Halâ politik
ekonomi ve tekrar din
Etienne Balibar
Eleştiri
sorununu incelemek üzere tekrar bir araya geldik.1 Bunu sadece Kant,
Marks, Nietzsche ve onların torunlarından sonra değil, aynı zamanda Frankfurt
okulunun yeniliklerinden sonra (bu sadece Fransa'da biraz gecikmeyle ciddi
olarak karşılandı), psikolojinin temellerine yönelik eleştirel bir yaklaşımla
yapıyoruz, George Politzer'in başlığının
çağrısı bir takım ayarlamalar ve terslikler olsa bile, yapısalcı uğrak
esnasında ve sonrasında bütün Fransız epistemoloji geleneği aracılığıyla
sürüyor.2 Söylemek gereksiz, bu irdelemeyi soyut ya da zamansız bir
perspektiften yapmıyoruz, hepimizin anlamaya çalıştığı bir konjonktürün
ortasındayız. Çatışmalı yandaşlıklar ve eğilimler nelerdir? Mevcut
alternatifler nelerdir? Kendimizi bulduğumuz yerde, eleştirinin alanlarını,
anlamını yeniden formüle etmek ve belki de onu yeniden değerlemek için, bu
konjonktürün karakteristik özelliklerini belirlemeye çalışacağız.Tövbe etmeyen
'modernler' olarak, eleştirinin, felsefenin en karakteristik jestini
tanımlamayı bırakmadığına inanıyoruz ve mevcut durumun, "ne
olduğumuzun" bir analizini tasarlayan eleştiriyi nasıl değiştirmesi
gerektiğini anlamak için her zamankinden fazla araştırıyoruz, Foucault'nun söylediği
gibi bu, gerçekte olduğumuz ya da dönüştüğümüz şeyin kendi gelişme zirvesini
yazamayacağı bir analiz anlamına gelir. Asli bir döngüsellik aracılığıyla,
eleştiriyi mevcut durumu teşhis etmek için yeniden biçimlemeye ihtiyacımız var,
fakat bu yeniden biçimlendirme mevcudun önyargısı değil teşhisi ise, ona daima
önceden varsaydığımız yoldan türeyen belirli patikaları izlemekle
yönelebiliriz.
Kriz ve Eleştiri
Bu
genel noktaları tamamlayıcı bir tespit olarak, Koselleck'in 1959 tarihli ünlü
"Eleştiri ve Kriz" kitabının başlığını ödünç alacağım
(Fransızcaya 'Le Règne de la critique'
gibi kötü bir şekilde çevrildi). Kitabın içeriğinin ötesinde, Koselleck'in
başlığı, şu ya da bu nedenle kaçmayı hiç başaramadığımız bir fikri
değerlendirir: yani, 'eleştiri'nin esas
olarak 'kriz'le ilgili olduğu, ya da belirli işaretler aracılığıyla, bir
zamanın, kriz zamanı olarak tezahür ettiği fikrine atıflıdır. Kriz çelişkileri
görünür kılar, ve böyle yaparak eleştirinin nesnesi olan dünyanın (özellikle de
toplumsal dünyanın, politik dünyanın) iç
yapısını öne çıkarır. Ya da, tersine:
kriz eleştiriyi, bir analiz ve
bir çözüme izin veren anlaşılırlık unsurlarını, araçlarını üretmeye çağırır. Ve bu gerçekleştiğinde, şu anda
ve bu yerde krizin işaretleriyle ve onu adlandırma yollarıyla başlayan
doğasının yorumlarıyla kuşatılmış durumdayız. Belki de kendimizi korumaya
almalıyız, çünkü, bir şekilde, kriz-eleştiri korelasyonu biraz fazla iyi
çalışır. Fakat bunu nasıl atlatmalı?
Hesaba katmak istediğim iki belirleme var. Birincisi kriz-eleştiri ikilisi on dokuzuncu yüzyıl başından bugüne kadar toplumbilimlerin programını belirlemiştir. Daha genelde, bu bilimlerin pratik işlevlerini ve amaçlarını belirlemeye çalışan (Marksizm'in de içinde yer aldığı) toplum felsefelerinin programını belirlemiştir, çünkü eleştiri, bir yandan çelişki, çatışma, yabancılaşma ya da anomi (hepsi de toplumsal ilişkilerin düzenliliğinin bastırılmış ya da ters çevrilmiş halidir, bu yüzden de düzenliliğin gizli hakikatini elde tutarlar) gibi olguların tezahüründe ve öte yandan da 'toplumlar' ve 'toplumsal formasyonlar' dayanağı üzerinde zorunluluk ve olumsallık birleşimini -tek sözcükle tarihselliği- taşıyan düzenlenmelerin ya da yeniden üretimlerin (geçici ya da kalıcı olarak) kesintiye uğrama olgusunun tezahüründe mukimdir. Dolayısıyla devrim fikri yoluyla, hatta tamamlanmamış ya da bastırılmış devrim fikri altında bile bir ayrıcalığa sahiptir.3 Bu diyalektiği anlatmamız için mevcut terminolojilerden biri organik evreler ve formasyonlar ve (kriz formasyonları anlamına gelen) eleştirel evreler ve formasyonlar antitezidir. On dokuzuncu yüzyılın başında Saint-Simoncular tarafından üzerinde durulan ve yirminci yüzyılın ortalarında Gramsci tarafından yeniden keşfedilen -yürürlükteki betimlemede bu evreler ya da formasyonlar dalgalı/kararsız egemenlik ilişkileriyle birbirine geçen 'örnekler' olarak anlaşılmalarına rağmen aynı zamanda periyordik olarak birbirinin yerine geçer.4 Temel düşünce, eleştiri olgusuyla ulaşılan bir düşünce modu olarak, eleştirinin, onları dönüştürmek ya da açıklamak istiyorsa sonunda bu olgulara dönmesi gerektiğidir.
Burada
ve şimdi, Avrupa'da ve başka yerde toplumsal hayatın, ekonomik gelişme
biçiminin, kolektif kimliklerin tümünün ön plana çıktığı bir aşamada ya da
'kritik bir aşama'da boğazına kadar battığımız patolojiler, sosyologlar,
psikologlar, politik yorumcular ve benzerleri için yoğun ve hassas bir çalışma
nesnesi olarak geniş ölçüde paylaşılmıştır. Bununla beraber, bu yargılar gittikçe,
eskatolojik çağrışımlarla üstbelirlenmiştir.
Bu özellikle krizin yeri ve kaynağı olarak küreselleşmeye göndermeyle ortaya
konan "dünya" kavramını dayatan bir durumdur, ancak çağrışımını,
kimilerinin 'dünya sistemi' (Immanuel Wallerstein), kimilerinin ise 'uygarlık'
(Jean-Luc Nancy) olarak genişletmeleriyle ve belirlenimlerinin bütünlüğü içinde
ele alınan toplumsal dünyanın çoklu kaydıyla filtrelenmiştir.5
Krizde olan, dünya ölçeğinde (ya da gezegen ölçeğinde) bir dünyadır. Bu
ikisinin birbirine bağlılığı, bütünüyle yeni bir düzeyde, eleştirel görevlerimiz
ve amaçlarımızın formüle edilmesine döngüsellik dayatan bir sorun çıkarır.
Karşıtlıklar -organik/eleştirel, normal/patolojik, düzenli/istisna durumu,
oluşma/dağılma- 'küresel kriz'
bağlamında soruşturmanın uygulanabilir bir alet olması hiçbir şekilde verili
değildir. Ya da, karşıtlığın iki evresi ya da iki aşaması -eğer düşünürsek bu
gerçekte toplum ya da toplumsal ilişki fikrinin kurucusudur- tam da eleştirel
düşünümün nesnesi ya da eğer isterseniz, onun yapısökümü haline gelebilir:
eleştiri kendini, ya (istisnaları ve patolojileri tanımlamak için) normallik
perspektifinden ya da (toplumsal biçimlerin organiklik derecesini ve normların
değerini tartışmak için) patolojilerin perspektifinden konumlama olanağından
yoksun bırakmakla yersizyurtsuzlaşır. Durum buysa, o zaman eleştirinin yönelimi
ve meşruluğu artık temel bir karşıtlıkta değil, daha çok, ve sadece kendi
uygulamasında, kendi eleştiri biçiminde köklenir, ve bu tehlikelidir...
Ve yine de. Ve yine de, benim
planım bugün eski şemaya sadık kalmak, ve ona, bizi burada toplayan birçok
endişeleri yansıttığını umduğum bir formülasyon vermektir. Öyle görünüyor ki,
eleştirinin, bir yenilenme belki de hatta bir yerinden etme çağrısının kaynağı,
aslında kriz etkilerinin ve küresel olarak ve kolektif eylem olarak dolayısıyla
insan topluluklarının kendi tarihleri içinde -Batı'nın, en azından bir takım
isimlerini geliştirdiği ve evrenselleştirdiği bir benlik bilinci biçiminde-
kendilerini taşıyıcılar olarak temsil etmelerine izin veren uyruklaştırma
kipleri ve kurumlar arasında ayrıcalıklı
bir eklemlenme biçimi olarak politika
olasılığıdır; hem ayrıcalıklı bir ulus-devlet durumunda, hem de her zaman
ona eşlik eden protesto biçimlerinde, öne çıkan yurttaşlıktır. Kuşatma altında
ve güçsüz kılınmış yurttaşlık aslında, kamu işlerine katılım, militan etkinlik,
temsil, çelişki gibi, onunla sıkı sıkıya bağlı başka kategorilere sahip
olarak, anlamdan yoksun kalmış ya da
değeri düşmüştür. Bildiğimiz gibi bunun katı tezahürü demokratik kurumların
yozlaşması ve egemen bir değer olarak inşa edildiği dünyanın bir bölümünde
içeriklerinin boşaltılmış olmasıdır, aynı anda dünyanın başka bölümlerinde
yokluklarıyla göze çarparlarken -en iyi ihtimalle yapay ve yabancı bir aşı olarak,
en kötü ihtimalle yabancılaşma ve egemenlik biçiminin maskelenmesi olarak
algılanırlar.6
Elbette
bunun istisnaları var ve iyi ki de var. Ancak bunların yaşayabilirliği ve
karşılıklı bağdaşırlığı hala kanıtlanmak durumundadır. Tarih felsefesiyle
ilgili önermelerin bazılarına karşı çıkarken, belli bir Marksist mantığa
yakından bağlı olarak formüle edebileceğimiz bir varsayım bizim şimdi sadece
kapitalist topluma girdiğimizdir (ve her zamanki gibi bunu yalnızca olgudan
sonra fark ediyoruz, geç olduğunda, belki de hatta çok geç) -ya da isterseniz, biz şimdi sadece, ya içine alması ya da
bastırması gereken ya da bir tür uzlaşmaya varması gereken heterojen toplumsal
güçlerle sürekli uğraşmak zorunda olmayan 'saf' kapitalizme giriyoruz. 'Saf'
kapitalizm sadece kendi birikim mantığının ve kendi yeniden üretimi için
gerekli şeylerin etkileriyle uğraşmakta özgürdür.7
Şimdi,
Marks'ın bu konudaki düşüncesi ne olursa olsun, politikanın modern biçimleri ve
özellikle de dayandıkları ulusla (dolayısıyla devletle, hukuk ve yasal
konularla, laiklikle, eğitimle,
savaşla) ilişkinin çeşitli kombinasyonları ve karşıtları olan bu 'büyük
politika' biçimlerinin, sınıf ve sınıf farklılıklarıyla (dolayısıyla toplumsal
eşitsizlikler, sosyal politikalar, reformlar ve devrimlerle) ilişkisi aslında
kapitalizmin değil, kapitalizme geçişin
karakteristiğidir. Bu geçiş, elbette çok uzun süreli olacaktı, ve -merkantilizm, manifaktür, dünyanın sömürgeleştirilmesi için 'keşifler',
çiftçilerin proleterleştirilmesi ve meşru şiddet ve yargı gücünü
'tekelleştiren' anayasal devletin ortaya çıkışıyla kapitalizme geçişin
başlangıcını konumladığımız göz önünde tutulursa -rotasını izlemek için
yaklaşık dört yüzyıla ihtiyaç duyduğunu biz sadece şimdi fark ediyoruz. Aslında
bu, Koselleck'in eleştiri ve kriz arasındaki eklemlenmenin kaynağını
konumladığı yerdir. Fakat tam olarak ‘son’ nedir? Bu sonun belirlenimleri
nelerdir, ve daha özgül olarak, Markscı herrschende
(herrschende Klasse, herrschende Ideologie) anlamında, egemen olmaya, var
olmaya başlamasıyla, olan nedir? Bu sorular politik olduğu kadar epistemolojiktir
ve eleştiriyi yenileme çabasına ya da ona yeni bir temel kazandırmaya yönelik
en acil görevler arasındadır.8
Ekonomi ve Teoloji: Şiddet Haç Çakışması
Bir
adım daha ilerleyelim. Diyebilirim ki, bir zamanlar küresel ve yerel olan ve
söylemlerimizde ve vicdanımızda taşıdığımız eskatolojik çağrışımlara yabancı
olmayan 'kriz'in dünya ölçekli [la
mondialite] boyutlarını karakterize eden şey - ilk bakışta heterojen
görülen iki 'olgu'nun üst üste binmesidir, ancak, bunları yarı-analitik ya da
belki sanki-analitik bir şema içinde birbiriyle ilişkilendirmeye çalışabiliriz.
Birincisi, endemik savaşları ve başka yok edici şiddet biçimlerini birleştiren
ve sınırları aşan genelleşmiş bir şiddet
ekonomisinin ortaya çıkışıdır, -gerçekten de şiddeti ortadan kaldırmada
kapsanan şey, şu anda farklı yöntemler altında birçok ölümler olduğuna göre,
kesin anlamda ölüm değildir.9 Örneğin, dışlama, ya da belki daha
doğrusu, Saskia Sassen'in geçenlerde etkileyici baskı ve kapsamla yaydığı bireylerin ve grupların hangi dünya olursa
olsun dünyadaki 'yerlerinden' genelleşmiş kovulması.10 Sayısız
biçimleri ve sayısız sebepleri olan ya da aslında insan varlığının antropolojik
bir özelliği olan şiddetin çok eski, kadim olduğundan hiç kimse kuşku duymaz.
Ancak, her tür sınırı aşabildiği görülen ve kendi genelleşmesinin araçları
olarak kendi sınırlarını kullanan şiddet, bir bakıma, yeniliği her insanın
sırası gelince potansiyel olarak onunla karşı karşıya kalabileceği gerçeğine
dayanan, yeni bir olgudur.11 Aklımdaki ikinci fenomen politik ekonomi ve politik teolojinin, ya da
teolojik politiğin çakışması (chassé-croisé), ya da daha doğrusu, üst üste
binmesidir. Şimdi sormamız gereken soruya yaklaşıyoruz. Bugün yaygın olarak
görülenleri ortaya koymak için (ve kuşkusuz kanıtlarının adil bir paylaşımını,
politikanın özerkliğini düşünmenin 'Fransız' tarzına borçlu olasa bile, bu
görüşün özellikle Fransız olduğuna inanmıyorum) şu formülasyonu öneriyorum: biz artık yeterli bir politik ekonomiye (ya
da ekonomi politikasına) sahip değiliz ancak çok fazla politik teolojiye (ya da
politika içinde çok fazla teolojiye) sahibiz.
Çoğunlukla
"dinin geri dönüşü" olarak başvurduğumuz şeye, toplumsal çelişkilerin
'yeniden teolojikleştirilmesi' ya da
kendinde-bilinç tarzları olarak algılanan şeye tepkinin derin dinsel
biçimleri olarak, laikliği savunmak veya empoze etmek için bazı yolları dahil
ediyorum. (Fakat toplumsal çelişkiler onların kendinde-bilincinden nasıl
ayrılır, çünkü ikincisi, öncelikle onları 'çelişkili' yapan şeydir?) Burada bütün
köktendinci -islamcı fakat aynı zamanda Hindu, Yahudi ya da Hıristiyan-
(özellikle de Batı'da ve Güney'de önemli sayıda ülkede Hıristiyan) alanları
incelemeye ve kaynağına gitmeye gerek yok- ancak bunun karşısında ilhamlarını,
dillerini, ve yerine geçirmek istedikleri davranış modellerini ve başkalarıyla
paylaşımlarını daha az ya da daha çok düzeyde yeniden yorumladıkları dinsel
gelenekler içinde bulan şiddet karşıtı- ya da şiddet dışı uygulamaların etkisi
daha az olmayan çeşitlerini de tanımlamak zorundayız. Bu nedenle Derrida'nın
sorusu (öncelikle Orta Doğu hakkında) düşündürücüdür:
Yahudi-Hıristiyan
Batı'nın liderliğinde en iyi nedenler adına liderlik ettiği savaşlar ve askeri
"müdahaleler" ... aynı zamanda belirli bir yönü itibariyle din
savaşları değil mi? Aslında din savaşlarını belirlemek için, kişinin dini
sınırlayacak kesinlikte olması gerekir. Aynı şekilde dindarların tüm dayanak ya
da beyanlarını ayırt edebileceğinden emin olması gerekir.12
Bence,
mevcut analizlerde geçerli olan fenomenolojik kriterin, dinin, ekonomik
durgunluğun politik ekonomi olarak eski mezhebi ile tutarlı olarak, politik bir
kurum olarak düşünüldüğü ve uygulandığı yerde ortaya çıktığını söyleyebilirim,
devletin gücünün tedricen terk edildiği bir perspektifin, piyasaların,
özellikle de finansal piyasaların özerkleşmeleriyle birlikte adım adım giderek
arttığı görüldü. Başka deyişle, çakışma bu iki olgunun her birinin içinde her
zaman zaten mevcuttur ve biri diğerinden bağımsız değildir.
Dolayısıyla
çağdaşlarımızı meşgul eden iki soru, ayrı değil birbirine bağlı sorulardır.
Teolojik politikayı yeniden nasıl düşünebiliriz? Ekonomi ve onun politik
düzenleme usulleri arasındaki farkın düzeyi nasıl değerlendirilir? İlk kez
1990'larda Dünya Bankası tarafından tematize edilen ve şimdi kullanımda olan
'yönetişim' terimi tam da ikinci aşamanın belirsizliğinin yerini saptamaktadır,
çünkü yazarına bağlı olarak ya -işlevi, piyasaların kendi kendini
düzenlenmesine yönelik toplumsal uyarlamaları desteklemek ve yönetmek olan-
politikanın gerçek geri çekilişine ya da tersine, uluslararası meşruiyetin
artık devlet tarafından yetkilendirilenlere bağımlı olmadığı yeni aktörler için
ayrılmış, yeni bir politik uygulamanın ya da sadece talebin ortaya çıkışına,
işaret edilir.13 Teolojik-politikanın karmaşık anlamına dair ilk
soruya gelince, modernitenin iki aşırı ucunda yaklaşık üç yüzyıldır birbirinden
ayrılmış formülün iki mucidi tarafından saptanmış olan döngü içinde dönmeye
devam eder: Spinoza ve Carl Schmitt14 Yani 'teolojik' ya da
'teokratik'in özgül bir politik rejim (ya da daha doğru bir ifadeyle iktidarın kutsallaştırılmasına
yönelik bir eğilim,ve benzer olarak başka her politik rejimde geçerli, herhangi
bir karşı-iktidar) olduğunu ya da laik politik otorite modellerinin (özellikle
istisna normuna bağlılığı az ya da çok gözeten yasa üzerine temellenen) anlamlarını ve simgesel güçlerini dinsel
modellerden türettiklerini belirtmek gerekir. Eğer bu döngü tekrar harekete
geçtiyse, politikanın (ve politik eylemin) devlete -ister zorunlu bir çerçeve
olarak, ister kendini (sonsuza dek bağımlı olma riskini taşıyan, aynı simgeyle)
özgürleştirmek istediği ya da taşmaya çalıştığı bir iktidar sistemi olarak-
göndermesi gittikçe daha az tutarlı ya da her halükarda daha az özerk olan bir
gerçeklik olması yüzünden değil mi?
Derrida'nın
'dinsel beyanlar'la ilgili sorusuna, politik ve ekonomik beyanlar hakkında en
az iki soru daha eklemeliyiz. Genelleşmiş şiddet ekonomisi, hem politikanın (başka deyişle, ekonominin
çıkarı için gözden kaybolmuş politikanın,
hatta politika kendi yolunu yadsıma tarzında işlev gören yeni bir
politika olarak betimlediği zaman, 'saf' bir ekonomik mantıkla soğurulmuş politikanın)
iktisat bilimi içine hem de
politikanın teolojikleştirilmesi ve teolojinin politikleştirilmesi arasında teolojik-politik bir kararsızlığın içine
çekilmesi olgusunun tezahürüdür. Yine de, genelleşmiş şiddet ekonomisi ikili
bir kriz olarak betimlenebilir: bireylerin üyeliklerinin
ve tarihsel bağlanmalarının (bu,
egemen bir politik düzen yararına bu üyeliklerin hiyerarşikleştirilmesi
anlamına gelir), ve toplumsal ihtilaflılığın
giderek kurumsallaşmış, tesis edilmiş yöntemlerinin krizi ya da tercih
ettiğimiz takdirde, 'partiler' arası mücadelelerin krizi.15
Bu
ihtilaflılık hali içinde, sınıf mücadelesi iki yüzyıl boyunca, hem Avrupa'da
hem de her yerde bir sınır biçimini ya da kendini, politikanın (Jacques
Ranciere'i anımsayarak) 'kıyısında', ya da daha doğrusu, 'toplumsal savaş'ın
uygar tarzlarına eklemlenen ve ayrılan değişken sınırda konumlayan bir
radikalleşme biçimini temsi eder. Ve bu, kurumlaşmış ve bölgesel politik
topluluklarla ilişkili göçebe olarak
adlandırılan cemaat ötesi ve özellikle, ulus ötesi üyelik olasılıklarını
tartışmaya açarken yapılır.
Koyduğum
başlığa yönelik pozisyonu zaten görebilirsiniz. Bir yandan, -dinsel türde
kolektif kimlikleri, devlet tarafından tanınan ya da tahsis edilen kimliklerin zararına,
onlarla rekabet halinde ya da onları içerden ele geçirmeye yönelik artan bir
olumlama biçimi altında- 'dinin geridönüşü'nün daha önceki politik çatışma ya da
iç çatışma biçimleri tarafından ortaya çıkarılan "kolektif
uyruklaştırmalar'ın çöküşünün bir sonucu olduğu hipotezini ciddiye almalıyız.16
Öte yandan bu hipotez başlangıç noktasından ve geçici bir formülasyondan başka
bir şey değildir, çünkü "geri dönen" dinin, bastırılmış olanın geri dönüşü
gibi, -gerçekte sadece az ya da çok- 'ayrılmış' olduğu ile fiilen aynı olup olmadığını söyleyecek konumda
değiliz. Yani, 'din' denen şeyin
derinliklerinde ne olduğunu ya da
gerçekten böyle bir şeyin olup
olmadığını, hangi perspektif altında birleştirebileceğimizi, ya da hatta
karşılaştırabileceğimizi bilmiyoruz demektir. Aynı şekilde, devletleri 'saf kapitalizme' girmek açısından cazip olan
bir sürece ve pazarın buyruklarına tabi kılan ekonomik yönetişimin, toplumların
değiştirilemez şiddetle karşı karşıya geldikleri yeni bir alan doğurmak için
dinsel kimliklerin olumlanmasıyla nasıl eklemlendiğini bilmiyoruz.17
Marx aracılığıyla
bir sapma
Bu
noktada, bir sapmayı Marks aracılığıyla, ya da en azından onun düşüncesinin belli
uğrakları aracılığıyla ele alacağım, çünkü bugün Marx'ın teolojik-politika
sorununun, ve daha genelde tarihteki din faktörü sorununun, önemini gizlemeye
nasıl katkıda bulunduğu konusunda çok şey söyleniyor, çünkü o dikkatini
özellikle kapitalizmin ekonomik çelişkileri ve toplumsal nedenleri üzerine
yöneltmeye alışkındı, 'en sonunda başvurulan' argüman da, bunların
tezahürlerini günümüzde bulduğumuz tarihsel süreci belirleyen faktörler
olduğuydu.18 Bu hem doğru hem de yanlış. Bu aşamada, yöntem genel tezlerden
daha anlamlıdır ya da daha çok tezlerin anlamını belirlemeye yardımcı olur.
Bir
kez daha, 1844'de Deutsch-Französische
Jahrbücher'de ortaya çıkan, 'Hegel'in Hukuk
Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş'i açan (ve kapatan) ünlü
formülasyonlarından başlayabiliriz.
din eleştirisi esas olarak tamamlandı; ve din eleştirisi
her eleştirinin önkoşuludur. … dindışı eleştirinin temeli şudur: insan dini yaratır;
din insanı yaratmaz ... Fakat insan dünyanın dışına çömelen soyut bir varlık
değildir. İnsan insanın dünyasıdır [der Mensch, das ist die Welt des Menschen]
-devlettir, toplumdur. Bu nedenle, din eleştirisi, dinin ışık halesi olduğu
gözyaşı vadisinin başlangıcındaki eleştiridir. ... Böylece, cennet eleştirisi,
dünyanın eleştirirsine, din eleştirisi
hukukun (Recht) eleştirine,
ve teoloji
eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşmüştür.19
Marks'ın
bu formülasyonu tekrar gözden geçirdiğine inanmıyorum, hukuk ve politika
eleştirisini politik ekonominin eleştirisinden ayırma fikri -buna 'kopuş' deyip
demediğimize bakmadan- farkı belirtmek açısından önemli olsa bile, baki kalan,
bu tamamen eleştirel girişimin bir önvarsayımı olarak, din eleştirisinin tamamlanmış olduğudur. Gerçekten de,
'gözyaşı vadisi'nin eleştirisi 'dünyevi' hale geldiğinde bunun bundan fazlası
olduğunu, ya da, en azından insan toplumlarındaki maddi varoluş koşullarının,
üretim ve yeniden üretim koşulları incelemesine daha sıkı bir şekilde bağlı
olduğunu söyleyebiliriz.
Bu
metnin yeniden okunmasında doğrudan çarpıcı olan şey, Marks'ın antropoloji
sorunu üzerindeki ısrarından ayrılmaz görünen kapsamdadır. 'Materyalist'
antropoloji 'tinselci' (spiritualist) antropolojiye karşıdır. Birinci olarak,
dini yaratan, onun tarafından 'yaratılmış' insan değil toplumsal insandır;
Başka deyişle, antropolojinin kendisi, dinsel imgelemi oluşturma tarzlarını ve
ister egemenlik kiplerini konsolide etmek için, ister 'protesto' etmek için
olsun tarihte yerine getirebileceği işlevleri belirler. İkinci olarak bu, özün
ya da 'üslubun' bir antropolojisi değil, ilişkinin ya da 'bağ'ın [bağlantının-rapport] bir
antropolojisidir.20 Bence böyle bir metinde Markscı felsefi antropolojinin (ve bunu
tamamlayan aynı dönemdeki başkalarının, özellikle de 'Feuebach üzerine
Tezler'in) temelini görebiliriz.21 'Dini yaratan insanoğludur' tanım
gereği hümanist bir tezdir; -hatta bir eleştiri girişimi bağlamında- mükemmelen
(par excellence) hümanist tezler
olduğunu söyleyebiliriz. Fakat gerçeğin yerindeliğini sorgulamakla, özellikle
'insan dünyası'nın ne anlama geldiği sorusuna materyalist bir yaklaşım
benimsemekle, antropolojik sorun yalnızca
bu nedenle ortadan kalkmaz. Tam tersine: bu sorunun yeniden biçimlendirilme
ve farklı bir yönelim verme tarzıdır.
Bunu,
dikkatimizi doğrudan Marks'ın 'insan dünyası'nı yorumlamak için kullanma ihtiyacı
duyduğu iki indirgemenin birbirine nasıl bağlı olduğu üzerine odaklarsak açıkça
görebiliriz. Bir yanda varlığın ya da insan özünün bir 'toplumsal ilişkiler
kümesi'ne indirgenmesi var. Bu geniş
indirgemeyi adlandırmayı cazip buluyorum, ifade olarak paradoksal görünebilir,
ancak dini cemaatlerin inşası, 'sivil toplum'ların ve hayali cemaatlerin inşası
gibi bir parçası olduğu genelleşmiş bir öznelerarasılığa ya da bireyötesiliğe
ışık tutar. Öte yandan, toplumsal ilişkiler kümesinin emek ya da emeğin üretici
statüsü biçimine indirgenmesi son çözümlemede hem 'el' hem de' zeka'ya dayalı
üretici ya da yeniden üretici etkinliğin kendisinden çıkması (Alman
İdeolojisi) vardır. İnsanoğlunun 'yaratması' gerçeğini ne unutabilir ne de
gözden kaçırabiliriz, bunlar benzer şekilde 'dönüşebilir' (verändern) ya da farklı biçimde 'yeniden yaratılabilir'ler. Özetle,
insanoğlunun (human beings) 'yaratma'
gerçeğinin 'dönüştürülebilir' (veränderbar)
bir gerçeklik olduğunu akılda tutmalıyız.22 Bu yüzden Marks daha
sonra, insanlığın 'kaçınılmaz olarak sadece çözebileceği işleri kendi önüne
koyduğunu söyleyecektir.23 Burada, bir kez daha, (hümanist)
antropoloji ile (materyalist) antropoloji arasında değil fakat, bizzat
antropolojinin içinde, hatta ikincisi bir ontolojiyi ima etse bile bir
çatallanma olduğu uyarısını yapalım.
O
halde, bazı açılardan Marks'ı eleştiren, ya da eleştiri aracını Marks'ın
kendisine iki kat uygulayan, bu gözlemden ne gibi sonuçlar çıkaracağız? Burada
yavaş yavaş ya da daha çok belirli bir sezgi duyusuyla ilerlemeye ihtiyacımız
var. Bir yandan, Modern dönemde tarihin hareketinin, formülasyonunda orijinal
bir şey olsa bile aşamalı bir sekülerleşme
hareketi olduğunu söyleyebiliriz. Marks için, toplumların dönüşümü ilkesi
restorasyon ya da toplumların, kendi özneleri ya da taşıyıcılarına görünmesi
gereken olağanüstü bir fenomenal biçim
(Erscheinungsform) olduğu kadar, bütün tarzları kendi toplumsal
ilişkilerini 'ürettikleri' ya da 'yarattıkları' altında meydana gelmiş olan
kendi köklerindeki maddi nedenselliğin görünür hale gelmesidir. Bu arada, on
dokuzuncu yüzyılda Marks'a özgü olmayan bir şey, dikkatle hazırlanmış olsa bile
orijinal olarak değişik, başka versiyonlarından daha çelişkili fakat nihai
olarak daha da istikrarsız köktenci evrimcilikle el ele gider. Öte yandan, onun
tezlerinin -dinsel yabancılaşmanın kaynağını yalnızca emeğin antropolojik
işlevinde ve onu tarihsel olarak açığa çıkaran üretim ilişkilerinde bulan- radikalliği, ekonomiyi bir
"din-karşıtı" olarak analiz etmek için, ya da, isterseniz, kapitalist
çağda ekonomi tarafından inşa edilen 'dünya'nın ekonomik temsillerini analiz etmek için tam da yolu açan şeydir.
Fakat Kapital Marks'a, ekonominin
kendi 'ekonomik yasalar'ını işlevsel hale getiren 'görünüşler', ya da
'temsiller' olmadan varolamadığını
gösterecektir. 'Din-karşıtı' (‘anti-religion’) hakkında konuşurken, 'karşıt'
önekini kasten ikili bir mantıksal anlam içinde kullanıyorum: din-karşıtı,
Marks'ın Komünist Manifesto'da
söylediği gibi, onu yok etmek için dinin kendisine karşı çıkan şeydir, ve aynı
zamanda onun imgesel işleyişini özellikle de biat etme ve inanmanın etkilerini
-sanki aynada, mimetik olarak- yeniden üreten ve dinle yüzleşen şeydir. Bu nedenle, Marks ve onun eserini yeniden okuma
üzerine bir düşünüm, her zaman iç içe geçmiş ve onun kalbinde yer alan bir
sorun olarak politik ekonomiye dair bir sorunun ardında kökensel bir politik
sorun olarak teolojik-politika sorununu yeniden ortaya koymayı amaçlayan
eleştirel jestleri düşünülemez ve imkansız kılma anlamına gelmez. Aksine, böyle
bir düşünüm ve yeniden okuma, bu yeniden inşanın olası koşullarından biridir.
Marks'tan
almak durumunda olduğumuz şey, değer mübadelesi fetişizmiyle güdümlenmiş
gündelik yaşamın ayinsel biçimleri altında ve kendi değerinin şekillenişi ya da
'cisimlenişi' olarak meta 'bedenleri'nin yanılsatıcı algısıyla, bu ayinsel
pratikler, 'din'in geleneksel uzamı dışında, terimin tarihsel anlamında yani,
yasal ve politik yaptırımın rehavetiyle kurumsal bir uzamda meydana gelseler
bile, ekonominin ve hatta dinin her zaman artan totaliter kavranışı yoluyla
'sekülerleşmiş' toplumlarda (örneğin, para gibi) teolojik bir şeyin var
olduğudur. 'Din-karşıtı'nı yukarıdaki anlamda hesaba katmıyoruz, o zaman belki
de kapitalist çağda (ve onun krizi uğrağında 'dinin geri dönüşü' dahil) dinsel başkalaşımların tüm meselesi
eleştirel analizlerle erişilemez kalmaktır. Bununla birlikte, bıkmadan, onun
eserinin içinden işleyen açılış önermesinin göz kamaştırıcı sonuçları konusunu
da gündeme getirmeliyiz: 'din eleştirisi tamamlanmıştır', özellikle, kalıcı bir
yadsıma biçiminde, insanlığın özünü (yaratıcı çağrışımını içeren) üretici
fikrine indirgeyen antropolojik tezde, her zaman bir dine dönüşebilecek
din-karşıtı bir anlam vardır.
Bedenleri Oluşturma
Rejimi
Bu
noktada çok fazla ısrarcı olmaya gerek yok, 1844'den aynı metnin (Hegel'in
Hukuk Felsefesinin Eleştirine Katkı: Giriş)'in sonunda, mesiyanik proletarya
figürü insanlığın kurtarıcısı olarak görünür: üretici kendi yaratısından
radikal olarak mülksüzleştirildi, daha sonra, 'mülksüzleştirenlerin
mülksüzleştirilmesi'nde çok daha empatik hale gelen bir figür oldu, bu
messianizm biçimi daha sonra tarihsel ya da sözde 'fiilen varolan sosyalizm'in
seküler dini tarafından 'rutinleştirildi'. Bizi mahpus ettiği çok iyi bilinir.24
Politik ekonominin yeni eleştirisinin din eleştirisiyle eklemlenebileceği ve
bunun iki anlamda anlaşılmasına ve dinin özel evrensellik iddiasına direnen duyarlı noktasını tanımlamaya çalışmak
oldukça ilginç görünüyor. Teorik çatallanma tercihi içinde, etimolojik anlamda
'aykırı düşünce noktası' (point of heresy)
ifadesini kullanmaya ayartılmış durumdayım, ve bu aşamada, amaç ortak bir
'epistemolojik zemin'den (Foucault’nun bilginin arkeolojisindeki gibi)
uzaklaşma hareketini tanımlamak değil, fakat daha çok, herhangi bir gerçek
birleşme içinde olamayan sanal bir yakınlaşmaya varmaktır.25 Bu aykırı
düşünce noktasının, politik ekonomi ve politik teori (ya da din) eleştirisinin
bedenlerin işlevi ve statüsünü ele almak ve sonuç olarak insanların bedenlerini
kullanma biçiminden ayrılmayan antropolojik farklılıkları betimlemek durumunda
olduğu bir tarzda tanımlanabileceğini düşünüyorum. Ayrıca, 'insan
toplumları'nın kendilerini insanlaştırma biçimi ile, (bu biçimi kendileri
dehümanize ederek) bedene bağlı farklılıkların -özellikle emeğin el ve zeka
boyutları arasındaki farkın ve cinsel farklılıkların- belirli biçimde
kullanımını düzenleyip bireylere vazetmek ayrılmazdır. Elbette bu,
'somutlaşmış' direniş ve kurtuluşun farklı biçimlerinin yolunu açar.26
'Biyopolitika'
hakkında havada uçuşan mevcut söylemlerden -gerçi onlarla belirli noktalarda
kesişse bile- bir ölçüde kendini ayırmaya çalışan iki hipotezi ileri sürmek
isterim.
Birincisi,
kolektif kültürel pratikler ve dinsel tipte simgesel mimarinin eklemlendiği
bedenle ilgili buyruk etrafında dönen düşünceyle ve özellikle (iki ya da daha
çok) farklı cinsel bedenlerin tezahürleriyle ilgilidir.27 Bildiğimiz
gibi, kültürel pratikler, sadece çok farklı bağlamlar ve medeniyetlerde zamanın
çok uzun evreleri içinde geliştikleri için değil, fakat modernleşme ve
metalaşmaya karşı nasıl direnileceği ya da adapte olunacağına dair çelişkili
eğilimlerle birlikte geleneğe yönelik 'saygı' ve 'icat' biçimlerini
birleştirdikleri için çok çeşitli ve karşılıklı olarak çelişkili olabilirler.
Dini söylemde (özellikle monoteist dinlerde açığa çıkan) ritüeller ve inançlar
sıkı sıkıya üst üste biner ve iç içe geçer. Ve böylece, Derrida'nın 'Dinin iki
kaynağı' fikrini yeniden telaffuzunda önerdiği gibi, kurtuluş umudu, kötülükten
kurtulma, bağışık olma ve inananlar ve müminler arasında (ideal ya da kurumsal)
cemaat bağını oluşturan yasaya ve ad'a (au
nom), başvurma şeklinde cisimleşir. Bu ad çift anlamlı olabilir; yasaklama
ya da kutsallaştırma biçiminde önceden kaydedilmiş/tescil edilmiş olması
gerekirken, güçler, ideolojiler ve iktidarlar tarafından 'araçsallaştırılmış
olabilir. Açık konuşmak gerekirse, basitçe kültürel ve dinsel arasındaki farkı
yaratan şey, kültürle ilişki içinde her zaman ilavedir fakat sonunda hedef göstermek ve rehber olmak için geri
döner. O halde, dini söylemler ve onların
karşılıklı tercüme edilemez ikamet noktaları arasındaki farkın, özellikle,
dogmalar arasındaki farkta ya da onların köken anlatıları (bunlar her zaman
antropolojik farklılıkların kurumlaşmasına katı biçimde bağlı olsa bile)
arasındaki farkta değil, fakat bedenlerin kullanımını yasaklayan ya da vazeden
ya da bedenlerin görünürlüğünü ve erişilebilirliğini sağlayan, kendi aralarında
uyumsuz, farklı rejimlerde olabildiğini söyleyelim.28
Dolayısıyla dini söylemler, özellikle de dini 'vahiy' söylemleri olan bu somut
evrensellerin ya da bu pratik evrenselliklerin, genel hakikatleri, kurtuluş
inançlarını, ve bir öngörü nesnesi olarak evrenselleştirilebilir bir ahlaka
dair buyrukları ilan ettikleri zaman birbiriyle çelişki ya da çatışma içinde
olmadıkları noktada, ekümenizm ya da 'dinler arası diyalog' her zaman en
azından sanal olarak mümkündür. Fakat, cinselleştirilmiş beden için kavga
etmeleri ve birbirlerini yalanlamaları, tam da saflık, tercih, itaat,
fedakârlık, çilecilik ve bağlılık işaretlerinin tezahür yerleri olarak
görülmelidir.
Kuşkusuz
insanlığın dinsel karakteri üzerine bütün incelemelerin karşılaştırmalı
olmasının nedeni budur. Fakat bu karşılaştırma dışsal bir bakış açısından
yoksundur, çünkü insan, bedene kayıtlı farklılıkların
farklılığına dışarıdan bakmak için bedenden yeterince 'uzakta' bir bakış
açısına sahip değildir.29 Dolayısıyla burada ve başka yerlerde
islamcı türban sorunu ve cinsel farklılığa dayatılan
örtünme rejimi etrafında çatışmaların şiddetlenmesi alevlendi. İslami
örtünmenin cinsiyetler arasında hiyerarşik bir ilişkiyi yeniden üretmesiyle
ilgili bir şeyi yadsımak benim için mümkün değil ancak yine de farklı (ya da,
Buttler'ın koyduğu gibi, 'uysallaştırılmış') biçimlerde müzakere edilebilir ya
da ayarlanabilir. Fakat Fransız benzeri laiklik
uzamında tahrik olan fobik tepkilerde - ve özellikle bu tepkiler kamusal
kurumların işleyiş kuralları olarak buyrulmuş
ve kurumlaşmış olduğunda- ortaya çıkan
şeyin dinsel bir çatışma olduğunu oldukça net olarak görüyoruz. Dinsel evrenselciliklerin çatışması bu
evrenselciliklerin her birinin çekirdeğine uzanan bedensel tekillik rejimi
etrafında yoğunlaşmıştır. Bu tesadüfen, her ne olursa eski bir çatışma,
örneğin, Batı tektanrıcılığının iki başat versiyonu arasında ya da yeni (yeni olduğundan emin değilim) ya
da nispeten yeni bir çatışma: eşit derecede bir yorum çalışması ve teolojik
kalıpların tekrarını gerektiren bir çatışmada sorun olduğu gibi kalır. Bu,
başka toplumsal çatışmaların şiddetine böyle dinsel yoldan verilen tepki,
özellikle klasik devlet biçimiyle düzenlenemedikleri sürece, 'organik' ya da
'hegemonik' toplumsal sistem ya da devrimci umutlar ve hareketler tarafından
üstlenildi. Bu meseleyi açık bırakıyorum.
İkinci
hipotez, birinci hipotezle birleşmeden ona yakınlaşmak, ya da mevcut krizi
karakterize eden genelleşmiş şiddetin belirli görünüşlerini 'okumamızı'
sağlayan (Deleuze'un söylediği türden) ayrıştırıcı bir teorik makine oluşturmak
için tasarlanmıştır. Bu sefer kendimi politik ekonomi eleştirisinin yeniden ele
alınışıyla hizaladım. Marks'ın klasik ekonomi teorisyenlerini eleştirisi
çelişkili bir etki üretti. Birikmiş 'ölü emek' yasasını ya da ölçüsünü (ve
şiddetini) 'canlı emek' üzerine empoze
ettiği ölçüde, sermaye tanımının kalbine yerleşmiş indirgenemez bir çelişkiyi
gün ışığına çıkardı. Ancak, bunu yaparken, Marks'ın eleştirisi aynı zamanda, bu
aynı klasik ekonomi teorisyenlerinin ideolojik önermelerinin, özellikle 'değer
tözünün' emek olarak (ya da soyut veya genel emek olarak) tanımlanmasıyla
bağlantılı olanların ve toplumla, bir dağılım üzerine temellenen uyumu
("görünmeyen el"i), mevcut emek güçlerinin kendi kalıcılığını
karşılaması gereken ihtiyaçların (ve son kertede üretici bedenlerin) bir işlevi
olarak yeniden tesis etmek için kapitalizmin krizini (özellikle finansal krizi)
bir sona tabi kılma eğiliminde olan önermelerin bakışından hareketle bir
bulanıklaşmaya yardımcı oldu. Bütün bunlar, aynı zamanda, sermayenin politik
ekonomisine, onun içsel tersine çevrimi olarak, onun gizli ilkesinin tezahürü
olarak karşıt ve karşı duran emekçilerin (ve onların örgütlü politik
'hareketlerinin') politik ekonomisi olan politik ekonominin emek fikri içinde
özetlenmektedir.30
Bununla
ilgili burada basit hiçbir şey yok. Marks'ın en iyi yorumcuları, farklı
yollarla da olsa, Marks'ın klasik ekonominin hiçbir kavramını onu dönüştürmeden
içselleştirmediğini göstermişlerdir. Bu, özellikle Marx'ta artı-değer üreticisi olan artı-emekle
ayrılamaz hale gelen 'emek' veya 'toplumsal emek' için geçerlidir; o halde
önemli olan eleştirinin gerçek temel ilkesi şudur: pazarda emtianın aynı
birimle ölçülebilirliğini hesaba katmak için, emeği ideal biçimde soyut 'ölçü'
olarak çağırma yeteneği değil, fakat, birikimin değer farkı yaratmasıyla kendisine ilave yapılmasını mümkün
kılmak için basitleştirilmiş, zamanlanmış, uzatılmış ve yoğunlaştırılmış olması
gerektiği gerçeğidir. Marks'ın, kendi eleştirisinin tüm kanıtlayıcılığının
dayanağını, nesnel kategorilerin analizi üzerinde ve yaşanmış bir deneyim fenomolojisi
üzerinde birleştiren ve birbirini tamamlayan önermesi, artı-emeğin, artı-değer ile eklemlenmesinin, sömürünün en küçük
birimi yani, yabancılaşmış üretken bir yaşam ya da sömürülen bir üreticinin
yaşamı olduğu kadar emekçinin yaşamının her anı düzeyinde ve bir bütün olarak
toplum (ölü ve canlı emek arasında belirli bir ilişkinin bileşimi "organik olarak" toplam sermaye [Gesamtkapital] ) düzeyinde aynı anda
düşünülmesi gerekir. Fakat ekonominin 'çelişkileri'nin kalbinde sömürü ve
antagonizmi ön plana çıkaran bu geniş ve kritik görevde Marks yine de,
kendinde-düzenleyici ve kendinde-üretici 'süreçler' ve 'makineler' dengesi
olarak hem ekonomiyi hem de toplumu temsil edebilmesi için kendisine izin veren
politik ekonominin belirli temel fikirlerini eleştirmeden benimser, kapitalizm kendi 'tarihsel sınırına'
ulaşmadığı sürece devam edecek olan her şey, sınıf mücadeleleri, krizler, ya da
belli eşitsizlikler pahasına olsa bile. Ve bu fikirlerin en temeli, üretimden
ayrı fakat ne toplum ne sermaye birikimi olmaksızın kalıcılığı zorunlu bir an
olarak, kesinlikle yeniden üretim düşüncesidir.
Doğal olarak bu, 'yeniden üretim' kavramının Marksizm içinde doğrudan hizipler
ürettiğini anımsamanın yeri burasıdır, -Lenin'in Rosa Luxemburg'un karşı
yorumuna giren en ünlü kişi olması- ve bunlar bugün hala bizimle. Üstelik,
kavram, bilinçli ya da değil, ona -ekonomik ve biyolojik- ikili anlamını veren,
bir sözcük oyunu içerir.31
Bunu
söylemek, bu yol için sahip olabileceğimiz hayranlığı yok etmez, Kapital'in 2. cildinde Marx, çeşitli
okumalara katkı koyacak 'yeniden üretim şemaları' inşa eder. Ancak bu, 'Üretken
emek' ve 'üretken olmayan emek' arasındaki önemli ayrımı bildiren, gizli
önvarsayımları açığa çıkarmamıza yol açar, bunların arasında emekçilerin
tüketimini mümkün kılan kadın hizmetinin yanı sıra toplum ve eğitim hizmetleri
olmak üzere çeşitli 'hizmetler' ortaya çıkmaktadır. Bu aporianın arkasında
sadece cinsiyetçi önyargılar ya da feminist edebiyatın gösterdiği bütün bir
beden olarak, çok daha şiddet yüklü olan belirli yer ve anlarda sömürü görme
yeteneği değil, fakat aynı zamanda, 'saf' kapitalizme geçişle (ya da 'mutlak
sermaye' rejimine girişle) ilgili hipotezime bağlı bir politik koşulu ve
direniş koşullarına -yani, tam da sınıf mücadelesinin olasılığı üzerine- empoze
edilen geçişin dönüşümünü düşünmeye başlıyorum. Çünkü bu direniş aynı zamanda
üreticilerin yaşamının her biri farklı toplumsallaşma biçimlerini gerektiren
büyük bir antropolojik kopuş ya da emek uğrağı ve yeniden üretim arasındaki
fark aracılığıyla iki uğrak şeklinde yarılmasıyla mümkün olmuştur.32
Fakat
durum artık böyle değil, en azından eğilimsel olarak, 'saf' kapitalizm içinde, yenidenüretim
- tüketimin, sağlığın, boş zamanın ve eğitimin sermayenin yatırım alanlarına
dönüşmesi yoluyla (tamamen 'insan sermayesi' denen alanlar)- bütünüyle üretimin
kendisiyle birleşmiştir.33 Bunun anlamı şudur, yine eğilimsel
olarak, cinsel farklılıklar artık sermaye bakış açısından 'işlevsel' bir
ihtiyaç değildir (elbette sosyal statüde bir farklılık olarak gözden kaybolduğu
söylenmemektedir, çünkü başka işlevleri ve tarihsel temelleri vardır).
'Entelektüel farklılığı' da -eğitimli ve eğitimsiz işçiler arasındaki farkı-
sormak durumundayız, aynı işlev ve içerik korunuyor, zira 'işin
entelektüelleştirilmesi' dediğimiz şeyde olağanüstü bir mistifikasyon
olduğundan kuşkuluyum.34 Marks'ın 'rezerv sanayi ordusu' dediği
olayda bir dizi projeksiyon gerçekleştiren büyük ve esas olarak yüzer gezer bir
bölünme istikrarsız çalışan ve tehlikeli işsizlik arasındaki bölünmedir. Ve,
eşitsizliğin küresel olarak ulaştığı başka eşitsizlik faktörleri yoluyla
üstbelirlenen bu farkın potansiyel olarak ölümcül olduğunu biliyoruz.35
Kapitalizmde bedenlerin üretimi, dağıtımı ve kullanımı ile ilgili yeni bir
rejim, emeğin 'post-taylorist' örgütlenmesi ve bilişim teknolojisi yoluyla
derinlemesine dağıtılmış ve yeniden birleştirilmiş 'el' ve 'zihin' yetilerini
ayırmaksızın her ikisini de etkiler.36
*
Gördüğünüz
gibi, her ne kadar bazı sorunları içselleştirmeye çalıştıysam da, tek boyutlu insanı
ya da bölgeselleştirme- yersiz yurtsuzlaştırmayı ya da hatta postfordist
biyopolitikayı şeyleştirme teorisi tarzında teorik bir sonuç ya da hatta
eleştirel bir problematik çıkarmamaya çabaladım. Tipik dinsel belirlenimlerin
ve ekonomik belirlenimlerin örtüşen etkilerini analiz etmek için bizzat soyut
olan bir 'yer'e işaret etmeye çalıştım, gerçekten de olağanüstü bir kriz, şiddet
eylemlerinin ölümcül yoğunlaşmasıyla ve küresel artışıyla karakterize olan
(söylemeye gerek yok, her tür başka neden de dahil) bir kriz içinde
bulunuyoruz. Bu yer, bir kez ayrılmaz ve aşikar olan ve birliği antropolojik
söylemin muamması olan iki boyut arasındaki gerilim yoluyla doğrudan doğruya
tekrar en baştan yarılan, 'beden'dir: yeni bir Post-Marksist politik ekonomi
eleştirisi ve bir din eleştirisini karıştırmadan yaklaştırmaya yönelik 'simgesel'
(ya da gösteren) beden' ve üretken (ya da faydacı) beden'.
Translated by Emiliano Battista
Çev. hç.
Notlar
1. Bu makale, ‘Misère de la critique/Das
Elend der Kritik’, at the École Normale Supérieure, Paris, on 5 February 2016,
konferasına sunulan bir makaleden kaynaklanmaktadır. Konferans, Gérard Raulet
(Université Paris–Sorbonne) and Axel Honneth (Goethe-Universität Frankfurt)
tarafından yönetilen, ANR-DFG ‘CActuS’ (The Actuality of Critique, Social
Theory, and Critical Sociology in France and Germany), araştırma projesinin bir
parçası olarak düzenlendi. Bu yayın için alıntı yaptığım ya da andığım metinler
için gerekli bibliyografik göndermelere yer verdim ancak sözlü sunumun
niteliğini değiştirmedim. Radikal Felsefe
editörlerine, bu yıldönümünde esas olarak ilerlemiş bir eserin eskizini yayımlamaya
davet edildiğim için minnettarlığımı sunmak isterim.
2. Georges Politzer, Critique of the
Foundations of Psychology: The Psychology of Psychoanalysis (1928),
trans. Maurice Apprey, Duquesne University Press, Pittsburgh PA, 1994.
3. 1979 tarihli 'Gelecekteki Geçmiş' (Futures Past) başlıklı denemeler
toplamı: Tarihsel Zamanın Anlamı Üzerine'de, Koselleck, modern devrim kavramı
için temel bir makale yazar (Tarihsel ölçüt ve Modern Devrim Kavramı); -o 'gelecekteki geçmiş' dediği bu fikri simgesel
olarak görüyor.
4. Bu ayrımı, özellikle Saint Simon'un
temel eseri Exposition de la doctrine
(1829)'e bağlayan Saint-Simonculardı. Première année, by A. Bazard and O.
Rodrigues'ın eleştirel bir baskısı, Maurice Halbwachs and Marcel Rivière
tarafından 1924'de Paris'de yapıldı. Antonio Gramsci, bunu Hapishane Defterleri'ndeki hegemonya analizlerinin merkezi
kategorisi yaptı. Fakat bu tüm bir
'sosyolojik gelenek' için ortaktır. Bkz. Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966.
5. Bazı yazarların son zamanlardaki müdahaleleri
arasında, bkz. Immanuel Wallerstein,
‘Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism
Rewarding?’, in Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford and
New York, 2013; Jean-Luc Nancy ve Jean Manuel Garrido, ‘Phraser la mutation: entretien avec Jean-Luc
Nancy’ https://blogs.mediapart.fr/juan-manuel-garrido-wainer/blog/131015/phraser-la-mutation-entretien-avec-jean-luc-nancy.
6. Bkz. örneğin, Wendy Brown, Undoing
the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, MIT Press, Cambridge MA,
2015.
7. Küreselleşmeyle ve ekonominin bütüncül
finansmanıyla ilişkili bir "saf kapitalizm"in ortaya çıkışıyla ilgili
terminolojiyi muhafaza ediyorum, fakat aynı zamanda (Franco Berardi and Jacques
Rancière'in yaptıkları gibi) "mutlak kapitalizm" ifadesini
kullanmanın tercih edilebilir ya da en azından kullanışlı olabileceğini
düşünüyorum, çünkü 'metaların metalar yoluyla
üretimi'yle artık herhangi bir gerçek beklentisi kalmayan sistemin
kendine-göndermeli karakterini çok daha açık olarak belirtir (Piero Sraffa), ve aynı zamanda
'tarihsel kapitalizme' karşı çıkarılabileceği için, ilkel birikimin başlangıcı
ve hem sömürgeci hem sömürgecilik karşıtı 'sosyal devlet'in parçalanması
arasındaki büyük dönüşümü yalnızca kapitalizm değil, aynı zamanda sınıf
mücadelesinin klasik konfigürasyonu ve uluslararası çelişkilerin çerçevesi
sağlamıştır.
8.
Immanuel Wallerstein, bu göreve kitabının başlığında harika bir biçimde
işaret eder, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century
Paradigms, Polity Press, Cambridge, 2001 (1991).
9. Örneğin, iki yıkıcı 'ölüm bölgesi'
karşılaştırılabilir: genel olarak 9/11 saldırısı ve Amerikan müdahalelerinden beri Suriye
ve Orta Doğu, ve Batı Afrika (Gine, Liberya, Sierra Leone)
Ebora virüsü bulaşmış ve esas olarak Dünya Sağlık Örgütü tarafından kendi
yollarına terk edilmişlerdir.
10. Bkz. Saskia Sassen, Expulsions:
Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press,
Cambridge MA and London, 2014.
11. Bkz. Étienne Balibar, We, the People
of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James
Swenson, Princeton University Press, Princeton NJ, 2003.
12. Jacques Derrida, ‘Faith and Knowledge:
Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’ (1996), in Acts of
Religion, ed. Gil Anidjar, Routledge, London, 2002, p. 63.
13. Bkz. the account on ‘Governance’
forthcoming in Parolechiave 56, 2016.
14. 'Teolojik-politik' kavramının tarihçesi
ve dalgalanmaları üzerine, özellikle, Jan Assmann’s Herrschaft und Heil'in Giriş'ine bkz. Politische Theologie in
Altägypten, Israel und Europa, Carl Hansel Verlag, Munich, 2000.
15. Parlamenter sistemin krizini taşıran
ver destekleyen "parti biçimi'nin kriziyle ilgili olarak bkz.özellikle
Marco Revelli, Finale di partito
Einaudi, Turin, 2013
16. Jacques Rancière, ‘Comment sortir de la
haine? Grand entretien avec Jacques Rancière’, Le Nouvel Observateur,
7 February 2016.
17. Başka bir nedene tahvil edilemeyen
şiddet sorunu üzerine, bkz. benim Violence and Civility: On the Limits of
Political Philosophy, trans. G.M. Goshgarian, Columbia University Press,
New York and Chichester, 2015.
18. Örneğin, bkz. Jean Birnbaum, Un
silence religioux. La gauche face au djihadisme, Éditions du Seuil, Paris,
2016.
19. Karl Marks, ‘A Contribution to the
Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx:
Early Political Writings, ed. and trans. Joseph O’Malley, with Richard A.
Davis, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 57–8.
20. Bu bakış açısından, Marksist gelenek ve
dinin her zaman, son çözümde, Althusser'in 'Toplum etkisi' dediği şeyin kaynağı
olduğu için, tamamen Durkheim'la eklemlenmiş bulunan sosyoloji geleneği'
arasında radikal bir bağdaşmazlık vardır. Bkz. Bruno Karsenti, La société en personnes. Etudes
durkheimiennes, Economica, Paris, 2006.
21. Bu konudaki tutumum, Althusser'in
direktifi altında kalkmasına yardım ettiğim:
genelde antropolojik sorun ve
'hümanist felsefi konumların bir karışımı (amalgamı) dışında, Marks'ı okuma ve
yorumlama okulu tarafından uygulanmış bir karışıma (amalgam) karşıdır. Bununla
ilgili daha fazla bilgi için bkz. benim denemem: ‘Anthropologie philosophique
ou Ontologie de la relation? Que faire de la Sixième Thèse sur Feuerbach ?’
[‘Philosophical Anthropology or Relational Ontology? What to Do with the Sixth
Thesis on Feuerbach?], in La philosophie
de Marx, yeni ve genişletilmiş edisyonu, La Dècouverte, Paris, 2014.
22. Bu ima, Ernst Bloch'un 1953' tarihli 'Feuerbach Üzerindeki Tezler'
üzerine yaptığı büyük yorumunda özellikle vurgulanan bir yerdir, ki daha sonra Umut İlkesinin 1. Cildiyle
birleştirilmiştir: Neville Plaice ve arkadaşları, MIT Press, Cambridge MA,
1986, ch. 19, 'Marx'ın Feuerbach'daki On
Yedi Tezi ya da Dünyayı Değiştirme.'
23. Bu formülasyon, birbuçuk yüzyıl boyunca
'Tarihsel Materyalizm'in ilkelerini şekillendiren 'Ekonomi
Politiğin Eleştirisine Katkı'nın (1859) 'Giriş'inde bulunmaktadır. Fırsat
buldukça, bu tamamen Marks'da bizim için savunulamaz hale gelen şeylerin
olduğunu söylediğim şeyi ifade eder. Buna rağmen, Benjamin'in "Tarih
Kavramı üzerine Tezler"inde ve Althusser'in ölümünden sonra yayımlanan
"Şansa Bağlı Marksizm" üzerine düşünümlerinde, gerçi farklı
biçimlerde de olsa, bu zaten önerilmişti. Marks'ın kendisi, bu formülasyonun
eserinin okurları için, temel eksiklikleri olduğunu ve yeniden
temellendirilmesi gerektiğini bildiren evrimciliğe
bağlı değildir.
24. Sanırım, açıkça 'Fransız' Devrimci birliklerin
ötesinde Kapital'in birinci cildinde
son şeklini alan (ya da daha doğrusu tamamlanmamış kalan) ünlü formülasyonun, (Mülksüzleştirenlerin
mülksüzleştirilmesi [Die Expropriateurs
werden expropriirt] ) İncilin "ezenlerini ezecekler" formülünden
alınan mesianik bir gönderme içerdiğine işaret edenlerin ilki değilse de,
ilklerden biriydim (Isaiah 14:1–4 and
27: 7–9). Marks, 1844'de 'messianik uğrak' hakkında, bkz. benim Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller,
Fordham University Press, New York, forthcoming 2016. 'Laik din' ya da 'politik din' ifadesi,
özellikle Eric Voegelin'in çalışmasına bir atıftır.
25. Bkz. benim çalışmam, ‘Foucault’s Point
of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the
Episteme’, Theory, Culture & Society,
vol. 32, nos 5–6, September–November 2015). Disiplinlerötesi problematikler
üzerine özel bir çift sayı, eds P. Osborne, S. Sandford and E. Alliez, pp.
45–77. Ben bu kategoriyi Citizen Subject'de
nihayet uyguladım.
26. Giorgio Agamben, The Use of Bodies,
trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, Stanford CA, 2014.
27. Bu bana, İslam'ın Hristiyan kaynağın
Laik Batı'da az ya da çok kutsallaştırdığı kamusal ya da özel davranış
'normları' anlamında değerlerle bağdaşırlığı ya da bağdaşmazlığı ile ilglili
tartışmaların şiddetiyle önerildi. Bkz. Étienne Balibar, Saeculum. Religion, culture, idéologie, Galilée, Paris, 2012.
28. Bu nokta apaçık ya da kanıksadığımız
bir şey değil. Ayrılık Yolları'na
Giriş'deki, Yahudilik ve Siyonizm Eleştirisi'nde, Judith Butler beni belirli
söylemlerin çevrilemezliği ve 'dinin' bu
sınırlamayla tanımlanmasını kabul ettirmek adına göreve çağırır, burada
ikincisi itiraf edenlerin (ya da böyle etiketlenenlerin) ortak politik eylemine
kendiliğinden engel yaratacak bir şeydir. Bunu daha da ilerletmek durumunda
olduğumuzun farkındayım. Derridacı bir ruhla 'çevrilemezlik"le anlatmak
istediğim şey, esas olarak ifade edilemezlik değil, fakat iki örneğin (kültür ve din) ayrı yerdeliğinin
birbirine dolaşmasının (ya da kalıcı üstbelirlenmesinin) taslağını çizdiğim konumum için güdüleyici
olduğudur.
29. Burada
antropolojik farklılıklar ve onların dinsel kodları sorununu, Kant'ın,
türleri tanımlayan farkı, özgül bir farkı tanımlamada kendini yeryüzü-ötesi bir
bakış açısına yerleştirmek zorunda kalan birinin Pragmatik Bakış Açısından
'türlerin karakteri' hakkında söylediği
şeyi aktarıyorum. Fakat, pratikte, bu aporia sonsuz çelişkili bir yoruma gider.
Bkz.Peter Szendy, Kant in the Land of
Extraterrestrials: Cosmopolitical Philosofictions, trans. Will Bishop,
Fordham University Press, New York, 2013.
30. 'Sermayenin ekonomi politiğine' karşı
ve karşıt olan 'emeğin ekonomi politiği'
olarak 'Ekonomi Politiğin Eleştirisi'
düşüncesinin hakkı Marks'ın kendisi tarafından yeniden korunmuştur, özellikle,
Klasik Okulun (Ricardo'nun eseriyle taçlanan) dağılmasından sonra, burjuva
ekonomisinin artık 'kaba' ve 'özür dileyen' bir teoriden başka bir şey
olamayacağını açıklamak istediğinde. Bu noktada
İtalya'daki Operaismo geleneği arasında, Mario Tronti'nin emeği sermaye
ve değer tözüyle tanımlamayı sürdüren Workers
and Capital (1966) -ve Alman Wertkritik okulunca savunulan bir pozisyon-
(Bkz., bilhassa, Robert Kurz, Geld ohne
Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie,
Horlemann Verlag, Berlin, 2012), ya da, zamanında Moishe Postone'nin Time,
Labor, and Social Denomination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory,’de
Cambridge University Press, Cambridge, 1993 farklı bir şekilde tanımlanan
pozisyon arasında mutlak bir karşıtlık vardı: Postone, emeği sermayeye indirgeyerek
(tipik burjuva kategorisi) 'Sıradan Marks'ın zamanının emek hareketleriyle ve
ücret odaklı taleplerle kafaları meşgul etmek üzere hazırladığı bir uzlaşma olduğunu
iddia eder. Felsefi açıdan bakıldığında, benim için temel referans, bu sorun
üzerinde duran Jean-Marie Vincent'dir, Critique
du travail. Le Faire et l’agir, PUF, Paris, 1987.
31. Bkz. Alys Eve Weinbaum, Wayward
Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought,
Duke University Press, Durham NC and London, 2004. Ayrıca bkz, makalem
‘Exploitation’, in, Political Concepts: A
Critical Lexicon, şu adreste mevcut:
www.politicalconcepts.org/balibar-exploitation.
32. Bkz. Robert Castel, From Manual
Workers to Wage Labourers: Transformation of the Social Question (1995),
trans. and ed. Richard Boyd, Transaction Publishers, New Brunswick and London,
2003.
33. Finansal sermaye operasyonları altında
sağlığın 'gerçek kapsanması' üzerine
daha fazla bilgi için bkz. Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution
of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham NC and London, 2006. Gary
Backer'ın 'İnsan sermayesi kategorisinin ayrıntılı bir incelenmesi ve onun
Foucault tarafından yorumu için bkz. Undoing
the Demos içinde Wendy Brown'ın eleştirel sunumu.
34. Son birkaç yıldır Negri, Hardt,
Moulier-Boutang ve diğerleri enerjilerini 'bilişsel kapitalizm'in ortaya çıkışı
ve entelektüel emeğin kârlılığı için el emeğinin durgunluğunu tartışmaya
harcıyorlar. Onların çözümlemelerinin ilginç olduğunu yadsımıyorum ancak Marks'ın 'ilerlemeciliğinin 'hatta
'fütürizminin' ruhunda, tam da toplumsal gelişmenin geleceğinin gerçekleşmesi
için mevcut ekonomideki 'iş bölümü'nün bir yönünün yanlış anlaşılıp
anlaşılmadığını merak ediyorum.
35. Okuru bir kez daha Saskia Sassen’s Expulsion'larına göndermek isterim: Brutality and Complexity in the Global
Economy, Ayrıca,Pierre-Noël Giraud, L’homme
inutile, Odile Jacob, Paris, 2015, gibi daha 'ortodoks' iktisatçıların
eserlerine atıfta bulunuyorum.
36. Örneğin, bkz. Danièle Linhart, La
Comédie humaine du travail. De la déshumanisation taylorienne à la
sur-humanisation managériale, Èrès, Paris, 2015.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder