20 Ocak 2017 Cuma

Yeni-Sol Ontolojinin Eleştirisi



 

Carsten Strathausen
 
 

1. “Ontoloji” terimi, mevcut politik-felsefi söylem içinde giderek artan ölçüde kalıcı bir yer işgal etmektedir. Michael Hardt ve Antonio Negri “politik felsefenin bizi ontoloji alanına girmeye zorladığını” söylüyorlar (İmparatorluk, s.354). Ernesto Laclau son dönemde “toplum teorisinin ontolojik boyutu üzerine yoğunlaştığını” söyledi. Laclau’ya gore, yapıtı, “yeni bir ontoloji”(304) gerektirdiği için “teorik ve felsefi düzey”de yargılanmalıydı (“A Replay” 321). Ontolojiye bu yönelim son dönemdeki sol politik teori için belirgin bir önem taşımaktadır. Giorgio Agamben’in istisna devlet ve bugünün artan bayağılaşma eleştirisi, onun egemen iktidarın ötesinde varoluşsal potansiyelimize dair ontolojik düşünümleriyle çok yakından bağlıdır: “Egemenliği düşünülemez kılan açmazlardan bağımsız bir politik teorinin” “Potansiyelin yeni ve tutarlı ontolojisiyle” bulunduğunu ileri sürer (Homo sacer 44). A.Bodiou’nun küme-teorisinin matematik ontolojisiyle iç içe olan politik yazıları ve S. Zizek’in sermayenin gerçek ontolojik belirleyiciliğinden ayırmadığı küresel kapitalizmle mücadele etmek için Lenin’in mirasına geri dönüş tavsiyeleri de benzer yönelimlerdir.

2. Başlangıç olarak bir “ilk felsefe”nin yeniden-icadının tohumları J.L.Nancy’nin ilk kez 1996’da yayınlanan “Being Singular Plural” denemesinde atılmıştı. Burada Nancy, egemenlik ve tahakkümün ötesinde yeni bir komünal politika için temel olarak “-ile birlikte- olmanın ontolojisi”ni (53) düşünmemiz gerektiğini söyler: “etik ve ontolojik arasında fark yoktur”(99) der, çünkü “sadece ontoloji, gerçekte, tutarlı bir tarzda etik olabilir”(21). Felsefi düşüncenin radikal bir yeniden başlangıcı içinde politik teori, statükonun liberal savunusu yoluyla içine düştüğü çıkmazın ötesine bu bakış açısıyla geçebilir. Özellikle, Nancy yeni “otaklık-ta-olma” (being-in-common) ontolojisini hem Heideggercilikten hem de Marksizmden ayırır. Nancy için, Heidegger, onun kendi “Mitsein”(ile-olma) analizini yeterince ele almadı, fakat yerine hiyerarşiler içinde düşünmeye bağıtlandı: “varoluş analitiği içinde görülen Mitsein analitiği bir taslaktan öteye gitmez; yani, Mitsein düşüncesi Dasein ile birlikte varolur, ve tali bir konumda kalır.”(93) Marksizme karşı, Nancy’nin ontolojisi, eleştirinin (örn, Hegelci) diyalektik modunu devam ettiren (temel ve üst yapı, öz ve görünüş gibi) çeşitli karşıtlıkların çözülüşü üzerine bir kavrayıştır: “eleştirinin hem teorisi hem de pratiği, şimdiden hareket eden bir eleştirinin kesinlikle Başkası ve Aynı ontolojisininkinden başka bir ilkeye - başkası-ile-birlikte-olma ontolojisine dayanması gerektiğini- gösterir.(53)

3. Bu denemede, “yeni bir ontoloji”ye yönelik ilginin özellikle belirli sol politik düşünürler arasında yeniden canlanmış olmasının anlamını ve bu anlamın nedenlerini sorgulamak için başlangıç noktası olarak Nancy’nin düşünümlerini kullanıyorum. Ontolojinin, Heidegger tarafından bozulmuş olması ve ayrıca adının da Alman faşizmine karışmış olması yüzünden geleneksel sol söylemde uzak durulan bir kavram haline geldiğini ileri sürüyorum. Ayrıca, Jameson’un son dönemde ontolojiyi Marksist teori için can alıcı bir kavram olarak yeniden canlandırma çabalarının, Nancy ve öteki yeni sol ontolojistlerin kesinlikle geride bırakmaya çalıştıkları düailst bir düşünce tarzına, yani, aynen eski (Hegelci) içerik ve biçim, kendi ve başkası diyalektiğine kaçınılmaz olarak geri götürmeye yöneldiğini göstermeye çalışıyorum. Olumsuzlamanın iyileştirici gücüne Marksist inancın tersine, onlar politik ontolojiyi, kendi diyalektik anlamı içinde “çelişki”yi -“Laclau’nun “Hegel’i Unutmak”ta (Populist Reason 84) ileri sürdüğü gibi- tamamen yetersiz olduğu, paradoksal bir yer olarak kavrarlar.1

4. Bununla birlikte, geleneksel Marksizmi reddetmelerine rağmen, bu teorisyenler politik teorilerini bütünüyle dünya ve toplumsal yaşamın “doğası”na dair açık varsayımlar üzerine temellendirme zorunluluğunun farkındadırlar. "Sınırlandırıcı ufuk” (Laclau) ya da  “zeminsiz önvarsayımlar” (Nancy) gibi paradoksal ontoloji tanımlarına yol açan  -varolma ve varlık olma- arasındaki bu gerilim, -ya yapısal olarak verili ya da tarihsel olarak değişen (toplumsal ve doğal) belli bir temel kabul eden bir ontoloji ile özsel olmayan bir ontoloji kavrayışının ya da tanımlama arayışının formülasyonları arasındaki bir gerilimdir. O zaman, bu bir sorundur:  (Carl schmitt’in politikanın kurucusu olarak dostluk ve düşmanlık arasında ufuk açıcı ayrımı ya da Leo Strauss’un centilmenler ve filozofların doğal üstünlüğüne olan değişmez inancı gibi) özsel olarak muhafazakar bir ontolojiye yem olmadan Marksist diyalektiğin ötesine nasıl geçilecek? (Marksist) Diyalektikten ya da (Heideggerci) Dasein’den başka bir şey seçilebilir mi? 

5. Sanırım seçilebilir ve bu deneme bu soruya bir yanıt geliştiren bu tür temel teorik pozisyonlardan birini ortaya koyuyor. Bu teorilere uygun bir gönderme yapmak için türeyimsel “yeni sol” terimini kullanıyorum. Öncelikle “yeni sol”u seçiyorum çünkü o, bugün büyük ölçüde kabul görür hale gelen öteki iki “yeni-muhafazakarlık” ve “yeni-liberalizm” terimleriyle birlikte ilerlemektedir. Ayrıca, sonek “sol” bu düşünürlerin toplumsal eşitlik ve ekonomik adalet sorunlarına sürekli bağlılıklarını vurgularken, “yeni” (neo) önadı, çağdaş politikada kısmen önemli bir rol oynayan küresel kapitalizm ve teknolojideki çarpıcı değişime gönderme yapar. Bu yüzden, denememin amacı, çağdaş politik felsefe içinde can alıcı bir kavram olarak ontolojiye başvuru ve onun mevcut kullanımını karşılaştırmaktır. Söylemek gereksiz, böyle bir karşılaştırma ne kapsamlı olabilir ne de tartışılan özel eserlerin tüm karmaşık boyutlarına karşı adil davranabilir. Yerine, ana eğilimler ve onların temel varsayımlarının altlarının çizilmesinden memnun olunmalıdır.
 
6. Burada benim detaylandırdığım tezler mevcut ontoloji ilgisinin sol politik-felsefi gelenek içindeki derin değişime, yani düşüncenin, düşünülen şeyin “doğası”nı, içsel olarak etkileme ve değiştirme (fakat hükmetme ve denetleme değil) gücüne sahip olduğu inancına işaret eder: Nancy “bir düşüncenin bir olay olduğunu,” iddia eder ve  “o olmadığı yerde olduğu için vukubulur” der (175). Olmak ve düşünmek aynı olmak kaydıyla, şeylerin “doğası” üzerine “düşünüm”, onların “değişim”lerine eşlik ettiği takdirde yaratıcı olabilir. Başka deyişle, düşünce ne (bazı ortodoks marksistlerin iddia ettiği gibi) nesnel maddiliği temsil eder ne de (Heidegger’in -hakikati- aletheia’sı anlamında) şeylerin özerk “gözden-kayboluşunu” yansıtır. Düşünce daha çok, gerçekliğe/katılır/(partake); iki ‘eştözlü’dürler (consubstantial). Bu bana Stephan K. White’ın sol politikayı düşünmenin temeli olarak “zayıf ontoloji” dediği şeye kucak açmak için yol gösterir. Böyle bir ontoloji, teorinin etkileme gücünü kendi rasyonel içeriğinin ötesinde ve üstünde politik etkisi nedeniyle kaydeder. 
 

Marxism, Heidegger, ve Ontoloji

7. Nancy’nin metninde Heidegger’in eseri, bir örneklem olarak, sık sık  “yeni bir ontoloji” tahayyüllü için bir atlama tahtası olarak hizmet eder, çünkü Heidegger klasik metafiziğin ötesine geçme çabasında özsel olmayan ontolojide ilkler arasındaydı.2 Örneğin, bu Agambenin belirlediği gibi bir durumdur:

Etik üzerine herhangi bir söylem için hareket noktası kurma gereğinin bir öz olmadığı, tarihsel ya da ruhsal bir çağrı olmadığı, insanların karar vermesi ya da gerçekleştirmesi gereken biyolojik bir kader olmadığı gerçeği…… Bu yine de insanların bir şey yapmak zorunda olmadıkları, basitçe boşluğa güdüldükleri ve bu yüzden olmaya ya da olmamaya şu ya da bu yazgıyı benimsemeye ya da benimsememeye serbestçe karar verdikleri anlamına gelmez (nihilizm ve sonuçculuk(decisionalism) bu noktada örtüşür). İnsanların oldukları ve olmak zorunda oldukları şeyin bir etkisi vardır, fakat bu şey ne bir özdür ne de kesinlikli bir şey: kişinin kendi varoluşunun -olasılığı ya da gizilgücü olarak- basit bir etkisidir. (Coming Community 43)

Burada, Heidegger tartışması Derrida ya da Levinas’ın eserlerinde olduğu kadar açıktır. Fakat aynı zamanda Heidegger’in ötesine geçmek ve onun ontolojisini faşizm korkusundan ayırmak için özen gösteren bir çabadır. Agamben öncelikle şunu vurgular: “Batı felsefesi ve özellikle de Heidegger ontolojisi bizzat Nazizmin… olasılık koşuluna sahipti” Fakat Agamben kısa sürede, “Nazizim ve Hediegger düşüncesinin radikal olarak ayrı olduklarını”, “çünkü ikincisinin, birinciyi karakterize eden “biyolojik ve öjenik” dürtüye açık bir biçimde direndiği”ni keşfeder (Homo Sacer 152-153). Bu ayrım olsa da olmasa da Agamben’in köktenci olmayan ve ilişkisel olmayan yeni bir ontoloji araştırması, tamamen Heideggerle ve onun ötesinde düşünme çabasından kısmen bağımsız ve nihai olarak ikna edici görünür.3

 8. Son zamanlarda geleneksel solun pozisyonundan politik ontolojiye yönelik ilgi, ontolojik düşünceyi (Heidegger yoluyla) Alman faşizmiyle aynileştirmeye dayandı. Heideggerden ve daha öte 1980’lerin ortalarından beri, Marksizmin yapısökümcü bir versiyonu Laclau, Mouffe, Zizek, Badiou vb’leriyle ortaya çıktığında, ontoloji Heideggercilikle aynı şeydi: Bunu Alain Badiou 1988’de haklı olarak belirtmişti “çağdaş felsefi “ontoloji” tamamen Heidegger’in adıyla hüküm sürdü” (Being and Event 9). Badiou’nun kendisi elbete bu gelenekten kopacaktı; fakat bu genel ontoloji ve Heidegger teşhisi o zaman en solcu entelektüellerin bile bütün bir ontolojik gelenekten, batı düşüncesindeki tehlikeli bir sapma olarak kopmalarıyla sonuçlandı. Felsefi bir gelenek olarak ontoloji sadece solcu entelektüeller arasında bir kuşku konusu değildir. O daha çok varolan meydan okumaların statükosunu onaylayan baskıcı bir üst yapının parçasıdır da. “tüm karşılıklı dışlamalar ve mahkum etme çeşitleri içinde ontoloji özür dileyicidir (apologetic).4 Adorno için genelde ontolojinin ve özelde Heidegger’in ‘köktenci ontolojisi’nin defolu temeli onların ebedi olanı, başka deyişle tarihin akışı altında kendiyle-özdeş bir hakikati arayan özcülükleridir. “Heidegger”i okuruz, o “yansıtmayı [ifade ve şeyler arasındaki farkı] reddeder; sonra o sadece felsefi olarak diyalektik-dilin ilk adımında durur”(117).

9.Ontolojik argüman statiktir, diyalektik olmayandır, tarihsel olmayandır. Adorno’nun ardından, hakikati bir sabite olarak konumlamak, sadece sürekli bir kendinde-eleştirel düşünüm süreci içinde ve aracılığıyla düşünülebildi. Ontoloji hakkındaki hakikat, bu yüzden, asılsızlık ve felsefi kısırlık oldu. Ontoloji, ideolojiyi çeker çünkü o çelişkiyi diyalektiğin -aracılığıyla ve ötesinde- ele aldığı şekilde düşünmeyi yadsır. Bunun yerine Heidegger, yalnızca paradoksun varoluşunu sanki o bizzat hakikatmiş gibi açıkça över. Bunu yaparken de ontoloji “iktidarın olumlanmasına” (s.136) boyun eğer, ve  Adorno Heidegger’in bu iddiayı kanıtlayan “dır” yüklemini kullanımı üzerine sayısız sayfa harcar.5 Dünyanın var olduğu ve Varlığın "dır" olduğu yalın gerçeği dolayısıyla Adorno, Özne ve nesne, Varlık ve varlık gibi kurucu kutuplar arasında dolayımı reddeden totolojiler lehine diyalektik düşünümü terketmekten alıkoymak için Heidegger'i baştan çıkarmaya çalışır. Bunun yerine ontoloji sonuçta ikiyi birin içine çökertir. Adorno , (Heidegger'in) bütün ontolojik ayrım inşasının bir Potemkin Köyü olduğu (122) sonucuna varıyor, çünkü bu iddia edilen ayrım sadece her şeyin zaten başlangıcında olduğu ve sonunda olacak olduğu yolun kendinde-aynılığı ve kendinde-haklılığı savunusuna hizmet eder. Heidegger  "dolayımlayanın ve dolayımlanmış olan şeyin dolayımsız özdeşliğine boyun eğer”(Adorno 493).

10. Oysa eleştirel düşünümün en geniş amacı, (Heidegger’in) ontolojiyi karakterize eden “düşüncenin şeyleşmiş hareketini tekrar aşkınlaştırma”(104) olmalıdır. Bunu yapmanın yolu onun “hedefini” yani, onun toplumsal-ideolojik işlevinden ibaret olan “hakiki” boyutunu deşifre etmektir. Bu yüzden, Adorno Heideggerci “fundamental ontoloji”yi, kapitalist toplumun elinde acı çeken insanın öznellik yazgısının belirtisi olarak okur. Her ne kadar felsefi olarak konuşuyorsa da Heidegger’in, eleştirel düşünümün öznenin iktidarından vazgeçmesi boyunca varlığı fetişleştirmesi “sahte” ve “ideolojik”tir, öte yandan yine de sicili  modern toplumun kurucu “bütünün karmaşık-işlevselliğine kayıtlı” olduğu kadarıyla da “doğru”dur.(74) (Heideger’in) ontolojisi yanlış bir insan pratiği yoluyla sürdürülen ve etkinleştirilen sahte bir düşüncedir. Sadece ikincisindeki esaslı bir değişimle,eskinin zorunlu dağılması hızlanabilir.

11. Adorno gibi birçok geleneksel Marksist “ontoloji” terimini kullanmaya isteksizdir, çünkü onların bakışı içinde bu terim, Marksist teorinin pragmatik yaklaşımının başından tutup ayakları üstüne çevirmeye çalıştığı spekülatif felsefi geleneğin bir parçasıdır. Çünkü, on dokuzuncu yüzıl marksizmini on sekizinci yüzyıl felsefi maddeciliğinden ayıran şey, tam da insan unsurunun fiziksel bileşenlerini tanımlamanın aksine, insanın toplumsal-etkinlik  potansiyeline yaptığı vurgudur. Eğer Marksist ontoloji denebilecek bir şey varsa, o, en kötüsü tepkici en iyisi ilgisiz teorileştirme çabalarını -a priori- anlatan insani pratiğe dayanır. Pierre Bourdieu 1977'de 'Martin Heidegger'in Politik Ontolojisi' adlı kitabında da vurguladığı gibi, Heidegger bir kez daha bunun mükemmel bir durum olduğunu kanıtladı. Hernekadar, Bourdieu, Adorno’nun sözde tek-boyutlu Heidegger kınamasını eleştirse de, Adorno’nun yaptığı gibi tamamen aynı hedefi takip eder, yani, Heidegger’in ontolojisini onun kendi zamanın sosyo-politik bağlamı içine konumlamayı sürdürür. Bourdieu’nun kendi metodolojisi, felsefi ve politik her iki alanın da “görece özerkliğini” kabul eden -yine de aralarındaki dolayımı eleştirme çabasından vazgeçmeyen- “Heidegger’in politik ve felsefi ikili-ders” (Almanya baskısı s.11) dediği şeyden ibarettir. Bourdieu, o zaman “Hidegger’in politik ontoloji”sini “kendini yalnızca felsefi terimler içinde ifade eden politik bir duruş” olarak tanımlar. Başka deyişle, Bourdieu’nun sorgulamasının amacı “felsefi üretkenliği yöneten alanın kavrayıcı yapısını” yeniden inşa etmektir (14-16).

12. Bourdieu’nun denemesi esnasında Fransa’da Althusserci Marksizm'in önemi göz önüne alındığında, onun yapısalcı terminolojisi (“görece özerklik”, “üst belirleme”, “üretkenlik alanının yapısı”) ve Frankfurt Okulu’nun eleştirel aygıtlarından farklılığını ilan etmiş olmasını abartmamak gerekir. Doğru, Adorno ‘ideoloji’ ile konuşurken, Bourdieu ‘habitus’la konuşur; Bourdieu, Heidegger'i felsefi alanda toplumsalın “işaret”i (abdrücke) ya da  “düşünüm”ü (widerhall) (73) olarak kendisine aracı olan “pratik işlemci”(64) olarak itibar eder.  Fakat burada can alıcı bir nokta kalır Hem Adorno hem de Bourdieu Heidegger ontolojisini, dinamikleri yansıtmakta başarısız olan dinamnik toplumsal süreçlerin bilinçdışı ifadesi olarak okur. Var olmak üzerinde Varlığı, ufuk üzerinde zemini, hareket üzerinde durgunluğu tercih eden ontolojik söylemin bu kurucu başarısızlığı, gerçekte henüz asla durmayan bir dünyanın neden olduğu insan "arzu"sunun(69) bir ifadesidir.

13. Kısaca: bugün bir çok eleştirmen Heidegger’in felsefesini Batı metafiziğinin ve özcü ontolojinin -avant la letter-(öncü mektup) yapısökümü olarak okurken, bu kesinlikle Bourdieu, Adorno ya da öne çıkan çeşitli Marksistlerin onun eserinden anladıkları şey değildir. Çünkü ontoloji onlar için eğer reaksiyoner bir kavram değilse doğal olarak tutuculuktur. O halde, Marksist teori, ontolojiyi ortadan kaldırmalı, bunun yerine dünyayı değiştirmeye yönelmelidir6 “daima tarihselleştirme” onun sloganıdır ve ‘diyalektiğin kalıcılığı’ (Fredric Jameson) marksist düşüncenin düşünümsel doğasının tanığıdır. Bu asıl itibariyle, insan deneyimini ve kolektif pratiği tanımlayan gerçek, maddi olayların ardından [nach-denken], sonradan düşünmeye, anlamaya yönelik bir girişimdir. Bu yüzden Etienne Balibar ve Fredric Jameson “Marksist felsefe yoktur ve asla da olmayacak” iddiasını sürdürürler. Daha çok, Marksizm kendi araştırma nesnesi, yani kapitalizm ile birlikte/boyunca değişme ve gelişmeyi sürdüren bir “problematik olarak düşünülmelidir" (Jameson, “fiili olarak” 175). Sadece diyalektik yöntem, Varlık ve oluş, özne ve nesne kurucu kutuplar arasındaki dolayım olarak tarihle birlikte adım atmayı sağlayabilir.7 Böylece, Marksistler  Pierre Macherey’in belirlediği gibi “materyalist  bir tarzda felsefe”(8) yaparlar. Her şeyden sonra, amaç, dünyayı yorumlamak değil onu değiştirmektir.

14. Ayrıca, geleneksel Marksist ve çağdaş ontolojik söylem arasındaki bu can alıcı önemdeki felsefi farklılığı açıklığa kavuşturmak için, karşıtlık ve paradoksun zıt anlayışlarını kısaca tartışalım. Boris Groys, “diyalektik materyalizmin merkezi yasası”nın “paradoks içinde düşünmek” denebilecek türden, “karşıtların çelişkisi ve birliği”nin kendiliğinden düşüncede içerili olduğunu ileri sürer. Marksistler dünya bizzat çelişkili olduğu için çelişkilerle düşünür. Lenin’den alıntı: “Özünde, diyalektik şeylerin bizzat kalbindeki çelişkileri incelemektir” (akt.Groys, 47) Hegel'in formülünü hatırlatan bir özdeyiş "Diğerlerinin aksine tam olarak bu cümlenin şeylerin özünü ve hakikatini ifade ettiği anlamda, her şey kendi içinde çelişkilidir" (286; benim çevirim). Marksist felsefe paradoksu sürdürmekten çok tahrip eder: diyalektikler kesinlikle süreç içinde paradoksun çözümünü ya da gelip geçiciliğini kapsar.Amaç heryerde, açık bir biçimde tanımlanmış amaca (komünizm) ulaşmak için çelişkiyi sürdüren dinamik bir gerilimi ortaya çıkarmaktır. Böyle yaparak, diyalektik paradokslardan çok çelişkiler aracılığıyla düşünür; o sonrakini öncekine dönüştürür8 Paradoks, Adorno’nun belirlediği gibi, diyalektiğin bozuk biçimidir. Çelişkinin tersine paradoks düşüncede iyi tanımlanmış bir takım yıldızı gibi sabit kalır, Oysa çelişki diyalektik yöntem içinde ve aracılığıyla gelip geçici ve salınan düşünceyi arar. Paradoksa kafa yormak, hiçbir yere götürmez gibi görünen bir düşünüm döngüsü içinde yakalanmaktır –bu yüzden Adorno, Heidegger’e karşı yalnızca totolojiler ürettiği ithamını tekrarlar. 

15. Bu noktada ontolojik yeni-sol geleneksel Marksizmden farklıdır: gelip-geçiciliği reddetmekle sürekli paradoks edinir. Çağdaş politik-felsefe söyleminde Aporialar (açmazlar) boldur – “bir şeyin imkanının koşulunun aynı zamanda onun imkânzsızlığının koşulu olması Laclau’nun iddiası içinde özetlenmiştir (Mouffe 48). Walter Benjamin’in “diyalektik bir askıya alma”(578) nosyonu bu doğrultudaki en erken çabadır. Mitik olana meyilli olan Benjamin için diyalektik, tarihin sonuna doğru teleolojik bir süreç olarak değil, fakat bu sonun her zaman zaten başlangıcında içerilmiş olduğuna dair ani bir farkındalık olarak tanımlanır. Çok önemli olan bu farkındalık “akılcı” değildir ve önceden tahmin edilemez. Benjamin “dışarı”nın, “vahiyin parlak fırlayışı”na maruz kalan -sadece sonradan-  “içeri” içinde ortaya çıktığı ve ona ait olduğu katlanmış bir mekanın ontolojik paradoksunu koyutlar. Geleneksel Marksizm’den farklı olarak, burada Benjamin için her şeyin hiç olacağının garantisi yoktur. Bunun yerine, bizim yanlış bir biçimde hep var olduğunu sandığımız şeye neden olan ani kavrayışımız geçer. Çünkü şeyleri kavramak onları öyle yapan şeyden farklı olarak yalnızca bir esindir, yine de bu düşük bir ihtimalle olması gerekene dönebilir. Bu esin, vahiy ve şok’un gücüne dair bu vurgu, geleneksel marksizmle arasını açmaya götürür. Onun arkadlar projesi aslında tarihin değilse bile diyalektik düşüncenin gelişimsel doğasının önemini azaltan paradoksun mekansal anlayışını teşvik eder.9

16. Benjamin’in hareketsiz duran paradoksal diyalektik uzamı aynı zamanda Derrida’nın   “imkansızlık-antinomy-çelişki” olarak tanımladığı “aporianın üç tipi” dediği şeye benzerdir. “Bu açmaz (aporia) genelde bir devinim, yenisiyle değiştirme, yer değiştirme, gidiş, yürüyüş, adım atmak, geçit (pasaj) denebilecek bir şeye izin vermeyen basit bir ortam yapımı olması yüzünden bir pasajolmayan (nonpassage) dır. Daha fazla yol yoktur…   kendisi imkansız olacak şeyin çıkmazı…” (aporia 21).  Derrida’ya gore, politikanın düşünmesi gereken şey, bu geçilmez (impassable) ve imkanasız (impossible) uzam içindedir. Böylece ontolojiye kalan şey onun kendi varolmayışı (Derrida’nın ona ‘Hauntology’ dediği gibi) tarafından büyülenmiş perili (haunted) bir yerin hayalidir: Derida için “hauntology” teorik öncelikti”, Simon Chirtchley, “düşünce gibi bir şeyin, doğmuş olduğu bu hayali şeyden çıkarsandığını iddia eder”(Etik 147). Ancak, bu aynı zamanda ontolojinin yapısöküm düşüncesini rahatsız etmeyi sürdüreceği anlamına gelir. Hauntolojinin bizzat ontoloji tarafından hayalileştirilmiş olması yüzünden, bu hayalet sonradan asla tamamen sallanamaz. Bu yüzden Derrida’nın ontoloji eleştirisine rağmen (yapısökümcü ya da metinsel) mekan sorununun ontolojik sorunlardan ayrılmaz olduğunu önermek isterim.  "/Il n'y a pas d'hors de texte/"ın anlatmak isediği şeyi kısaca yeniden hatırlayalım,

sık sık söylemiş olduğum gibi, her ikisi de sadece  yokluğun-varlığın-bağlam dışılığın bağlamıdırlar, fakat aynı zamanda her zaman kapanmayan bir yan cümleye yol açan bağlamın hududu ya da çerçevesinin sınırıdırlar. (Derrida, Aporias 152-53)

Bu dışarısı ve içerisi arasındaki (“hiçbir şey bağlam dışında varolmaz” ancak “ (bağlamın) dışı içeriye … nüfuz eder) mekansal paradoks yapısökümün merkezine dek uzanır ve onu bu denemede daha sonra tartışılan çeşitli post Marksist ontolojilere bağlar. Buna rağmen –ya da, daha çok, kesinlikle, ..bu yüzden-  Derrida’nın  “yeniden-ontolojize ettiği” düşünceyi açıkça reddetmesi (Marx&Soons” 257), onun politika ve ontoloji arasındaki ilişkiye dair mevcut tartışmalara en büyük katkısıdır.


Paradoksun Topografyası

17. Diyalektikten paradoksa bu değişmenin felsefi vargıları -ve, aynı zamanda politik vargıları demeliyim- sonuçları çoktur. Hepsinden önce, bu yeni sol söylem mevcut geleneksel marksist söylemi farklılaştırır. Çünkü dışarıyı içerinin kurucu bir parçası olarak düşünmek şeklindeki paradoksal çabanın ortaya çıkışı, Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe”nin 1985’de ‘Hegemonya ve Sosyalist Strateji’sinden beri Post-Marksist teori için çok önemli olmuştur10 Hegemonik müdaheleler ve tarihsel değişimin olanaklılığında direten, Mouffe ve Laclau toplumsal alana ontolojik bir “zemin” olmaktan çok ontolojik bir “ufuk” olarak başvurdular. Zemin, yüzey-derinlik (ya da içerisi-dışarısı) ayrımını yeniden tanıtan, kuruluşçu bir terim olduğu için, ufuk içsel dışsal ayrımına karşı koyan ve toplumsalı içsel bırakan tarihsel bir sınır değişimini, daimi bir uzaklaşmayı ima eder:

Bu çözülemez içsel/dışsal gerilimi herhangi bir toplumsal pratiğin koşuludur: zorunluluk sadece bir olumsal alanın kısmi sınırlanması olarak varolur. O, ne total bir içselliğin ne de total bir dışsallığın mümkün olduğu, toplumsalın kurulmuş olduğu, bu bölgededir (111).

Toplumsalın alanı böylece kendini-tahrip edici bir totallik oluşturur, her ne kadar o asla total hale gelemez ise de, yine de kendi dışının sınır yokluğuyla karşı karşıya kalır.1966’da post Marksizmin avukatı olan Zizek bu “içeri/dışarı alternatifi ‘kararverilemez’i, “gerçekliğin kendisinden daha gerçek” hale gelen ideoloji ve yüzeyin derinliği emdiği, söylemin kendi içinde ortaya çıkan dışarısı olan bir ‘paradoksal topoloji’ olarak betimler (“Hayalet’e:Giriş 17, 30).

 18. Topografya sorunları ve tarihsel ufuklar, Butler, Laclau ve Zizek’arasındaki bir dizi tartışmayı konu alan ve 2000’de yayınlanan “Sol üzerine çağdaş diyaloglar”daki en temel mesele olarak ortaya çıkar. İttifakların pek-değişken tuhaf dansı içinde, katılımcıların her biri tarihsel değişimi hesaba katmaktan uzak duran “ahistorik” ya da “sanki-aşkın” bir teorinin avukatlığını yapan başkalarını suçlar.11 Merkezi soru şudur: eğer varolan sosyo-politik alan -içinde- işleyen yapısal (ya da sanki-aşkın) bir sınırın varlığını kabul ediyorsak, bu kabul Butler’ın ima ettiği gibi politik güçsüzlüğe (çünkü bu sınırı değiştiremeyiz ve bu yüzden onu yapısal sınırları içinde işlemeye mahkum ederiz) yol açmaz mı? Ya da mutlak karşıtına: bu sınır, konturlar ve lokasyonların Laclau ve Zizek’in ileri sürdükleri gibi, girilen alan içinde tarihsel değişmeler yoluyla belirlenmiş olduğu saf bir -yapısal boşluk- (bir “boş gösteren”) olması yüzünden kesinlikle fiilen-güçsüz-bir politik eylem ve radikal değişim değil mi?12

19. Birçok ontolojik yeni-sol düşünür bu son görüşe taraftardır. Yine de, Laclau’nun topolojik sınırları ortodoks olmayan kavrayışı sadece geleneksel Marksistleri değil, fakat aynı zamanda genelde çağdaş teoriye çok büyük sempati duyan düşünürleri de irrite etmeyi sürdürür. Simon Critchley, Judit Butler, ve Rodolphe Gasché gibi eleştirmenler, tarihsel olarak olumsal, tikel bazı “içerik”le dolu olan, “biçim”i, boş olmasına rağmen bir aşkınlık olarak evrensel işlev görmesine göre, tikel ve evrensel arasındaki ilişki anlayışını içerik-biçim bölünmesi açısından sürdürürler. Laclau’nun “boş gösteren” olarak evrensel tanımını, örneğin Gasché, bir evrenselin, en azından, kendi-özdeşliğini garanti eden bir ‘tasnif biçimi’ne sahip olması gerektiği ve böylece az çok tarihsel tikelin kendi yerini fiilen ele geçirebilmesiyle önceden belirlenmiş olacağını ileri sürerler: 

Bir kez boş yer düşüncesi, içerik daha sonra yerini doldurmaya gelse de gelmese de, tam da bu yer olarak, o evrenselin yerinin /olarak/  düşüncesi değil  mi?... bu (boş yer düşüncesi) çeşitli evrenseller için bir ibarenin yüzeyi haline gelebildiği bir biçim ya da yapıya şükretmiyor mu? (Gashe, 32-33)

Cevaben, Laclau boşluk ve soyutluk arasında açık bir biçimde ayrım yapar, birincisinin ikincisine gönderme yapmadığını ileri surer. Bu bakış açısında, Hegel’in Kant’ın düalist felsefesine karşı ortaya koyduğu soyutlamaya yapılan atıf onun kendi hegemonya teorisine uygulanmaz. Evrenseller boşturlar, hem onları ortaya çıkaran şeyin tikelleri -önceden varolmayan bir biçimde- zincirlemesi yüzünden ve hem de onların önceden belirlenmiş içerikleri olmaması yüzünden. Laclau karşı çıkışını sürdürür: “tikellik ve evrensellik, birbirne karşı iki ontolojik düzen değil, fakat gidimli bir yapıya içselleşme ihtimalleridirler”(“A Replay” 282). Farklı bir biçimde söylesek, Laclau Gasche’ın sorularındaki epistemolojik ve ontolojik gönderme arasındaki ayrıma direnir. Gasche evrenselleri içeriği eksik, boş (epistemolojik olarak belirlenebilir) herhangi bir soyut biçim olarak varolan bir tür entite (ontolojik mevcudiyet) olarak kavradığı için, Laclau, kendi anlamına dayanan tikellerden başka hiç bir varoluşu olamayan her evrenseli reddeder: “tarihsel bir kuruluşun sonucu olan şey aşkın bir biçimde belirlenmiş bir yerin doldurulması değildir, fakat bizzat yerin yer değiştirmesi ve sürekli üretimidir”(283). “Klasik ontolojinin kavramsal mühimmatı ile kavranması mümkün olmayan entiteler arasındaki ilişki çeşitleri”ni göz önüne aldığı için, Laclau, bu süreci düşünme çabasının “yeni bir ontolojiyi gerektirdiği”(304) sonucuna varır. 

20. Aynı şekilde, Michael Hardt ve Antonio Negri,  “politik teorinin ontoloji ile ilgili olması gerektiğini” çünkü “politikanın artık daha fazla dışarıdan inşa edilemeyeceğini” (Empire  354) ileri sürdüler: “İmparatorlukta … bütün taraflar  genelde saf içkinliğin “yer-olmayan”ına dahil edilmişlerdir.”(Labour 287), çünkü asıl nedenin ’zemin’lerin yerine imparatorluğun ontolojik ’ufku’ nun aldığından söz ediyorlar (Empire 355; vurgu ilavedir). Ancak Hardt ve Negri’nin politik ontoloji hesabı çok can alıcı bir noktada Laclau’nunkinden farklıdır: o yapısal bir (Lacancı) ’eksiklik-boşluk’ nosyonu üzerine temellenmez, fakat (Foucault ve Deleuze’un)  ’yaşam’ın doluluğu içinde yaşam-felsefesi inancı ve biyopolitika üzerine temellenir.13

21. Küresel kapitalizmin merkezinde bir kurucu boşluğu sergilemeye çalışmaktan çok, Hardt ve Negri mevcut emperyal düzenin muazzam üretici ve bolluk içinde olduğunu vurgular. İkincisi bu, Deleuze’un “saf içkinlik” (Saf içkinlik 31) dediği gibi “aşkınlığın zaten içkin bir ürün olması” yüzünden kendini Düzenin dışında tesis etmeye çabalayan her şeyi entegre etme yeteneğidir. Deleuze ve Gutattari için (dolayısıyla Hardt ve Negri için), “içkin sadece  kendine içkindir ve  bunun sonucu olarak  herşeyi ele geçirir, Herkesi içine emer, ve geriye içkin olabilecek hiçbir şey bırakmaz” (What is Philosophy? 45) İçkinlik ne kendi içinde ne dışında sınırı olmayandır.  İçkinliğin hep var olmasından dolayı, Negri “ontolojinin politikayı absorbe ettiği sonucuna varır” yani, “bütün yönleriyle politika biyopolitikadır”(234) Politik felsefe bugün artık Leo Strauss ve öteki muhafazakarların söyleyeceği gibi, “iyi yaşam” üzerine derin düşünümler meselesi değildir. Yerine, o yaşam hakkındadır, aslında bizzat ‘apaçık’, ‘çıplak yaşam’ ve onun Varlıkla ilişkisi hakkındadır.  O ontolojiye dairdir, çünkü  ‘beden’ her zaman zaten biyopolitik bedendir” (Homo sacer 187). 

22. İkinci iddia Agamben’in çalışmasının merkezindedir. Agamben de, “kutsal insan” dediği şeyin kaderini belirleyen, politik felsefe ve ontolojinin karşılıklı bağımlılığındaki yükselişi benimser. Agamben tüm felsefi politik projesinin can alıcı nosyonu ‘kutsal insan’,  ne seküler ne ilahi olan bir yaşam ve böylece “hem hukukun hem de kurbanın alanını istisna kılan”(86) kurban edilemeyen fakat öldürülebilen bir yaşamı tanımlar. Agamben’in en sık kullandığı tarihsel örnek Alman toplama kamplarındaki yaşamdır, (onun örnekleri Alman toplama kampları, Gulag ve Guantanamo’yu içerir): kampın sakinleri bütün sivil korumalardan soyulmuş ve böylece “insan hakları”nın -gerçekten cisimleşmesi- için aslına uygun bir göndergedir. Çünkü harfiyyen olan, herhangi bir somut hukuksal düzenin dışında insan yaşamının “hakları” dır. Sıradan ve kutsal arasındaki, “çıplak yaşam”ın (zoe) (korunmasız) biyolojik düzeni ve “sosyo-politik yaşam”ın (bios) (korunan) hukuksal düzeni arasındaki, “muhayyel  bölge (indistinct zone)”de konumlanmış, kutsal insan tam da bu iki sferi hem bağlayan hem de ayıran “eşik”te tanımlanır.

23. Agamben bu insani ‘nesne’lerin politik felsefeye meydan okuyan ontolojik bir temel yerine konan çıplak yaşama indirgenmiş olmasına karşı çıkar. Eğer 21. yüzyıl batının tüm bir yönetim paradigmasında istisna devletin tedrici yükselişine gerçekten tanık olduysa, Agamben’in dediği gibi14o zaman, tam da dışarısı ve içerisi arasındaki ayrım artık korunamaz. Bu klasik ayrımın yeniden tesisine çalışmak yerine, genelde ayrımlar ve kategorilerin ötesinde düşünmeye ihtiyaç var.:

Batının politik uzamı her yeniden düşünme çabası, bizim artık  zoe ve bios arasındaki, özel yaşam ve politik varoluş arasındaki, evdeki yuvasında yaşayan basit bir varlık olarak insan ve insanın şehirdeki politik varoluşu arasındaki klasik ayrımla ilgili hiç bir şey bilmiyor oluşumuza dair açık bir farkındalıkla başlamalıdır. Bu, klasik politik kategorilerin restorasyonunun Leo Strauss tarafından önerilmesinin nedeni....sadece eleştirel bir anlama sahip olabilir.Kamptan klasik politikaya geri dönüş yoktur. Kampta, kent ve ev ayrıştırılamaz hale geldi, ve biyolojik bedenimiz ve poitik bedenimiz arasındaki farklılık ihtimali … bizden sonsuza dek alınmıştır. (187-88)

Agamben, bu öncül temelinde, çağdaş yönetim paradigması olarak istisna devletin ötesine hareket eden yeni ya da “gelen politika”ya bir çağrı yapar. Böyle yeni bir politika, yine de,  sadece  ’zoe’ ve ’bios’ arasında klasik Grek ayrımının bir ‘ayartma’sı değil fakat onun mantıksal sonucu olan düşünmenin yeni bir yolu yeni bir metafizik bağlamda ortaya çıkabilir. Sadece çünkü, tam da başlangıcında, bu yaşam-politika ayrımının üstüne temellenmiş politik felsefe, sonrakinin (politikanın) tedrici erozyonu öncekinin (yaşamın) krizine yol açtığı için mümkün olabildi.15 Grek felsefesi yaşam ve politika arasındaki ayrımı bir seferliğine öngördü, kendi-yıkımına ve mahvına sebep olacak bu bütün dalavere, önce yalnızca bir zaman sorunuydu.  Bugün hasar ortadadır, geriye dönüş yoktur. Yerine, Agamben topluluk hakkında farklı bir biçimde düşünme fırsatı olarak, dolayısıyla onun klasik metafizik çerçevesinin ötesine geçmek gibi poitika ve yaşamın çağdaş bir kaynaşmasına yönelmemizi önerir. Bu görev, yine de, “her ilişki figürünün ötesinde politika ve ontolojiyi düşünmekten daha az  hiçbir şey ima etmez” (daha fazla bir şey ima eder) (47). Tekrar ve tekrar, Agamben, bu “ilişki-olmayan (non-relation) nosyonuna, ve  kendi “artık (zerre kadar) bir ilişki içinde olmayan politikotoplumsal-gerçeği (factum’u) düşünme” çabasına geri döner (60).

               
Yeni Ontolojik Ufuklar

Tartışmamız bir yere kadar, diyalektikten paradoksa geçmenin çağdaş politik söylemde “ontoloji”nin yeni bir anlamını başlattığını göstermektedir. Ontoloji artık olumlu, paradoksal olmayan terimler içinde, antik felsefenin “varlığın doğası” ya da “öz”ünü tanımlama çabasını anlatmaz. Ne de cansız tarihin ötesinde çalışan saf düşünceyle yol alan mutlak bir perspektif sağlamayı talep eder. Bu Arşimedci bakıştan beri var olmayan –ya da, daha kesin olarak böyle bir perspektiften beri her zaman zaten tahlili aranan uzam (“doğal” ya da toplumsal) ’dışarı’dan çok ’içeri’ yerleşmiş- ontoloji, yerinde, hali hazırda iskan ettiğimiz (yaşadığımız) yerden  farklı bir “doğa”nın tarihsel olarak olumsal inşası için icatçı bir aygıt olarak işlemeye başlar. Ontoloji, başka deyişle, yalnızca tarihsel bir inşadan çok daha fazaldır; o aynı zamanda, değişim için tikel politik bir vizyonu bildirdiği anlamında ’kurucu’dur.

24. Böylece, ontolojiden sadece bir zemin olarak, bu “zemin”in sürekli değişme ve gelişme olduğunu anladığımız ölçüde bahsedebiliriz. Tarih üzerine Marksist vurgu ile bu tarihsel olumsallık bir kafa karışıklığı yaratmamalı. Başlıca fark, tarihin olumsal süreçlerden çok, az çok önceden belirlenmiş olduğu uyarınca klasik ortodoks Marksizmin teleolojik, eskatolojik doğası kadar basit değildir. Farklılık daha çok, iddiaya göre onları türeten sosyopolitik bir alan ve felsefi ifadeler arasında yapısal bir korelasyon varsayan Marksizmin yapısökümcü olmayan versiyonlarına dek uzanır. Bourdieu ve Adorno her ikisi de Heidegger’in ontolojisinin ortya çıkışı ve başarısını, toplumsal alana, tarihe ve gerçek kendisine  -yani elbette o yirminci yüzyılın ortasında yaşamıştı- geri bakan nesnel bir anlam taşıdığı anlamında derinlemesine anlamlı bulurlar. Gerçekten de, Marksistler, gerçeğin, gerçeği yansıtan düşünceler boyunca tarihsel olarak değiştiğini canı gönülden kabule hazırdırlar. Fakat, Geleneksel Marksizme göre, değişmeyen şey, ekonomik değişimler ve onu birincisi üstüne yansıtan düşüncedeki ikincil değişimlerdir.

25. Ayrıca, Marksist bir perspektiften, ontolojik düşüncenin mevcut yeniden doğuşu önemli olmalı: küresel kapitalizmin mevcut durumuna dair nesnel bir hakikati açığa çıkarmalıdır. Elbette, bu hakikatin kesin olarak ne olduğu gibi bazı tartışmalar olabilir. Fakat o kesinlikle mevcut ontolojik söylemin geride bıraktığı verili bir (teorik) olayın “nesnel” önemini varsayar. Eğer yeni bir ontoloji beyanı hem inşa edilmiş hem de inşa edici ise, bu sadece bu söylemin kendisi tarafından resmen ilan edilmiş potansiyel olarak yeni bir gerçeklik içinden geçmişe yönelik bir tasarım olarak ortaya çıkabilir. Aksi halde, bu söylem önceden-tesis edilmiş yorumcu bir şemanın tasarımı için yalnızca boş bir ekran olarak hizmet edebilir anlamında anlamsız hale gelir. O, anlamın yaptığını gösteren eski bağlam yoluyla önceden belirlenmiş bir belirtiye indirgenmiş olur.

26. Farklı bir şekilde konursa, bu perspektiften, eğer bir teori kafa yorduğu gerçekliği etkileme başarısızlığına düşmüşse, o nesnel ya da başka şekilde, fiili hiçbir anlamı kalmaz.  Söylemsel olmayan bir değişmeyi başaramayan bir düşünce, ortaya çıktığı maddi çevrede düşünce olarak varolamaz. O bir betim ya da bir belirtiden öte hiçbir şeydir. Doğru ya da yanlış bir hüküm olabilir. Fakat bir betim daha sonra gerçeklik içinde yönetmek durumunda olduğu dönüşümden sadece geriye yönsemeli olarak ortaya çıktığı için, bir düşünce değildir. Bu fikrin Heideggerciliğe ve onun varlığın doğasını tanımlama çabasına yönelik bir isnat olmadığını belirtmek isterim. Bu sadece, ontolojik deyimlerdeki maddeci kavrayışın cümleleridir. Heidegger düşünmeyi “Nach-denken” olarak anladığı için, ontolojik yeni sol  Varlığın bir parçası olarak “mit-denken” üzerine odaklanır. Tüm düşünce gibi bu ideden geriye bir inşa kalır. Bu inşa “hakikat” olsa da olmasa da henüz anlamsız bir soru gibidir. Onun gelecekteki yanıtı kendi ortaya çıkış koşullarını değiştirmeyi inşa etme yeteneğine bağlı olacaktır, öyle ki o varlığa adım atacak ve anlam kazanacaktır. 

27. Bu noktada Marksist gelenekte öne çıkan önemli bir diğer düşünüre döneceğim. Ilk 1994’de yayınlanan ve  Geleceğin Arkeolojisi’nde (2005) tekrarlanan “Ontoloji ve Ütopya” adlı denemesinde Frederic Jameson gerçekten “Markscı bir ontoloji’ye(240) işaret eder. Onun temel ilgilerinden biri, farklı bir kolektivitenin verili bir yapı içinden ortaya çıkacağı ihtimalini hesaba katmaktır. Yeni bir şey eski içinden nasıl ortaya çıkabilir? Jameson’un yanıtı  “yapı bizzat olaylarla dolu olma haliyle inşa edilmektedir”(246) ve böylece arkadaki (dış taraf) yeni, eski (iç taraf) içine -diyalektik olarak- katlanmaktadır, elbette: “çünkü, bir kez daha, Marks, onun kapitalist şimdide her zaman gizli olarak kollektiv biçimler kavradığı şekilde, ontolojiktir: Onlar yalnızca arzu (ya da etik) hatta ne de ihtimal değiller, fakat aynı zamanda ve en önemlisi kaçınılmazlığın kolektif bir insan görevi ve projesi olarak ortaya çıkışı canlandırdığını anlamamız şartıyla,’kaçınılmaz’dırlar.”(250; vurgular eklendi) 

28. Bu kesinlikle, yeni-sol ontoloji için problematic kalan ‘kaçınılmazlık’ nosyonudur. Eğer Marksist ontoloji hiçbir şeyden fakat “daima olan şey, ya da virtüel, gizli olan şey, fantezi düzeyinde ya da  yarı biçimlenmiş arzu ya da eğilime göre içkinlik içinde inançtan oluşmuşsa, aynı zamanda bizzat toplumsal yapının temel ilkesidir” (Jameson, Archaeologies, 252)- birkaç itiraz olacaktır. Jameson’un “büyük içkinlik düşüncesi”ni Hegel ve Marksla (251) ya da diyalektik bir düşünüre dönüşen Deleuze’la16düzenleme çabası büyük bir ödüldür. Fakat jameson nihai olarak bu yeni diyalektik içkinlik versiyonunu, yeni bir şeyin (sosyalizme varmak gibi) ortaya çıkışının nesnel olarak kaçınılmaz olduğu uyarınca bunu, geleneksel Marksizmin bilim arzusuyla bağdaştırmak ister. Böyle bir iddia, yine de, olay ve yapı arasındaki ilişkiyi yöneten zamansal açmazı görmezden gelmeye zorlamaktadır. Bir olayın kaçınılmaz olduğuna sadece bir kez fiilen meydana çıktığında dolayısıyla ortaya çıktığı andan itibaren ojinal durumu değişince karar verilebilir. Başka deyişle olay tarafından başlatılmış bir uzam ve zamanda sonraki bir noktadan bakarsak olayın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz. Fakat önceden değil.

29. Jameson bu kavrayışı, üstyapı ve temel arasındaki ilişkiyi yeniden ele aldığı sonraki kitabında kapatır: “kültür politik olabilir mi, denebilir ki, eleştirel ve hatta yıkıcı, ya da parçası olduğu toplumsal sistem tarafından zorunlulukla tekrar içselleştirilmiş ve seçilmiş olabilir mi?”(xv). Yanıtını kısmen biçimlendiren fazlasıyla uzun bir dipnotta Jameson  “başka bir duruş noktasından, bu kültürün çokanlamlı gerçekliği tartışması … bir ontoloji konusudur” ve  “varlığın ve onun zamansallığının ikiyaşayışlı (amfibik) olma”yla ilgisi olduğunu detaylandırır. (xv-xvii). Çünkü kültür  “varlığın ve varlık olmayanın bir karışımı”na (küresel kapitalizmde süregiden bir problematik olarak Marksizme cesaret veren “arzuya utopia denmesi” boyunca) dayanır: bir yandan kültürel arzu aslında hali hazırda var olanın şimdideki eksikliğini kanıtlarken öte yandan o henüz varolmayan bir geleceği düşler. Her ne kadar  Jameson bu zamansal paradoksu “analitik akıl için tatlı bir skandal” olarak karakterize etse de  yine de,  onu kendi “Markscı ontoloji”siyle bütünleştirir (xv-xvii).

30.Görünüşe göre, Jameson açıkça, ütopik arzunun aporetik yapısını (yani iyileştirme arzusunu) Marksist teorinin kurucu bir parçası olarak kabul ettiğinden, geleneksel sol eğilimi hem ontolojik düşünce hem de paradoks üzerinde küçümsemekten çekindik. Bir (Marksist) sol politika formülasyonu için bu kavrayışın ne gibi sonuçlar doğuracağı sorusu hala geçerli. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ontolojik yeni sol, kurucu Varlık paradoksunu, politik felsefenin amaçları ve tarihin yeniden sorgulanması için bir hareket noktası olarak  ele alır. Fakat Jameson hala “politik (ve diğer) üst yapılar” üzerinde “ekonominin önceliği”(219) gibi geleneksel Marksist ilkelere bağıtlı kaldığı için, kendisinin yürürlükten kaldırmayı reddettiği Marksizmin “politik teorinin ihmalini…. mutlu bir sonuç” olarak gördüğünü düşünür. Dolayısıyla politik teorinin yerine o “tarihsel olasılık koşullarının aydınlatılmasını araştıran “ütopyacı biçimcilik” (xiii) dediği şeyin doğasını tartışır: bugün ütopyaların neden bir dönemde çiçeklenip ötekinde kurumuş olduğunu anlamak bizim için de büyük bir ilgi konusudur (xiv).

31.Burada Adorno ve Bourdieu’da karşılaştığımız bir tür Marksist kültür analizine dönüyoruz. Jameson için geleceğe bakmak her zaman geçmişe gözünü dikmesine yol açar –fakat basitçe ne ‘olup bittiğini’ (kısaca, her ne kadar zorunlu olmuş olduğu şimdi görülse de başka türlü açımlanabilecek olan olumsal bir süreci) tanımak için değil, fakat ’olup bittiği’ iddia edilen şeyin “kaçınılmaz” çıktısını “nesnel olarak” belirleyebilmek için. Bu eğik perspektif ona yeniyi eskiye, kesintisizlik içinde, yani diyalektik tarz içinde bağlama iznini verir. Nitekim Jameson, bozulmayı, mevcut statükoya direnmek için “yeni söylemsel bir strateji olarak" memnuniyetle karşılasa da, onun stratejisi diyalektik düşüncedeki biçimsel sorgulamadan biraz fazladır. Çünkü Jameson “ütopya böyle bir bozulmanın zorunlu olarak aldığı şekildir" diye ısrarla “uygun bir ütopik biçim…kendi politik rolünü oynar , ve gerçekte kendi haklılığı içinde yeni bir içerik haline gelir” şeklinde kavrar. Sonunda, Ütopik “biçim içerik haline gelir”(212). Böylece Hegel’e ve paradoksun çelişki haliyle diyalektik çözümüne geri döneriz.  

32. Oysa, ontolojik yeni-sol diyalektiği durdurur, paradoksu ve düşünce kesikliklerini   kucaklar. Ya da daha iyisi o, açılışı düşüncenin farklı bir türüyle yapar çünkü düşüncenin Varlıkla ilişkisini başka  türlü  düşünür. Onun amacı yeni ideaları korumak değildir, ve her ne kadar bu idealar ihtiyaç olsa da özel bir politik program anlamına gelmez, onlar düşünceye en büyük bağımsızlığını ve maddi ilişkisini hatta Jameson’ın ona tahsis etmeyi arzular göründüğünden  de öte, tevcih eder (bahşeder).  Daha spesifik olarak, ontolojik yeni-sol, ekonomi karşısında geleneksel Marksist kültürel (örn. düşünceye dair) politikaların “görece özerklik” düşüncesinden vazgeçer. Yerine o, ekonomik yapısı da dahil, verili statükoyu yıkma düşüncesinin üretkenlik potansiyelini göz önünde tutar. Bu yıkım sadece eğer düşünce biçimden çok bir tözü tanımlarsa ortaya çıkabilir. Düşünce onu yansıtmaya çalışmaktan çok tözün (substance) bir parçası olarak eylemek durumundadır.


Adlandırma

  33. Şimdiye kadar, Marksist teori ve çağdaş politik teorinin ontolojiyi anlayışı bakımından tözsel olarak farklı olduğunu ileri sürdüm. Geleneksel Marksistler ontolojiyi özcü ve ahistoric bir söylem olarak suçlarken, yeni-sol ontolojiyi, tarihsel olayları ve politik eylemi hem yansıtan hem bildiren özsüzleştirici bir söylemsel formasyon olarak kavrar. Onlar sadece bunu yapabilir çünkü onlar şeylerin paradoksal doğasını çözmekten çok kabul ederler. Başka deyişle: Marksistler için sadece Hegel ve Marks’la aydınlanan bir yolla, kısaca Diyalektikle, paradoksun ötesine hareket etme tarzı vardır. Fakat diyalektiğin ontolojik paradoksumuzla ilgili bir çok yol arasında bir yol olduğunu Kabul edersek, bunu, ilk olarak, bu paradoksu kavradığımız yolu büyük ihtimalle desteklediğimiz eylem türlerinin derin etkileri izler, ve ikinci olarak bu eylemlerin gelecekteki sonuçlarının şimdiki konumumuzdan öngörülemezlikleri  ve olumsallıkları izler.  Marksistler bu varsayımları teyit edemezler.

34. Bununla birlikte, Marksist ve çağdaş söylemi ayıran bu ayrımın diğer tarafında açıkça ya da örtük olarak "yeni bir ontoloji" çağrısı yapan kişiler arasında muazzam ve önemli  farklılıklar bulunmaktadır. Bu nedenle, Bugün politik ontolojiye bağlanan farklı düşünür gruplarına atıfla çeşitli isimler bulmak pek şaşırtıcı değildir. Yeni sol terimi zaten edinilmiş olduğundan, (altmışların sonu yetmişlerin başlarında Herbert Marcuse etrafındaki aktivistler ve yazarlar grubuna işaret eder) çoğu eleştirmen mevcut ontolojik dönüşü ‘post Marksizm’le ya da “radikal demokrasi”ye17yönelik bir hareketle birleştirir. Yine de bu terimler, aynı zamanda problematiktir, çünkü onlar güçlü bir biçimde onları başta yayınlayan Laclau ve Mouffe’nin çalışmalarına bağlıdır (ve bunu en azından başlarda Zizek de desteklemişti). Bundan dolayı “post Marksizm” ve “radikal demokrasi”, temelde aynı sorunlarla boğuşsa da Laclau ve Mouffe’nin yaptığında başka bir şeyin izini süren başka teorisyenlerin kimi tanımlarına daha az uygundur. Örneğin Alain Badiou ve Brune Bosteels, “spekülatif solculuk” dedikleri, yani orjinal komünist projeden ayrılmış olan bir “post marksist” teori biçimini reddederler.18 Bosteels özellikle “radikal demokrasi”yi  fiilen “politika yokluğu” olarak eleştirmiştir. Sonunda projenin elinde kalan şey, der; bizzat gerçek şeyden çok “felsefe içinde, devrimci bir eylemin, benzeridir”. (For Lack 73).

35. Adlandırma problemi çağdaş politik felsefede önemini korumaktadır. Bu sadece akademik değil fakat doğrudan politik bir meseledir. Çünkü eğer düşünce ve söylem politik etkileri anlamında bir meseleyse, o zaman politik ontolojinin mevcut duruşunun adı sorunu bizzat halihazırdaki durumumuz üzerinde bazı etkilere sahip olacaktır. Bu Badiou’nun (Ranciere’in de) geleneksel politik felsefeye karşı neden “metapolitik” terimini geliştirdiğini açıklar. Birincisi“düşünce olarak politikanın gerçek örnekleriyle ilgilidir, halbuki ikincisi “politika böyle varolmadığı için, filozofların “bir” politika düşünmek noktasında başarısız olacaklarına” inanır (Metapolitik xxxix). Metapolitik, “felsefi bir beyanın, zihindeki etkisiyle birlikte, ‘politika’ adını almayı hak etmesidir. Ya da, alternatif olarak, neyin düşünce olduğunu düşünme koşulu altında, bir düşüncenin düşünce olduğunu beyan etmesidir”(152). Ardından Badiou, Hallward onun bir “talimat (prescription) politikası” olduğunu ileri sürdüler. Daha sonra Badiou bunu, varolan liberal demokratik sistemle “radikal demokrasi” ya da “Post Marksizm” den esinlenmiş olanlardan çok daha radikal bir kopuş olduğunu ileri sürdü.

36. Açıkça, hepsine uygun düşen bir ismin olmadığı ve olamayacağı ortada, benim kendi önerim “yeni-sol”a neredeyse bir istisna denebilir. Fakat etiketler hakkında soyut teorik bir tartışma olmasını başka türde görünebilmenin ‘politik’ önemi üzerinde ısrar etmek istiyorum.  Özcü olmayan bir ontolojinin altını oyan bu mesele tam da düşünce ve eylem, teori ve pratik arasındaki ayrımdır. Aynı şey bir çok yeni solcu düşünürü etkileyen (Spinoza’dan Bergson’a ve Deleuze’a uzanan) monist felsefi gelenek için de doğrudur. Bu gelenek ‘ayrım’ üzerinde değil fakat düşüncenin bağlantısı ve hareketi üzerinde temellenir. Tamamen saf biçimde içkin bir evrenselle, ‘düşünmek eylem (in biçimi) dir’, ve yeni felsefi kavramlar yaratmak, bizzat toplumsal politik alan içinde bir müdahale değerindedir.19

37. Burada  mevcut ontolojik söylem içinde önemli bir kesişme noktasına ulaşırız. Çünkü  Agamben’in “bir aşkınlık çizgisi ve içkinlik çizgisi” dediği (Potentialities, 239) şeyler arasında, başlıca iki kampı betimlemek için ayrım yapabiliriz. İçkinlikçi çizgi Spinoza, Nietzsche, Deleuze ve Foucault’yu kapsarken Agamben aşkıncılık altında, Kant, Husserl, Levinas ve Derrida’yı listeler. Heidegger bu iki çizgi arasında konumlanır -ilk özsüzleştirici ontoloji düşünürü olarak Heidegger’e çokanlamlı statüsünü veren benimsenmiş bir konum. Agamben kendisini  politik ontoloji bağlamında bu düzenlemede detaylandırmadığı için, biz Deleuze, Hardt, Negri,ve Agambenin yerini içkinlik çizgisi boyunca, Laclau, Mouffe, Badiou, Zizek ve Ranciere’i aşkınlık çizgisine ait olarak ele almayı  isteyebiliriz.

38. Ayrıca, Agamben’in içkin ve aşkın arasındaki ayrımı, yapısal eksiklik ve biyolojik eksiksizlik arasındaki ayrımla derinlemesine bağlı kalır. Tonder ve Thomassen, mükemmel analizlerinde bu ayrımın, politik talepleri gerçekleştirmek için “bir çoğullaştırma stratejisi yetiştirmek” bolluğun ontolojisiyken, “politikanın hegemonik doğasına vurgu”nun bir ontoloji eksikliği olduğunu ileri sürdüler(7). Başka deyişle, burada sonuncusu temsil aracılığıyla kimliklerin inşasına odaklanırken, ilkinde ontoloji temsilden bağımsız olarak aşağıda yaşam ağlarının ortaya çıkışına odaklanır. Bu şemaya göre, Laclau, Mouffe, Badiou, Zizek, ve Ranciere ontoloji eksikliğinin parçasıyken, Deleuze, Hardt, Negri ve Agamben kesinlikle bolluk ontolojisine aittirler.

39. Böylece bu -biri bolluğu ve eksikliği haklı kılan öteki aşkınlık ve içkinliği çeliştiren- iki ayrım çizgisinin mükemmel bir biçimde birbirini tamamladığı ve üst üste bindiği görülür. Bununla birlikte, bu düzgün matriksin daha yakın (sonlandırıcı) sorgulamaya direnemediğini haklı olarak belirten eleştirmenler vardır.20 Derrida, yapısökümcü okuma pratiğine dayanan ve aşkınlık felsefesi tarihince kolayca asimile edilemeyen eserinde “sanki-aşkın’a işaret eder. Aynı şekilde Badiou ve Zizek’in olduğu kadar Mouffe ve Laclau’nun modellerinde de, kendilerini toplumsal yapının dışından çok ‘içinde’ bir vakum ya da boş yer olarak “alan ötesi”ne yerleştiren her şeyden dolayı, “ters çevrilmiş” ya da “olumsuz” aşkınlık -Laclau buna “başarısız aşkınlık” adını verir (Populist reason 244)- denebilen şeye bel bağlanır. Eğer bu başka bir şeyse, bu teorisyenler politik ontolojinin özcü-olmayan ve istikrarsız zeminini göz önünde tutarak merkezi öncüllerini ihlal edecek ya da terk edeceklerdir. Aynı şekilde, Badiou’nun ontolojisi matematik üzerine temellenmiş olduğu halde (örn. küme teorisi) Laclau’nun ontolojisinin retorik üzerine temellenmiş olması da (örn.söz kaydırmaca), kayda değer görünür. Birincisinin ontolojik düşünce için yetersizliği açıkça beyan edilmiş ikincisi ise dilsel bir modelde ısrar etmektedir. Nihayet, Ranciere’in, Badiou’ya gore hiçbir şekilde her hangi bir ontoloji geliştirmediği halde, Zizek’in Laclau’ya gore “iki karşılaştırılamaz ontoloji”yi devam ettirdiği belirtilebilir (Populist Reason 235).21

40. Büyük buluşsal değerine rağmen, o zaman, bolluk ve eksiklik arasındaki ayrım aynı zamanda bu gruplar içindeki birkaç önemli farklılığı da emer (absorbe eder). Kısaca tarihsel değişim sorunu ve altından nasıl kalkılacağı üzerinde duralım. Badiou’nun, Laclau’nun “radikal demokrasi” kavramının, bir yandan hem çok ‘spekülatif’ ve ‘soyut’ öte yandan da çok liberal ya da karşı-devrimci kaldığı doğrultusundaki eleştirisini zaten tartıştım. Peter Hallward ve Bruno Bosteels gibi Badiou’nun felsefi çerçevesini sempatik bulanlar, bu eleştiriyi açıkça görmezden gelirler. Ve her ne kadar Zizek, Laclau’nun teorik çerçevesini paylaşırsa da her ikisi de Lacan’dan etkilenmişlerdir.22Zizek, politik sükunetiyle ve “özel solcu bir politik pratik’e tamamen aldırmaz oluşuyla (Tiklish 174) çok fazla Laclau yüklüdür. Militan eylemci, radikal destekçisi Zizek, sosyalist devrim ve sınıf mücadelesinin Marksist-Leninist retoriğini yeniledi. “Etik, militan eylem” için bütün amaç der Zizek, Küresel kapitalizm ve liberal demokrasinin görünüşte homojen bölgesini alt üst etmektir. İdeolojik kusur modelleri için bilinçdışı arzuyu kat eden ve “gerçeğin etiği” olan bir çağrı (The jew, the other, ect). Başka deyişle, “etik eylem” mevcut toplumsal düzenden dışlanan ya da sömürülenlerin gizli varoluşunu açığa çıkarmak demektir.  Somut politik terimler içinde, bu, küresel kapitalizmin evrensel düzeninin neo-liberal fantezilerinin yapısal boşluğunu teşhir etme sorunudur:

41. Laclau, tersine, Zizek ya da Badiou’nun devrimci retoriğine çok az tahammül gösterir. Çünkü onun, sadece tikel politik amaçları başarma usulü mevcut demokratik sistemin dışından çok ‘içinde’ işleyen “eşdeğerlikler zinciri”ni inşa etmektir. Laclau’nun perspektifinden,  Zizek’in ve Badiou’nun demokratik sisteme bağlanmaktan çok geri çekilme uyarıları adil bir politik iktidarı bırakma riski taşır. Sınıf mücadelesi ve kapitalizm karşıtlığı mutlak önceliği içinde verili olan Zizek’in inancından Laclau “Zizek özgürleştirici bir özne için herhangi bir teori sağlayamaz” sonucunu çıkarır (Populist Reason 238). O hatta Zizek’i içkin ve aşkın arasındaki merkezi bölünmede öte yana yerleştirir. Hardt ve Negri gibi, Zizek de, iddiaya göre, politik olarak steril olan “içkin biçim”e (242) (Deleuzeculuktan çok Hegelciliğe) bağlanmış kalır. Laclau için, bütün içkinlik biçimleri zorunlulukla “politikayı düşünülemez hale getiren teorik bir çerçeveye” yol açar. (“Can immanance” 4).

42. Hardt ve Negri  özgürleşim öznesi ve çokluk’un iki farklı ancak karşılıklı ilişkili boyutları arasındaki ayrımla ilgili bu ve benzer eleştirileri yanıtlamaktan yoruldular. Onlar, henüz varolmadığı için “onu varlığa getiren bir politik projeye gerek duyacak ” tarihsel ya da politik bir boyut ve “daimi bir şimdide, her zaman şimdide eyleyen” olarak “sonsuzluğun duruş noktasından çokluk”u göz önünde tutan ontolojik bir boyutu ayırırlar (Multitude 221). “Her zaman zaten ve henüz-değil” var olarak çokluğun bu garip “ikili zamansallığı”, Hardt ve Negriye, felsefi ütopyacılık ve politik öncücülük (vanguardizm) suçlamalarını karşılama iznini verir: “eğer çokluk toplumsal varlığımız içinde zaten gizli ve örtük olmasaydı, biz bir politik proje olarak onu düşleyemezdik bile, ve aynı şekilde, biz bugün sadece onun gerçekleşmesini umut edebiliriz, çünkü o zaten gerçek bir potansiyel olarak var” (221-22). Çokluk, başka deyişle, hem şimdi hem gelecektir, gerçek ve düşlenmiş. Çokluğun, her zaman zateni, Hardt ve Negri’nin bolluğun içkin ontolojisinden doğrudan meydana gelen şeyin adeta Hegelci bir sonucu olarak yavaş adımlarla varlığa gelir. Oysa, Laclau, Badiou, Ranciere ve Zizek öznenin bir yanıt, bir karşılık içinde, ya da bir bütün olarak toplumsal yapıyı oluşturan kaçınılmaz boşlukla -Hardt ve Negri için basitçe varolmayan bir boşlukla- bağlantı içinde meydana geldiğini iddia ederler. Bunu, teorisyenlerin doğallıkla olumsal ve istikrarsız olarak kimlikleri göz önünde bulundurma eksiklikleri izler. Bütün kimlikler politik olarak eklemlenmiş (örn. temsil edilmiş) olma ihtiyacındadır; Hardt’ın ve Negri’nin çoklukta yaptığı gibi, kimlikler kendilerini basit olarak varlığın her zaman zaten asli (doğuştan) potansiyeline açamazlar.

43. Ancak tekrar, en başta, özellikle matematik formüle temayülleri bakımından, her biri ayrı ayrı Lacan’a minnettarlık içinde, eksiklik ‘..den yoksunluk’ açısından bile teorisyenler arasında önemli farklılıklar vardır.23 Ancak Badiou, kendisi ve Lacancı boşluk kavramı arasında can alıcı önemde bir farklılık üzerinde ısrar eder. Badiou’nun varlıkla ilgili olduğu için özneye ilgisi daha sonradır: “diyelim ki, psikanaliz öznedeki boşluğa yerleşirken, felsefe varlık sıfatıyla varlığın yanına hakikatin koşulu olarak boşluğa yerleşir”(Infinite Thought 87). Badiou, Lacan için özne figürünün sembolik düzen içinde yapısal bir boşluk, olduğunu iddia eder. Böylece, Lacancı özne edilgen kalır ve yapısal nedenselliğe karşı koyan bir olayın ortaya çıkışından ayrılır/bölünür. Lacan’ın yapısalcılığı, Badio’nun bakış açısı içinde, tarihsel durum ve verili bir Düzen içinde meydana gelen yeni bir başlangıç (ör. hakikat-olay) ihtimaline radikal olarak izin vermez. Bu açmazdan kaçınmak için, Badiou’nun ‘olaysal’ felsefesi özneyi boşluk olarak değil fakat boşluğu açığa çıkaran bir olaya sonsuz biçimde genişleyen bir yanıt olarak kavrar. Bu yanıt, bir olayın durumun şeyleşmiş ifadesi yoluyla bozulduğu bir hakikat prosedürünü başlatarak meydana geldiği “özne-ol-ma” kararıdır. Badiou’ya gore, bu öznelliğin hesaba katılışı hem Althusser’in ahistorik yapısalcılığının hem de Lacan’ın mirasının üstesinden gelebilir. Zizek’in sözcükleriyle, Hem Badiou hem de Laclau, “Öznenin Lacancı ontolojikleşmesi”ni yani özneyi “kurucu yapısal boşluk”la tanımlama olarak algıladıkları şeyi reddetmeye çalışırlar(Tiklish 159). Aksine, Laclau ve Badiou, özneyi  “olumsal karar eylemiyle tözsel birlik” olarak anlatırlar(159).

44. Fakat Zizek, Laclau ve Badiou’nun her ikisini de yanlış anlamakla ve  Lacan’ın yapısalcı öznellik versiyonunda geçerli olan zamansal dinamizmi basitleştirmekle yüklüdür. Zizek’e gore, Lacan’ın öznesi (Badiou ve Laclau’nun iddia ettikleri gibi) basit bir yapısal boşluk değil fakat sadece kendi başarısızlığını dilde temsil etmenin geriye yönsemesi olarak bu mahalde ortaya çıkar. Gerçekten de, Lacan’ın “gelecekte evvelki” zamansal paradoksu bir kere dikkate alınmayı hak eder, Zizek, tam da Varlığın düzeninin özne sıfatıyla ontolojik kuruluşu ve öznenin olumsal tikel ortaya çıkışı arasındaki zıtlığın yanlış olduğunu: öznenin Varlığın tam da evrensel düzenini devam ettiren olumsal bir ortaya çıkış/eylem olduğunu” iddia eder. (Tiklish 160)

45. Bütün bu konular politik olarak neden gerekli?  Eğer özne gerçekten de Zizek’in söylediği gibi “Varlığın düzenini … sürdürüyor”sa, o zaman o pek yanlış yapmadan eylemleriyle devam edebilir, bu yüzden Zizek diğerlerine oranla daha militant bir retorik tutturur. Onun için, her otantik, militan eylem onu da yargılayacak olan etik kategorileri değiştirir.24 Badiou bu noktada daha dikkatlidir. Her ne kadar o, Olay ve özne(lliğin) karşılıklı bağımlı olduklarını ileri sürse de, bir olay kendisinin nedeni olarak değil, ona verilen yanıt içinde daha sonra ortaya çıkar. Olay ve ona bağlı kalanlar özne adını alır, fakat o aslında bir olay yaratmaz. Bu bir öznenin yanlış karar verebilmesi ve dönüşü felaket olacak bir “olay”ı desteklemesi ihtimalini başlatır (örneğin totalitarizm).25 Çok önemli olarak, Badiou’nun öznesi “Varlığın  düzenini…sürdürmez”. O bir durumun tikel ifadesini ve kopan desteğini sürdürür, fakat Varlık sıfatıyla Varlıktan yani, Badiou’nun matematikle eşlediği saf çokluğun ontolojik düzeyinden tamamen ayrı kalır. Laclau, nihayet, “özne”ye neredeyse hiç ölçüsünde nadiren başvurur, -o bunun yerine kimlik terimini tercih eder- ne de bir olay ya da devrimci değişimi konuşur. Onun için değişim, her zaman zaten varolan politik güçlerin ayarlamaları aracılığıyla verili toplumsal yapı içinde her zaman meydana gelir. -bu yüzden onun “reformist” teorisi Badiou ve Zizek’in “radikalizm”ine karşıdır.

Politik öznelliğin nasıl kavranacağına dair bu farklılıklar terminolojik düzeyde apaçıktır: Zizek hızla geleneksel Marksizmin ‘sınıf mücadelesi’ nosyonuna dayanırken, Ranciere “bütün sınıfların çözülmesi olarak… proletarya” ya işaret etmektedir (Uyuşmazlık 18). Ve böylece, Laclau, geleneksel sınıf mücadelesine herhangi bir başvuruyu reddederken, sınıf mücadelesi hakkında konuşmak için sözcüklerine sadece “sınıfları olmayan sınıf mücadelesini ekler. (Populist Reason 248) tout court.


Son Sözler

46. Yeni bir politik ontolojinin çeşitli bileşenlerini kategorize etmeye uğraşan iki temel felsefi ayrımın (içkinliğe karşı aşkınlık, bolluğa karşı eksiklik) hem önemli hem de yetersiz olduğunu ileri sürdüm. Bunlar önemlidir çünkü topluma kolektif dahil olma ve politik katılım demek olan ontolojik yeni solun kapsayıcı tüm amacını teşhis etmeye yardım eder. Paylaştıkları temellendirici olmayan bir ontoloji yoluyla içeri/dışarı diyalektiğinin üstesinden gelme amacını korur. Fakat bunlar iki nedenle yetersizdir: ilki, yukarda görüldüğü gibi, bu kuramcıları hem bağlayan hem ayıran başka önemli ayrımlar ve benzerlikleri absorbe ettikleri için. Ve İkincisi, farklı ontolojilerdeki açıkça asli, doğuştan sayılan politik potansiyelin farkına varılmasını talebeden felsefi ayrımlar oldukları için. Fakat felsefeden politikaya, düşünceden eyleme uzanan önceden belirlenmiş bir yol olmadığını -geleneksel metafizik ya da ortodoks Marksizme geri dönmedikçe- zaten biliyoruz. Laclau ve Mouffe’nin terminolojisi içinde,  diyebiliriz ki,  ontolojik ve ontik düzey arasında transparan ya da akılcı bir bağ yoktur. Bu kesinlikle, ikisi arasına çeşitli köprü inşa çabalarını cesaretlendiren ya da mümkün kılan politika ve felsefe arasındaki mantıksal boşluktur. Bu boşluk aynı zamanda açık bir politik program yokluğunun ontolojik yeni sola karşı (ve yeni sol içinde) görevi tekrarlamaya tekabül eder.

47. Fakat bu mantıksal boşluğun varlığı felsefe ve politika arasında bağlantının hiç olmadığı ya da bir düşünce yenileşmesinin verili durumu etkilemeyeceği anlamına gelmez. Bu bilimsel ya da akılcı kanıtlama olmayan bir ihtimal, olası çıkarım anlamına gelir, sonunda geriye yalnızca bir bağlılık, bir sadakat kalır. Yeni sol kuramcılar özcü olmayan bir ontolojiyi benimsedikleri sürece, ekonomik eşitlik ve sosyal adaletin en iyi nasıl elde edileceği soruları yanıtsız kalır -çünkü eğer bunlar yanıtlanırsa ontolojideki sorun artık “zeminsizlik” ya da istikrarsızlık olmayacaktır, fakat dünyanın nasıl değiştirileceğine dair güvenilir bir dayanak sağlayacaktır. Yalnızca bu nedenle özcü olmayan bir ontoloji Stephan White’nin ileri sürdüğü gibi “hem tartışılabilir hem de temelli (fundamental)” kalan anlamında “zayıf” olmak durumundadır (2).  Ontolojiler politik aktörleri temelli bir tarzda güdüler ve esinlendirirler fakat onlar bir inanç konusudur bilim değil. Bundan ontolojinin oluşturucu ve etkili oluşları içinde basit bir bilme olmadıkları fakat aynı anda estetik-duygulanımlı olduklarına dair beyaz sonuçlar çıkar (31) -ki bu kesinlikle onları her şeyden önce tartışılır kılan şeydir. Ontolojiler asıl itibariyle kendilerine bağlananların credo’su (inancı/sadakati) yoluyla  yaşarlar, ve bu credo basit bir akılcı iktidar ya da felsefi mantık konusu değildir. Burada işbaşında başka güçler vardır, tutku, bilinçdışı inançlar, dürtüler, estetik, duygulanım ve hepsinden önemlisi, bunların hepsini ifade etmenin, pazarlamanın ve “tüketmenin” bir usulü. 

48. Mevcut politik ontoloji tartışmasının, politikanın estetik-duygulanım boyutu üzerine çok güçlü vurgudan yarar sağlayacağına inanıyorum. Bu doğrultuda hareket edenlerden biri olarak Jacques Ranciere, bilhassa, “politikanın eylemin paradoksal bir biçimi olduğunu” tümüyle kabul eder ve bunu “ilk ve enbaşta söylenebilir ve görülebilir üstüne bir müdahale” ("Ten Theses" 34, 135) olarak dikkate alır. Ranciere için, estetik hem politikanın hem de politik olanın indirgenemez bir parçasıdır. Benzer şekilde William Conolly de aşkın ve içkin arasındaki tartışmayla ilgili olarak en iyi usulün her birine hürmeten agonistic bir ethosun peşine düşmek olduğunu ileri sürer.

                Böyle bir ethosun peşine düşmek zeminini,  renklerin başkalarına nasıl ifade edildiği ve        
                tasvir edildiğinin duygusallığı olarak özgül bir etik-politik duruş adresini, yaratılmış ya            
                da yaratılmamış olarak temelli bir dünya imgesi arasında ikamet eden bir varsayımda            
                bulur.(47-48)

Politika ve felsefe arasındaki dolayımı sağlayan şey estetik bir duyarlılıktır ya da kaybolmadan akılcılaştırılamayan bir duygulanım (affect). Ontolojiye ilişkin mevcut felsefi söylemin niçin giderek artan bir sağlamlık ya da yerleşiklik kazandığının nedenlerden biri onun duygulanımsal niteliklerini görmezden gelme olabilir. Örneğin Hallward, ”tutkuyla ilişmenin manipülasyonlarına aldırmayan” kendi talimat politikası üzerinde durur. O “politikanın her zaman duygulanımsal” olduğunu kabul etmesine rağmen, yine de, “en etkileyici talimatın bile sadece ‘tutkulu’ ya da ‘duygusal’dan uzak bir eleştiriyi devam ettirebileceğinde” ısrar eder. ("Politics" 785). Ve Laclau, da, duygulanım üzerinde durur ve onun “dilden ayrı olarak kendisi üstünde varolan bir şey olmadığını; onun anlamlı bir zincirin sadece ayrımsal enerji yükü (cathexes) aracılığıyla kendini inşa edttiğini” belirtir. (Populist Reason 111). Başka deyişle, duygulanım eşitleyici bir mantığın sonucudur; o kendinden önce gelenin yerine eklemlenmenin doğuşudur. Bunun aksine ben, Brian Massumi’nin duygulanım (affect) ve duygu (emotion) arasındaki ayrımını korumanın daha önemli olduğuna inanıyorum: sonuncusu işlenmemiş/ham olanın dilsel temsiline işaret eder, ilkiyle de kişisel olmayan bir enerji meydana çıkmıştır. Geleneksel metafizik ve özcü düşüncenin ardını bıraktıktan sonra, çağdaş politik ontoloji şimdi etkin düşünme için yeni bir meydan okuma olarak insan varoluşunun duygulanımsal alanına dönmelidir.


Çev. hç.

Kaynak:  http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.506/16.3strathausen.txt



Dipnotlar:

1. Yeni sol ontoloji bağlamında Hegel’in yenilenen önemine dikkat çeken farklı bir pozisyon için, bkz. Nathan Widder, “Two Routes from Hegel," in Tønder and Thomassen 32-49.

2.  Bu aynı zamanda Oliver Marchart’ın  "The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the 'Ontology of Lack'," daki merkezi noktasıdır. in. Tønder and Thomassen 17-31.

3. Eva Geulen, Agamben’in Nazizmi Heidegger’den ayırma çabasını karakterize eden güçlü belirsizliği ve  terettüdü belirtir. Bkz. Geulen 118-23


4. Adorno’nun Heidegger’in felsefesini bir “Alman ideolojisi” olarak açıkça categorize eden önceki denemesinin alt başlığının ‘Jargon of Authenticity’ olması yanında, ayrıca bkz. Adorno 73, 

5. Cf. Adorno 104-25

6. Herbert Marcuse’un 1932’de Hegel’in Ontolojisi çalışmasının kısa bir özetinde, Adorno Marcuse’un kitabını kesinlikle, tarihin tarihselciliğinden, tarihin felsefesine doğru ‘kökensel ontoloji’den [/Fundamentalontologie/] uzaklaşan bu Marksist hareketi savunduğu için över (Adorno 204). Fakat aynı zamanda, çabucak ontolojik bir soruna dayandığı için de Marcuse’u eleştirir:  “şaşılacak şey: gerçek tarihsel olgunun, yorumundan önce gelmesi neden ontolojik bir soruyu gerektirsin” (204)? Gerçekten de, Marksist düşünceye göre, bu gerekmez. Çünkü ontolojinin kozları “gerçek tarihsel olgular” ve onların düşünen öznenin zihnindeki eleştirel yansımalarıdır.

7. Burada vurgular, ortodoks Marksizm tarafından daha sonra ilan edilen bilimselliğe /Weltanschauung/ katılmayan ve “diyalektik” terimini de pek nadir kullanan Marks’ın fiili yazılarına karşıt olarak, Marksist gelenek üzerinde durur. Aslında ‘diyalektik Materyalizm’ terimi  Marks ve Engels’in yazılarında yoktur.  Marks tarihin “yasaları”na başvurmaz, fakat  yalnızca tarihsel gelişme içinde asli “eğilimler”e işaret eder. Yine de, diyalektik, Engels için, özellikle Kant’ın aşkıncılığını çürütmeye çabaladığı Anti Dühring’te(1878) ve daha sonra ‘Doğanın Diyalektiği’nde(1883) önemli bir terimdir. Ve açıkça diyalektik, Lenin ve Stalinden Adorno, Althusser ve Jameson’a dek yirminci yüzyıl Marksiminde çok önemli  rol oyna/dı/lar. Yorumlarım kesinlikle Jameson’ın 1990’daki deyişi gibi, bir ‘diyalektiğin ısrarı’na odaklanır. Bkz. Jameson, Geç Marksizm.


8. Bu /çelişki/ ve /paradoks/ arasındaki ayrımı, analitik felsefede alışılageldiği gibi değil, yerine  ‘anlamsal (semantic) ve mantıksal (logical) paradokslar arasındakine odaklanarak anlıyorum. Bunnin and Yu’ya gore semantic paradokslar “aslında gerçek, yanlış ve tanımlanabilir gibi semantic kavramların bazı tuhaflıklarının sonucu olarak ortaya çıkar”ken, “mantıksal paradokslar …. olması gereken bir şeyin mantığımız ve matematiğimizle yanlışlanmasına işaret eder’(632). Bizim yapısökümcü perspektifimizden, elbette,  “mantık” ve “semantic”in analitik haklı kılınışı en iyimser tabirle su götürür, ve  Bunnin and Yu haklı olarak bu “ayrımın çelişkisizlik olmadığını” belirtir(503). Aksine ben bizim bağlamla ilgiliyim. Gerçekten de, Simon Blackburn çelişkiyi, toplumsal ya da politik sistemde /birlikte/ istikrarsız bir gerilim üreten şeyin /çift özellikli/ olabilecek çelişkiye açık bir göndermeyle tanımlar”(81; vurgular benim). Bu kesinlikle “Bu ifade yanlıştır” gibi /tek/ bir paradoksal önermeden ayırmak istediğim aslında bu dualist çelişki anlayışıdır.

9. Bkz. Adorno’nun, Benjamin’in ünlü çalışması Arkad Projesi’nin, “dolayım” ve tarihsel farkındalık eksikliği yüzünden “pozitivizm ve büyünün kavşağına yerleşmiş olması” uyarınca, eleştirisi (Schriften  I/3 1096).

10. “kurucu dışarısı” teriminin ve onun radikal demokrasi için öneminin detaylı bir tartışası için bkz.Thomassen

11. Butler tartışmayı şu soruyla açar:  Lacancı real’deki ahistorik kaynak, hegemonyanın bütün olası özne formasyonları üzerinde sanki aşkın bir sınırlama olarak, ve dolayısıyla politikaya duyarsız olarak durduğu stratejik sorunuyla barıştırılabilir mi? (Butler vd. 5). Yanıtda hem Laclau hem de Zizek bu zıtlığı ortadan kaldırmayı asla engellemez, çünkü, Ziek’in sözcükleriyle “o, tarihsel uzamı sürdüren simgeselleştirme sürecinin içsel sınırı olarak tam da ‘tarihdışı’ bir engel”dir. (Butler et al. 214).   Ancak, Zizek Laclau’yu ‘örtük Kantçı’ olarak açığa çıkarmaya çalışır (93),  Laclau ve Butler aslında kapitalist Pazar ekonomisi ve liberal demokratik politik rejimin “öncüller kümesini sessizce /kabul etmeyi/” talep ederler. Ardından Zizek için sorun  “onlar, bütün değişimin, ötesine geçmekten çok bu ekonomik-politik rejimin içinde değişim olduğunu amaçlamaları” dır (223). Laclau, sırayla, Zizek’in ve benim çalışmama yaptığı göndermeyi Butler’e yükler,  Butler ve benim aynı itirazı Zizek formüle ederken..… Zizek’in argümanını Butler’ın tarihselcilik ve aşkıncılığın sınırlarına dair bir varyasyon (olarak) tanır” Ve hernekadar Laclau  Zizek ve Butler’a karşı zamanlamayla –aynı eleştiriyi yapmaktan ve klübe katılmaktan çekinse de”  Son yanıtında kesinlikle bu hasılatı devşirir (Butler et al., 200). See also Butler et al. 5, 34, 106, 183-85, 214, 289.

12. Butler’ın bıktırıcı iddiasına rağmen  Zizek ve Laclau’nun metaforik sözlüğünü  “bizzat bozgun(un) topografyası”nı(Butler vd. 141) vurgulamak isterim, Butler yine de onların politik değişimi kolaylaştıran bütün politik amaçlarını paylaşır. Butler onlarla politik alanın nasıl en iyi kavramlaştırılacağı hususunda ve herşeyden önce bu değişimin kavranılır hale geldiği hususunda uyuşmaz. Ayrıca,  Laclau haklı olarak, tartışmalardaki asıl meselenin, “aslında tarihselin /ontolojik/ inşası olduğunu” belirtir (Laclau 2000, 183; emphasis added). Ya da, Zizek’in sözleriyle, “problem   tarihselciliğin kendisinin nasıl tarihselleştirileceği (nin)…. olmasıdır” (Butler et al. 106).

13. Bu aynı zamanda Tønder'in ve Thomassen'in radikal demokrasi üzerine denemelerin mükemmel toplamasındaki en temel ayrımdır

14. Agambendeki en çok zorlama, istisna devlet, özellikle 1-31

15. Hernekadar Agamben arada bir çıplak yaşamın politizasyonu için modernitenin kararcı rolünü vurgulasa da, o aynı zamanda “bu dönüşümün tam da antik [/zoe/ ve /bios/], kategorilerin metafiziğiyle mümkün kılındığı”nı Andrew Norris’in haklı olarak gözlemlediği gibi ("Introduction" 2), açık kılar.
     
16. Cf. jameson’un “Deleuze’de marksizm ve dualism” 13-16

17. bkz. Tønder and Thomassen, eds.

18.  Butler’ın belirttiği gibi, “Badiou için ne zaman komünizmden ayrı düşülse spekülatif bir solculuk tipi ortaya çıkar, ve bugünlerde, tarihselciliğin aslından Marksizmin çeşitli aşamalarına güya takılmak serbest. Spekülatif solculuğun eleştirisi bu anlamda Badiou’nun çalışması aracılığıyla sabit bir etkinliktir  ("Speculative" 754).

19. Paul patton, örneğin, Deleuze ve Guattari’nin atıfçı dilinin anlatımsal gücünü vurgular. Onlara bakışında, patton “dil kullanımı öncelikle enformasyon iletişimi değildir fakat dünya üstünde ya da içinde bir eyleme tarzıdır”(4). Benzer olarak Jean-Luc Nancy, Deleuze için, “kavramlar yaratmak kategori altında empirik çıkarım değildir: fakat özerk bir evren, kendi evreninin inşasıdır” der ("Deleuzian Fold" 110).  Derrida’nın yapısökümün politik boyutu anlayışıyla bağlantılar aynı zamanda bu bağlamla ilgilidir.

20.  Bkz.Tønder and Thomassen, "Introduction" 8. Kendi sözcükleriyle: “yaşam bütün ütretime yön veren, onun içine dökülen şey dir. Aslında, emek, değer ve üretim yaşamın uzuvları içinde derinlemesine belirlenmiştir”(Empire 365). Smith, örneğin, “haklara dair spesifik tartışmalar üzerine yorumları genişletme” eksikliğine dikkati çeker (119) ve  özellikle Laclau’nun “tekil hareketlerin söylemine tarihsel olarak spesifik herhangi birşey önermediği” çok daha sıklıkla (177) “son çalışmasında biçimsel hegemonya kavramını artan ölçüde kucakladığı”ndan bahseder.(190) benzer olarak Torfing Post-Marksist teorinin “detaylı bir donanım hırsının olmadığı ve her tür toplumsal, kültürel ve politik ilişkiler çalışmaları için tamamen işlemselci bir çerçevesi olduğunu söyler. (291)

21. Cf. Badiou, Metapolitics 116. Tam tersine, Jean-Philippe Deranty, Ranciere’in ‘Paradsoksal Ontoloji’sine bir ‘anti-ontoloji’ olarak başvurur

22. Lacancı terminoloji ve toplumsalın imkansızlığına Mouffe’nin iddiası ve Laclau arasındaki bağlantıyı biçimlerken Zizek aralarındaydı. ("Beyond" 254). O andan itibaren Laclau bu (boş) evrensellik anlayışının  Lacan’cı Reel ve  “Petit obcejt A” nosyonuna bire bir bağlı olduğunu açıça kabullenmişti. (cf. Laclau, New Reflections 235; Laclau, Emancipations 66-83; Butler et al. 64-73).

23. bkz. Örn. Hallward, ‘Appendix’ 121’deki Badiou

24.   Zizek’in pozisyonunu  "Facing Zizek."’de  uzun zuzn tartıştım.

25. Badiou’nun etiği kesinlikle bu sorunla ilgilidir.
 
 
Kaynaklar
 
Adorno, Theodor W. Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 6. Frankfurt: Suhrkamp, 1973.
 Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.
 ---. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford UP, 1998.
 ---. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. And trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanfor dUP, 1999.
 ---. State of Exception. Trans. Kevin Attell. Chicago: U of Chicago P, 2005.
 Badiou, Alain. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005.
  ---. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001.
 ---. Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. Trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens.  London: Continuum, 2003.
 Balibar, Etienne. The Philosophy of Marx. London: Verso, 1995.
 Benjamin, Walter. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 5. Frankfurt: Suhrkamp, 1982.
 Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford UP, 1994.
 Bosteels, Bruno. "The Speculative Left." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005): 751-67.
 Bourdieu, Pierre. Die Politische Ontologie Martin Heideggers. Trans. Bernd Schwibs. Frankfurt: Suhrkamp, 1988.
 Bunnin, Nicholas, and Jiyuan Yu. The Blackwell Dictionary of Western Philosophy. Oxford: Blackwell, 2004.
 Butler, Judith, Ernesto Laclau, and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. New York: Verso, 2000.
 Connolly, William E. Pluralism. Durham: Duke UP, 2005.
 Critchley, Simon. Ethics, Politics, Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas, and Contemporary French Thought. New York: Verso, 1999.
 Deleuze , Gilles. Pure Immanence: Essays on a Life. Trans. Anne Boyman. New York: Zone, 2001
 Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia UP, 1991.
 Deranty, Jean-Philippe. "Rancière and Contemporary Political Ontology." Theory and Event 6:4 (2003).
 Derrida, Jacques. Aporias. Trans. Thomas Dutoit. Stanford: Stanford UP, 1993.
 ---. "Justice, Law and Philosophy--An Interview with Jacques Derrida." South African Journal of Philosophy 18.3 (Aug. 1999): 279-87.
 ---. Limited Inc. Evanston: Northwestern UP, 1988.
 ---. "Marx & Sons." Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. Ed. Michael Sprinker. London: Verso, 1999. 213-69.
 Gasché, Rodolphe. "How Empty Can Empty Be? On the Place of the Universal." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 17-34.
 Geulen, Eva. Giorgio Agamben: Zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005.
 Groys, Boris. Das Kommunistische Postskriptum. Frankfurt: Suhrkamp, 2006.
 Hallward, Peter. "Appendix: Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou." Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001. 95-144.
 ---. "The Politics of Prescription." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005). 769-89.
 Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge: Harvard UP, 2000.
 ---. Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Minnesota: U of Minnesota P, 1994.
 ---. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin, 2004. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999.
 Jameson, Fredric. "Actually Existing Marxism." Polygraph 6/7  (1993): 170-95.
 ---. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso, 2005.
 ---. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. New York: Verso, 1990.
 ---. "Marxism and Dualism in Deleuze." A Deleuzian Century? Ed. Ian Buchanan. Durham: Duke UP, 1999. 13-36.
 Laclau, Ernesto. "Can Immanence Explain Social Struggles?" Diacritics 31:4 (Winter 2001): 3-10.
 ---. Emancipation(s). New York: Verso, 1996.
 ---. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso, 1991.
 ---. "A Reply: Glimpsing the Future." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 277-328.
 Laclau, Ernesto, and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. New York: Verso, 1985.
 Macherey, Pierre. A Theory of Literary Production. Trans. Geoffrey Wall. London: Routledge, 1978.
 Massumi, Brian. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke UP, 2002.
 Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Stanford: Stanford UP, 2000.
 Negri, Antonio. Time for Revolution. Trans. Matteo Mandarini. New York: Continuum, 2003.
 Norris, Andrew, ed. "Introduction: Giorgio Agamben and the Politics of the Living Dead." Norris 1-30.
 ---. Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Giorgio Agamben's Homo Sacer. Durham: Duke UP, 2005.
 Patton, Paul. "Deleuze and Democratic Politics." Tønder and Thomassen 50-67.
 Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. Trans. Julie Rose. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.
 --. "Ten Theses on Politics." Theory and Event 5:3 (2001).
 Strathausen, Carsten. "Facing Zizek." The Minnesota Review 61-62  (2004): 239-46.
 Thomassen, Lasse. "In/Exclusions: Towards a Radical Democratic Approach to Exclusion." Tønder and Thomassen 103-119.
 Tønder, Lars and Lasse Thomassen, eds. Radical Democracy:. Politics Between Abundance and Lack. Manchester: Manchester UP, 2005.
 Tønder, Lars and Lasse Thomassen. "Introduction." Tønder and Thomassen 1-13.
 White, Stephen K. "Affirmation and Weak Ontology in Political Theory: Some Rules and Doubts." Theory and Event 4:2 (2000).
 Zizek, Slavoj. "Beyond Discourse Analysis." New Reflections on the Revolution of Our Time. Ernesto Laclau. London: Verso. 249-60.
 --. "Introduction." Deleuze: A Critical Reader. Ed. Paul Patton. Oxford: Blackwell, 1996. 1-17.
 ---. "Introduction: The Spectre of Ideology." Mapping Ideology. Ed. Slavoj Zizek. London: Verso, 1994. 1-33.
 Zizek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology. New York: Verso, 1999.
 Zizek, Slavoj, and Glyn Daly. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity, 2004.
























Hiç yorum yok:

Yorum Gönder