece düşüncesinin temel eğiliminde değil, aynı zamanda en üstün insani olasılık olarak kendi kararlılığı içinde bilgi koşulunu oluşturmasına ve ulaşmak için bizde var olan yüksek insanlığın temel erdemi ve belirgin özelliğini gerçekten de incelikli bir biçimde izlemesine yardımcı olmuştur. Nietzsche’nin böylesine yüksek insanlık ve yaşamın değerinin artırılması anlayışı için bundan fazlası olabilir; çünkü o romantik devrimin damgasını taşır ve tahayyül ettiği ve olmaya çalıştığı filozofları takip etme ve erişme yetimizin olduğu bilgisi kadar  paradigmatik olarak sanatla birleşen yaratıcılığı kutlamamızı sufle eder. Fakat o tahayyül etmek ve olmaya çalışmaktan vazgeçmedi, ve aynı ölçüde en azından hayran kaldığı Spinoza ruhuna sadık kaldı. Ve derinden inanıyorum ki bugün yapacağımız şey onun yaptığı gibi yapmaktır.


Çev. hç.


Kaynak: Desire and Affect, Spinoza as Psychologist, Ethica III.  Edited by Yirmiyahu Yovel.
Little Room Pres, New York, 1999. içinde, Richard Schacht, ‘The Spinoza-Nietzsche Problem’, pp.211-231.



Notlar



1.Friedrich Nietzsch, Beyond Good and Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1966) §230. Bundan sonra BGE olarak anılacaktır, bunu bölüm numarası takip eder.

2.  Nietzsce, Ecce Homo in On the Genealogy of Morals/Ecce Homo, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1968), Part IV, §6,  Bundan sonra EH olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip eder.

3. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in the portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann, (Newe York: Viking, 1954), §1, p.4. Bundan sonra Z olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip eder.

4.Nietzsche, On the Genealogy of morals, trans, Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968), §3, p 12. Bundan sonra GM olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip eder.

5. Nietzsche, Human, All Too Human, trans,  trans, R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Pres, 1986), §1, pp. 475, 477. Bundan sonra HH olarak anılacaktır, bunu kısım ve bölüm numarası takip eder.

6. Nietzsche, The Gay science, trans. walter Kaufmann (New York: Vige, 1974), p.37.. Bundan sonra GS olarak anılacaktır, bunu bölüm numarası takip eder.

7. Spinoza, Ethics in The Chief Works of Benedict de Spinoza, ed. and trans, R.J. Elwes (New York: Dover, 1951), vol.1.

8. ibid., EIII pref; vurgu eklendi. 





Hiç yorum yok:

Yorum Gönder