Giorgio Agamben
Bu
soruşturmaya, aslında katı bir teolojik alan dışında nadiren tematize edilmiş
olsa da, Batı toplumunun küresel düzenlenmesi ve gelişimine dair belirleyici
etki yaratan bir paradigmanın soykütüğünü yeniden inşa etme çabasıyla başlayalım.
Göstermeye çalıştığımız tezlerden biri, birbiriyle Hıristiyan teolojiden
türeyen çatışmalı fakat işlevsel olarak ilişkili geniş bir konuşma alanına
sahip iki politik paradigma: egemen iktidarın aşkınlığını tek tanrı üzerinde
bulan, politik teoloji, ve bu aşkınlığın yerini, hem insan yaşamı, hem de
kutsal yaşamı katı anlamda politik olmayan, içkin bir yerli düzen olarak
kavrayan oikonomia ile değiştiren,
ekonomik teoloji. Politik felsefe ve modern egemenlik teorisi, ilk paradigmadan
türemiştir; modern biyopolitika, ekonomi ve yönetimin mevcut zaferine kadar her
yönüyle toplumsal hayat ikinci paradigmadan türer.
Araştırma
esnasında açık hale gelecek nedenlerden ötürü, M.S. 2.ve 5. yüzyıllar arasında
sınırsız gelişme gösteren ekonomik teolojinin tarihi, terimin kesin anlamında
unutulmaya mahkum edildiği ölçüde sadece düşünce tarihçileri değil aynı zamanda
teologlar tarafından da karanlıkta bırakılmıştır. Böylece hem Aristotelesci
ekonomiye genetik akrabalığı hem de muhtemelen hayvan ekonomisi (economie animale: ev yasaları ekonomisi) ve on sekizinci
yüzyıldaki politik ekonominin doğuşuyla bağlantısı tartışılmadan kalmıştır. Bu
baskının, tedirginliğin nedenlerini araştıran ve üreten olaylara geri dönme
girişimi olan bir arkeolojik araştırmanın yapılması bugün daha çok bir
ihtiyaçtır.
Her
ne kadar oikonomia sorunu, kilise babaları üzerine sayısız monografide mevcut
olsa da, Gerhard Richter'in bu çalışmanın tarihsel kısmı tamamlandığında
yayımlanan Oikonomia
üzerine çalışması yayımlanıncaya kadar bu
temel teolojik temanın genel bir çalışmasından yoksundum. Marie-jose Mondzain
imgesi, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllar arasında meydana gelen gelenek karşıtı
tartışmalarda bu kavramın implikasyonlarının analizini ekonomiyle
sınırlamıştır. Hatta Richter'in, -başlığına rağmen- dilsel-filolojik olmayan
teolojik yönelimli kapsamlı çalışmasından sonra bile biz hala Wilhelm Gass'ın
kullanışlı ancak eski moda çalışmasını "Das patristische Wort
oikonomia" (I874) ve Otto Lillge'nin Das patristische Wort
"oikonomia" Seine Geschichte und seine Bedeutung (I9ss), çalışmasını "tamamlayan uygun bir sözlüksel analizden
yoksunduk.
Muhtemelen,
en azından teologlar söz konusu olduğunda, bu tuhaf sessizlik sadece
Trinitarian dogmanın bir tür pudenda origo'su olarak görülecek bir şey karşısındaki mahcubiyetleriyle ilgilidir
(Gerçekten de, Hıristiyan Üçleme inancının en azından bütün anlamlarda ilk
temel formülasyonunun kendini başlangıçta "ekonomik" bir aygıt olarak
sunduğunu söylemek şaşırtıcı olmaz). Bu kavramın düşüşü, göreceğimiz gibi, onun
farklı alanlara nüfuz etmesi ve yayılmasıyla birlikte Thdentine kanonlarının ona gösterdiği dikkat
eksikliğiyle ifade ediliyor: sadece kırmızı harflerle yazılmış bir yahudi
satırı; De dispensatione (dispensatio, dispositio [mizac] ile birlikte
oikonomia'nın latince tercümesidir) et mysterio adventus Christi. Modern protestan teolojide, oikonomia sorunu yeniden ortaya çıktı, fakat sadece,
tam tersi doğru olduğu halde, Heilsgeschichte temasının belirsiz ve muğlak bir habercisi olarak: "kurtuluş
tarihi" teolojisinin büsbütün indirgeyici ve kısmi kaldığı çok daha geniş
bir paradigma yeniden başlatıldı. Bunun
sonucu, 1967'de Oscar Cullmanns'ın Oikonomia'sının yayımının altmışbeşinci yıldönümünü kutlayan bir Festschrift'in
yayımlanması mümkün oldu. Heilsgeschichte als Thema der Theologie'de oikonomia terimi otuz altı katılımcıdan sadece birinde görüldü.
I.2 1922'de Carl Schmitt kitap gibi bir tezle
teolojik-politik paradigmayı kapsül halinde verdi "modern devlet
teorisinin bütün önemli kavramları teolojik kavramların laikleştirilmiş
halidir" (Schmitt 2005, p. 3 6). İkili bir paradigma hakkındaki
varsayımımız doğruysa, bu ifade geçerliliğini kamu hukukunun sınırlarının
ötesine, tam da insan toplumlarının yenidenüretici yaşamı düşüncesi ve
ekonominin temel kavramlarına kadar genişletecek şekilde dönüştürülmelidir. Bununla
birlikte, ekonominin laikleştirilmiş ekonomik bir paradigma olabileceğine
yönelik tezler teolojinin kendisinden geriye dönük olarak işler, çünkü
başlangıçtan itibaren teoloji insanlık tarihini, kutsal yaşam ve bir oikonomia olarak, yani teolojinin bizzat
ekonomik olduğu oikonomia olarak tasavvur
etti ve bu daha sonraki bir zamanda basitçe laikleşme aracılığıyla olmadı. Bu
açıdan bakıldığında, sonunda tanrı imgesinde yaratılan canlı varlığın kendisi
sadece politika değil ekonomi yeteneğiyle meydana çıktığı, ya da, başka
deyişle, tarihin nihai olarak 'politik' değil ','idari,' ve 'yönetsel' bir
sorun olması belki bir hiçtir fakat ekonomik teolojinin mantıksal sonucudur. Aynı
şekilde, klasik hiyerarşinin tuhaf bir tersine çevrilmesiyle, evanjelik mesajın
merkezinde bir bios değil bir zoe aio nios yatar, bu kesinlikle basit
bir sözlüksel gerçeğin ötesindedir. Hıristiyanların sahip çıktıkları ebedi
yaşam nihai olarak polis'in ki değil oikos'un paradigmasında yatar. Taubes'in
ironik deyişlerine göre, teolojik hayat kendisini daima "teozooloji"ye
dönüştürme aşamasındadır (Taubes, p. 41).
"Laikleşme"
teriminin anlamı ve imlikasyonlarının ön hazırlık olarak açık kılınması daha da
acil hale geldi.
Bu kavramın modern kültürde stratejik bir
işleve sahip olduğu iyi bilinmektedir, yani bu anlamda "fikir
politikası" kavramı gibi, "fikirler alanında egemen olmak için kavga
edenler zaten her zaman bulunur" (Lubbe, p. 20). Bu, katı anlamda hukuksal laikleşme -dindar insanın dünyaya dönüşüne
işaret eden (laikleşme) terimi on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sında rahiplerin
iyilerine el koyma üzerinden devlet ve kilise arasındaki çatışmanın şiarı
haline geldi- ve bu onun metaforik kullanımı için de eşit derecede geçerlidir.
Max Weber çalışmanın kapitalist etiği
olarak Püriten çileciliğin laikleşmesine dair ünlü tezlerini formüle ettiğinde,
teşhisinin görünürdeki tarafsızlığı, dünyanın büyüsünün çözülüşü için sahte
peygamberlere ve fanatiklere karşı verdiği savaşın, mücadele içindeki işlevini
gizleyemez. Benzer değerlendirmeler Troeltsch için de yapılabilir. Bu bağlamda
Schmittci tezlerin anlamı nedir?
Schmitt'in
stratejisi, belirli bir anlamda, Weber'in tam tersidir. Weber için laikleşme modern dünyanın
teolojisizleşme ve büyüsünü yitirme sürecinin bir boyutuyken, Schmitt için bu
tersine, modernitede, teolojinin ululanmış bir biçimde mevcut ve etkin olduğunu
gösterir. Bu, modernite ve teoloji
arasında tözsel bir özdeşliği ya da
teolojik ve politik kavramlar arasında mükemmel bir anlam özdeşliğini
zorunlu olarak ima etmez, daha çok politik kavramları işaretleyen ve onları
kendi teolojik kökenlerine gönderen özgül bir stratejik ilişiyle ilgilidir.
Başka
deyişle, laikleşme bir kavram değil Melandri'ci (Melandri, p. XXXII) ve Foucault'cu
anlamda bir imzadır, yani, bu tür bir işaret ya da kavramın yeni bir kavram ya
da yeni bir anlam oluşturma semiyotiğini terk etmeden belirli bir yoruma ya da
alana geri gönderilen bir işaret ya da kavram içinde belirtilen ya da aşılan
bir şey.
İmzalar, kavramlar ve işaretleri semantik
anlamda yeniden tanımlamaya gerek duymadan, bir alandan başka birine (kutsaldan
din dışına, ve tersi) taşır ve ikame eder. Felsefi geleneğe ait birçok sözde-kavram, işaretlerin yorumlanmasına
kalıcı bir yön veren yaşamsal ve belirleyici bir stratejik işlev kazandırma
anlamında, Benjamin'in dediği türden 'gizli endeks'ler gibi çalışan imzalardır.
İmzalar farklı zaman ve alanları
bağladıkları ölçüde, sanki, saf tarihsel unsurlar gibi çalışır. Foucault'nun arkeolojisi ve Nietzsche'nin
soykütüğü,(ve hatta farklı bir anlamda, Derrida'nın yapısökümü ve Benjamin'in
diyalektik imge teorisi bile) fikirlerin ve kavramların tarihinde paralel
çalışan ve onlarla karıştırılmaması gereken imza bilimidirler. İmzaları algılayamıyor ve hareketlerini ve
ikamelerini izleyemiyor olsak bile, onlar düşünce gelenekleri içinde
çalışırlar, salt kavramlar tarihi, bazen, tümüyle yetersiz kalabilir.
Bu
anlamda, laikleşme modernitenin kavramsal sistemi içinde, geriye, teolojiye
göndermeli imza olarak çalışır. Tıpkı,
hukuk yasasına göre laikleştirilmiş rahip bir zamanlar ait olduğu dini düzenin
işaretini giymek durumunda olduğu gibi, laikleşmiş kavram da kendi geçmişini
teolojik alana ait bir imza gibi sergiler. Anlaşılma biçimi teolojik imzayla işleyen referans her defasında
belirleyicidir. Böylece, ilk kez
tarihselliği ve dünyeviliği içinde insan dünyasına açılan laikleşme aynı
zamanda Hıristiyan inancın özgül bir performansı olarak anlaşılmış olabilir.
Teolojik imza, burada, dünyanın
laikleşmesini ilahi oikonomia'ya ait
olarak tanımlayan bir tür göz yanılması (trompe l'oeil) olarak işler.
1 . 3 . 1960'ların ikinci yarısında,
Almanya'da laikleşme sorunu hakkında Hans Blumenberg, Karl Lowith, Odo
Marquard, ve Carl Schmitt'in farklı düzeylerde katıldıkları bir tartışma
yaşandı. Tartışma, Lowith'in 1953 yılında yayınlanan Weltgeschichte und Heilsgeschehen başlıklı kitabında ileri sürdüğü,
hem Alman İdealizminin tarih felsefesi hem de Aydınlanma'nın ilerleme
düşüncesinin bir hiç olduğu, fakat Hıristiyan eskatolojisi ve tarih
teolojisinin laikleşmesi olduğu doğrultusundaki tezlerden kaynaklandı. Her ne
kadar "modernliğin meşruiyetini" savunan Blumenberg, aslında
yorumcular (Carchia, p. 20) tarafından zekice belirtilen laikleşme
kategorisinin gayrimeşru karakterini kararlılıkla onaylasa da, -ki, bunun
sonucunda Lowith ve Schmitt iradelerine rağmen kendilerini aynı tarafta
buldular- anlaşmazlık az ya da çok bilinçli bir biçimde gerçekte söz konusu
olan laikleşmeyi değil fakat tarih felsefesini ve onun öncüllerini oluşturan Hıristiyan
teolojisini gizlemek için kışkırttı. Görünüşte tüm düşmanlar onlara karşı
güçlerini birleştirmişlerdi. Lowith'in köstek olduğu ve Alman idealist
felsefesinin bilinçli bir yeniden başlatıcısı olan kurtuluş eskatolojisi bir
laf kalabalığı olsa da teolojik paradigmanın uçsuz bucaksız bir boyutuydu ki,
tamamen araştırmaya niyetlendiğimiz ilahi oikonomia
ve onu bastırma tartışmasının temelini oluşturuyordu. Hegel, dünyanın akılcı
yönetimi üzerine tezlerini tanrının
inayetli planının teolojik öğretisiyle eşdeğer olarak konumladığında bunun
mükemmelen farkındaydı ve kendi tarih felsefesini bir tanrıbilim (teodise) olarak sundu ("Dünyanın
tarihi [...], ruhun etkin bir hale gelişidir[...] bu Tanrının tarih içinde
haklı kılınması, gerçek Tanrıbilimdir). Daha açık bir ifadeyle, kendi vahiy
felsefesinin sonucunda, Schelling, felsefesini teolojik bir oikonomia figürüyle özetledi:
"Antik teologlar akratos
teolojisi ve oikonomia arasında ayrım
yapıyorlardı. İkisi birlikteydiler. Belirtmek istediğimiz şey bu yerel ekonomi
(oikonomia) sürecine yöneliktir.”(Schelling,
p. 3 25). Aslında ekonomik teolojiyle böyle bir bağıtlanmanın bugün Schelling'in
ifadelerinin anlamını bizim için tamamen anlaşılmaz kılmak gibi umulmadık hale
gelmesi felsefi kültürün çöküşünün bir işaretidir. Bu çalışmanın amaçlarından
biri, Schelling'in şimdiye kadar ölü bir mektup olarak kalmış olan ifadesini
tekrar anlaşılabilir kılmaktır.
Schelling'in
örtük olarak ima ettiği, teoloji ve oikonomia arasındaki, Tanrı ve onun eylemi
arasındaki ayrım, göreceğimiz gibi, Eusebius'dan Kalkedonyalılara
(İst.Kadıköylülere!) kadar Doğu teolojisinde temel önemdedir. Schelling'in
doğrudan kaynakları, dindar çevrelerde yapılan oikonomia kavramının kullanımına
dayandırılır, özellikle Bengel ve Oetinger gibi yazarların Schelling üzerinde
etkili oldukları artık iyice belgelenmiştir. Yine de, Schelling'in kendi vahiy felsefesini,
Tanrının varlığına kişilik ve eylem kazandıran ve böylece onu "varlık
sahibi" kılan ilahi ekonomi teorisi olarak düşünmesi çok
önemlidir(Schelling, p. 172). Bu açıdan bakıldığında o, Paul'den (Ephesians
3:9) teolojik ekonomi öğretisinin kökeninde yatan "ekonominin gizemi"
pasajını alıntılar:
Paul, eonlar için söylenmiş fakat şimdi
İsa'da tezahür eden bir Tanrı Planı'ndan bahseder: İsa'nın görünüşü
aracılığıyla tezahür etmiş olan İsa ve Tanrı gizemi. Bu noktada vahiy
felsefesinin biçimleri mümkün hale gelir. Bu mitoloji gibi zorunlu bir süreç
olarak değil fakat tamamen özgür bir biçimde, özgür bir iradenin eylemi ve
kararı olarak anlaşılmalıdır. Yeni bir vahiy aracılığıyla, ikinci bir yaratılış
vuku bulmuştur; ve bu tamamen özgür bir eylemdir (Schelling, p. 253).
Başka
deyişle, Schelling ontolojide mutlak ve kadim-olan özgürlüğü ortaya koyarken
onu teolojik oikonomia öğretisinin tamamlanması ve kaldığı yerden
yeniden başlaması olarak anlar.
1.4. 1935 ve 1970 arasında, Erich Peterson
ve Carl Schmitt'in -farklı biçimlerde,"vahiysel karşı devrim" tanımı
verebilen iki yazarın (Taubes, p. 19)- tek bir anlaşmazlığı vardı. Tuhaflık sadece
iki hasımla ilgili değildi, her ikisi de katolikti ve ortak teolojik
önvarsayımları paylaşıyorlardı, fakat, aslında yukarıda sözü edilen iki tarihi
ayıran uzun sessizlikte görüldüğü gibi hukukçunun yanıtı tartışmayı açan
teologun ölümünden on yıl sonra formüle edilmişti. Ayrıca, bu yanıt, onu
sonuçlandıran Nachwort tarafından gösterildiği gibi, laikleşme üzerine son
dönem tartışmaların işaret fişeğiydi. Yine de, "Peterson tarafından atılan
"Parthialı ok" (Schmitt 2oo8a, p. 32) Schmitt'in etine saplanmış
olmalı ki, Schmitt'in Politische
Theologie II'deki sözlerine göre,
gecikmiş yanıtın içeriği 'yaranın yırtılmasını önlemeyi’ amaçlıyordu"
(ibid). Bu tartışmada sözkonusu olan şey Peterson'un tereddütsüz söz konusu
ettiği, politik teolojiydi. Fakat, laikleşme tartışmalarıyla olup bitenler
gibi, bu sefer açıkça ortaya çıkan çıkar başka bir şeyi gizledi, aydınlatmak
durumunda olduğumuz, harici ve çok daha berbat bir şey.
Her teorik çalışmada -ve belki her insani
çalışmada- söylenmeyen bir şey vardır. Bu söylenmeyene yaklaşan ve ima yoluyla
onu açığa çıkarmaya çalışan yazarlar olduğu gibi bazıları da sessiz kalmayı
seçer. Hem Schmitt hem Peterson bu ikinci kategoriye girerler. Tartışmalarda
gizlenen şeyin ne olduğunu anlamak için biz bu söylenmeyeni açığa çıkarmaya
çalışacağız. İki hasım muarız, ortak bir teolojik kavramı paylaştılar, bunlar “kateçontik”
("Catechontic”) olarak tanımlanabilir. Katolikler gibi, İsa'nın ikinci
gelişine dair eskatolojik inançlarını itiraf etmekte başarısız oldular. Ancak,
'Selanikliler'e atıfla, ikisi de (Schmitt açıkça, Peterson örtük olarak)
eskatonu, yani dünyanın sonu ve Krallığın avdetini durduran ve erteleyen bir
şey olduğunu iddia ettiler. Schmitt için bu erteleyici unsur İmparatorluk'tur;
Peterson için, Yahudilerin İsa'ya inanmayı reddetmeleri. Hukukçu ve teolog
ikisine göre de, insanlığın şimdiki tarihi bu nedenle Krallığın ertelenmesi
üzerine kurulmuş geçici bir aradır. Yine de birine göre bu gecikme Hıristiyan
İmparatorluğunun egemen gücüyle örtüşür ("Dünyanın sonunu durdurmayı
kısıtlayan inanç, bütün insanlık olaylarının eskatolojik bir felce uğradığı
fikri ve Alman Krallarının Hıristiyan imparatorluğunun muazzam tarihinin anıtı
gibi duruşu arasındaki tek köprüyü sağlar"[Schmitt 2003 , p. 6o]). Diğerine
göre ise, Krallığın ertelenmesi, Yahudilerin Kilisenin tarihsel varoluşunun
dayanaklarını değiştirme başarısızlığı yüzündendir. Peterson 1929'da kilise
üzerine yaptığı çalışmada bizi bu konuda kuşkuda bırakmaz: Kilise sadece
"Rab tarafından seçilmiş insanlar olarak Yahudiler, Lord'a (İsa'ya)
inanmadıkları"(Peterson 1994, p. 247)
için var olabilir ve, bunun sonucu olarak da, dünyanın sonu yakın değildir.
Peterson, "Bir kilise olabilir", "sadece, İsa'nın gelişinin
hemen gerçekleşmeyeceği, başka deyişle, somut eskatolojinin ortadan
kaldırıldığı ve onun yerine son şeyler öğretisine sahibiz önvarsayımı
üzerine" yazar.
Böylece, tartışmada gerçekten söz konusu
olan şey politik teolojinin kabulü değil, fakat "somut" eskatolojiyi
ortadan kaldıran ya da erteleyen güç, katechon'un kimliği ve doğasıdır. Fakat
bu Hem Schmitt hem de Peterson için can alıcı önemde olan şeyin nihai olarak
tam da kurtuluşa yönelik tarih
felsefesinin etkisizleştirilmesini ima eder. Oikonomia'nın ilahi planının İsa'nın gelişiyle tamamlanmaya
ulaştığı noktada, eskatonu erteleme
gücüne sahip olan bir olay (Yahudilerin, Hıristiyan imparatorluğuna dönüşmede
başarısız olmaları) gerçekleşti. Somut eskatolojinin dışarıda bırakılması
tarihsel zamanı, her diyalektiğin iptal edildiği ve Büyük engizisyoncunun
üzerinden izlediği dolayısıyla parousia'nın
(İsa'nın ikinci gelişinin) tarih içinde üretilmediği, askıya alınmış bir zamana
dönüştürür. Peterson ve Schmitt arasındaki tartışmanın anlamını kavramak, aynı
zamanda, ikisinin de zımnen işaret ettikleri tarihsel teolojiyi kavrama
anlamına gelecektir.
Peterson'ın
kilisenin varoluşuyla ilgili iki varsayımı (parousia'nın gecikmesi ve
Yahudilerin din değiştirme başarısızlığı) tam da Peterson'un temsilcisi olduğu
özel katolik anti-semitizminin özgüllüğünü tanımlayan bağlantıya yakından
bağlıydı.
Kilisenin varlığı kendini sinagogun
dayanıklılığı üzerine kurmuştur. Yine de "tüm İsrail kurtarılacak"
(Romans II.'2 6) ve kilise Krallığın
yolunu açmak zorunda olduğu için, İsrail de yok olacaktır ('Kutsal Kilise'
makalesi Loisy'nin ironik cümlesiyle açılır:
'Jesus annonçait le royaume et c'est l'Eglise qui est venue'). İki
varsayım arasındaki bu temel bağlantıyı anlamadıysak, Troeltsch'de 1925'de
zaten söylenmiş olan "eskatolojik
büro" nun gerçek anlamını da
anlayamayız. ("eskatolojik büro bugün çoğunlukla kapalıdır, çünkü onun
temellerini oluşturan düşünceler köklerini kaybetmiştir" Troeltsch, p.
36). Kilise ve İsrail arasındaki bağlantı sorununu radikal olarak ortaya koymak
da dahil olmak üzere eskatolojik büronun yeniden açılışı çetrefilli bir
sorundur. Kendini Hıristiyanlığın ve
Yahudiliğin kesiştiği tek yerde konumlayan Benjamin gibi bir düşünürün,
eskatolojiyi çekincesiz uygulayan Moltmann and Dodd'u gözetme ihtiyacı
duymadan,eskatolojiden çok messianizmi konuşmayı tercih etmesi şaşırtıcı
değildir.
1.5.Peterson kendi argümanına Metafizik L Kitabını, "Yani,
Aristoteles teolojisini adlandırmak için kullandığımız inceleme" (Peterson
1994, p.25) tamamlayan Homeros dizesini (İlyada, 2, 204) alıntılamakla başlar:
"Dünya kötü bir şekilde yönetilmemeli. 'çokluğun üstünlüğü iyi değildir;
bırakalım bir (egemen) olsun' ". Peterson'a göre, bu pasajda söz konusu
edilen husus, Platoncu düalizmin ve özellikle de, Speusippus'un birden fazla
ilke teorisinin eleştirisi ve bunun karşısına Aristoteles'in doğanın kötü bir
trajedi gibi bir dizi olay yoluyla değil tek bir ilkeye sahip olmakla
oluşturulduğunu düşündüğünü koymaktır.
Her ne kadar 'monarşi' terimi Aristotels'de
henüz bu bağlamda görünmüyorsa da, anlamının mevcut olduğunu vurgulamak
durumundayız, bununla birlikte, tek bir nihai ilkenin tek gücünün (mia arche) bu gücün tek nihai sahibinin
(archon) gücüyle örtüştüğü ilahi
monarşide anlamsal bir ikiyüzlülük (duplicity)
kesinlikle zaten mevcuttur. (Ibid.)
Bu yolla, Peterson Aristocu teolojik hareketsiz
hareket (mutlak ve içerik / mutlak, içerikte ikamet edemez) paradigmasının
Yahudi ve Hıristiyan çevrelerde monarşi iktidarının teolojik-politik doğrulanmasını izlemenin bir
şekilde ilk örneği olduğunu ileri sürer. Peterson'un sonradan kısaca
çözümlediği, görünüşte-Aristoteleci De
Mundo incelemesi, bu anlamda,
Yahudilerin Kutsal monarşi kavramı ve klasik politika arasında bir köprü
oluşturur. Aristoteles'de Tanrı, ordularına önderlik eden bir stratejist gibi
dünyaya yol gösteren herhangi bir hareketin aşkın ilkesiyken, bu incelemede,
sarayının odalarına gizlenmiş monark, iplerle bağlı kuklalarını oynatan kuklacı
gibi dünyayı hareket ettirir.
Burada ilahi monarşinin imgesi bir veya
daha fazla ilkenin olup olmamasıyla değil,
fakat daha çok tanrının kozmozda eyleyen güçlere katılıp katılmadığı
problemiyle belirlenmiştir. Yazar şunu anlatmak ister: Tanrı kozmozda eylediği
önceden varsayılmış bir güçtür, fakat tam da bu nedenle o bir güç (dynamis) değildir. (ibid., p.27)
Peterson, Schmitt'e
sunduğu değerli mottoda formüle edilen bu ilahi monarşi imgesini özetler,
"Le roi regne, mais il ne gouverne pas (Kral hüküm sürer fakat
yönetmez)"(ibid.)
Politik
teoloji gibi bir şey ilk kez açıkça Philo'yla teokrasi biçiminde ortaya çıkar. Philo'nun
dilini çözümleyen Peterson politik teolojinin açıkça Yahudi tarzında bir
yaratım olduğunu gösterir. Teolojik-politik problem Philo'da "bir Yahudi
olma koşulunun somutluğu içinde" koyutlanır (ibid., p. 30).
İsrail tek halkın tek bir ilahi monarşi tarafından
yönetildiği bir teokrasidir. Sadece tek halk ve sadece tek Rab [...] Ancak tek
Rabbın sadece İsrailin değil fakat aynı zamanda kozmosun tek kralı olduğu
verilidir, tam da bu nedenle bu kozmik kral tarafından yönetilen tek halk -"Rab tarafından en sevilen
halk"- bütün insanlığın vekili ve elçisi haline gelir (Ibid., pp. 28-29).
Philo'dan sonra ilahi monarşi kavramı
Hıristiyan Apologları tarafından ele alınır ve Hıristiyanlığı savunmak için
kullanılır. Kısa bir incelemede Peterson, Justin, Tatian, Theophilus, lrenaeus,
Hippolytus, Tertullian, ve Origen'i bu bakış açısından okur. Fakat sadece
hukukçu teolog Eusebius'la -ya da İmparator Konstantin'in teolojik peruğunun
kuaförü, Overback'in zehirli şakasıyla - Hıristiyan bir politik teoloji
kapsamlı bir biçimde formüle edilmiştir. Eusebius İsa'nın bütün ulusların
koruyucusu olarak dünyaya gelişi ve
Agustus'un küresel bir emperyal gücü tesis etmesi arasında bir
tekabüliyet görür. Augustus'tan önce, insan demokrasiler ve tiranlıklar çokluğu
arasında, poliarşi içinde yaşıyordu, ancak "Lord ve kurtarıcı ortaya
çıktığında ve aynı zamanda onun gelişiyle birlikte, İlk Romalı Agustus,
ulusların kralı olmuş, çoğulcu poliarşi dağılmış ve barış tüm dünyayı
kaplamıştı" (Eusebius, Commentary on
the Psalms, 71, in PG, 23). Peterson, Eusebius'a göre, Agustus'la başlayan
sürecin Konstantin ile nasıl tamamlandığını gösterir. "Konstantin,
Licinius'u bozguna uğrattıktan sonra, politik monarşi restore edildi ve aynı
zamanda, ilahi monarşi güvence altına alındı [...] Dünya üzerindeki tek kral, Cennetteki tek
krala ve nomos ve Logos'un tek hakimine tekabül eder (Peterson
1994, p. 5 0).
Peterson, Eusebius'ın neslini, John
Chrysostom, Prudentius, Ambrose, ve Jerome'dan Orosius'a kadar takip eder, zira
onlar için küresel İmparatorluğun birliği ve tek Tanrı'nın kusursuz vahyi
arasındaki paralellik tarihi yorumlamanın anahtarı haline gelmiştir:
"Aynı yılda, Sezar'ın yazgısı Tanrı
tarafından pek çok gizem için yazıldı ve imparatorluğun her ilinde bir nüfus
sayımı yapılması emredildi. O zaman Tanrı bizzat bir erkek olarak görüldü, ve
bir erkek olmak istedi. O zaman İsa doğdu: doğumundan kısa süre sonra Roma
nüfus sayımı esnasında kaydedildi" [ ... ]
zamanla, kendini açığa çıkarmaya karar verdiğinde, krallığın bu
birliğini tesis eden tek Tanrı, herkes tarafından sevildi ve korkuldu: her
yerde aynı yasalar egemen oldu, bu yasalar tek tanrıya tabi olanlara hükmeder.
(Ibid. , p. 5 5)
Bu noktada, ani bir geri dönüşle, Peterson
Arianizm tartışmaları sırasında ilahi monarşinin teolojik-politik
paradigmasının Üçleme teolojisinin gelişimiyle birlikte çelişkiye düştüğünü
göstermeye çalışır. Üçleme'nin izleri dogmasının ilanı, bu bakış
açısından,"bir politik sorun olarak tektanrıcılığın"in
zayıflamasıdır. Sadece -kitabın yeniden inşasının ithaf edildiği- iki sayfada
politik teoloji tamamen yıkılmıştır.
İlahi monarşi öğretisi, pax Augusto
yorumunun Hıristiyan eskatoloji karşısında başarısız olmak durumunda kalması
gibi, Triniter doğma karşısında başarısız olmalıydı. Bu yolla, sadece politik bir sorun olarak
monoteizm ortadan kalkmış ve Hıristiyan inanç Roma imparatorluğu ile olan
bağlarından koparmış değil, fakat aynı zamanda herhangi bir "politik
teoloji"den ayrılmayı da üretmiştir. "Politik teoloji" gibi bir
şey sadece Yahudilik ya da Paganizm
alanında var olabilir (Ibid., pp. 58-59).
Kitabın aşağıdaki gibi okunduğu sonucuna
varan not (sanki bütün inceleme bu not dolayısıyla yazılmış gibidir):
Bildiğim kadarıyla "politik
teoloji" kavramı Carl Schmitt'in
Politik Teoloji'si (Mtinchen, 1922) yoluyla literatüre girdi. Onun o
sıradaki özet düşünceleri sistematik olmaktan uzaktır. Burada "politik
teoloji"nin teolojik olarak imkânsız olduğunu somut bir örnekle göstermeye
çalıştık (age., p. 81).
Eusebius'un
tek bir küresel imparatorluğun gelişiyle dayanışma, poliarşinin sonu ve tek
gerçek Tanrı'nın zaferi üzerine tezleri ile Negri ve Hardt'ın Komünizmin zafer
yolunun taşlarını döşeyen ulus devletlerin tek bir küresel kapitalist
imparatorlukta aşılmasına yönelik tezleri bazı benzerlikler gösteriyor. Ancak
Constantine'in teolojik kuaförünün açık bir taktiksel anlamı antagonist değil,
fakat Konstantin'in küresel gücü ve Kilise arasında bir ittifak etkisi yaratsa
da Negri ve Hardt'ın tezinin anlamı kesinlikle aynı şekilde anlaşılamaz, ve
böylece söylenen en azından gizemli kalır.
I.6. Dördüncü yüzyılın Kapadokya
ilahiyatçısı Gregory Nazianzus'dan bir pasaj, Peterson'un argümanında önemli
bir stratejik rol oynamaktadır. Peterson tarafından sağlanan etkili özete göre
Gregory, Trinitarian dogmaya "tek bir kişinin monarşisi" için
"üçlü Tanrı'nın monarşisi"ne karşı "nihai teolojik
derinliğini" kazandırdı:
Hıristiyanlar [. . . ] kendilerini
Tanrı'nın monarşisinde tanırlar; Elbette bu kesinlikle Tanrıdaki tek bir
kişinin monarşisi değil, çünkü bu iç bölünme
[Zwiespalt] mikrobunu taşır,
fakat üçlü Tanrı'nın monarşisidir. Bu birlik kavramı insan doğasında bulunamaz.
Bu gelişmeyle birlikte, politik bir sorun olarak Tektanrıcılık teolojik olarak
ortadan kaldırılır. (Ibid.,PP · 57-58)
Bununla birlikte, Schmitt, gecikmiş
cevabında, Peterson'un analizinde karşıt olan bazı sonuçlara ulaşmak adına aynı
pasajı kullanması gariptir. Hukukçuya göre, Gregory Nazianus, Trinitarian
öğretinin (Schmitt 2008a, s.123) çekirdeğine bir çeşit iç savaş teorisi
("gerçek bir politika teolojik devrimi") getirdi, ve bu şekilde, yine
de dost/düşman karşıtlığına geri dönecek bir teolojik-politik paradigma
kullandığı söylenebilir.
Üçlü teolojinin ayrıntılarının ilahi
monarşinin herhangi bir politik-teolojik kavramlaştırılmasını ortadan kaldırmak
için başlı başına yeterli olduğu düşüncesi sonuç olarak, açık değildir. Tertullian
hakkında konuşan Peterson, Hristiyan Apologlarının, Üçlü teolojiyi, valilerin
ve bakanların vasıtasıyla tek gücü kullanan bir imparator imajıyla uzlaştırma
girişimlerini uyandırır. Fakat Gregory Nazianzus'un söylevinden, Peterson'un
eli boş çıkmış bir biçimde aktardığı pasaj bile, uygun bağlamına oturtulduğunda,
delil niteliğinden yoksun görünür.
Bu metin, normalde "teolojik"
olarak adlandırdığımız beş özellikten oluşan bir grubun parçasıdır, çünkü
bunların tamamı, Üçlü üzerine incelemede gerçek bir tez oluşturmaktadırlar. Nyssa'lı
Gregory, Kayseri Basil'i ile birlikte Gregory Nazianus'un en büyük temsilcileri
olduğu Kapadokya teolojisi, son Arian ve Homoousian direnişlerinin ortadan
kaldırılmasıyla ve nihai olarak 381 yılında Konstantinopol Konsül'ünde
oluşturulmuş üç farklı tanrısal ilke içinde tek bir töz öğretisinin
hazırlanmasıyla uğraşmıştı. Homoousia kavramında ima edilen şey, üç tanrısal
ilke (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) savunusunu tanrıya ilişkin monarşi anlayışına
adapte etme meselesiydi. Bu uzlaşmanın zorluğu ve paradoksal doğası, burada söz
konusu edilen ve Peri Yiou başlıklı "Oğul
Hakkında"ki Gregory metninde apaçıktı. Peterson tarafından aktarılan pasaj
bu bağlamda anlaşılmalıdır:
Tanrı ile ilgili en kadim üç görüş Anarşi,
Poliarşi Monarşidir. İlk ikisi Hellas'ın çocuklarının spordur ve öyle olmaya
devam edebilirler. Çünkü anarşi düzenin olmadığı bir şeydir, ve poliarşi iç
savaşa [stasiodes] benzer, ve bu yüzden anarşiktir ve dolayısıyla
düzensizdir. Bu eğilimlerin her ikisi için de aynı şey geçerlidir, yani
düzensizlik; ve bu dağılmadır çünkü düzensizlik dağılmanın, çözülmenin ilk
adımıdır. Fakat Monarşi bizim onurla tuttuğumuz şeydir. Bununla birlikte, Monarşi
bir kişiyle sınırlı değildir, çünkü birlik için savaş varsa kendisinin [stasiazon pros heauto] çoğunluğun koşulu
olmaya başlaması mümkündür; fakat doğanın eşitliği, zihnin birliği ve hareketin
kimliğinden ve birliğin kendi unsurlarına kavuşmasından oluşan, yani yaratılan
doğa için imkansız olan, sayısal açıdan ayrı olmasına rağmen Özün ayrılması
hiçbir şekilde söz konusu değildir. Böylece bütün sonsuzluğa sahip olan Birlik,
hareket yoluyla İkiliğe ulaştı ve o
ikametini Üçlemede buldu. Baba ve Oğul ile Kutsal Ruh'un anlamı budur. Baba
Begetter [gennetor] ve Emitter [proboleus]'dir; elbette tutkusuz, ve
zamana başvurmadan ve bedensel bir tarzda değil […] (Gregory of Nazianzus, Select
Orations, XXIX, 2, p. 301)
Gregory'nin burada (özellikle de Aryanlar
ve Monarşi yanlılarıyla hararetli tartışmalara yol açan, kutsalın türemeyen
karakterine karşıtlık içinde Oğulun türeyişiyle ilgili olan) üçlemenin
neredeyse bedensel ve daha somut ilahi tözün birliğinin metafizik
terminolojisiyle düşündüğü açıktır. Bu amaçla Gregory, Peterson'un
ayarlamasının kolaylıkla politik (ya da teolojik-politik) olarak
tanımlayabileceği metaforik bir kayıt düşer: Gerçekte bu, hipostazların (ilahi
ilkelerin), her iki taraf için de öldürürcü bir savaşa, Tanrı'nın durmasına yol
açmadan, üçlemeye eklemlenmesini düşünme meselesidir. Tam da bu nedenle, Stoik
terminolojiyi serbestçe kullanan Gregory üç hipostazı tözler olarak değil,
fakat tek bir tözle ilişki içinde (pros
ti pos echon) ya da varlık modları olarak kavrar (ibid., r6, p. 3 07). Ve yine de, o bu
çabasının yetersizliğinin ve uzun bir antinomik figürler listesi aracılığıyla
Oğulun olağanüstü yetenek gösterisiyle hitabettiği sonucuna varmanın
yetmezliğinin tamamen farkındadır. Bununla
birlikte, Gregory, vaktiyle kurulan terminolojik bir geleneği takiben, bütün
oryantasyonu yorumlamanın anahtarını sağlar; o bunun sadece "doğa söylemi
ve ekonomi söylemi" arasında Tanrı'yı ayırt etmeyi öğrenmiş olmakla doğru
bir biçimde anlaşılabileceğini iddia eder [tis
men physeos logos, tis de logos oikonomias] (ibid.,18, p. 308). Bu
Peterson'un alıntıladığı pasajın bile ancak bu ayrım ışığında okunabileceği
anlamına gelir. Peterson'un bu noktada sessiz kalması hiç şaşırtıcı değil.
Başka
deyişle, Gregory'de "ekonomi"nin logosunu üçlüyü Tanrıdaki
parçalanmadan, politikadan ya da staziolojik bir açığa çıkıştan korumak için
özel olarak tasarlamıştır. Hatta monarşi bile bir iç savaşa neden olabildiği
ölçüde içsel bir durgunluktur, sadece bu bizi tehlikeye karşı koruyabilen
politikadan ekonomik bir rasyonaliteye (açıklayacağımız bir anlamda) yer
değişimidir.
1.7. Peterson'un yukarıda ilahi monarşinin
teolojik-politik paradigması soykütüğünde aktardığı yazarlara genel bir bakış,
hem metinsel hem de kavramsal bir bakış açısından, "ekonomi
söylemi"nin Monarşininkiyle sıkı sıkıya örtüştüğünü göstermektedir, bunun
Peterson'da yokluğu aslında bilinçli bastırma gibi bir şey olduğunu anlamamıza
izin verir. Tertullian bu anlamda paradigmatik bir vakadır (fakat, göreceğimiz
gibi, Justin, Tatian, Hippolytus, Irenaeus vs. hakkında da aynı şeyi
söyleyebiliriz). Şimdi, Peterson'un,
apologların geleneksel ilahi monarşi ile üçlemeyi uzlaştırma çabalarının
analizini başlatan Adversus Praxean metninden aktarımına odaklanalım:
"Monarşiye" diyorlar
"tutunduk": Latinler bile bu
sesi öyle ifade ettiler ki, ve o kadar ustalıklı bir modaydı ki, bunu telaffuz
ettikleri ölçüde monarşiyi anladıklarını düşünüyorlardı (Tertullian 's Treatise
Against Praxeas, 3, 2, pp. 132-133)
Alıntı burada bitiyor, ancak Tertullian'ın
metni şöyle devam eder:
Ancak Latinler "monarşiyi"
haykırmaya niyetliyken, Grekler ekonomiyi anlamayı reddederler [sed
monarchiam sonare student Latini, oikonomian in tellegere nolunt etiam Gmecz] .
(Ibid. , p. 133).
Bunun hemen
öncesinde Tertullian,
Basit insanlar, cahil ve düşüncesiz
değildirler derim [ ... ] sadece, tek bir Tanrı'ya inanmaları gerekirken, henüz ekonomide utangaç olan onun oikonoma'sı ile birlikte ona inanmaları
gerekirken bunu anlamazlar [unicum quidem (d eum) sed cum sua oeconomia].
Üçlemenin talimatı ve çokluğunun birliğin bölünmesi olduğunu iddia ederler
(Ibid. , 3, I, p. 132).
Peterson'un iddialarının dayandığı üçlü
dogma anlayışı bu nedenle "ekonomi dili"nin başlangıç anlayışını
gerektirir. Politik teoloji ile ilgili olarak iki dost/düşman arasındaki
tartışmada gerçekten neyin söz konusu olduğunu tespit edebileceğiz, ancak bu
logosların tüm eklemlenmelerine ulaştıktan sonra.
Eşik
Schmitt ve Peterson arasındaki bağlantılar
iki yazarın açığa vurmaya yatkın olduklarından çok daha karmaşık ve girifttir.
Schmitt, eserinde Peterson'a ilk kez 1927 tarihli Volksentscheid und Volksbegehren makalesinde başvurur; bu başvuru,
Peterson'un Hıristiyan ayinin erken yüzyıllardaki oybirliği ile seçim hakkındaki,
Schmitt'in "temel-köken" olduğunu düşündüğü, doktora teziyle
ilgilidir. Fakat burada bile, iki yazarın paylaştığı şey, göreceğimiz
gibi, bölünmelerinin tohumlarını taşır.
Tektanrıcılık üzerine 1935 tarihli
kitabının kısa ve göze çarpmayan önsözü, iki yazar arasındaki uyuşmazlığın
gerekçelerini olduğu kadar yakınlıklarının nedenlerini de açık bir biçimde
özetlemektedir. Peterson'un
"Hıristiyanlar için yalnızca -yahudilik, putperestlik, tek
tanrıcılık ve çok tanrıcılığın ötesine yerleştirilmesi gereken- üçlü tanrı
inancına dayanan bir politik eylem olduğunu" hatırlatmasına karşı,
Hıristiyan inancının tek tanrıya indirgenmesi, sonuç olarak Aydınlanmayla
temsil edilmiştir. Bu noktada, önsöz, Hıristiyan politik teolojinin
"teolojik imkansızlık" olduğuna dair kitabın son tezlerini daha hafif
bir tonlamayla ilan eder: "Burada, kendi tektanrıcılığına yönelen bir
politik teolojinin içsel olarak problematikleştiğini tarihsel bir örnekle
göstereceğiz"(Peterson 1994, p. 24) .
Burada belirleyici olan şey, Schmittci
paradigmanın eleştirisinden çok daha ötede tezlerin üçleme öğretisinin Hıristiyan
politikanın tek mümkün temeli olduğu doğrultusunda telaffuz edilmesidir. Her
iki yazar da politikayı Hıristiyan inancı üzerine kurmak ister: fakat Schmitt
için politik teolojiyi seküler anlamda bir politika tesis ederken, Peterson'un
sözkonusu ettiği "politik eylem", göreceğimiz gibi, ayindir/liturgy ("kamusal pratiğin"
etimolojik anlamına bir geri dönüş).
Gerçek Hıristiyan politikasının ayin olduğu
ve üçleme öğretisinin politikayı meleklerin ve azizlerin görkemli ibadetine
katılım olarak kurduğu doğrultusundaki tezler şaşırtıcı görünebilir. Gerçek şu
ki, Schmitt'in "politik teolojisini", Peterson'un hıristiyan
"politik eylem"inden ayıran dönüm noktasının uzandığı yer tam da
burasıdır. Çünkü Schmitt politik teolojiyi katechon gibi davranan Hıristiyan
İmparatorluğunun seküler gücü (potenza)
olduğu kadar gerçek anlamı içinde tesis eder. Öte yandan, Peterson için,
ayinsel eylem olarak politika, dünyevi kentle olan her tür kimliklenmeyi
reddeder ( "Batı'nın her tinsel ve politik dönüşünde kendisini görünür kılan"
Augustine adına yakarması, bu gerçeği doğrular): ayinsel eylem olarak politika,
eskatolojik görkemin kültürel beklentisinden başka bir şey değildir. Bu anlamda,
laik güçlerin eylemi, teolog için, eskatolojik bakımından ilgisizdir: katechon
olarak eyleyen şey politik bir güç [potere]
değil, sadece Yahudilerin dönüşmeyi reddetmesidir. Bunun anlamı Peterson için
(fakat onun konumu burada kilisenin önemli bir bölümününki ile çakışır), Tanık
olduğu tarihi olaylar -Dünya Savaşlarından totaliterliğe, teknolojik devrimden
atom bombasına- teolojik açıdan önem taşımaz. Hepsi fakat biri hariç: yahudilerin yok edilmesi.
Krallık'ın eskalolojik gelişi, ancak
Yahudilerin dönmelerinden sonra somutlaşıp gerçekleşecekse, o zaman,
Yahudilerin imhası Kilisenin kaderi ile ilgisiz olamaz. Peterson, 6 Ekim
1943'te binlerce Romalı yahudinin imha kamplarına sürülmesinin Pius XII'nin
suskunluğuyla gerçekleştiğinde, muhtemelen Roma'daydı. Peterson'ın, o anda,
yahudilerin hayatta kalma ya da ortadan kaybolmalarında Kilisenin hem varlığını
hem de faaliyetini bağlayan teolojik tezlerin korkunç belirsizliğinin farkında
olup olmadığını kendimize sormak meşrudur. Bu belirsizliğin üstesinden,
muhtemelen sadece katechon'un ilahi ekonomi ve onun görkemiyle kökensel
ilişkisine dönmesi halinde gelinecektir.
….
çev. hç
Kaynak: Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: for a theological genealogy of economy
and government (Homo Sacer II, 2), translated by Lorenzo Chiesa (with Matteo Mandarini).
Stanford University Pres, Stanford, California. 2011.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder