Carsten Strathausen
1. “Ontoloji” terimi, mevcut
politik-felsefi söylem içinde giderek artan ölçüde kalıcı bir yer işgal
etmektedir. Michael Hardt ve Antonio Negri “politik felsefenin bizi ontoloji
alanına girmeye zorladığını” söylüyorlar (İmparatorluk, s.354). Ernesto Laclau
son dönemde “toplum teorisinin ontolojik boyutu üzerine yoğunlaştığını”
söyledi. Laclau’ya gore, yapıtı, “yeni bir ontoloji”(304) gerektirdiği için “teorik ve felsefi düzey”de
yargılanmalıydı (“A Replay” 321). Ontolojiye bu yönelim son dönemdeki sol
politik teori için belirgin bir önem taşımaktadır. Giorgio Agamben’in istisna
devlet ve bugünün artan bayağılaşma eleştirisi, onun egemen iktidarın ötesinde
varoluşsal potansiyelimize dair ontolojik düşünümleriyle çok yakından bağlıdır:
“Egemenliği düşünülemez kılan açmazlardan bağımsız bir politik teorinin”
“Potansiyelin yeni ve tutarlı ontolojisiyle” bulunduğunu ileri sürer (Homo
sacer 44). A.Bodiou’nun küme-teorisinin matematik ontolojisiyle iç içe olan
politik yazıları ve S. Zizek’in sermayenin gerçek ontolojik belirleyiciliğinden
ayırmadığı küresel kapitalizmle mücadele etmek için Lenin’in mirasına geri
dönüş tavsiyeleri de benzer yönelimlerdir.
2. Başlangıç olarak bir “ilk felsefe”nin
yeniden-icadının tohumları J.L.Nancy’nin ilk kez 1996’da yayınlanan “Being
Singular Plural” denemesinde atılmıştı. Burada Nancy, egemenlik ve tahakkümün
ötesinde yeni bir komünal politika için temel olarak “-ile birlikte- olmanın
ontolojisi”ni (53) düşünmemiz gerektiğini söyler: “etik ve ontolojik arasında
fark yoktur”(99) der, çünkü “sadece ontoloji, gerçekte, tutarlı bir tarzda etik
olabilir”(21). Felsefi düşüncenin radikal bir yeniden başlangıcı içinde politik
teori, statükonun liberal savunusu yoluyla içine düştüğü çıkmazın ötesine bu
bakış açısıyla geçebilir. Özellikle, Nancy yeni “otaklık-ta-olma”
(being-in-common) ontolojisini hem Heideggercilikten hem de Marksizmden ayırır.
Nancy için, Heidegger, onun kendi “Mitsein”(ile-olma) analizini yeterince ele
almadı, fakat yerine hiyerarşiler içinde düşünmeye bağıtlandı: “varoluş
analitiği içinde görülen Mitsein analitiği bir taslaktan öteye gitmez; yani,
Mitsein düşüncesi Dasein ile birlikte varolur, ve tali bir konumda kalır.”(93)
Marksizme karşı, Nancy’nin ontolojisi, eleştirinin (örn, Hegelci) diyalektik
modunu devam ettiren (temel ve üst yapı, öz ve görünüş gibi) çeşitli
karşıtlıkların çözülüşü üzerine bir kavrayıştır: “eleştirinin hem teorisi hem
de pratiği, şimdiden hareket eden bir eleştirinin kesinlikle Başkası ve Aynı
ontolojisininkinden başka bir ilkeye - başkası-ile-birlikte-olma ontolojisine
dayanması gerektiğini- gösterir.(53)
3. Bu denemede, “yeni bir ontoloji”ye
yönelik ilginin özellikle belirli sol politik düşünürler arasında yeniden
canlanmış olmasının anlamını ve bu anlamın nedenlerini sorgulamak için
başlangıç noktası olarak Nancy’nin düşünümlerini kullanıyorum. Ontolojinin,
Heidegger tarafından bozulmuş olması ve ayrıca adının da Alman faşizmine
karışmış olması yüzünden geleneksel sol söylemde uzak durulan bir kavram haline
geldiğini ileri sürüyorum. Ayrıca, Jameson’un son dönemde ontolojiyi Marksist
teori için can alıcı bir kavram olarak yeniden canlandırma çabalarının, Nancy
ve öteki yeni sol ontolojistlerin kesinlikle geride bırakmaya çalıştıkları düailst
bir düşünce tarzına, yani, aynen eski (Hegelci) içerik ve biçim, kendi ve
başkası diyalektiğine kaçınılmaz olarak geri götürmeye yöneldiğini göstermeye
çalışıyorum. Olumsuzlamanın iyileştirici gücüne Marksist inancın tersine, onlar
politik ontolojiyi, kendi diyalektik anlamı içinde “çelişki”yi -“Laclau’nun
“Hegel’i Unutmak”ta (Populist Reason 84) ileri sürdüğü gibi- tamamen yetersiz
olduğu, paradoksal bir yer olarak kavrarlar.1
4. Bununla birlikte, geleneksel Marksizmi
reddetmelerine rağmen, bu teorisyenler politik teorilerini bütünüyle dünya ve
toplumsal yaşamın “doğası”na dair açık varsayımlar üzerine temellendirme
zorunluluğunun farkındadırlar. "Sınırlandırıcı ufuk” (Laclau) ya da “zeminsiz önvarsayımlar” (Nancy) gibi
paradoksal ontoloji tanımlarına yol açan
-varolma ve varlık olma- arasındaki bu gerilim, -ya yapısal olarak
verili ya da tarihsel olarak değişen (toplumsal ve doğal) belli bir temel kabul
eden bir ontoloji ile özsel olmayan bir ontoloji kavrayışının ya da tanımlama
arayışının formülasyonları arasındaki bir gerilimdir. O zaman, bu bir
sorundur: (Carl schmitt’in politikanın
kurucusu olarak dostluk ve düşmanlık arasında ufuk açıcı ayrımı ya da Leo
Strauss’un centilmenler ve filozofların doğal üstünlüğüne olan değişmez inancı
gibi) özsel olarak muhafazakar bir ontolojiye yem olmadan Marksist diyalektiğin
ötesine nasıl geçilecek? (Marksist) Diyalektikten ya da (Heideggerci)
Dasein’den başka bir şey seçilebilir mi?
5. Sanırım seçilebilir ve bu deneme bu
soruya bir yanıt geliştiren bu tür temel teorik pozisyonlardan birini ortaya
koyuyor. Bu teorilere uygun bir gönderme yapmak için türeyimsel “yeni sol”
terimini kullanıyorum. Öncelikle “yeni sol”u seçiyorum çünkü o, bugün büyük
ölçüde kabul görür hale gelen öteki iki “yeni-muhafazakarlık” ve
“yeni-liberalizm” terimleriyle birlikte ilerlemektedir. Ayrıca, sonek “sol” bu
düşünürlerin toplumsal eşitlik ve ekonomik adalet sorunlarına sürekli
bağlılıklarını vurgularken, “yeni” (neo) önadı, çağdaş politikada kısmen önemli
bir rol oynayan küresel kapitalizm ve teknolojideki çarpıcı değişime gönderme
yapar. Bu yüzden, denememin amacı, çağdaş politik felsefe içinde can alıcı bir
kavram olarak ontolojiye başvuru ve onun mevcut kullanımını karşılaştırmaktır.
Söylemek gereksiz, böyle bir karşılaştırma ne kapsamlı olabilir ne de
tartışılan özel eserlerin tüm karmaşık boyutlarına karşı adil davranabilir.
Yerine, ana eğilimler ve onların temel varsayımlarının altlarının çizilmesinden
memnun olunmalıdır.
6. Burada benim detaylandırdığım tezler
mevcut ontoloji ilgisinin sol politik-felsefi gelenek içindeki derin değişime,
yani düşüncenin, düşünülen şeyin “doğası”nı, içsel olarak etkileme ve
değiştirme (fakat hükmetme ve denetleme değil) gücüne sahip olduğu inancına
işaret eder: Nancy “bir düşüncenin bir olay olduğunu,” iddia eder ve “o olmadığı yerde olduğu için vukubulur” der
(175). Olmak ve düşünmek aynı olmak kaydıyla, şeylerin “doğası” üzerine
“düşünüm”, onların “değişim”lerine eşlik ettiği takdirde yaratıcı olabilir.
Başka deyişle, düşünce ne (bazı ortodoks marksistlerin iddia ettiği gibi)
nesnel maddiliği temsil eder ne de (Heidegger’in -hakikati- aletheia’sı anlamında) şeylerin özerk
“gözden-kayboluşunu” yansıtır. Düşünce daha çok, gerçekliğe/katılır/(partake); iki ‘eştözlü’dürler (consubstantial). Bu bana Stephan K.
White’ın sol politikayı düşünmenin temeli olarak “zayıf ontoloji” dediği şeye
kucak açmak için yol gösterir. Böyle bir ontoloji, teorinin etkileme gücünü
kendi rasyonel içeriğinin ötesinde ve üstünde politik etkisi nedeniyle
kaydeder.
Marxism,
Heidegger, ve Ontoloji
7. Nancy’nin metninde Heidegger’in eseri,
bir örneklem olarak, sık sık “yeni bir
ontoloji” tahayyüllü için bir atlama tahtası olarak hizmet eder, çünkü
Heidegger klasik metafiziğin ötesine geçme çabasında özsel olmayan ontolojide
ilkler arasındaydı.2 Örneğin, bu Agambenin belirlediği gibi bir
durumdur:
Etik üzerine herhangi bir söylem için
hareket noktası kurma gereğinin bir öz olmadığı, tarihsel ya da ruhsal bir
çağrı olmadığı, insanların karar vermesi ya da gerçekleştirmesi gereken
biyolojik bir kader olmadığı gerçeği…… Bu yine de insanların bir şey yapmak
zorunda olmadıkları, basitçe boşluğa güdüldükleri ve bu yüzden olmaya ya da
olmamaya şu ya da bu yazgıyı benimsemeye ya da benimsememeye serbestçe karar
verdikleri anlamına gelmez (nihilizm ve sonuçculuk(decisionalism) bu noktada örtüşür). İnsanların oldukları ve olmak
zorunda oldukları şeyin bir etkisi vardır, fakat bu şey ne bir özdür ne de
kesinlikli bir şey: kişinin kendi varoluşunun -olasılığı ya da gizilgücü olarak-
basit bir etkisidir. (Coming Community 43)
Burada, Heidegger tartışması Derrida ya da
Levinas’ın eserlerinde olduğu kadar açıktır. Fakat aynı zamanda Heidegger’in
ötesine geçmek ve onun ontolojisini faşizm korkusundan ayırmak için özen
gösteren bir çabadır. Agamben öncelikle şunu vurgular: “Batı felsefesi ve
özellikle de Heidegger ontolojisi bizzat Nazizmin… olasılık koşuluna sahipti”
Fakat Agamben kısa sürede, “Nazizim ve Hediegger düşüncesinin radikal olarak
ayrı olduklarını”, “çünkü ikincisinin, birinciyi karakterize eden “biyolojik ve
öjenik” dürtüye açık bir biçimde direndiği”ni keşfeder (Homo Sacer 152-153). Bu
ayrım olsa da olmasa da Agamben’in köktenci olmayan ve ilişkisel olmayan yeni
bir ontoloji araştırması, tamamen Heideggerle ve onun ötesinde düşünme
çabasından kısmen bağımsız ve nihai olarak ikna edici görünür.3
8.
Son zamanlarda geleneksel solun pozisyonundan politik ontolojiye yönelik ilgi,
ontolojik düşünceyi (Heidegger yoluyla) Alman faşizmiyle aynileştirmeye
dayandı. Heideggerden ve daha öte 1980’lerin ortalarından beri, Marksizmin
yapısökümcü bir versiyonu Laclau, Mouffe, Zizek, Badiou vb’leriyle ortaya
çıktığında, ontoloji Heideggercilikle aynı şeydi: Bunu Alain Badiou 1988’de
haklı olarak belirtmişti “çağdaş felsefi “ontoloji” tamamen Heidegger’in adıyla
hüküm sürdü” (Being and Event 9). Badiou’nun kendisi elbete bu gelenekten
kopacaktı; fakat bu genel ontoloji ve Heidegger teşhisi o zaman en solcu
entelektüellerin bile bütün bir ontolojik gelenekten, batı düşüncesindeki
tehlikeli bir sapma olarak kopmalarıyla sonuçlandı. Felsefi bir gelenek olarak
ontoloji sadece solcu entelektüeller arasında bir kuşku konusu değildir. O daha
çok varolan meydan okumaların statükosunu onaylayan baskıcı bir üst yapının
parçasıdır da. “tüm karşılıklı dışlamalar ve mahkum etme çeşitleri içinde
ontoloji özür dileyicidir (apologetic).4
Adorno için genelde ontolojinin ve özelde Heidegger’in ‘köktenci ontolojisi’nin
defolu temeli onların ebedi olanı, başka deyişle tarihin akışı altında
kendiyle-özdeş bir hakikati arayan özcülükleridir. “Heidegger”i okuruz, o
“yansıtmayı [ifade ve şeyler arasındaki farkı] reddeder; sonra o sadece felsefi
olarak diyalektik-dilin ilk adımında durur”(117).
9.Ontolojik argüman statiktir, diyalektik
olmayandır, tarihsel olmayandır. Adorno’nun ardından, hakikati bir sabite
olarak konumlamak, sadece sürekli bir kendinde-eleştirel düşünüm süreci içinde
ve aracılığıyla düşünülebildi. Ontoloji hakkındaki hakikat, bu yüzden,
asılsızlık ve felsefi kısırlık oldu. Ontoloji, ideolojiyi çeker çünkü o
çelişkiyi diyalektiğin -aracılığıyla ve ötesinde- ele aldığı şekilde düşünmeyi
yadsır. Bunun yerine Heidegger, yalnızca paradoksun varoluşunu sanki o bizzat
hakikatmiş gibi açıkça över. Bunu yaparken de ontoloji “iktidarın olumlanmasına”
(s.136) boyun eğer, ve Adorno
Heidegger’in bu iddiayı kanıtlayan “dır” yüklemini kullanımı üzerine sayısız
sayfa harcar.5 Dünyanın var olduğu ve Varlığın "dır"
olduğu yalın gerçeği dolayısıyla Adorno, Özne ve nesne, Varlık ve varlık gibi
kurucu kutuplar arasında dolayımı reddeden totolojiler lehine diyalektik
düşünümü terketmekten alıkoymak için Heidegger'i baştan çıkarmaya çalışır.
Bunun yerine ontoloji sonuçta ikiyi birin içine çökertir. Adorno ,
(Heidegger'in) bütün ontolojik ayrım inşasının bir Potemkin Köyü olduğu (122)
sonucuna varıyor, çünkü bu iddia edilen ayrım sadece her şeyin zaten başlangıcında
olduğu ve sonunda olacak olduğu yolun kendinde-aynılığı ve kendinde-haklılığı
savunusuna hizmet eder. Heidegger
"dolayımlayanın ve dolayımlanmış olan şeyin dolayımsız özdeşliğine
boyun eğer”(Adorno 493).
10. Oysa eleştirel düşünümün en geniş
amacı, (Heidegger’in) ontolojiyi karakterize eden “düşüncenin şeyleşmiş
hareketini tekrar aşkınlaştırma”(104) olmalıdır. Bunu yapmanın yolu onun
“hedefini” yani, onun toplumsal-ideolojik işlevinden ibaret olan “hakiki”
boyutunu deşifre etmektir. Bu yüzden, Adorno Heideggerci “fundamental
ontoloji”yi, kapitalist toplumun elinde acı çeken insanın öznellik yazgısının
belirtisi olarak okur. Her ne kadar felsefi olarak konuşuyorsa da Heidegger’in,
eleştirel düşünümün öznenin iktidarından vazgeçmesi boyunca varlığı
fetişleştirmesi “sahte” ve “ideolojik”tir, öte yandan yine de sicili modern toplumun kurucu “bütünün
karmaşık-işlevselliğine kayıtlı” olduğu kadarıyla da “doğru”dur.(74)
(Heideger’in) ontolojisi yanlış bir insan pratiği yoluyla sürdürülen ve
etkinleştirilen sahte bir düşüncedir. Sadece ikincisindeki esaslı bir
değişimle,eskinin zorunlu dağılması hızlanabilir.
11. Adorno gibi birçok geleneksel Marksist
“ontoloji” terimini kullanmaya isteksizdir, çünkü onların bakışı içinde bu
terim, Marksist teorinin pragmatik yaklaşımının başından tutup ayakları üstüne
çevirmeye çalıştığı spekülatif felsefi geleneğin bir parçasıdır. Çünkü, on
dokuzuncu yüzıl marksizmini on sekizinci yüzyıl felsefi maddeciliğinden ayıran
şey, tam da insan unsurunun fiziksel bileşenlerini tanımlamanın aksine, insanın
toplumsal-etkinlik potansiyeline yaptığı
vurgudur. Eğer Marksist ontoloji denebilecek bir şey varsa, o, en kötüsü
tepkici en iyisi ilgisiz teorileştirme çabalarını -a priori- anlatan insani
pratiğe dayanır. Pierre Bourdieu 1977'de 'Martin Heidegger'in Politik
Ontolojisi' adlı kitabında da vurguladığı gibi, Heidegger bir kez daha bunun
mükemmel bir durum olduğunu kanıtladı. Hernekadar, Bourdieu, Adorno’nun sözde
tek-boyutlu Heidegger kınamasını eleştirse de, Adorno’nun yaptığı gibi tamamen
aynı hedefi takip eder, yani, Heidegger’in ontolojisini onun kendi zamanın
sosyo-politik bağlamı içine konumlamayı sürdürür. Bourdieu’nun kendi
metodolojisi, felsefi ve politik her iki alanın da “görece özerkliğini” kabul
eden -yine de aralarındaki dolayımı eleştirme çabasından vazgeçmeyen-
“Heidegger’in politik ve felsefi ikili-ders” (Almanya baskısı s.11) dediği
şeyden ibarettir. Bourdieu, o zaman “Hidegger’in politik ontoloji”sini “kendini
yalnızca felsefi terimler içinde ifade eden politik bir duruş” olarak tanımlar.
Başka deyişle, Bourdieu’nun sorgulamasının amacı “felsefi üretkenliği yöneten
alanın kavrayıcı yapısını” yeniden inşa etmektir (14-16).
12. Bourdieu’nun denemesi esnasında
Fransa’da Althusserci Marksizm'in önemi göz önüne alındığında, onun yapısalcı
terminolojisi (“görece özerklik”, “üst belirleme”, “üretkenlik alanının
yapısı”) ve Frankfurt Okulu’nun eleştirel aygıtlarından farklılığını ilan etmiş
olmasını abartmamak gerekir. Doğru, Adorno ‘ideoloji’ ile konuşurken, Bourdieu
‘habitus’la konuşur; Bourdieu, Heidegger'i felsefi alanda toplumsalın “işaret”i
(abdrücke) ya da “düşünüm”ü (widerhall) (73) olarak kendisine aracı olan “pratik işlemci”(64) olarak
itibar eder. Fakat burada can alıcı bir
nokta kalır Hem Adorno hem de Bourdieu Heidegger ontolojisini, dinamikleri
yansıtmakta başarısız olan dinamnik toplumsal süreçlerin bilinçdışı ifadesi
olarak okur. Var olmak üzerinde Varlığı, ufuk üzerinde zemini, hareket üzerinde
durgunluğu tercih eden ontolojik söylemin bu kurucu başarısızlığı, gerçekte
henüz asla durmayan bir dünyanın neden olduğu insan "arzu"sunun(69)
bir ifadesidir.
13. Kısaca: bugün bir çok eleştirmen
Heidegger’in felsefesini Batı metafiziğinin ve özcü ontolojinin -avant la letter-(öncü mektup) yapısökümü
olarak okurken, bu kesinlikle Bourdieu, Adorno ya da öne çıkan çeşitli Marksistlerin
onun eserinden anladıkları şey değildir. Çünkü ontoloji onlar için eğer
reaksiyoner bir kavram değilse doğal olarak tutuculuktur. O halde, Marksist
teori, ontolojiyi ortadan kaldırmalı, bunun yerine dünyayı değiştirmeye
yönelmelidir6 “daima tarihselleştirme” onun sloganıdır ve
‘diyalektiğin kalıcılığı’ (Fredric Jameson) marksist düşüncenin düşünümsel doğasının
tanığıdır. Bu asıl itibariyle, insan deneyimini ve kolektif pratiği tanımlayan
gerçek, maddi olayların ardından [nach-denken], sonradan düşünmeye, anlamaya
yönelik bir girişimdir. Bu yüzden Etienne Balibar ve Fredric Jameson “Marksist
felsefe yoktur ve asla da olmayacak” iddiasını sürdürürler. Daha çok, Marksizm
kendi araştırma nesnesi, yani kapitalizm ile birlikte/boyunca değişme ve
gelişmeyi sürdüren bir “problematik olarak düşünülmelidir" (Jameson,
“fiili olarak” 175). Sadece diyalektik yöntem, Varlık ve oluş, özne ve nesne
kurucu kutuplar arasındaki dolayım olarak tarihle birlikte adım atmayı
sağlayabilir.7 Böylece, Marksistler
Pierre Macherey’in belirlediği gibi “materyalist bir tarzda felsefe”(8) yaparlar. Her şeyden
sonra, amaç, dünyayı yorumlamak değil onu değiştirmektir.
14. Ayrıca, geleneksel Marksist ve çağdaş
ontolojik söylem arasındaki bu can alıcı önemdeki felsefi farklılığı açıklığa
kavuşturmak için, karşıtlık ve paradoksun zıt anlayışlarını kısaca tartışalım.
Boris Groys, “diyalektik materyalizmin merkezi yasası”nın “paradoks içinde
düşünmek” denebilecek türden, “karşıtların çelişkisi ve birliği”nin
kendiliğinden düşüncede içerili olduğunu ileri sürer. Marksistler dünya bizzat
çelişkili olduğu için çelişkilerle düşünür. Lenin’den alıntı: “Özünde,
diyalektik şeylerin bizzat kalbindeki çelişkileri incelemektir” (akt.Groys, 47)
Hegel'in formülünü hatırlatan bir özdeyiş "Diğerlerinin aksine tam olarak
bu cümlenin şeylerin özünü ve hakikatini ifade ettiği anlamda, her şey kendi
içinde çelişkilidir" (286; benim çevirim). Marksist felsefe paradoksu
sürdürmekten çok tahrip eder: diyalektikler kesinlikle süreç içinde paradoksun
çözümünü ya da gelip geçiciliğini kapsar.Amaç heryerde, açık bir biçimde
tanımlanmış amaca (komünizm) ulaşmak için çelişkiyi sürdüren dinamik bir
gerilimi ortaya çıkarmaktır. Böyle yaparak, diyalektik paradokslardan çok
çelişkiler aracılığıyla düşünür; o sonrakini öncekine dönüştürür8
Paradoks, Adorno’nun belirlediği gibi, diyalektiğin bozuk biçimidir. Çelişkinin
tersine paradoks düşüncede iyi tanımlanmış bir takım yıldızı gibi sabit kalır,
Oysa çelişki diyalektik yöntem içinde ve aracılığıyla gelip geçici ve salınan
düşünceyi arar. Paradoksa kafa yormak, hiçbir yere götürmez gibi görünen bir
düşünüm döngüsü içinde yakalanmaktır –bu yüzden Adorno, Heidegger’e karşı
yalnızca totolojiler ürettiği ithamını tekrarlar.
15. Bu noktada ontolojik yeni-sol
geleneksel Marksizmden farklıdır: gelip-geçiciliği reddetmekle sürekli paradoks
edinir. Çağdaş politik-felsefe söyleminde Aporialar (açmazlar) boldur – “bir şeyin
imkanının koşulunun aynı zamanda onun imkânzsızlığının koşulu olması Laclau’nun
iddiası içinde özetlenmiştir (Mouffe 48). Walter Benjamin’in “diyalektik bir
askıya alma”(578) nosyonu bu doğrultudaki en erken çabadır. Mitik olana meyilli
olan Benjamin için diyalektik, tarihin sonuna doğru teleolojik bir süreç olarak
değil, fakat bu sonun her zaman zaten başlangıcında içerilmiş olduğuna dair ani
bir farkındalık olarak tanımlanır. Çok önemli olan bu farkındalık “akılcı” değildir
ve önceden tahmin edilemez. Benjamin “dışarı”nın, “vahiyin parlak fırlayışı”na
maruz kalan -sadece sonradan- “içeri”
içinde ortaya çıktığı ve ona ait olduğu katlanmış bir mekanın ontolojik
paradoksunu koyutlar. Geleneksel Marksizm’den farklı olarak, burada Benjamin
için her şeyin hiç olacağının garantisi yoktur. Bunun yerine, bizim yanlış bir
biçimde hep var olduğunu sandığımız şeye neden olan ani kavrayışımız geçer.
Çünkü şeyleri kavramak onları öyle yapan şeyden farklı olarak yalnızca bir
esindir, yine de bu düşük bir ihtimalle olması gerekene dönebilir. Bu esin,
vahiy ve şok’un gücüne dair bu vurgu, geleneksel marksizmle arasını açmaya
götürür. Onun arkadlar projesi aslında tarihin değilse bile diyalektik
düşüncenin gelişimsel doğasının önemini azaltan paradoksun mekansal anlayışını
teşvik eder.9
16. Benjamin’in hareketsiz duran paradoksal
diyalektik uzamı aynı zamanda Derrida’nın
“imkansızlık-antinomy-çelişki” olarak tanımladığı “aporianın üç tipi”
dediği şeye benzerdir. “Bu açmaz (aporia)
genelde bir devinim, yenisiyle değiştirme, yer değiştirme, gidiş, yürüyüş, adım
atmak, geçit (pasaj) denebilecek bir şeye izin vermeyen basit bir ortam yapımı
olması yüzünden bir pasajolmayan (nonpassage)
dır. Daha fazla yol yoktur… kendisi
imkansız olacak şeyin çıkmazı…” (aporia 21).
Derrida’ya gore, politikanın düşünmesi gereken şey, bu geçilmez (impassable) ve imkanasız (impossible) uzam içindedir. Böylece
ontolojiye kalan şey onun kendi varolmayışı (Derrida’nın ona ‘Hauntology’
dediği gibi) tarafından büyülenmiş perili (haunted)
bir yerin hayalidir: Derida için “hauntology” teorik öncelikti”, Simon
Chirtchley, “düşünce gibi bir şeyin, doğmuş olduğu bu hayali şeyden
çıkarsandığını iddia eder”(Etik 147). Ancak, bu aynı zamanda ontolojinin
yapısöküm düşüncesini rahatsız etmeyi sürdüreceği anlamına gelir. Hauntolojinin
bizzat ontoloji tarafından hayalileştirilmiş olması yüzünden, bu hayalet
sonradan asla tamamen sallanamaz. Bu yüzden Derrida’nın ontoloji eleştirisine
rağmen (yapısökümcü ya da metinsel) mekan sorununun ontolojik sorunlardan
ayrılmaz olduğunu önermek isterim.
"/Il n'y a pas d'hors de texte/"ın anlatmak isediği şeyi
kısaca yeniden hatırlayalım,
sık sık söylemiş
olduğum gibi, her ikisi de sadece
yokluğun-varlığın-bağlam dışılığın bağlamıdırlar, fakat aynı zamanda her
zaman kapanmayan bir yan cümleye yol açan bağlamın hududu ya da çerçevesinin
sınırıdırlar. (Derrida, Aporias 152-53)
Bu dışarısı ve içerisi arasındaki (“hiçbir
şey bağlam dışında varolmaz” ancak “ (bağlamın) dışı içeriye … nüfuz eder)
mekansal paradoks yapısökümün merkezine dek uzanır ve onu bu denemede daha
sonra tartışılan çeşitli post Marksist ontolojilere bağlar. Buna rağmen –ya da,
daha çok, kesinlikle, ..bu yüzden-
Derrida’nın “yeniden-ontolojize
ettiği” düşünceyi açıkça reddetmesi (Marx&Soons” 257), onun politika ve
ontoloji arasındaki ilişkiye dair mevcut tartışmalara en büyük katkısıdır.
Paradoksun
Topografyası
17. Diyalektikten paradoksa bu değişmenin
felsefi vargıları -ve, aynı zamanda politik vargıları demeliyim- sonuçları
çoktur. Hepsinden önce, bu yeni sol söylem mevcut geleneksel marksist söylemi
farklılaştırır. Çünkü dışarıyı içerinin kurucu bir parçası olarak düşünmek
şeklindeki paradoksal çabanın ortaya çıkışı, Ernesto Laclau ve Chantal
Mouffe”nin 1985’de ‘Hegemonya ve Sosyalist Strateji’sinden beri Post-Marksist
teori için çok önemli olmuştur10 Hegemonik müdaheleler ve tarihsel
değişimin olanaklılığında direten, Mouffe ve Laclau toplumsal alana ontolojik
bir “zemin” olmaktan çok ontolojik bir “ufuk” olarak başvurdular. Zemin,
yüzey-derinlik (ya da içerisi-dışarısı) ayrımını yeniden tanıtan, kuruluşçu bir
terim olduğu için, ufuk içsel dışsal ayrımına karşı koyan ve toplumsalı içsel
bırakan tarihsel bir sınır değişimini, daimi bir uzaklaşmayı ima eder:
Bu çözülemez
içsel/dışsal gerilimi herhangi bir toplumsal pratiğin koşuludur: zorunluluk
sadece bir olumsal alanın kısmi sınırlanması olarak varolur. O, ne total bir
içselliğin ne de total bir dışsallığın mümkün olduğu, toplumsalın kurulmuş
olduğu, bu bölgededir (111).
Toplumsalın alanı böylece kendini-tahrip
edici bir totallik oluşturur, her ne kadar o asla total hale gelemez ise de,
yine de kendi dışının sınır yokluğuyla karşı karşıya kalır.1966’da post Marksizmin
avukatı olan Zizek bu “içeri/dışarı alternatifi ‘kararverilemez’i, “gerçekliğin
kendisinden daha gerçek” hale gelen ideoloji ve yüzeyin derinliği emdiği,
söylemin kendi içinde ortaya çıkan dışarısı olan bir ‘paradoksal topoloji’
olarak betimler (“Hayalet’e:Giriş 17, 30).
18.
Topografya sorunları ve tarihsel ufuklar, Butler, Laclau ve Zizek’arasındaki
bir dizi tartışmayı konu alan ve 2000’de yayınlanan “Sol üzerine çağdaş
diyaloglar”daki en temel mesele olarak ortaya çıkar. İttifakların pek-değişken
tuhaf dansı içinde, katılımcıların her biri tarihsel değişimi hesaba katmaktan
uzak duran “ahistorik” ya da “sanki-aşkın” bir teorinin avukatlığını yapan
başkalarını suçlar.11 Merkezi soru şudur: eğer varolan sosyo-politik
alan -içinde- işleyen yapısal (ya da sanki-aşkın) bir sınırın varlığını kabul
ediyorsak, bu kabul Butler’ın ima ettiği gibi politik güçsüzlüğe (çünkü bu
sınırı değiştiremeyiz ve bu yüzden onu yapısal sınırları içinde işlemeye mahkum
ederiz) yol açmaz mı? Ya da mutlak karşıtına: bu sınır, konturlar ve
lokasyonların Laclau ve Zizek’in ileri sürdükleri gibi, girilen alan içinde
tarihsel değişmeler yoluyla belirlenmiş olduğu saf bir -yapısal boşluk- (bir
“boş gösteren”) olması yüzünden kesinlikle fiilen-güçsüz-bir politik eylem ve
radikal değişim değil mi?12
19. Birçok ontolojik yeni-sol düşünür bu
son görüşe taraftardır. Yine de, Laclau’nun topolojik sınırları ortodoks olmayan
kavrayışı sadece geleneksel Marksistleri değil, fakat aynı zamanda genelde
çağdaş teoriye çok büyük sempati duyan düşünürleri de irrite etmeyi sürdürür.
Simon Critchley, Judit Butler, ve Rodolphe Gasché gibi eleştirmenler, tarihsel
olarak olumsal, tikel bazı “içerik”le dolu olan, “biçim”i, boş olmasına rağmen
bir aşkınlık olarak evrensel işlev görmesine göre, tikel ve evrensel arasındaki
ilişki anlayışını içerik-biçim bölünmesi açısından sürdürürler. Laclau’nun “boş
gösteren” olarak evrensel tanımını, örneğin Gasché, bir evrenselin, en azından,
kendi-özdeşliğini garanti eden bir ‘tasnif biçimi’ne sahip olması gerektiği ve
böylece az çok tarihsel tikelin kendi yerini fiilen ele geçirebilmesiyle
önceden belirlenmiş olacağını ileri sürerler:
Bir kez boş yer
düşüncesi, içerik daha sonra yerini doldurmaya gelse de gelmese de, tam da bu
yer olarak, o evrenselin yerinin /olarak/
düşüncesi değil mi?... bu (boş
yer düşüncesi) çeşitli evrenseller için bir ibarenin yüzeyi haline gelebildiği
bir biçim ya da yapıya şükretmiyor mu? (Gashe, 32-33)
Cevaben, Laclau boşluk ve soyutluk arasında
açık bir biçimde ayrım yapar, birincisinin ikincisine gönderme yapmadığını
ileri surer. Bu bakış açısında, Hegel’in Kant’ın düalist felsefesine karşı
ortaya koyduğu soyutlamaya yapılan atıf onun kendi hegemonya teorisine
uygulanmaz. Evrenseller boşturlar, hem onları ortaya çıkaran şeyin tikelleri
-önceden varolmayan bir biçimde- zincirlemesi yüzünden ve hem de onların
önceden belirlenmiş içerikleri olmaması yüzünden. Laclau karşı çıkışını sürdürür:
“tikellik ve evrensellik, birbirne karşı iki ontolojik düzen değil, fakat
gidimli bir yapıya içselleşme ihtimalleridirler”(“A Replay” 282). Farklı bir
biçimde söylesek, Laclau Gasche’ın sorularındaki epistemolojik ve ontolojik
gönderme arasındaki ayrıma direnir. Gasche evrenselleri içeriği eksik, boş
(epistemolojik olarak belirlenebilir) herhangi bir soyut biçim olarak varolan
bir tür entite (ontolojik mevcudiyet) olarak kavradığı için, Laclau, kendi
anlamına dayanan tikellerden başka hiç bir varoluşu olamayan her evrenseli
reddeder: “tarihsel bir kuruluşun sonucu olan şey aşkın bir biçimde belirlenmiş
bir yerin doldurulması değildir, fakat bizzat yerin yer değiştirmesi ve sürekli
üretimidir”(283). “Klasik ontolojinin kavramsal mühimmatı ile kavranması mümkün
olmayan entiteler arasındaki ilişki çeşitleri”ni göz önüne aldığı için, Laclau,
bu süreci düşünme çabasının “yeni bir ontolojiyi gerektirdiği”(304) sonucuna
varır.
20. Aynı şekilde, Michael Hardt ve Antonio
Negri, “politik teorinin ontoloji ile
ilgili olması gerektiğini” çünkü “politikanın artık daha fazla dışarıdan inşa
edilemeyeceğini” (Empire 354) ileri
sürdüler: “İmparatorlukta … bütün taraflar
genelde saf içkinliğin “yer-olmayan”ına dahil edilmişlerdir.”(Labour
287), çünkü asıl nedenin ’zemin’lerin yerine imparatorluğun ontolojik ’ufku’
nun aldığından söz ediyorlar (Empire 355; vurgu ilavedir). Ancak Hardt ve
Negri’nin politik ontoloji hesabı çok can alıcı bir noktada Laclau’nunkinden
farklıdır: o yapısal bir (Lacancı) ’eksiklik-boşluk’ nosyonu üzerine
temellenmez, fakat (Foucault ve Deleuze’un)
’yaşam’ın doluluğu içinde yaşam-felsefesi inancı ve biyopolitika üzerine
temellenir.13
21. Küresel kapitalizmin merkezinde bir
kurucu boşluğu sergilemeye çalışmaktan çok, Hardt ve Negri mevcut emperyal
düzenin muazzam üretici ve bolluk içinde olduğunu vurgular. İkincisi bu,
Deleuze’un “saf içkinlik” (Saf içkinlik 31) dediği gibi “aşkınlığın zaten içkin
bir ürün olması” yüzünden kendini Düzenin dışında tesis etmeye çabalayan her
şeyi entegre etme yeteneğidir. Deleuze ve Gutattari için (dolayısıyla Hardt ve
Negri için), “içkin sadece kendine
içkindir ve bunun sonucu olarak herşeyi ele geçirir, Herkesi içine emer, ve
geriye içkin olabilecek hiçbir şey bırakmaz” (What is Philosophy? 45) İçkinlik
ne kendi içinde ne dışında sınırı olmayandır.
İçkinliğin hep var olmasından dolayı, Negri “ontolojinin politikayı
absorbe ettiği sonucuna varır” yani, “bütün yönleriyle politika
biyopolitikadır”(234) Politik felsefe bugün artık Leo Strauss ve öteki
muhafazakarların söyleyeceği gibi, “iyi yaşam” üzerine derin düşünümler
meselesi değildir. Yerine, o yaşam hakkındadır, aslında bizzat ‘apaçık’,
‘çıplak yaşam’ ve onun Varlıkla ilişkisi hakkındadır. O ontolojiye dairdir, çünkü ‘beden’ her zaman zaten biyopolitik bedendir”
(Homo sacer 187).
22. İkinci iddia Agamben’in çalışmasının
merkezindedir. Agamben de, “kutsal insan” dediği şeyin kaderini belirleyen,
politik felsefe ve ontolojinin karşılıklı bağımlılığındaki yükselişi benimser.
Agamben tüm felsefi politik projesinin can alıcı nosyonu ‘kutsal insan’, ne seküler ne ilahi olan bir yaşam ve böylece
“hem hukukun hem de kurbanın alanını istisna kılan”(86) kurban edilemeyen fakat
öldürülebilen bir yaşamı tanımlar. Agamben’in en sık kullandığı tarihsel örnek
Alman toplama kamplarındaki yaşamdır, (onun örnekleri Alman toplama kampları,
Gulag ve Guantanamo’yu içerir): kampın sakinleri bütün sivil korumalardan
soyulmuş ve böylece “insan hakları”nın -gerçekten cisimleşmesi- için aslına
uygun bir göndergedir. Çünkü harfiyyen olan, herhangi bir somut hukuksal
düzenin dışında insan yaşamının “hakları” dır. Sıradan ve kutsal arasındaki,
“çıplak yaşam”ın (zoe) (korunmasız) biyolojik düzeni ve “sosyo-politik yaşam”ın
(bios) (korunan) hukuksal düzeni arasındaki, “muhayyel bölge (indistinct
zone)”de konumlanmış, kutsal insan tam da bu iki sferi hem bağlayan hem de
ayıran “eşik”te tanımlanır.
23. Agamben bu insani ‘nesne’lerin politik
felsefeye meydan okuyan ontolojik bir temel yerine konan çıplak yaşama
indirgenmiş olmasına karşı çıkar. Eğer 21. yüzyıl batının tüm bir yönetim
paradigmasında istisna devletin tedrici yükselişine gerçekten tanık olduysa,
Agamben’in dediği gibi14o zaman, tam da dışarısı ve içerisi arasındaki ayrım
artık korunamaz. Bu klasik ayrımın yeniden tesisine çalışmak yerine, genelde
ayrımlar ve kategorilerin ötesinde düşünmeye ihtiyaç var.:
Batının politik
uzamı her yeniden düşünme çabası, bizim artık
zoe ve bios arasındaki, özel yaşam ve politik varoluş arasındaki, evdeki
yuvasında yaşayan basit bir varlık olarak insan ve insanın şehirdeki politik
varoluşu arasındaki klasik ayrımla ilgili hiç bir şey bilmiyor oluşumuza dair
açık bir farkındalıkla başlamalıdır. Bu, klasik politik kategorilerin
restorasyonunun Leo Strauss tarafından önerilmesinin nedeni....sadece eleştirel
bir anlama sahip olabilir.Kamptan klasik politikaya geri dönüş yoktur. Kampta,
kent ve ev ayrıştırılamaz hale geldi, ve biyolojik bedenimiz ve poitik
bedenimiz arasındaki farklılık ihtimali … bizden sonsuza dek alınmıştır.
(187-88)
Agamben, bu öncül temelinde, çağdaş yönetim
paradigması olarak istisna devletin ötesine hareket eden yeni ya da “gelen
politika”ya bir çağrı yapar. Böyle yeni bir politika, yine de, sadece
’zoe’ ve ’bios’ arasında klasik Grek ayrımının bir ‘ayartma’sı değil
fakat onun mantıksal sonucu olan düşünmenin yeni bir yolu yeni bir metafizik
bağlamda ortaya çıkabilir. Sadece çünkü, tam da başlangıcında, bu
yaşam-politika ayrımının üstüne temellenmiş politik felsefe, sonrakinin
(politikanın) tedrici erozyonu öncekinin (yaşamın) krizine yol açtığı için
mümkün olabildi.15 Grek felsefesi yaşam ve politika arasındaki
ayrımı bir seferliğine öngördü, kendi-yıkımına ve mahvına sebep olacak bu bütün
dalavere, önce yalnızca bir zaman sorunuydu.
Bugün hasar ortadadır, geriye dönüş yoktur. Yerine, Agamben topluluk
hakkında farklı bir biçimde düşünme fırsatı olarak, dolayısıyla onun klasik
metafizik çerçevesinin ötesine geçmek gibi poitika ve yaşamın çağdaş bir
kaynaşmasına yönelmemizi önerir. Bu görev, yine de, “her ilişki figürünün
ötesinde politika ve ontolojiyi düşünmekten daha az hiçbir şey ima etmez” (daha fazla bir şey ima
eder) (47). Tekrar ve tekrar, Agamben, bu “ilişki-olmayan (non-relation)
nosyonuna, ve kendi “artık (zerre kadar)
bir ilişki içinde olmayan politikotoplumsal-gerçeği (factum’u) düşünme” çabasına geri döner (60).
Yeni
Ontolojik Ufuklar
Tartışmamız bir yere kadar, diyalektikten
paradoksa geçmenin çağdaş politik söylemde “ontoloji”nin yeni bir anlamını
başlattığını göstermektedir. Ontoloji artık olumlu, paradoksal olmayan terimler
içinde, antik felsefenin “varlığın doğası” ya da “öz”ünü tanımlama çabasını
anlatmaz. Ne de cansız tarihin ötesinde çalışan saf düşünceyle yol alan mutlak
bir perspektif sağlamayı talep eder. Bu Arşimedci bakıştan beri var olmayan –ya
da, daha kesin olarak böyle bir perspektiften beri her zaman zaten tahlili
aranan uzam (“doğal” ya da toplumsal) ’dışarı’dan çok ’içeri’ yerleşmiş-
ontoloji, yerinde, hali hazırda iskan ettiğimiz (yaşadığımız) yerden farklı bir “doğa”nın tarihsel olarak olumsal
inşası için icatçı bir aygıt olarak işlemeye başlar. Ontoloji, başka deyişle,
yalnızca tarihsel bir inşadan çok daha fazaldır; o aynı zamanda, değişim için
tikel politik bir vizyonu bildirdiği anlamında ’kurucu’dur.
24. Böylece, ontolojiden sadece bir zemin
olarak, bu “zemin”in sürekli değişme ve gelişme olduğunu anladığımız ölçüde
bahsedebiliriz. Tarih üzerine Marksist vurgu ile bu tarihsel olumsallık bir
kafa karışıklığı yaratmamalı. Başlıca fark, tarihin olumsal süreçlerden çok, az
çok önceden belirlenmiş olduğu uyarınca klasik ortodoks Marksizmin teleolojik,
eskatolojik doğası kadar basit değildir. Farklılık daha çok, iddiaya göre
onları türeten sosyopolitik bir alan ve felsefi ifadeler arasında yapısal bir
korelasyon varsayan Marksizmin yapısökümcü olmayan versiyonlarına dek uzanır.
Bourdieu ve Adorno her ikisi de Heidegger’in ontolojisinin ortya çıkışı ve
başarısını, toplumsal alana, tarihe ve gerçek kendisine -yani elbette o yirminci yüzyılın ortasında
yaşamıştı- geri bakan nesnel bir anlam taşıdığı anlamında derinlemesine anlamlı
bulurlar. Gerçekten de, Marksistler, gerçeğin, gerçeği yansıtan düşünceler boyunca
tarihsel olarak değiştiğini canı gönülden kabule hazırdırlar. Fakat, Geleneksel
Marksizme göre, değişmeyen şey, ekonomik değişimler ve onu birincisi üstüne
yansıtan düşüncedeki ikincil değişimlerdir.
25. Ayrıca, Marksist bir perspektiften,
ontolojik düşüncenin mevcut yeniden doğuşu önemli olmalı: küresel kapitalizmin
mevcut durumuna dair nesnel bir hakikati açığa çıkarmalıdır. Elbette, bu
hakikatin kesin olarak ne olduğu gibi bazı tartışmalar olabilir. Fakat o
kesinlikle mevcut ontolojik söylemin geride bıraktığı verili bir (teorik) olayın
“nesnel” önemini varsayar. Eğer yeni bir ontoloji beyanı hem inşa edilmiş hem
de inşa edici ise, bu sadece bu söylemin kendisi tarafından resmen ilan edilmiş
potansiyel olarak yeni bir gerçeklik içinden geçmişe yönelik bir tasarım olarak
ortaya çıkabilir. Aksi halde, bu söylem önceden-tesis edilmiş yorumcu bir
şemanın tasarımı için yalnızca boş bir ekran olarak hizmet edebilir anlamında
anlamsız hale gelir. O, anlamın yaptığını gösteren eski bağlam yoluyla önceden
belirlenmiş bir belirtiye indirgenmiş olur.
26. Farklı bir şekilde konursa, bu
perspektiften, eğer bir teori kafa yorduğu gerçekliği etkileme başarısızlığına
düşmüşse, o nesnel ya da başka şekilde, fiili hiçbir anlamı kalmaz. Söylemsel olmayan bir değişmeyi başaramayan
bir düşünce, ortaya çıktığı maddi çevrede düşünce olarak varolamaz. O bir betim
ya da bir belirtiden öte hiçbir şeydir. Doğru ya da yanlış bir hüküm olabilir.
Fakat bir betim daha sonra gerçeklik içinde yönetmek durumunda olduğu
dönüşümden sadece geriye yönsemeli olarak ortaya çıktığı için, bir düşünce
değildir. Bu fikrin Heideggerciliğe ve onun varlığın doğasını tanımlama
çabasına yönelik bir isnat olmadığını belirtmek isterim. Bu sadece, ontolojik
deyimlerdeki maddeci kavrayışın cümleleridir. Heidegger düşünmeyi “Nach-denken”
olarak anladığı için, ontolojik yeni sol
Varlığın bir parçası olarak “mit-denken” üzerine odaklanır. Tüm düşünce
gibi bu ideden geriye bir inşa kalır. Bu inşa “hakikat” olsa da olmasa da henüz
anlamsız bir soru gibidir. Onun gelecekteki yanıtı kendi ortaya çıkış
koşullarını değiştirmeyi inşa etme yeteneğine bağlı olacaktır, öyle ki o
varlığa adım atacak ve anlam kazanacaktır.
27. Bu noktada Marksist gelenekte öne çıkan
önemli bir diğer düşünüre döneceğim. Ilk 1994’de yayınlanan ve Geleceğin Arkeolojisi’nde (2005) tekrarlanan
“Ontoloji ve Ütopya” adlı denemesinde Frederic Jameson gerçekten “Markscı bir
ontoloji’ye(240) işaret eder. Onun temel ilgilerinden biri, farklı bir
kolektivitenin verili bir yapı içinden ortaya çıkacağı ihtimalini hesaba
katmaktır. Yeni bir şey eski içinden nasıl ortaya çıkabilir? Jameson’un
yanıtı “yapı bizzat olaylarla dolu olma
haliyle inşa edilmektedir”(246) ve böylece arkadaki (dış taraf) yeni, eski (iç
taraf) içine -diyalektik olarak- katlanmaktadır, elbette: “çünkü, bir kez daha,
Marks, onun kapitalist şimdide her zaman gizli olarak kollektiv biçimler
kavradığı şekilde, ontolojiktir: Onlar yalnızca arzu (ya da etik) hatta ne de
ihtimal değiller, fakat aynı zamanda ve en önemlisi kaçınılmazlığın kolektif
bir insan görevi ve projesi olarak ortaya çıkışı canlandırdığını anlamamız
şartıyla,’kaçınılmaz’dırlar.”(250; vurgular eklendi)
28. Bu kesinlikle, yeni-sol ontoloji için
problematic kalan ‘kaçınılmazlık’ nosyonudur. Eğer Marksist ontoloji hiçbir
şeyden fakat “daima olan şey, ya da virtüel, gizli olan şey, fantezi düzeyinde
ya da yarı biçimlenmiş arzu ya da
eğilime göre içkinlik içinde inançtan oluşmuşsa, aynı zamanda bizzat toplumsal
yapının temel ilkesidir” (Jameson, Archaeologies, 252)- birkaç itiraz
olacaktır. Jameson’un “büyük içkinlik düşüncesi”ni Hegel ve Marksla (251) ya da
diyalektik bir düşünüre dönüşen Deleuze’la16düzenleme çabası büyük bir ödüldür.
Fakat jameson nihai olarak bu yeni diyalektik içkinlik versiyonunu, yeni bir
şeyin (sosyalizme varmak gibi) ortaya çıkışının nesnel olarak kaçınılmaz olduğu
uyarınca bunu, geleneksel Marksizmin bilim arzusuyla bağdaştırmak ister. Böyle
bir iddia, yine de, olay ve yapı arasındaki ilişkiyi yöneten zamansal açmazı
görmezden gelmeye zorlamaktadır. Bir olayın kaçınılmaz olduğuna sadece bir kez fiilen
meydana çıktığında dolayısıyla ortaya çıktığı andan itibaren ojinal durumu
değişince karar verilebilir. Başka deyişle olay tarafından başlatılmış bir uzam
ve zamanda sonraki bir noktadan bakarsak olayın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz.
Fakat önceden değil.
29. Jameson bu kavrayışı, üstyapı ve temel
arasındaki ilişkiyi yeniden ele aldığı sonraki kitabında kapatır: “kültür
politik olabilir mi, denebilir ki, eleştirel ve hatta yıkıcı, ya da parçası
olduğu toplumsal sistem tarafından zorunlulukla tekrar içselleştirilmiş ve
seçilmiş olabilir mi?”(xv). Yanıtını kısmen biçimlendiren fazlasıyla uzun bir
dipnotta Jameson “başka bir duruş
noktasından, bu kültürün çokanlamlı gerçekliği tartışması … bir ontoloji
konusudur” ve “varlığın ve onun
zamansallığının ikiyaşayışlı (amfibik)
olma”yla ilgisi olduğunu detaylandırır. (xv-xvii). Çünkü kültür “varlığın ve varlık olmayanın bir karışımı”na
(küresel kapitalizmde süregiden bir problematik olarak Marksizme cesaret veren
“arzuya utopia denmesi” boyunca) dayanır: bir yandan kültürel arzu aslında hali
hazırda var olanın şimdideki eksikliğini kanıtlarken öte yandan o henüz
varolmayan bir geleceği düşler. Her ne kadar
Jameson bu zamansal paradoksu “analitik akıl için tatlı bir skandal”
olarak karakterize etse de yine de, onu kendi “Markscı ontoloji”siyle
bütünleştirir (xv-xvii).
30.Görünüşe göre, Jameson açıkça, ütopik
arzunun aporetik yapısını (yani iyileştirme arzusunu) Marksist teorinin kurucu
bir parçası olarak kabul ettiğinden, geleneksel sol eğilimi hem ontolojik
düşünce hem de paradoks üzerinde küçümsemekten çekindik. Bir (Marksist) sol
politika formülasyonu için bu kavrayışın ne gibi sonuçlar doğuracağı sorusu
hala geçerli. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ontolojik yeni sol, kurucu Varlık
paradoksunu, politik felsefenin amaçları ve tarihin yeniden sorgulanması için
bir hareket noktası olarak ele alır.
Fakat Jameson hala “politik (ve diğer) üst yapılar” üzerinde “ekonominin
önceliği”(219) gibi geleneksel Marksist ilkelere bağıtlı kaldığı için,
kendisinin yürürlükten kaldırmayı reddettiği Marksizmin “politik teorinin ihmalini….
mutlu bir sonuç” olarak gördüğünü düşünür. Dolayısıyla politik teorinin yerine
o “tarihsel olasılık koşullarının aydınlatılmasını araştıran “ütopyacı
biçimcilik” (xiii) dediği şeyin doğasını tartışır: bugün ütopyaların neden bir
dönemde çiçeklenip ötekinde kurumuş olduğunu anlamak bizim için de büyük bir
ilgi konusudur (xiv).
31.Burada Adorno ve Bourdieu’da
karşılaştığımız bir tür Marksist kültür analizine dönüyoruz. Jameson için
geleceğe bakmak her zaman geçmişe gözünü dikmesine yol açar –fakat basitçe ne
‘olup bittiğini’ (kısaca, her ne kadar zorunlu olmuş olduğu şimdi görülse de
başka türlü açımlanabilecek olan olumsal bir süreci) tanımak için değil, fakat
’olup bittiği’ iddia edilen şeyin “kaçınılmaz” çıktısını “nesnel olarak”
belirleyebilmek için. Bu eğik perspektif ona yeniyi eskiye, kesintisizlik
içinde, yani diyalektik tarz içinde bağlama iznini verir. Nitekim Jameson,
bozulmayı, mevcut statükoya direnmek için “yeni söylemsel bir strateji
olarak" memnuniyetle karşılasa da, onun stratejisi diyalektik düşüncedeki
biçimsel sorgulamadan biraz fazladır. Çünkü Jameson “ütopya böyle bir
bozulmanın zorunlu olarak aldığı şekildir" diye ısrarla “uygun bir ütopik
biçim…kendi politik rolünü oynar , ve gerçekte kendi haklılığı içinde yeni bir
içerik haline gelir” şeklinde kavrar. Sonunda, Ütopik “biçim içerik haline
gelir”(212). Böylece Hegel’e ve paradoksun çelişki haliyle diyalektik çözümüne
geri döneriz.
32. Oysa, ontolojik yeni-sol diyalektiği
durdurur, paradoksu ve düşünce kesikliklerini
kucaklar. Ya da daha iyisi o, açılışı düşüncenin farklı bir türüyle
yapar çünkü düşüncenin Varlıkla ilişkisini başka türlü
düşünür. Onun amacı yeni ideaları korumak değildir, ve her ne kadar bu
idealar ihtiyaç olsa da özel bir politik program anlamına gelmez, onlar
düşünceye en büyük bağımsızlığını ve maddi ilişkisini hatta Jameson’ın ona
tahsis etmeyi arzular göründüğünden de
öte, tevcih eder (bahşeder). Daha
spesifik olarak, ontolojik yeni-sol, ekonomi karşısında geleneksel Marksist
kültürel (örn. düşünceye dair) politikaların “görece özerklik” düşüncesinden
vazgeçer. Yerine o, ekonomik yapısı da dahil, verili statükoyu yıkma
düşüncesinin üretkenlik potansiyelini göz önünde tutar. Bu yıkım sadece eğer
düşünce biçimden çok bir tözü tanımlarsa ortaya çıkabilir. Düşünce onu
yansıtmaya çalışmaktan çok tözün (substance) bir parçası olarak eylemek
durumundadır.
Adlandırma
33.
Şimdiye kadar, Marksist teori ve çağdaş politik teorinin ontolojiyi anlayışı
bakımından tözsel olarak farklı olduğunu ileri sürdüm. Geleneksel Marksistler
ontolojiyi özcü ve ahistoric bir söylem olarak suçlarken, yeni-sol ontolojiyi,
tarihsel olayları ve politik eylemi hem yansıtan hem bildiren özsüzleştirici
bir söylemsel formasyon olarak kavrar. Onlar sadece bunu yapabilir çünkü onlar
şeylerin paradoksal doğasını çözmekten çok kabul ederler. Başka deyişle:
Marksistler için sadece Hegel ve Marks’la aydınlanan bir yolla, kısaca
Diyalektikle, paradoksun ötesine hareket etme tarzı vardır. Fakat diyalektiğin
ontolojik paradoksumuzla ilgili bir çok yol arasında bir yol olduğunu Kabul
edersek, bunu, ilk olarak, bu paradoksu kavradığımız yolu büyük ihtimalle
desteklediğimiz eylem türlerinin derin etkileri izler, ve ikinci olarak bu
eylemlerin gelecekteki sonuçlarının şimdiki konumumuzdan öngörülemezlikleri ve olumsallıkları izler. Marksistler bu varsayımları teyit edemezler.
34. Bununla birlikte, Marksist ve çağdaş
söylemi ayıran bu ayrımın diğer tarafında açıkça ya da örtük olarak "yeni
bir ontoloji" çağrısı yapan kişiler arasında muazzam ve önemli farklılıklar bulunmaktadır. Bu nedenle, Bugün
politik ontolojiye bağlanan farklı düşünür gruplarına atıfla çeşitli isimler
bulmak pek şaşırtıcı değildir. Yeni sol terimi zaten edinilmiş olduğundan,
(altmışların sonu yetmişlerin başlarında Herbert Marcuse etrafındaki
aktivistler ve yazarlar grubuna işaret eder) çoğu eleştirmen mevcut ontolojik
dönüşü ‘post Marksizm’le ya da “radikal demokrasi”ye17yönelik bir
hareketle birleştirir. Yine de bu terimler, aynı zamanda problematiktir, çünkü
onlar güçlü bir biçimde onları başta yayınlayan Laclau ve Mouffe’nin
çalışmalarına bağlıdır (ve bunu en azından başlarda Zizek de desteklemişti).
Bundan dolayı “post Marksizm” ve “radikal demokrasi”, temelde aynı sorunlarla
boğuşsa da Laclau ve Mouffe’nin yaptığında başka bir şeyin izini süren başka
teorisyenlerin kimi tanımlarına daha az uygundur. Örneğin Alain Badiou ve Brune
Bosteels, “spekülatif solculuk” dedikleri, yani orjinal komünist projeden
ayrılmış olan bir “post marksist” teori biçimini reddederler.18
Bosteels özellikle “radikal demokrasi”yi
fiilen “politika yokluğu” olarak eleştirmiştir. Sonunda projenin elinde
kalan şey, der; bizzat gerçek şeyden çok “felsefe içinde, devrimci bir eylemin,
benzeridir”. (For Lack 73).
35. Adlandırma problemi çağdaş politik felsefede
önemini korumaktadır. Bu sadece akademik değil fakat doğrudan politik bir
meseledir. Çünkü eğer düşünce ve söylem politik etkileri anlamında bir
meseleyse, o zaman politik ontolojinin mevcut duruşunun adı sorunu bizzat
halihazırdaki durumumuz üzerinde bazı etkilere sahip olacaktır. Bu Badiou’nun
(Ranciere’in de) geleneksel politik felsefeye karşı neden “metapolitik” terimini
geliştirdiğini açıklar. Birincisi“düşünce olarak politikanın gerçek
örnekleriyle ilgilidir, halbuki ikincisi “politika böyle varolmadığı için,
filozofların “bir” politika düşünmek noktasında başarısız olacaklarına” inanır
(Metapolitik xxxix). Metapolitik, “felsefi bir beyanın, zihindeki etkisiyle
birlikte, ‘politika’ adını almayı hak etmesidir. Ya da, alternatif olarak,
neyin düşünce olduğunu düşünme koşulu altında, bir düşüncenin düşünce olduğunu
beyan etmesidir”(152). Ardından Badiou, Hallward onun bir “talimat (prescription) politikası” olduğunu ileri
sürdüler. Daha sonra Badiou bunu, varolan liberal demokratik sistemle “radikal
demokrasi” ya da “Post Marksizm” den esinlenmiş olanlardan çok daha radikal bir
kopuş olduğunu ileri sürdü.
36. Açıkça, hepsine uygun düşen bir ismin
olmadığı ve olamayacağı ortada, benim kendi önerim “yeni-sol”a neredeyse bir
istisna denebilir. Fakat etiketler hakkında soyut teorik bir tartışma olmasını
başka türde görünebilmenin ‘politik’ önemi üzerinde ısrar etmek istiyorum. Özcü olmayan bir ontolojinin altını oyan bu
mesele tam da düşünce ve eylem, teori ve pratik arasındaki ayrımdır. Aynı şey
bir çok yeni solcu düşünürü etkileyen (Spinoza’dan Bergson’a ve Deleuze’a
uzanan) monist felsefi gelenek için de doğrudur. Bu gelenek ‘ayrım’ üzerinde
değil fakat düşüncenin bağlantısı ve hareketi üzerinde temellenir. Tamamen saf
biçimde içkin bir evrenselle, ‘düşünmek eylem (in biçimi) dir’, ve yeni felsefi
kavramlar yaratmak, bizzat toplumsal politik alan içinde bir müdahale
değerindedir.19
37. Burada
mevcut ontolojik söylem içinde önemli bir kesişme noktasına ulaşırız.
Çünkü Agamben’in “bir aşkınlık çizgisi
ve içkinlik çizgisi” dediği (Potentialities, 239) şeyler arasında, başlıca iki
kampı betimlemek için ayrım yapabiliriz. İçkinlikçi çizgi Spinoza, Nietzsche,
Deleuze ve Foucault’yu kapsarken Agamben aşkıncılık altında, Kant, Husserl,
Levinas ve Derrida’yı listeler. Heidegger bu iki çizgi arasında konumlanır -ilk
özsüzleştirici ontoloji düşünürü olarak Heidegger’e çokanlamlı statüsünü veren
benimsenmiş bir konum. Agamben kendisini
politik ontoloji bağlamında bu düzenlemede detaylandırmadığı için, biz
Deleuze, Hardt, Negri,ve Agambenin yerini içkinlik çizgisi boyunca, Laclau,
Mouffe, Badiou, Zizek ve Ranciere’i aşkınlık çizgisine ait olarak ele
almayı isteyebiliriz.
38. Ayrıca, Agamben’in içkin ve aşkın
arasındaki ayrımı, yapısal eksiklik ve biyolojik eksiksizlik arasındaki ayrımla
derinlemesine bağlı kalır. Tonder ve Thomassen, mükemmel analizlerinde bu
ayrımın, politik talepleri gerçekleştirmek için “bir çoğullaştırma stratejisi
yetiştirmek” bolluğun ontolojisiyken, “politikanın hegemonik doğasına vurgu”nun
bir ontoloji eksikliği olduğunu ileri sürdüler(7). Başka deyişle, burada
sonuncusu temsil aracılığıyla kimliklerin inşasına odaklanırken, ilkinde
ontoloji temsilden bağımsız olarak aşağıda yaşam ağlarının ortaya çıkışına
odaklanır. Bu şemaya göre, Laclau, Mouffe, Badiou, Zizek, ve Ranciere ontoloji
eksikliğinin parçasıyken, Deleuze, Hardt, Negri ve Agamben kesinlikle bolluk
ontolojisine aittirler.
39. Böylece bu -biri bolluğu ve eksikliği
haklı kılan öteki aşkınlık ve içkinliği çeliştiren- iki ayrım çizgisinin
mükemmel bir biçimde birbirini tamamladığı ve üst üste bindiği görülür. Bununla
birlikte, bu düzgün matriksin daha yakın (sonlandırıcı) sorgulamaya
direnemediğini haklı olarak belirten eleştirmenler vardır.20
Derrida, yapısökümcü okuma pratiğine dayanan ve aşkınlık felsefesi tarihince
kolayca asimile edilemeyen eserinde “sanki-aşkın’a işaret eder. Aynı şekilde
Badiou ve Zizek’in olduğu kadar Mouffe ve Laclau’nun modellerinde de,
kendilerini toplumsal yapının dışından çok ‘içinde’ bir vakum ya da boş yer
olarak “alan ötesi”ne yerleştiren her şeyden dolayı, “ters çevrilmiş” ya da
“olumsuz” aşkınlık -Laclau buna “başarısız aşkınlık” adını verir (Populist
reason 244)- denebilen şeye bel bağlanır. Eğer bu başka bir şeyse, bu
teorisyenler politik ontolojinin özcü-olmayan ve istikrarsız zeminini göz
önünde tutarak merkezi öncüllerini ihlal edecek ya da terk edeceklerdir. Aynı
şekilde, Badiou’nun ontolojisi matematik üzerine temellenmiş olduğu halde (örn.
küme teorisi) Laclau’nun ontolojisinin retorik üzerine temellenmiş olması da
(örn.söz kaydırmaca), kayda değer görünür. Birincisinin ontolojik düşünce için
yetersizliği açıkça beyan edilmiş ikincisi ise dilsel bir modelde ısrar
etmektedir. Nihayet, Ranciere’in, Badiou’ya gore hiçbir şekilde her hangi bir
ontoloji geliştirmediği halde, Zizek’in Laclau’ya gore “iki karşılaştırılamaz
ontoloji”yi devam ettirdiği belirtilebilir (Populist Reason 235).21
40. Büyük buluşsal değerine rağmen, o
zaman, bolluk ve eksiklik arasındaki ayrım aynı zamanda bu gruplar içindeki
birkaç önemli farklılığı da emer (absorbe eder). Kısaca tarihsel değişim sorunu
ve altından nasıl kalkılacağı üzerinde duralım. Badiou’nun, Laclau’nun “radikal
demokrasi” kavramının, bir yandan hem çok ‘spekülatif’ ve ‘soyut’ öte yandan da
çok liberal ya da karşı-devrimci kaldığı doğrultusundaki eleştirisini zaten
tartıştım. Peter Hallward ve Bruno Bosteels gibi Badiou’nun felsefi çerçevesini
sempatik bulanlar, bu eleştiriyi açıkça görmezden gelirler. Ve her ne kadar
Zizek, Laclau’nun teorik çerçevesini paylaşırsa da her ikisi de Lacan’dan
etkilenmişlerdir.22Zizek, politik sükunetiyle ve “özel solcu bir
politik pratik’e tamamen aldırmaz oluşuyla (Tiklish 174) çok fazla Laclau
yüklüdür. Militan eylemci, radikal destekçisi Zizek, sosyalist devrim ve sınıf
mücadelesinin Marksist-Leninist retoriğini yeniledi. “Etik, militan eylem” için
bütün amaç der Zizek, Küresel kapitalizm ve liberal demokrasinin görünüşte
homojen bölgesini alt üst etmektir. İdeolojik kusur modelleri için bilinçdışı
arzuyu kat eden ve “gerçeğin etiği” olan bir çağrı (The jew, the other, ect). Başka deyişle, “etik eylem” mevcut
toplumsal düzenden dışlanan ya da sömürülenlerin gizli varoluşunu açığa
çıkarmak demektir. Somut politik
terimler içinde, bu, küresel kapitalizmin evrensel düzeninin neo-liberal
fantezilerinin yapısal boşluğunu teşhir etme sorunudur:
41. Laclau, tersine, Zizek ya da Badiou’nun
devrimci retoriğine çok az tahammül gösterir. Çünkü onun, sadece tikel politik
amaçları başarma usulü mevcut demokratik sistemin dışından çok ‘içinde’ işleyen
“eşdeğerlikler zinciri”ni inşa etmektir. Laclau’nun perspektifinden, Zizek’in ve Badiou’nun demokratik sisteme
bağlanmaktan çok geri çekilme uyarıları adil bir politik iktidarı bırakma riski
taşır. Sınıf mücadelesi ve kapitalizm karşıtlığı mutlak önceliği içinde verili
olan Zizek’in inancından Laclau “Zizek özgürleştirici bir özne için herhangi
bir teori sağlayamaz” sonucunu çıkarır (Populist Reason 238). O hatta Zizek’i
içkin ve aşkın arasındaki merkezi bölünmede öte yana yerleştirir. Hardt ve Negri
gibi, Zizek de, iddiaya göre, politik olarak steril olan “içkin biçim”e (242)
(Deleuzeculuktan çok Hegelciliğe) bağlanmış kalır. Laclau için, bütün içkinlik
biçimleri zorunlulukla “politikayı düşünülemez hale getiren teorik bir
çerçeveye” yol açar. (“Can immanance” 4).
42. Hardt ve Negri özgürleşim öznesi ve çokluk’un iki farklı
ancak karşılıklı ilişkili boyutları arasındaki ayrımla ilgili bu ve benzer
eleştirileri yanıtlamaktan yoruldular. Onlar, henüz varolmadığı için “onu varlığa
getiren bir politik projeye gerek duyacak ” tarihsel ya da politik bir boyut ve
“daimi bir şimdide, her zaman şimdide eyleyen” olarak “sonsuzluğun duruş
noktasından çokluk”u göz önünde tutan ontolojik bir boyutu ayırırlar (Multitude
221). “Her zaman zaten ve henüz-değil” var olarak çokluğun bu garip “ikili
zamansallığı”, Hardt ve Negriye, felsefi ütopyacılık ve politik öncücülük (vanguardizm) suçlamalarını karşılama
iznini verir: “eğer çokluk toplumsal varlığımız içinde zaten gizli ve örtük
olmasaydı, biz bir politik proje olarak onu düşleyemezdik bile, ve aynı
şekilde, biz bugün sadece onun gerçekleşmesini umut edebiliriz, çünkü o zaten
gerçek bir potansiyel olarak var” (221-22). Çokluk, başka deyişle, hem şimdi
hem gelecektir, gerçek ve düşlenmiş. Çokluğun, her zaman zateni, Hardt ve
Negri’nin bolluğun içkin ontolojisinden doğrudan meydana gelen şeyin adeta
Hegelci bir sonucu olarak yavaş adımlarla varlığa gelir. Oysa, Laclau, Badiou,
Ranciere ve Zizek öznenin bir yanıt, bir karşılık içinde, ya da bir bütün
olarak toplumsal yapıyı oluşturan kaçınılmaz boşlukla -Hardt ve Negri için
basitçe varolmayan bir boşlukla- bağlantı içinde meydana geldiğini iddia
ederler. Bunu, teorisyenlerin doğallıkla olumsal ve istikrarsız olarak
kimlikleri göz önünde bulundurma eksiklikleri izler. Bütün kimlikler politik
olarak eklemlenmiş (örn. temsil edilmiş) olma ihtiyacındadır; Hardt’ın ve
Negri’nin çoklukta yaptığı gibi, kimlikler kendilerini basit olarak varlığın
her zaman zaten asli (doğuştan) potansiyeline açamazlar.
43. Ancak tekrar, en başta, özellikle
matematik formüle temayülleri bakımından, her biri ayrı ayrı Lacan’a
minnettarlık içinde, eksiklik ‘..den yoksunluk’ açısından bile teorisyenler
arasında önemli farklılıklar vardır.23 Ancak Badiou, kendisi ve
Lacancı boşluk kavramı arasında can alıcı önemde bir farklılık üzerinde ısrar
eder. Badiou’nun varlıkla ilgili olduğu için özneye ilgisi daha sonradır:
“diyelim ki, psikanaliz öznedeki boşluğa yerleşirken, felsefe varlık sıfatıyla
varlığın yanına hakikatin koşulu olarak boşluğa yerleşir”(Infinite Thought 87).
Badiou, Lacan için özne figürünün sembolik düzen içinde yapısal bir boşluk,
olduğunu iddia eder. Böylece, Lacancı özne edilgen kalır ve yapısal
nedenselliğe karşı koyan bir olayın ortaya çıkışından ayrılır/bölünür. Lacan’ın
yapısalcılığı, Badio’nun bakış açısı içinde, tarihsel durum ve verili bir Düzen
içinde meydana gelen yeni bir başlangıç (ör. hakikat-olay) ihtimaline radikal
olarak izin vermez. Bu açmazdan kaçınmak için, Badiou’nun ‘olaysal’ felsefesi
özneyi boşluk olarak değil fakat boşluğu açığa çıkaran bir olaya sonsuz biçimde
genişleyen bir yanıt olarak kavrar. Bu yanıt, bir olayın durumun şeyleşmiş
ifadesi yoluyla bozulduğu bir hakikat prosedürünü başlatarak meydana geldiği
“özne-ol-ma” kararıdır. Badiou’ya gore, bu öznelliğin hesaba katılışı hem
Althusser’in ahistorik yapısalcılığının hem de Lacan’ın mirasının üstesinden
gelebilir. Zizek’in sözcükleriyle, Hem Badiou hem de Laclau, “Öznenin Lacancı
ontolojikleşmesi”ni yani özneyi “kurucu yapısal boşluk”la tanımlama olarak
algıladıkları şeyi reddetmeye çalışırlar(Tiklish 159). Aksine, Laclau ve
Badiou, özneyi “olumsal karar eylemiyle
tözsel birlik” olarak anlatırlar(159).
44. Fakat Zizek, Laclau ve Badiou’nun her
ikisini de yanlış anlamakla ve Lacan’ın
yapısalcı öznellik versiyonunda geçerli olan zamansal dinamizmi
basitleştirmekle yüklüdür. Zizek’e gore, Lacan’ın öznesi (Badiou ve Laclau’nun
iddia ettikleri gibi) basit bir yapısal boşluk değil fakat sadece kendi
başarısızlığını dilde temsil etmenin geriye yönsemesi olarak bu mahalde ortaya
çıkar. Gerçekten de, Lacan’ın “gelecekte evvelki” zamansal paradoksu bir kere
dikkate alınmayı hak eder, Zizek, tam da Varlığın düzeninin özne sıfatıyla
ontolojik kuruluşu ve öznenin olumsal tikel ortaya çıkışı arasındaki zıtlığın
yanlış olduğunu: öznenin Varlığın tam da evrensel düzenini devam ettiren
olumsal bir ortaya çıkış/eylem olduğunu” iddia eder. (Tiklish 160)
45. Bütün bu konular politik olarak neden
gerekli? Eğer özne gerçekten de Zizek’in
söylediği gibi “Varlığın düzenini … sürdürüyor”sa, o zaman o pek yanlış
yapmadan eylemleriyle devam edebilir, bu yüzden Zizek diğerlerine oranla daha
militant bir retorik tutturur. Onun için, her otantik, militan eylem onu da
yargılayacak olan etik kategorileri değiştirir.24 Badiou bu noktada
daha dikkatlidir. Her ne kadar o, Olay ve özne(lliğin) karşılıklı bağımlı
olduklarını ileri sürse de, bir olay kendisinin nedeni olarak değil, ona
verilen yanıt içinde daha sonra ortaya çıkar. Olay ve ona bağlı kalanlar özne
adını alır, fakat o aslında bir olay yaratmaz. Bu bir öznenin yanlış karar
verebilmesi ve dönüşü felaket olacak bir “olay”ı desteklemesi ihtimalini
başlatır (örneğin totalitarizm).25 Çok önemli olarak, Badiou’nun öznesi
“Varlığın düzenini…sürdürmez”. O bir
durumun tikel ifadesini ve kopan desteğini sürdürür, fakat Varlık sıfatıyla
Varlıktan yani, Badiou’nun matematikle eşlediği saf çokluğun ontolojik
düzeyinden tamamen ayrı kalır. Laclau, nihayet, “özne”ye neredeyse hiç
ölçüsünde nadiren başvurur, -o bunun yerine kimlik terimini tercih eder- ne de
bir olay ya da devrimci değişimi konuşur. Onun için değişim, her zaman zaten
varolan politik güçlerin ayarlamaları aracılığıyla verili toplumsal yapı içinde
her zaman meydana gelir. -bu yüzden onun “reformist” teorisi Badiou ve Zizek’in
“radikalizm”ine karşıdır.
Politik öznelliğin nasıl kavranacağına dair
bu farklılıklar terminolojik düzeyde apaçıktır: Zizek hızla geleneksel Marksizmin
‘sınıf mücadelesi’ nosyonuna dayanırken, Ranciere “bütün sınıfların çözülmesi
olarak… proletarya” ya işaret etmektedir (Uyuşmazlık 18). Ve böylece, Laclau,
geleneksel sınıf mücadelesine herhangi bir başvuruyu reddederken, sınıf
mücadelesi hakkında konuşmak için sözcüklerine sadece “sınıfları olmayan sınıf
mücadelesini ekler. (Populist Reason 248) tout
court.
Son
Sözler
46. Yeni bir politik ontolojinin çeşitli
bileşenlerini kategorize etmeye uğraşan iki temel felsefi ayrımın (içkinliğe
karşı aşkınlık, bolluğa karşı eksiklik) hem önemli hem de yetersiz olduğunu
ileri sürdüm. Bunlar önemlidir çünkü topluma kolektif dahil olma ve politik
katılım demek olan ontolojik yeni solun kapsayıcı tüm amacını teşhis etmeye
yardım eder. Paylaştıkları temellendirici olmayan bir ontoloji yoluyla
içeri/dışarı diyalektiğinin üstesinden gelme amacını korur. Fakat bunlar iki
nedenle yetersizdir: ilki, yukarda görüldüğü gibi, bu kuramcıları hem bağlayan
hem ayıran başka önemli ayrımlar ve benzerlikleri absorbe ettikleri için. Ve
İkincisi, farklı ontolojilerdeki açıkça asli, doğuştan sayılan politik
potansiyelin farkına varılmasını talebeden felsefi ayrımlar oldukları için.
Fakat felsefeden politikaya, düşünceden eyleme uzanan önceden belirlenmiş bir
yol olmadığını -geleneksel metafizik ya da ortodoks Marksizme geri dönmedikçe-
zaten biliyoruz. Laclau ve Mouffe’nin terminolojisi içinde, diyebiliriz ki, ontolojik ve ontik düzey arasında transparan
ya da akılcı bir bağ yoktur. Bu kesinlikle, ikisi arasına çeşitli köprü inşa
çabalarını cesaretlendiren ya da mümkün kılan politika ve felsefe arasındaki
mantıksal boşluktur. Bu boşluk aynı zamanda açık bir politik program yokluğunun
ontolojik yeni sola karşı (ve yeni sol içinde) görevi tekrarlamaya tekabül
eder.
47. Fakat bu mantıksal boşluğun varlığı
felsefe ve politika arasında bağlantının hiç olmadığı ya da bir düşünce
yenileşmesinin verili durumu etkilemeyeceği anlamına gelmez. Bu bilimsel ya da
akılcı kanıtlama olmayan bir ihtimal, olası çıkarım anlamına gelir, sonunda
geriye yalnızca bir bağlılık, bir sadakat kalır. Yeni sol kuramcılar özcü
olmayan bir ontolojiyi benimsedikleri sürece, ekonomik eşitlik ve sosyal
adaletin en iyi nasıl elde edileceği soruları yanıtsız kalır -çünkü eğer bunlar
yanıtlanırsa ontolojideki sorun artık “zeminsizlik” ya da istikrarsızlık
olmayacaktır, fakat dünyanın nasıl değiştirileceğine dair güvenilir bir dayanak
sağlayacaktır. Yalnızca bu nedenle özcü olmayan bir ontoloji Stephan White’nin
ileri sürdüğü gibi “hem tartışılabilir hem de temelli (fundamental)” kalan
anlamında “zayıf” olmak durumundadır (2).
Ontolojiler politik aktörleri temelli bir tarzda güdüler ve
esinlendirirler fakat onlar bir inanç konusudur bilim değil. Bundan ontolojinin
oluşturucu ve etkili oluşları içinde basit bir bilme olmadıkları fakat aynı
anda estetik-duygulanımlı olduklarına dair beyaz sonuçlar çıkar (31) -ki bu
kesinlikle onları her şeyden önce tartışılır kılan şeydir. Ontolojiler asıl
itibariyle kendilerine bağlananların credo’su (inancı/sadakati) yoluyla yaşarlar, ve bu credo basit bir akılcı
iktidar ya da felsefi mantık konusu değildir. Burada işbaşında başka güçler
vardır, tutku, bilinçdışı inançlar, dürtüler, estetik, duygulanım ve hepsinden
önemlisi, bunların hepsini ifade etmenin, pazarlamanın ve “tüketmenin” bir
usulü.
48. Mevcut politik ontoloji tartışmasının,
politikanın estetik-duygulanım boyutu üzerine çok güçlü vurgudan yarar
sağlayacağına inanıyorum. Bu doğrultuda hareket edenlerden biri olarak Jacques
Ranciere, bilhassa, “politikanın eylemin paradoksal bir biçimi olduğunu”
tümüyle kabul eder ve bunu “ilk ve enbaşta söylenebilir ve görülebilir üstüne
bir müdahale” ("Ten Theses" 34, 135) olarak dikkate alır. Ranciere
için, estetik hem politikanın hem de politik olanın indirgenemez bir
parçasıdır. Benzer şekilde William Conolly de aşkın ve içkin arasındaki
tartışmayla ilgili olarak en iyi usulün her birine hürmeten agonistic bir
ethosun peşine düşmek olduğunu ileri sürer.
Böyle
bir ethosun peşine düşmek zeminini,
renklerin başkalarına nasıl ifade edildiği ve
tasvir
edildiğinin duygusallığı olarak özgül bir etik-politik duruş adresini,
yaratılmış ya
da
yaratılmamış olarak temelli bir dünya imgesi arasında ikamet eden bir
varsayımda
bulur.(47-48)
Politika ve felsefe arasındaki dolayımı
sağlayan şey estetik bir duyarlılıktır ya da kaybolmadan akılcılaştırılamayan
bir duygulanım (affect). Ontolojiye
ilişkin mevcut felsefi söylemin niçin giderek artan bir sağlamlık ya da
yerleşiklik kazandığının nedenlerden biri onun duygulanımsal niteliklerini
görmezden gelme olabilir. Örneğin Hallward, ”tutkuyla ilişmenin
manipülasyonlarına aldırmayan” kendi talimat politikası üzerinde durur. O
“politikanın her zaman duygulanımsal” olduğunu kabul etmesine rağmen, yine de,
“en etkileyici talimatın bile sadece ‘tutkulu’ ya da ‘duygusal’dan uzak bir
eleştiriyi devam ettirebileceğinde” ısrar eder. ("Politics" 785). Ve
Laclau, da, duygulanım üzerinde durur ve onun “dilden ayrı olarak kendisi
üstünde varolan bir şey olmadığını; onun anlamlı bir zincirin sadece ayrımsal
enerji yükü (cathexes) aracılığıyla
kendini inşa edttiğini” belirtir. (Populist Reason 111). Başka deyişle,
duygulanım eşitleyici bir mantığın sonucudur; o kendinden önce gelenin yerine
eklemlenmenin doğuşudur. Bunun aksine ben, Brian Massumi’nin duygulanım (affect) ve duygu (emotion) arasındaki ayrımını korumanın daha önemli olduğuna
inanıyorum: sonuncusu işlenmemiş/ham olanın dilsel temsiline işaret eder,
ilkiyle de kişisel olmayan bir enerji meydana çıkmıştır. Geleneksel metafizik
ve özcü düşüncenin ardını bıraktıktan sonra, çağdaş politik ontoloji şimdi
etkin düşünme için yeni bir meydan okuma olarak insan varoluşunun duygulanımsal
alanına dönmelidir.
Çev. hç.
Kaynak:
http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.506/16.3strathausen.txt
Dipnotlar:
1. Yeni sol ontoloji bağlamında Hegel’in
yenilenen önemine dikkat çeken farklı bir pozisyon için, bkz. Nathan Widder,
“Two Routes from Hegel," in Tønder and Thomassen 32-49.
2.
Bu aynı zamanda Oliver Marchart’ın
"The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the
'Ontology of Lack'," daki merkezi noktasıdır. in. Tønder and Thomassen
17-31.
3. Eva Geulen, Agamben’in Nazizmi
Heidegger’den ayırma çabasını karakterize eden güçlü belirsizliği ve terettüdü belirtir. Bkz. Geulen 118-23
4. Adorno’nun Heidegger’in felsefesini bir
“Alman ideolojisi” olarak açıkça categorize eden önceki denemesinin alt başlığının
‘Jargon of Authenticity’ olması yanında, ayrıca bkz. Adorno 73,
5. Cf. Adorno 104-25
6. Herbert Marcuse’un 1932’de Hegel’in
Ontolojisi çalışmasının kısa bir özetinde, Adorno Marcuse’un kitabını
kesinlikle, tarihin tarihselciliğinden, tarihin felsefesine doğru ‘kökensel
ontoloji’den [/Fundamentalontologie/] uzaklaşan bu Marksist hareketi savunduğu
için över (Adorno 204). Fakat aynı zamanda, çabucak ontolojik bir soruna
dayandığı için de Marcuse’u eleştirir: “şaşılacak
şey: gerçek tarihsel olgunun, yorumundan önce gelmesi neden ontolojik bir
soruyu gerektirsin” (204)? Gerçekten de, Marksist düşünceye göre, bu gerekmez.
Çünkü ontolojinin kozları “gerçek tarihsel olgular” ve onların düşünen öznenin
zihnindeki eleştirel yansımalarıdır.
7. Burada vurgular, ortodoks Marksizm
tarafından daha sonra ilan edilen bilimselliğe /Weltanschauung/ katılmayan ve
“diyalektik” terimini de pek nadir kullanan Marks’ın fiili yazılarına karşıt
olarak, Marksist gelenek üzerinde durur. Aslında ‘diyalektik Materyalizm’ terimi Marks ve Engels’in yazılarında yoktur. Marks tarihin “yasaları”na başvurmaz,
fakat yalnızca tarihsel gelişme içinde
asli “eğilimler”e işaret eder. Yine de, diyalektik, Engels için, özellikle
Kant’ın aşkıncılığını çürütmeye çabaladığı Anti Dühring’te(1878) ve daha sonra
‘Doğanın Diyalektiği’nde(1883) önemli bir terimdir. Ve açıkça diyalektik, Lenin
ve Stalinden Adorno, Althusser ve Jameson’a dek yirminci yüzyıl Marksiminde çok
önemli rol oyna/dı/lar. Yorumlarım kesinlikle
Jameson’ın 1990’daki deyişi gibi, bir ‘diyalektiğin ısrarı’na odaklanır. Bkz.
Jameson, Geç Marksizm.
8. Bu /çelişki/ ve /paradoks/ arasındaki
ayrımı, analitik felsefede alışılageldiği gibi değil, yerine ‘anlamsal (semantic) ve mantıksal (logical)
paradokslar arasındakine odaklanarak anlıyorum. Bunnin and Yu’ya gore semantic
paradokslar “aslında gerçek, yanlış ve tanımlanabilir gibi semantic kavramların
bazı tuhaflıklarının sonucu olarak ortaya çıkar”ken, “mantıksal paradokslar ….
olması gereken bir şeyin mantığımız ve matematiğimizle yanlışlanmasına işaret
eder’(632). Bizim yapısökümcü perspektifimizden, elbette, “mantık” ve “semantic”in analitik haklı
kılınışı en iyimser tabirle su götürür, ve
Bunnin and Yu haklı olarak bu “ayrımın çelişkisizlik olmadığını”
belirtir(503). Aksine ben bizim bağlamla ilgiliyim. Gerçekten de, Simon
Blackburn çelişkiyi, toplumsal ya da politik sistemde /birlikte/ istikrarsız
bir gerilim üreten şeyin /çift özellikli/ olabilecek çelişkiye açık bir
göndermeyle tanımlar”(81; vurgular benim). Bu kesinlikle “Bu ifade yanlıştır”
gibi /tek/ bir paradoksal önermeden ayırmak istediğim aslında bu dualist
çelişki anlayışıdır.
9. Bkz. Adorno’nun, Benjamin’in ünlü
çalışması Arkad Projesi’nin, “dolayım” ve tarihsel farkındalık eksikliği
yüzünden “pozitivizm ve büyünün kavşağına yerleşmiş olması” uyarınca,
eleştirisi (Schriften I/3 1096).
10. “kurucu dışarısı” teriminin ve onun
radikal demokrasi için öneminin detaylı bir tartışası için bkz.Thomassen
11. Butler tartışmayı şu soruyla açar: Lacancı real’deki ahistorik kaynak,
hegemonyanın bütün olası özne formasyonları üzerinde sanki aşkın bir sınırlama
olarak, ve dolayısıyla politikaya duyarsız olarak durduğu stratejik sorunuyla
barıştırılabilir mi? (Butler vd. 5). Yanıtda hem Laclau hem de Zizek bu zıtlığı
ortadan kaldırmayı asla engellemez, çünkü, Ziek’in sözcükleriyle “o, tarihsel
uzamı sürdüren simgeselleştirme sürecinin içsel sınırı olarak tam da
‘tarihdışı’ bir engel”dir. (Butler et al. 214). Ancak, Zizek Laclau’yu ‘örtük Kantçı’ olarak
açığa çıkarmaya çalışır (93), Laclau ve
Butler aslında kapitalist Pazar ekonomisi ve liberal demokratik politik rejimin
“öncüller kümesini sessizce /kabul etmeyi/” talep ederler. Ardından Zizek için
sorun “onlar, bütün değişimin, ötesine
geçmekten çok bu ekonomik-politik rejimin içinde değişim olduğunu amaçlamaları”
dır (223). Laclau, sırayla, Zizek’in ve benim çalışmama yaptığı göndermeyi
Butler’e yükler, Butler ve benim aynı
itirazı Zizek formüle ederken..… Zizek’in argümanını Butler’ın tarihselcilik ve
aşkıncılığın sınırlarına dair bir varyasyon (olarak) tanır” Ve hernekadar
Laclau Zizek ve Butler’a karşı
zamanlamayla –aynı eleştiriyi yapmaktan ve klübe katılmaktan çekinse de” Son yanıtında kesinlikle bu hasılatı devşirir
(Butler et al., 200). See also Butler et al. 5, 34, 106, 183-85, 214, 289.
12. Butler’ın bıktırıcı iddiasına
rağmen Zizek ve Laclau’nun metaforik
sözlüğünü “bizzat bozgun(un)
topografyası”nı(Butler vd. 141) vurgulamak isterim, Butler yine de onların politik
değişimi kolaylaştıran bütün politik amaçlarını paylaşır. Butler onlarla
politik alanın nasıl en iyi kavramlaştırılacağı hususunda ve herşeyden önce bu
değişimin kavranılır hale geldiği hususunda uyuşmaz. Ayrıca, Laclau haklı olarak, tartışmalardaki asıl
meselenin, “aslında tarihselin /ontolojik/ inşası olduğunu” belirtir (Laclau
2000, 183; emphasis added). Ya da, Zizek’in sözleriyle, “problem tarihselciliğin kendisinin nasıl
tarihselleştirileceği (nin)…. olmasıdır” (Butler et al. 106).
13. Bu aynı zamanda Tønder'in ve
Thomassen'in radikal demokrasi üzerine denemelerin mükemmel toplamasındaki en
temel ayrımdır
14. Agambendeki en çok zorlama, istisna
devlet, özellikle 1-31
15. Hernekadar Agamben arada bir çıplak
yaşamın politizasyonu için modernitenin kararcı rolünü vurgulasa da, o aynı
zamanda “bu dönüşümün tam da antik [/zoe/ ve /bios/], kategorilerin
metafiziğiyle mümkün kılındığı”nı Andrew Norris’in haklı olarak gözlemlediği
gibi ("Introduction" 2), açık kılar.
16. Cf. jameson’un “Deleuze’de marksizm ve
dualism” 13-16
17. bkz. Tønder and Thomassen, eds.
18.
Butler’ın belirttiği gibi, “Badiou için ne zaman komünizmden ayrı
düşülse spekülatif bir solculuk tipi ortaya çıkar, ve bugünlerde,
tarihselciliğin aslından Marksizmin çeşitli aşamalarına güya takılmak serbest. Spekülatif
solculuğun eleştirisi bu anlamda Badiou’nun çalışması aracılığıyla sabit bir
etkinliktir ("Speculative"
754).
19. Paul patton, örneğin, Deleuze ve
Guattari’nin atıfçı dilinin anlatımsal gücünü vurgular. Onlara bakışında,
patton “dil kullanımı öncelikle enformasyon iletişimi değildir fakat dünya
üstünde ya da içinde bir eyleme tarzıdır”(4). Benzer olarak Jean-Luc Nancy,
Deleuze için, “kavramlar yaratmak kategori altında empirik çıkarım değildir:
fakat özerk bir evren, kendi evreninin inşasıdır” der ("Deleuzian Fold"
110). Derrida’nın yapısökümün politik
boyutu anlayışıyla bağlantılar aynı zamanda bu bağlamla ilgilidir.
20.
Bkz.Tønder and Thomassen, "Introduction" 8. Kendi
sözcükleriyle: “yaşam bütün ütretime yön veren, onun içine dökülen şey dir.
Aslında, emek, değer ve üretim yaşamın uzuvları içinde derinlemesine
belirlenmiştir”(Empire 365). Smith, örneğin, “haklara dair spesifik tartışmalar
üzerine yorumları genişletme” eksikliğine dikkati çeker (119) ve özellikle Laclau’nun “tekil hareketlerin
söylemine tarihsel olarak spesifik herhangi birşey önermediği” çok daha
sıklıkla (177) “son çalışmasında biçimsel hegemonya kavramını artan ölçüde
kucakladığı”ndan bahseder.(190) benzer olarak Torfing Post-Marksist teorinin
“detaylı bir donanım hırsının olmadığı ve her tür toplumsal, kültürel ve
politik ilişkiler çalışmaları için tamamen işlemselci bir çerçevesi olduğunu
söyler. (291)
21. Cf. Badiou, Metapolitics 116. Tam
tersine, Jean-Philippe Deranty, Ranciere’in ‘Paradsoksal Ontoloji’sine bir
‘anti-ontoloji’ olarak başvurur
22. Lacancı terminoloji ve toplumsalın
imkansızlığına Mouffe’nin iddiası ve Laclau arasındaki bağlantıyı biçimlerken
Zizek aralarındaydı. ("Beyond" 254). O andan itibaren Laclau bu (boş)
evrensellik anlayışının Lacan’cı Reel
ve “Petit obcejt A” nosyonuna bire bir
bağlı olduğunu açıça kabullenmişti. (cf. Laclau, New Reflections 235; Laclau,
Emancipations 66-83; Butler et al. 64-73).
23. bkz. Örn. Hallward, ‘Appendix’ 121’deki
Badiou
24.
Zizek’in pozisyonunu "Facing
Zizek."’de uzun zuzn tartıştım.
25. Badiou’nun etiği kesinlikle bu sorunla
ilgilidir.
Kaynaklar
Adorno, Theodor W. Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 6. Frankfurt: Suhrkamp, 1973.
Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.
---. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford UP, 1998.
---. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. And trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanfor dUP, 1999.
---. State of Exception. Trans. Kevin Attell. Chicago: U of Chicago P, 2005.
Badiou, Alain. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005.
---. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001.
---. Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. Trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens. London: Continuum, 2003.
Balibar, Etienne. The Philosophy of Marx. London: Verso, 1995.
Benjamin, Walter. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 5. Frankfurt: Suhrkamp, 1982.
Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford UP, 1994.
Bosteels, Bruno. "The Speculative Left." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005): 751-67.
Bourdieu, Pierre. Die Politische Ontologie Martin Heideggers. Trans. Bernd Schwibs. Frankfurt: Suhrkamp, 1988.
Bunnin, Nicholas, and Jiyuan Yu. The Blackwell Dictionary of Western Philosophy. Oxford: Blackwell, 2004.
Butler, Judith, Ernesto Laclau, and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. New York: Verso, 2000.
Connolly, William E. Pluralism. Durham: Duke UP, 2005.
Critchley, Simon. Ethics, Politics, Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas, and Contemporary French Thought. New York: Verso, 1999.
Deleuze , Gilles. Pure Immanence: Essays on a Life. Trans. Anne Boyman. New York: Zone, 2001
Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia UP, 1991.
Deranty, Jean-Philippe. "Rancière and Contemporary Political Ontology." Theory and Event 6:4 (2003).
Derrida, Jacques. Aporias. Trans. Thomas Dutoit. Stanford: Stanford UP, 1993.
---. "Justice, Law and Philosophy--An Interview with Jacques Derrida." South African Journal of Philosophy 18.3 (Aug. 1999): 279-87.
---. Limited Inc. Evanston: Northwestern UP, 1988.
---. "Marx & Sons." Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. Ed. Michael Sprinker. London: Verso, 1999. 213-69.
Gasché, Rodolphe. "How Empty Can Empty Be? On the Place of the Universal." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 17-34.
Geulen, Eva. Giorgio Agamben: Zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005.
Groys, Boris. Das Kommunistische Postskriptum. Frankfurt: Suhrkamp, 2006.
Hallward, Peter. "Appendix: Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou." Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001. 95-144.
---. "The Politics of Prescription." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005). 769-89.
Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge: Harvard UP, 2000.
---. Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Minnesota: U of Minnesota P, 1994.
---. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin, 2004. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999.
Jameson, Fredric. "Actually Existing Marxism." Polygraph 6/7 (1993): 170-95.
---. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso, 2005.
---. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. New York: Verso, 1990.
---. "Marxism and Dualism in Deleuze." A Deleuzian Century? Ed. Ian Buchanan. Durham: Duke UP, 1999. 13-36.
Laclau, Ernesto. "Can Immanence Explain Social Struggles?" Diacritics 31:4 (Winter 2001): 3-10.
---. Emancipation(s). New York: Verso, 1996.
---. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso, 1991.
---. "A Reply: Glimpsing the Future." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 277-328.
Laclau, Ernesto, and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. New York: Verso, 1985.
Macherey, Pierre. A Theory of Literary Production. Trans. Geoffrey Wall. London: Routledge, 1978.
Massumi, Brian. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke UP, 2002.
Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Stanford: Stanford UP, 2000.
Negri, Antonio. Time for Revolution. Trans. Matteo Mandarini. New York: Continuum, 2003.
Norris, Andrew, ed. "Introduction: Giorgio Agamben and the Politics of the Living Dead." Norris 1-30.
---. Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Giorgio Agamben's Homo Sacer. Durham: Duke UP, 2005.
Patton, Paul. "Deleuze and Democratic Politics." Tønder and Thomassen 50-67.
Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. Trans. Julie Rose. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.
--. "Ten Theses on Politics." Theory and Event 5:3 (2001).
Strathausen, Carsten. "Facing Zizek." The Minnesota Review 61-62 (2004): 239-46.
Thomassen, Lasse. "In/Exclusions: Towards a Radical Democratic Approach to Exclusion." Tønder and Thomassen 103-119.
Tønder, Lars and Lasse Thomassen, eds. Radical Democracy:. Politics Between Abundance and Lack. Manchester: Manchester UP, 2005.
Tønder, Lars and Lasse Thomassen. "Introduction." Tønder and Thomassen 1-13.
White, Stephen K. "Affirmation and Weak Ontology in Political Theory: Some Rules and Doubts." Theory and Event 4:2 (2000).
Zizek, Slavoj. "Beyond Discourse Analysis." New Reflections on the Revolution of Our Time. Ernesto Laclau. London: Verso. 249-60.
--. "Introduction." Deleuze: A Critical Reader. Ed. Paul Patton. Oxford: Blackwell, 1996. 1-17.
---. "Introduction: The Spectre of Ideology." Mapping Ideology. Ed. Slavoj Zizek. London: Verso, 1994. 1-33.
Zizek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology. New York: Verso, 1999.
Zizek, Slavoj, and Glyn Daly. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity, 2004.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder