Ortak Dil

hüsamettin çetinkaya

     

Mücadelenin bu bileşeni de bugün solun en temel açmazlarından biridir. İletişim, ilişki ve ortak faaliyet’den ne anlıyoruz? Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’sinin öncülü ‘rasyonel birey’in uzlaşma pratiklerinden farklı bir ilişki ve iletişim tanımı, duruşu, praksisi var mı? Bugün solun, çatışmadan giderek uzaklaşan ve hukuksallaşan bu söylemden kısmi rahatsızlık ve uzlaşma pratiğinin hayal kırıklıkları arasında gidip geldiği görülüyor. ülkede, TV’lerin rolüne ve bu çerçevede RTÜK’e karşı, sözde ‘özerk’ ‘kurullar’a karşı, üniversitelerin özelleştirilmesine karşı, esnek çalışma düzenine karşı, enerji, maden, petrol, tohum yasalarına, kısaca neoliberal düzene karşı bir ‘kamu’ yaratılamadıysa bunun doğrudan sorumlusu (sosyalistler dahil) sol muhalefetin’ olmayışıdır. Yani o başka bir hayatın mümkün olduğuna dair duygulanımın, iletişimin, arzunun ve praksisin üretilememiş olmasıdır. Üretilememiş bir muhalefetin örgütlenememesi diye bir sorun tanımı yapılamaz. Emek mücadelesi, emek sömürüsünü çok aşan bir biçimde bizzat emeğin değerinin düşürülmesine dayanan bir küreselleşme rejimi içinde dar alanda sıkışmış ve sadece sömürüye karşı geliştirdiği eski mücadele teknikleri boşlukta kalmıştır. Sendikal mücadele, bugünkü dünyada örneği az görülür bir teslimiyetin kurumlaşmasına örnek gösterilebilir. En azından grevler cephesinde mücadelenin suni teneffüsle yaşatılmaya çalışıldığı bir de facto. Solun bütün dayanışma çabalarına karşın, ne çalışma haklarındaki yasal kayıplara, ne taşeronlaşmaya ne de özelleştirmeye karşı kamusal bir alan yaratabildi. Hatta kendi haklarını kazanma konusunda da yıllar başarısızlıklarla geçti. Sendikaları ve yönetimlerini, neoliberal işleyiş ve düzenlemelere karşı yeterince direnmedikleri, ‘dayanışma grevleri’ yapmadıkları, örgütlü mücadele vermedikleri vb. konularda eleştirebiliriz. Çok da haklı oluruz ve sendika yönetimlerinin günümüzde ‘küresel ilişkiler rejimine’ tam bağımlılık içinde itaat üreten yapılara dönüştüğünü sergileyebiliriz. Her biri başka bir iradeye biat etmiş sendika liderliklerinin içinde, işçi haklarını satmakla itham edilecek örnekler bulmak da mümkün olabilir. İktidar’ın erteleme kararları karşısında teslimiyetçilikten başka yöntem bilmeyen bu sendika yönetimlerini 60’ların 70’lerin sendika yönetimleriyle karıştırmamak gerekir. Fakat onları bu denli suçlamanın çok da önemi yok, çünkü o sendika yönetimlerini o işçiler seçiyor? Peki bu seçimi yapan işçi nasıl bir işçi ve seçtiği sendikacı nasıl bir sendikacı? Hakikaten proletaryanın en özgün tanımının çekirdeği olan ‘endüstriyel işçi sınıfının işçisi’ ve sendikacısından mı söz ediyoruz?  Eğer öyleyse buna inanıyor muyuz?  Bu noktada Negri’nin “endüstriyel işçi sınıfı merkezli bir proletarya artık yok” savını destekler mahiyette, proletaryayı yeniden tanımlamanın ve tanımı yoksul, işsiz, baskı altında proleterleşen tüm kitleyi (orta sınıflar dahil) içine alacak şekilde genişletmenin, evet ama daha önemlisi maddi olmayan emek biçimlerini, canlı emeği de içerecek bir biçimde genişletmenin artık zorunlu hale geldiği bir dönemdeyiz. iktidar ve hukuk bugün işçi sınıfı ve onun örgütlerine karşı işleyen bir makine, dahası orta sınıflar ve maddi olmayan emeğin değerlerine ve örgütlerine karşı bir saldırı düzeneğidir.

Öte yandan küresel sermayenin demokrasi gösterisinin bir gereği olarak, kendisine karşı olsa da -kendi ortak dillerini kullandıkları ölçüde- desteklediği tekillikler hariç, sistem karşıtı tekillikler özelinde de mücadelelerin ne aynı hedefi nede bir ortak dilleri var. Her biri kendi yerelinin mücadelesini vermekte ve başka mücadelelerle hem ilgilenmemekte hem de duymamaktadır. Bu tam anlamıyla bir iletişimsizlik sorununa yol açar. Biz öğrenci harçları için mücadele veriyoruz. Biz nükleere karşıyız. Biz YÖK’e karşı öğretim üyelerinin mücadelesini veriyoruz. Biz ülkemizin su kaynaklarının küresel emperyal güce peşkeş çekilmesine karşı mücadele veriyoruz. Biz sinema emekçilerini örgütleme, biz işkence ve kötü muameleye karşı, biz sokak çocuklarının hak ve koşullarını, biz falan fabrikanın işçilerinin işten atılmasına karşı. biz HES’lere karşı, böyle yüzlerce tekilliğin yüzlerce mücadelesi sayılabilir. O halde bugün toplumsal mücadele verilmiyor değil ya da mücadele yok da değil. Negri’nin dediği gibi, olmayan şey, mücadeleler arasında bir bağ, bir ortak bir dildir. Bir tekilliğin verdiği mücadeleyi başka bir tekillik ne duymakta ne de görmektedir. “Başka yerlerdeki mücadeleler, hatta kendi mücadelelerimiz sanki anlaşılmaz bir dilde yazılmış gibidir”(Negri s.81) Doğru, bunu en iyi protesto ya da anma gösterilerine bizzat katılanların alanlarda duyduğu ‘yabancılık’ hissi anlatabilir. Haklı olmamıza rağmen çoğu kez yabancı bir dünyaya miadı dolmuş döküntü bir arabayla gelmiş gibi yürüyoruz pankartların altında (kolektifin bir ‘ortak faaliyet’ olmaktan hızla uzaklaştığının önemli bir göstergesidir bu, fakat aynı anda köylülerin kendi doğalarının gaspına karşı verdikleri mücadeleler, şehirlilerin kitlesel yürüyüş ve mitingleri gösteriyor ki alanlar orta sınıfların proleterleşen isyan duygusuna gebedir. İletişim çağında, bütün bu bilgisayar ve internet teknolojisine rağmen tekil mücadelelerin birbirleriyle (hatta kendileriyle) bir bağ ve iletişim kuramayışları fazlasıyla garip bir paradokstur. Bu iletişimsizlik, formel iletişimden tamamen farklı bir şeydir, aksi halde internet ve mevcut iletişim teknolojisine haksızlık edilmiş olur. Negri’nin bu paradoksa ilişkin  güçlü bir saptaması var: bu iletişimsizliğin nedeni mücadelelerin yöneldiği ortak bir düşman tanımının olmayışıdır. Dolayısıyla buradan politik görev kendiliğinden çıkar: “O halde asli politik görev, ortak düşmanın doğasını açığa çıkarmak”(s.80). Gerçekten Türkiye özelinde bugün, tekilliklerin eylemlerini odaklayacağı ortak bir düşman var mı? Ya da mevcut (islamcı, liberal ve kimlikçi) politik aktörlere hayatiyet kazandıran şeyin onların kendi ‘düşman’ tanımlarının mevcut ve güçlü olduğunu söylemek abartı mı olur? Hiç sanmıyorum, fakat sol için düşmanı saptamayı olanaksız kılan başka bir engel daha var; “bütün tekil mücadelelerin dillerini ‘kozmopolit’ bir dile tercüme edecek ortak dilin olmayışı.”(Negri s.81). Öyleyse görev bu ortak dilin inşasıdır vb. iyi de Nasıl? Soruyu kavramadan yanıtı düşünmek mümkün bile değildir.

Bu noktada Türkiye pratiği için bunları önceleyen çok daha temel bir sorunun iletişimsizliğin temelinde yer aldığını ileri süreceğim. Bunun için biyo iktidarın fiili merkezsizliğinin küresel emperyal ilişkiler rejimi olarak işleyişine, kozmopolit bir yaşam biçimini meşrulaştıran ‘virtüel meşruiyet’ endeksi diyeceğim. Öyle ki bu endeks insanların içinde (uyruklaştırıldıkları ya da özgürleştirildikleri değil) öznelleştirildikleri (neyi konuşacağı, düşüneceği, arzulayacağı ve nasıl yaşayacağını öğreten) bir dili ve bir hayatı üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır. Etkileme ve etkilenme kapasitesi üreten, insanları ‘iktidarın geçiş yolu’(Foucault) haline getiren bir mekanizma. Bu önceki bölümde ‘makine’ dediğimiz şeyle bir anlamda aynı şey, fakat canlı emeğin yaratıcılığını (iki yönlü, hem uzlaşma pratiğini üreten usuller yönüyle hem de dışlananın yaratıcılığı ve mücadelesi yönüyle) görmek açısından çok daha elverişli. Virtüel meşruiyet endeksi bugün düşünce ve eylemin cisimlenişinde bir nedensellik koşulu olarak çalışıyor.

Hemen tüm halklarda olduğu gibi gündelik yaşamın habitusu güce dayalıdır. Hak ve adalete dayandığı ölçüde bu habitus başkaldırı değerleriyle örtüşür. Gücün çıplak olarak deneyimlendiği zamanlar daha çok feodaliteye denk düşer. Bizde Kemal Sunal-İlyas Salman’lı, abartılı-komik Ağa filmleri vardı. Kahvede köylülerin içinde ağa konuşurken köylüler hoşnut olmadığı halde bazı tipler çıkar ‘yaşa, pravo’ diyerek alkış tutar. Ağa gidince de ağanın yerine, ağa adına köylünün içinde caka satar. Sahte bir özgüven ve yaltak bir arsızlık halinde dolaşırlardı. Fakat yakından bakınca bu tutumun bir egoya ya da özgüvene hapsedilemeyeceğini, ağanın iktidarını üreten ve yeniden üreten bir ilişki ve iletişim biçiminin akışı olduğunu görürüz. Fabrika-işçi filmlerinde de bu akış patron ya da ustabaşının etrafında ortaya çıkar. Burada iş biraz daha karmaşıklaşır. patronajın taşıyıcısı olarak çalışan bu tipler (kolhozlardaki ‘komiser’ler de aynı işi görüyordu) mahallede, fabrikada, apartmanda ciddi ciddi korkulan tiplerdirler. İşçinin işten atılma-ekmek parası korkusu bu tiplerin ego manyaklıklarına tahammül etmeyi zorunlu kılar. Burada patronu da aşan bir iktidarın üretildiğini ve toplumsal hayata yayıldığını görürüz. İktidarın ‘fiili güç’ olmaktan üretilen bir ‘toplumsal ilişki biçimi’ haline dönüştüğünü anlamaya başlarız. Kişilikler bu zorunluluk altında hak ya da güç merkezli olarak öznelleşir. Bir çok filmde senaryo bu çatışma üzerinden işler. Devlet daireleri ya da özel ofis ortamı ise, yani şu bildiğimiz çalışma hayatı denen ortamda bu genel işleyiş doruğuna ulaşır. Bu iktidar üreten ilişki modellerinin ideal versiyonlarını (ki modernde bunlar rasyonel modellerdir) en mükemmel şekilde Kafka anlatır. Rasyonalizasyon süreçlerinin çalışma hayatını dayanılmaz kılan sayısız irrasyonel insan ilişkisi halini alması, en parlak anlatımlarını onda bulur. Bu süreç öyle bir noktaya gelir ki, kişilerin varlık algısıyla ilişkisi tümden kaybolur ve yerini kişiliklerin egoyla ilişkisi alır. İnsanlar birbirlerini kıyma makinesinden geçirirler. Özetle, küreselleşme, İslamcı faşizm ve benzeri süreçler sonucunda Türkiye kamusunda son yıllarda benzer bir ilişki modeli, kişileri ‘iktidarın geçiş yolu’ kılan bir model bütün şiddetiyle toplumun tüm hücrelerinde yaşanıyor. Akademisyenler arasında, basın ve reklam dünyasında ve özellikle de TV’lerde. [TV’ler önemli. Chavez’e Özel TV’lerle darbe yapıldı, Şaakaşvili Rustavi-2 televizyonuyla iktidara geldi. Sorosçu tüm renkli devrimler özel TV’lerle yapıldı. Modern dönemde (develetin İdeolojik Aygıtı olarak) okulların üniversitelerin yerine getirdiği işlevi bugün emperyal ilişkiler rejiminin ideolojik/teolojik aygıtı olarak TV’ler yerine getiriyor. İsterlerse darbe yapıyorlar, isterlerse ‘devrim’.] Egosu patlamış retorikçi bir narsizmin egemen olmaya başlaması ile TV kanallarının gelişimi eşanlı gelişmelerdir. Oysa modern içinde konuşurken, kişinin konuştuğu konunun içeriğinin geçerli ve doğru olması gibi bir mecburiyet vardı. Gerçeği konuşmak bilim çağının gereğiydi. Aydının misyonu bilime dayalı aydınlatmaydı. Ne var ki, özgüven patlaması ile iktidarın taşıyıcılığını (meşruiyet endeksini) özdeşleştiren bu yeni öznellik için konuştuğu konunun içeriği ile ilgili (doğru, yanlış, dedikodu, gerçek, vb) hiçbir kaygısı yok. İşin o tarafı onu ilgilendirmiyor. O sadece kendinden emin, ses tonu, jestler ve mimiklerin etki (effect) yaratmasını hedefleyen bir ‘etkileyici konuşma’ ustasıdır (mucidi Antik sofistler, şahikası CIA’nın gazetesi ‘Taraf’ olan bir ustalık). Ne anlattığı önemli değil etki (duygulanım) yaratması önemli. Buna retorikçi diyoruz. iki binli yıllarda toplum, basında, TV’de, üniversitede her yerde retorikçilerin kuşatması altında. Niye anlatıyorum bunları, şunun için: Solda yer alan insanlar retorikçi olamazlar, olamadılar da. Çünkü onların dertleri ‘hakikat’ (hakikat olaysaldır, modernin sabit bir politik teolojiye atıfla kurduğu söylem değil, ayrı konu). Neyin anlatılacağı değil, neyin yaratılacağı önemli, onu ilgilendiren, anlatılan değil yaratacağı ‘hakikat’le ilişkisidir. O zaman örneğin üniversitede solcu bir gencin, giderek sessizliğe gömüldüğünü gördüğümüzde, bu can yakar. Bir sürü liberal ve İslamcı retorikçi ego, papağan gibi durmadan kendi ortak dilleri tarafından kendilerine ezberletilen şablonları büyük bir özgüvenle tekrarlayıp dururlar. Fakat solcu bir genç ‘ortak dil’i olmadığı ve dolayısıyla en azından bir müştereği yaratamadığı için sessiz ve savunmasızdır. Ya da eski dili hala tedavüle sokmaya çalışan bir nafile çaba içinde çırpınır. Her iki durumda da karşılığını bulamayan ve haklılığını zorunlu olarak güçsüzlük biçiminde yaşayan yenik bir öznellik (sadece sol değil, giderek cumhuriyetçiler de böyle). Bu solun üniversitelerden kayboluş sürecidir. O halde tablo bize iki öznellik tipi vermektedir biri meşruiyet endeksini ego patlaması olarak deneyimleyen, diğeri ise bir müştereği yaratamamanın yenik öznelliği. Bu uzun süre dayanılır bir tablo değildir. Bu süreç liberal ve İslamcı retorikçilerin her gün yeni yeni mevziler kazanmasından başka sonuç vermiyor. Ve onların dışında kalan bütün dünya ‘dışlanma’ dediğimiz (sonucu ‘terörist’ yaftasıyla kriminalize edilecek olan) küreselleşme cezasına çarptırılır. Kişiler ya da kurumlar tarafından olduğu kadar, bizzat hayat tarafından, solun eski savlarının karşılığını bulamadığı bir hayat tarafından. Üstüne üstlük işsizlik, yoksulluk, ayrımcılık vb. faşizmlere maruz bir hayat. Post-Marksist eleştirinin ve ‘ortak dil’ yaratmanın yaşamsal ve gündelik bir gereksinim olduğu açıktır. İyi de, bunu salt bir ‘dil’ sorunu olarak görmek de aynı ölçüde sorunludur.

İşte burada bir bıçak gibi çalışan, meşru ile gayri meşruyu tespit ve tayin eden güç bizzat virtüel meşruiyet endeksidir. Sorun şudur ki, modern dönemde burjuva yaşam tarzı dediğimizde bunun bir dışı vardı. Yani işçi sınıfının yaşam biçimi ya da köylü değerleri (folk) vardı. Şehir bir kültürel ortamdı bugün ise virtüel meşruiyetin önerdiği yaşam tarzı dışında seçeneği olmayan bir toplama kampı. Modernden gelen yaşam tarzları ya bu endeksle uzlaşmakta, kimin dost kimin düşman olduğunu ondan öğrenerek entegre olmakta ya da dışına taşmakta, dışlanmaktadır. İslamcı yaşamın da bu anlamda virtüel meşruiyetin çekim alanına girerek kendi yaşam tarzını (sahtekarca) sürdürmekte bir sorunu yoktur. Erdoğan ve AKP’nin zaman zaman batıya kafa tutan bir görüntü vermesi -özellikle de tribünlere oynarken- ile neoliberal devleti tam bir sadakat ve iştiyakla uygulamaya koymaları bu sahtekârlığın veciz bir görüntüsüdür. Türkiye’de İslami yaşam tarzının kendiliğini koruduğu iddiasına (henüz) sahip olan İslamcılar (Saadet Partisi vb.) ile AKP’nin zenginleşen İslamcı kesimlerinin hayat tarzı arasındaki çelişki ve çatışmanın altında tam da bu ikilem yatmaktadır. Virtüel meşruiyet endeksinin ortak dili iki hat üzerinden işliyor: Birincisi reklam sektörü, moda ve TV programcılığı vb. yoluyla işleyen ‘piyasa değerleri’nin hakim dili, diğeri ise temelde evrensel hukukun ‘hak’ diline endeksli ‘aklileştirilmiş moralite’ dili. Aynı zamanda bunlar virtüel meşruiyetin önerdiği (kozmopolit insanın) yaşam biçiminin iki temel veçhesi.

Virtüel meşruiyet endeksinin tüm entelektüel pratiğe egemen olan ‘hak’ dili karşısında sol nasıl olup da bir ‘ortak dil’ yaratabilir? Daha doğrusu bu sorunu nasıl aşabilir? Türkiye’de kitaplar yayınlanıyor, zaman zaman etkili düşünürler ortaya çıkıyor, heyecanlanıyorum ve işte diyorum bu düşünürün ya da akımın etkisi olacak vb. fakat hiçbir şey değişmiyor, en azından lonca seçkinleri dışında kalan aydınlar aleminde hiçbir şey. Tuncay Birkan bir bildirisinde¹ Agah Sırrı Levend’in Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri’ adlı eserini anarken onun “Dilimize, hem de 1789 gibi anlamlı bir tarihte, ilk giren Frenkçe kelimenin “statüko” olduğunu” Said Paşa’ya dayandırarak verdiğini aktarıyor. İşte bizdeki Batılılaşma hikayesini, tam da 1789 tarihinde Batı’dan alınan bu ilk sözcük özetliyor: Statüko. Aydınlarımızın statükoculuğu en belirgin biçimde Alman ve Anglo Sakson entelektüel dünyaya demir atmış olmalarında belirgindir. Özellikle loncanın etki sahasında kalan sol aydınlar özelinde böyle bu. Bugün bu sol aydınların geldiği nokta Kant’çı vicdanın huzur verici entelektüel ortamının bir adım ötesi değildir. Oysa uzun yıllardır İspanyol, İtalyan, Fransız ve Latin Marksistlerinin ve mücadelelerinin hem kapitalizm hem de politik mücadele algı ve anlayışlarının farklılığı vurgulanmaya çalışılıyor bu ülkede. Amacım Alman düşünce geleneğini reddetmek değil, sol düşünceyi sadece Alman ve Sakson geleneklerine indirgeme ve kalanını dışlama kolaycılığının yapısını biraz da olsa kırmak.  

Örneğin Althusser bir gürültü kopardı bu ülkede, ne kaldı geriye? Cürmü nedeniyle ardından müstehzi alaylar dışında? Peki Althusser’in Stalinizmi ve teorik hümanizm eleştirisi anlaşıldı ve aşıldı mı? İdeoloji ve pratiklerine, üst yapılara verdiği önem, gereğince anlaşıldı mı? Üstelik Althusser üstyapının sadece görece özerkliğinden, üstbelirleyiciliğinden söz ediyordu. Oysa bugün hayat onu doğrulamanın ötesine geçti, üstyapıların bizzat alt yapı gibi hayatı dönüştürdüğünü, iş gördüğünü görüyor, yaşıyoruz. Türkiye’de sol Althusser’i neden pas geçmiş olabilir? Örneğin ‘hak’ dilinin ve reel hümanizmin evrensel kavramları, özellikle ‘İnsan’ kavramının teorik kullanımına itiraz eden tavrı yeterli bir neden sayılabilir mi?

“Düşünce tarihinin belirli uğraklarında, bu pratik kavramların ortaya çıktığını görürüz; bu kavramların özelliği, içsel olarak istikrarsız kavramlar olmalarıdır. Bir yanıyla, kendilerine “teorik” referans (hümanizm) olarak hizmet eden eski ideolojik evrene aittirler; diğer yanıyla ise, yeni bir alanı içerirler, bu alanda bulunmak için gerçekleştirilmesi gereken yer değiştirmeyi belirtirler. İlk yanlarıyla, “teorik bir anlamı” korurlar (kendi referans evrenlerinin anlamı); ikinci yanlarıyla, pratik bir işaret anlamına sahiptirler, bir yön ve bir yer belirtirler, ama uygun düşen kavramı vermezler.”²

İnsan, İnsanlık vb. kavramların, teorik kavramlar olmadıkları ve aslında bir yön ve bir yer belirten pratik kavramlar olduklarını günümüz aydınlarının –görmezden gelmekten başka bir çare bulamadıkları- tam isabetle saptayan bir başka düşünür daha gösterilemez. Bir sosyalistin ‘İnsan’ ya da ‘İnsanlık’ kavramına teorik bir anlam yükleyerek kurduğu dilin hangi yönü ve nasıl bir yeri işaret etmesi beklenebilir? Ve bu kavramla işleyen bir dili kullanan sosyalistin ‘ortak düşman’ tanımlaması mümkün müdür? İnsan ya da İnsanlık diye bir kavramın sadece teorik bir değer taşımadığını değil aynı zamanda gerçeği gizleyen, kamufle eden ideolojik mistifikasyolar ürettiğini de biz ekleyelim. Ampirik somut hayatta İnsan yoktur. Öğrenci, işçi, grafiker, yazılımcı, ev kadını, su tesisatçısı, köylü, patron, politikacı, savcı, yönetici vb. vardır. Ve bunlar arasında hüküm süren şey eşitlik değil, eşitsizliktir. İnsanlar ampirik olarak bu toplumsal eşitsizlikler dünyasında yaşıyor. Milyonlarca işsiziyle, hak kayıpları sonucu köleleşen çalışanıyla vb. muazzam bir eşitsizlik dünyası bugün artık çıplak gözle görülür haldedir. En küçük ilişkilerden bile kendini kusan bir eşitsizlik. Oysa İnsan kavramı ‘bütün bu eşitsizlikleri soyut olarak eşitleyen’ bir kavramdır. İnsan kavramını (soyut eşitliği) telaffuz etmeyi mümkün kılan şey aslında bizzat bu eşitsizliklerdir.³ Ve bu pratik kavramların teorik kullanımının tek işlevi tam da bu eşitsizlikleri görünmez kılmak, kamufle etmektir. Şimdi teorik olarak kullanılan ‘İnsan’la, ‘İnsanlık’la kurulmuş bir cümleyi bir sosyalist, bunun gerçek somuttaki eşitsizlikleri kamufle ettiğini, görünmez kıldığını bile bile nasıl kullanır? Ve kullanırsa sol, ‘ortak bir dil’i nasıl üretir? Üretse bile bu dil neyin mücadelesini verecektir? Gerçek eşitsizlikleri ortadan kaldırmanın politik mücadelesini mi, gerçeği görünmez kılan soyut bir eşitlik talebinin hukuk ve ahlak mücadelesini mi? Bugün, örneğin kapitalizm, sermaye, iktidar, politika, ekonomi, devlet, sivil toplum, sınıf, demokrasi, proletarya, vb.. kavramların eski teorik referanslara göre eski anlamları içinde kullanılması ile varılan yerde muazzam bir bulanıklık ve belirsizlik hakimdir. Ve bu nedenle de nereye gidileceğini işaret eden fakat işaret edilen yere gidişi engelleyen kavramlara dönüşmüşlerdir. Değişmez hakikatler olarak, kökensel özlerin (insan özü, kimliksel öz, kültürel öz, hak, İnsanlık gibi özler, ve ahlaki özlerin) önceden verili olduğu sayıtlısının iflasına ilişkin eleştiriyi Althusser Marx İçin’de zaten veriyor (ss.236-44). Burada bize onun ortak dil inşası için bir öncül değerinde olan tespiti gerekli:

“Bütün büyük tarihsel keşifleri kaçınılmaz değilse de acil kılmış olan insani gelişmenin genel bağlamında, kendini yaratıcı kılan birey, şu paradoksal koşula tabidir: Keşfedeceği şeyi, unutması gereken şeyle söyleme sanatını öğrenmek zorundadır.”⁴

Fakat bu uyarının patenti Althusser’e değil Marx’a aitir:

“İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir”⁵

Bu gerçek, eski yaşam tarzı ve eski dille (tüm bir modernizmle) mutlak bir kopuşu zorunlu kılar.

 “Ama, dehşet verici paradoks o zaman patlak verir: bu yer değiştirme bir kez gerçekten yapıldığında,… toplumsal ilişkilerin bütününün bilgisinin (bu yer değiştirmeden önceki teorik savda var olduğu anlamıyla) insan kavramının teorik hizmetlerinden tümüyle vazgeçmek koşuluyla ancak mümkün olduğunu keşfederiz. Toplumun, toplumsal ilişkilerin bütününün gerçekliğini düşünmek için, radikal bir yer değiştirme gerçekleştirmemiz gerekir; yalnızca yerin (soyuttan somuta) değiştirilmesi değil, kavramsal bir yer değiştirme (temel kavramları değiştiririz!) gerçekleştirmeliyiz” (Althusser, a.g.e. 299)

Tarihin ‘öznesiz ve ereksiz bir süreç’ olduğunu kavrama anı böyle bir başlama noktasını zorunlu kılar. Bir şeyi daha zorunlu kılar, ortak dilin ilişki demek olduğundan hareketle, birlikte yaşamanın anlamını (öznenin bilincinde değil) ancak bir ‘müşterekte oluş’un (being-in-common) ontolojik zemininde bulmayı. Ortak dil, varoluşun bahsi müştereğidir, her hangi bir dininin, kimliğin, ya da evrensel ‘hak’ dilinin kurgusu değil. 

Şimdi çok önemli bir noktadayız, bir yol ayrımı: gerek tekillikler içinde bir ‘biz’ adıyla gerekse sadece bir birey olarak ‘ben’ adı altına bir ilişki, iletişim, mücadele içinde olma durumu. P. Bourdieu ‘ilişkisel olmayan bir gerçek yoktur’ diyor. İlişkiden söz edebilmenin koşulunun zaten ilişki yokluğu olması anlaşılır bir durumdur. Baştan beri bu yazıda günümüz biyo iktidarının üzerinden işlediği bir öznellik tipiyle buna direnen ve direndiği ölçüde de dışlanan yenik bir öznellik tipi gibi iki modeli belirlemeye çalıştık. Bu iki modelden birincisiyle şu anda uğraşmıyoruz. Esas olarak ikincisinin önünde çok temel bir problem olarak kendi öznelliğini yaratmak gibi bir sorun var ve bunun nasıl anlaşılır kılınacağıyla ilgileniyoruz. Bu noktada söyleyeceğimiz her cümle bizzat ‘ben’ in ne olduğuyla ilgili örtük ya da açık kavrayışımıza dairdir. Bir adım daha, ‘özne’nin ne olduğuyla ilgili kavrayışımıza dairdir. Felsefi olarak mı kavrayacağız: uzun bir tarihi var ama sonuçta, özerk, kendine yeterli bir bilincin öznesi, bilen özne (iktidar). Politik olarak mı kavrayacağız, yine uzun bir sözleşme modelleri tarihi var ama sonuçta: şahsi (bir kral) ya da gayri şahsi (bir yasa)nın uyruğu olan bir özne (köle ya da yurttaş). Nietzsche: parçalayıcı bir şiddetle bunun bir dil istismarı bir gramer hatası olduğunun ilanı ve fiilin ardında bir fail aramayı dilin istismarı ile kuruyor olduğumuzu ifşa eden bir şiddet. Özneyi yerinden ediyor, yıkıyor, yok ediyor. Heidegger, Foucault, Deleuze, vb. buradan başlıyorlar. Kişinin ‘ben’ algısının böyle dünya ve ben şeklinde bölünüşünü reddediyorlar ve onu varlık (Heidegger’de Dasein, Nancy’de Mitsein) olarak tanımlıyorlar. Ve ‘ben’i örneğin Foucault, artık felsefi antropolojinin öznesi olarak değil, bir kendiliğin (self’in) öznelleşmesi olarak inceliyor. Bu yazının başından beri sürekli ‘öznellik’, ‘öznelleşme’ derken biz o halde, tamamen Foucault’nun kişiyi kendilik algısı temelinde, içinde bulunduğu ilişkiler ağı tarafından öznelleştirilen bir ‘ben’ olarak düşündük. İşte sorunun çıkmaza girdiği yer burası, kendilik algısı ya felsefi antropolojinin ‘öznesine’ dayanır ya da (özellikle Nancy’i düşünüyorum) bir ‘varlık oluşa’ dayanır. Antropolojik özneye dayanıyorsa, kuracağı politik model, kitlelere bilincin dışardan taşınacağına ve bunu da o kitlelerin (ya da sınıfın) dışından bilen öznelerin (öncülerin) yapacağına dair (bilginin düzeninde işleyen) bir modele dek gider. Bu gidişin biyo iktidar versiyonları, aydınların rolleri, araçsal rasyonalizasyon, bürokrasi ve nihayet ahlak ve hukuktan, narsist ve retorikçi bir öznelliğin inşasına dek gider. Yok kendilik algısı bir ‘varlık oluş’a dayanıyorsa, durum tamamen değişir, öznesiz bir süreç çalışmaya başlar ve bu takdirde politika, birlikte yaşama, kolektiv eylem, ilişki, iletişim gibi temel meselelerin, daha önce modern teori içinde özneye göre tanımlanmış bağlamından söküp çıkarılarak yeniden anlaşılır kılınması gerekir. Ve bunu modern içindeyken kullandığım bir dille (unutmak zorunda olduğum bir dille) yapmak zorundayımdır. Güçlüğü dile getirmeye çalışıyorum. Yaptığım/konuştuğum her şeyin modern içindeki anlamıyla anlaşıldığı bir ilişki ve iletişim ağı içinde, bu ilişkiler ağının ‘varlık algısını’ inşa etme görevi. Yaratıcılığın gerekli olduğu an bu andır. ‘Başka bir hayat mümkün’ü kurma anı bu andır. Birlikte yaşamayı modelleme anı bu andır. Ve benim bu noktada önerebileceğim bir tek şey olabilir, o da modernin verdiği ‘ben’i / egoyu geri çekmeden, Ö/özne olarak varolma iddiasından vazgeçmeden, bu eşiğin (bu bir komünizm eşiğidir!) aşılamayacağıdır. Neden bu meselenin her bireyin tek tek kendi ‘kararı’ olduğunun izahı da budur. Şimdi hem bir sol mücadelenin bileşenlerini irdelemeye çalışıyorum hem de ‘Ö/özne’ olarak varolma iddiasından vazgeçmeden bu mücadelenin verilemeyeceğini söylüyorum. partinin, devletin sönümlenişi perspektifine dek genişleyen bu izlekte bir tuhaflık sezilebilir haldedir, o halde bunu nasıl anlaşılır kılabiliriz? 

Nancy, ‘özne’yi tam da sorunumuz olan şeyin, ilişki ve iletişimin “özgülük” kapasitesi olarak tanımlıyor. Nietzsche’de ‘ben’in yerini işgal eden güç istenci, varolma istenci olarak bir ‘kudret’tir, Spinoza’da da ‘ben oluş’ çaba (conatus) şeklinde bir ‘kudret’e dayanır. Nancy’de bunu ‘özgülük kapasite’si olarak tanımlıyor. Burada onun ne demek istediğini anlamaya çalışıyorum, hepsi bu. Çünkü özgülüğün (properness) ilişki, iletişime girmeye özgü (proper) olanla olduğu kadar mülkiyetle ilişkisini kurma biçimi, tekili çoğul olarak düşünmemize olanak verecek bir yönelime sahip. Bu da tekil mücadelelerden toplumsal mücadeleye geçişi sağlayacak bir ‘dil’ imkânını beraberinde getiriyor. Fakat sonuçta bu modellerin hiçbiri modernin felsefi/politik (özgür/uyruk) bilinç öznesi modeli vehayutta özneyi a priori ‘rasyonel bir birey’ olarak tanımlayan Habermasçı Kantçılık içinde değildir. Hepsi varlığa, müşterekte olma’ya, (being in common) ya da ortaklığa (in common) gönderme yaparak ontolojik bir zeminde yer alır. (Geçerken hatırlayalım, bu ontolojik zeminin Antik felsefeyle ilişkisi [antik felsefe baştan sona siyaset felsefesidir] kaçınılmazdır.) Nancy’nin bizi, komünizmi özellikle politik anlamının ötesinde anlamaya zorladığı yazısından birkaç noktayı ele alalım. Nancy için;

“ben asla yalnız varolamaz. O özsel olarak varolan başka şeylerle birlikte varolur. Bu ile birlikte dışsal bir bağ değildir, o hiçbir biçimde bir bağ değildir: o birlikteliktir – ilişki, paylaşım, değiş-tokuş, dolayım ve dolayımsızlık, anlama ve hissetme.” ⁶

Daha ilk adımda, A.Negri’nin sorunu tespit ederken kullandığı ‘iletişimsizlik ve ‘bağ’ yokluğu terminolojisinin kolektive dayalı olduğunu, Nancy’nin ise birlikteliği ‘bağ’la değil ‘ile birlikte’ ile düşündüğünü görüyoruz. Ve Nancy ‘bağ’ı ilişkiye dışsal bir şey olarak tanımlıyor, ‘bağ’ın ortaklıkta oluş ya da müştereğin bir özelliği olmadığını söylüyor (zincirin en zayıf halkası modeli başta olmak üzere bütün zincir ve bağ modelleri, bu hamleyle çöker).

“İle birlikte, kolektiv denen şeyle herhangi bir ilişkiye sahip olmak zorunda değildir. Kolektiv toplanmış insanlar demektir: Yani, insanlar bütünün herhangi bir yerinden hiçbir yerine aktarılmışlardır. Collective’ deki co (co = ortak), Komünizminki ile aynı değildir. Bu sadece bir etimoloji (munire versus ligare) konusu da değildir. Bu bir ontoloji konusudur: Collectivism’in co-‘su, taraflar arasında ya da ilave taraflar arasında ilişki yokluğunu ima eden sedece dışsal bir “yan yana”lıktır. (a.g.m.)

Tam da günümüz mücadelelerine referans verdiğimiz tekilliklerin dayanışma, birliktelik vb. anlayışında ya da bildik ‘kolektif eylem’ tiplerinde olduğu gibi. Oysa

Communism’in -co-‘su başka bir şeydir. (…)  Varoluşsal bir ile birlikte (with), sizin de benim de ayrı ayrı ya da birlikte aynı olduğumuzu ima etmez.  O, ile birlikte’nin tam da oluşum/bünye ya da mizaca (disposition) ya da demek isteyebileceğiniz gibi bir “biz olma”ya (being of us) ait olduğunu ima eder. Ve burada daha fazla bir şey var:  bu durumda o sadece bir “biz”in konuşmasına izin vermektedir – ya da daha iyi bir ifadeyle, bu durumda o sadece bir bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün kılar. Ya da daha da öte, eğer biz sadece ve her seferinde bir konuşma eylemiyse, o zaman biz sadece anlamını varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşmadır (…şimdi, onun yalnızca yan yanalığı değil, bir ilişkiyi ima ettiğini belirtiyorum). (a.g.m.) 

Ve,

Komünizm ontolojik olarak ortaklık-ta-olma (being-in-common) olarak varoluşun konuşma eylemidir. Bu konuşma eylemi ontolojik birlikte oluş hakikatini -yani, nihai olarak duyudan (sense) başka bir şey olmayan -ilişkiyi talep eder. (a.g.m.)

Ben Nancy’nin ‘Komünizm Sözcüğü’ üzerine bu kısa metnini, Habermascı ‘iletişimsel rasyonalite’ teorisini radikal olarak yerinden eden bir metin olarak okuyorum. Çünkü burada iletişim/ilişki/konuşma, telaffuz bağlamında bir rasyonel uzlaşma düzeneği içinde çalışmıyor, bizatihi ‘konuşmanın rasyonalitesinden önce konuşan tarafların rasyonalitesi vardır” diyen Ranciere’i doğrularcasına, konuşmanın anlamını/duyusunu ve ‘ilişki’yi telaffuzun rasyonalitesine değil bizzat konuşan tarafların ‘ontolojik birlikte oluş hakikati’ne göndermeyle anlıyor. Bu hakikat içinde artık, Habermas’taki gibi konuşanların her birinin kendisinin rasyonal bir ‘ben’ olarak konuşması ve (doğallıkla) bir uzlaşmaya varmaları şablonu hükümsüzdür. Çünkü Nancy, tarafların varoluşları arasındaki ilişkiyi, ‘yan yanalıkların bağı’ olarak değil bizzat ontolojik bir ‘ile birlikte’ ile (“ben asla yalnız varolmaz”) düşününce söz konusu konuşma, tekilliklerin dışa kapalı konuşma usulü olarak ortadan kalkar ve ancak bu ile birliktenin konuşması halini alabilir. Bu noktadan sonra benim müşterekte olmayla bağıtlı konuşmam ‘benim konuşmam’ olamaz. O ancak ve sadece bir ile birliktenin, bir bünyenin, oluşumun, bir mizacın bir ‘biz oluş’un konuşmasıdır. Ortaklıkta olmanın ontolojisi bize ‘ortaklığın bedenlerin yan yanalığı olarak bir kolektif olmadığını kendimi iletişime adadığım ölçüde bizzat ortaklıkta oluşun konuşma eylemidir. Bu noktada şu ayrımın altını çizelim, akılcı uzlaşmacı, hoşgörülü, ahlaklı, dayanışmacı vicdan vb. iletişimler, bunlar akılcı bir ‘ben’in konuşması’ denen şeyin mümkün olduğu yerde mümkündür. Oysa burada ile birliktenin bunu imkânsız kıldığı (çünkü sen ‘ile birlikte’sin), senin (birlikteliğin ontolojisini inkar etmeden) “benim konuşmam” deme olanağın yok. Bu noktada konuşma, konuşmanın/iletişimin özgülüğü hattında bir “ile birlikte”nin, bir “biz”in konuşmasıdır.  İle birlikte’nin bizi aynı kılmadığı fakat konuşmanın bu ile birliktenin konuşmasına izin veren, bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün kılan bir konuşma olduğu açıktır. ‘Ben konuşuyorum’ bu artık saçmalıktır. Ortaklıkta olmaya özgülükle bağıtlı konuşma her koşulda ve her halde bir ‘biz’ konuşmasıdır. Örneğin Chavez’in, Fidel’in vb. konuşmaları baştan sona bir ‘biz’in konuşmasıdır. Bu esas olarak şu demektir: müşterekte olmaya ya da common’a bağıtlı olmaya özgülük hattında olan (adanmış olan) biri kalkıp artık  ‘ben konuşuyorum’ diyemez. (Bunu ben söyledim, bu benim teorim, ben düşündüm, benim cümlelerim. bu benim kitabım, bu benim eylemim ben ben ben… yemezler. cehenneme kadar yolun var!)

Bu çerçevede Nancy’nin,“Komünizm birlikteliktir - ile-birlikte-olmak, the being with, mitsein - bireylerin varlığına ait olma gibi anlaşılan, yani varoluş anlamında özleriyle, birliktelik.”(a.g.m) tanımlaması, tam da özne sorununun nihai olarak çözümünü verir. Özneyi bu noktadan sonra  bir ‘insan özü’, ‘insan doğası’ ya da ‘akıl’ olarak okuma olanağı kalmaz, artık özne denen şey ancak birliktelik üzerine özgü olduğu noktada ortaklığın (komünün) okunması olarak okunabilir. Özne, ben, kendilik vesaire olarak bahsettiğimiz şey burada bir varlıktır fakat o varlık, nihai olarak duyu/anlamdan başka bir şey olmayan ilişkiyi, yani ontolojik olarak ‘müşterekte oluş’u talep eden bir varlık olarak ‘ortak’tır. Bunun klasik Marksist “insanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır”⁷ önermesindeki ‘toplumsal varlık’ dediği bir ontopolitiğe gönderdiğini, ancak bunun ekonomi düzeyinde değil müşterekte olma talebinin özgülüğü/duyusu/anlamı düzeyinde bir yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Ben’in buradaki durumu nasıl daha anlaşılır kılınabilir?

“Özne, bir şeyi (fakat şeyleri, nesneleri de olabilir) sahiplenmekle hiç ilgisi olmayan bir iletişime, konuşmaya, bir hatta bağlanma ya da bir ilişkiye girme biçimi: “özgülük”(properness) diyebileceğimiz şeyin kapasitesi demektir. Kendimi adadığım kadarıyla iletişim kurabildiğim yani sözcüğü açık kılabildiğim ölçüde özgüyüm (proper), (İngilizcede ortak ya da ortaklaşa bir yer adını alan) müşterekteyim, onunla, onun için, onun yaptığıyım. (…)Yalnızlıkta bile, tekil bir duyarlık noktası olarak “ben”, “ben”imle birlikte ulaşılan bütün bir dünyadan yapılmışım.” (a.g.m.)

Nancy’de beden tam da böyle bir ‘dünya’dır, müşterekte olma dünyada olmadır. İletişim kurabildiğim ölçüde müşterekteyim, müşterekle, müşterek için müştereğin yaptığıyım. Ben, anlamı, varoluş talebi demek olan ilişkiyi, müşterekte oluşu yapan, üreten bir bilinç bir merkez değilim, tam tersine onunla, onun için, onun tarafından mevcudiyet kazanan bir öznelliğim. Böyle bir durumda, benimle birlikte ulaşılan o koca dünya üzerinde ‘ben’in ne denli geri çekilmiş/imha edilmiş ve bir beden olarak öne çıkmış olduğunu görebiliriz. Modern dünyamızdaki konuşmada ‘ben’ derken bunun ne kadar merkezi bir yer tuttuğunu hatırlarsak, Nancy’nin bu çözümünde bu yerin nasıl yerinden edildiği ve onun merkeziliğinin nasıl sökülüp atıldığını, yapısızlaştırıldığını kavrayabiliriz. Spinoza için söylenen şu ünlü ‘sonsuzluğun bakış açısından’ ifadesinin burada tam yerini bulduğu açıktır. Ben- büyük bir cesametin (bedenselliğin/corporeality) fakat kendisine tam da bu ‘ben’le ulaşılabilen bir cesametin yüzeyine yerleşmiş (ya da fırlatılmış) bir küçük noktadır (disk diyor Nancy). Komünizmin öznenin geri çekilmesi modeliyle kavranabileceği açık fakat bir şeyin altını çizerek: ‘geri çekilme’ burada ne bir çilecilik ne de öte dünya için bu dünyadan vazgeçiş değildir. Tam tersine sadece animalistik insanda (bir ölçüde stoacılarda) izleri görülebilen bu dünya için, bu dünyada, bu dünyayla olmak, yani müşterekte oluş için geri çekilmek (ataraksia’dan farkı, tekilin dinginliği değil, geri çekildikçe müştereğin yüzeyindeki bir dinginlik halini alışıdır!). Müştereğin bedensel yüzeyinde bir nokta. Fakat bizzat müştereğe ulaşma olanağı olan bir nokta, bir yer. “İletişim kurabildiğim ölçüde özgüyüm”: bu yere özgüyüm. benliğe özen gösterme⁸ eşanlı olarak özgü olduğum şeye, bu yere/müştereğe özen göstermedir (ve bu müştereğe özen gösterme, benim liberaller konuşurken kendimi neden bir karşı konuşma yapmaya mecbur hissettiğimi kanıtlayan çok önemli bir önermedir). Özgülük kapasitesi: o hatta girebilme, o hale-gelme (proper) kapasitesi olarak bir fiil=fail aynılığı, yani biz. Burada, tekilin ‘ben’ olarak kavranmasını imkansız kılan ve onu ancak bir ‘çoğul’ olarak kavramayı mümkün kılan bir noktadayızdır.⁹  Bu nokta, yukarda tekillikler arası bağ ya da iletişim dediğimiz meseleye yeni bir bakış kazandıracak, ve mücadeleyi ‘toplumsal mücadele’ zeminine oturtacak, tekilin kapalılığını yapısızlaştırma ve ‘biz’i inşa praksisidir. Bu inşa da artık ayrı ‘ben’lerin (ya da statüsü ‘ben’ olan tekilliklerin) toplanmasıyla oluşmuş bir kolektif eylemden değil, ‘biz’i ortakta kılan bir varolma eylemi olarak kalkışmadan söz edilebilir (müştereğin kalkışması, kolektifin eylemi değildir ve aradaki fark önemlidir). Her eylem/anlam/ilişki/iletişim böyle bir varoluş kalkışmasıdır, aklın uzlaşması değil. Komünizmin ‘co’su (ortak) dışında bir varoluş yoktur. Müşterekte oluş dışında bir kolektiflik yoktur. (Komünizmin ‘ko’su ile Kolektifin ‘ko’su arasında hiçbir ortak nokta yoktur) Ve artık orada tekile dünyanın merkezi bir ‘ben’ demek imkânsızdır. O ‘hemhal olmuş’ bir hal’dir. [Bu noktada, ilişki/konuşma/anlam/duyu varoluşun ontolojik bir talep olması yüzünden, bunu yazıyla tam anlamıyla ifade etmek oldukça zorlayıcı. Foucault’dan biliyoruz ki, şu yerinden etmeye çalıştığımız ben’i (merkezi özneyi) gizleyen tek pratik yazıdır. Yazıdan onu atmak imkânsızdır. Tüm ontolojik anlatılar böyle bir açmazı taşımak zorunda. Yerinden ettiği özneyi anlatırken kullandığı araç öznesini gizleyen yazıdır. [Yazıyla bunu bile bile çalışmak lazım] ‘Özgülük (properness) kapasitesi’nin (aslında bizim ‘hem-hal olma’ kavramımız bunu karşılıyor ama, biz yine Nancy’nin kavramıyla konuşalım) Ortaklıkta olma’nın mülkiyetle ilişkisi nedir?

“Komünizm politik bir anlamdan başka bir şeyi söyler ve fazlasını söyler. O mülkiyet hakkında bir şey söyler. Mülkiyet sadece malların mülk edinilmesi değildir. O kesin olarak herhangi bir hukuksal mülk edinme varsayımının ötesindedir (ve / ya da ardındadır). Komünizm bir öznenin mülkünü gereği gibi (properly) herhangi bir mülk türü kılan şeydir, yani onun uygun bir ifadesidir. Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür (a.g.m.) 

Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür . özgülük kapasitesi’nin kendisi bir mülkiyettir. Değiş tokuş edilen budur. Modern öznenin sahip olduğu mülkünü değiş tokuş ettiği bir yaşamdan, bizzat kapasitesini (müşterekte olmaya özgülük kapasitesini/mülkiyetini) değiş tokuş eden, duyan, hisseden, anlayan bir öznelliğe geçilmiştir. Ortaklıkta olmaya özgülük kapasitesinin, bir ‘mülkiyet’ olarak değiş tokuşu: bu bir devrimdir.  (Marks’ın ‘mülkiyetin olumlu ortadan kaldırılışı’ dediği gibi, öznenin maddi sahiplik modundan, kendi özgülük kapasitesinin maddi olmayan mülkiyet olarak değiş tokuşuna geçiş. Maddi değiş tokuştaki hız ile maddi olmayan değiş tokuştaki hız kıyaslanamaz ölçüde farklıdır, ikincisi mekanın esnekleşmesi sonucu çokluğun kazandığı esneklik, bir akış biçimini alır ve paranın/mülkün akışıyla yarışır. Ve bu akışı sarıp sarmalayan şey ortaklıkta oluş duygulanımıdır (dayanışma vicdanının yerini alan da bu duygulanımdır) Burada ilişkiye girenler arasındaki uzlaşma artık iki aklın birbiriyle hesap kitaba dayalı uzlaşması değil, bir duyguyla başka bir duygunun mutabakatıdır. Ve duygulanım tam da bu mutabakat imgesinin yarattığı etkidir. Ve artık bu moderndeki mülkiyet ilişkisi değil, ortaklar arası ilişkidir. Arabasının, yatının, katının, ününün, ünvanının, şöhretinin, kibrinin, bilgi-uzmanlığının, parfümünün, makyajının, bedeninin değiş tokuş edildiği, anlamın bu değiş-tokuşa zincirlendiği bir yaşamdan, bizzat müşterekte olmaya özgülük kapasitesinin, yani yeteneklerini, bilgilerini, becerilerini, müziğini, şiirini, resmini kısaca hissetmesini/anlamasını (hisseden düşüncesini) müşterekte olmaya adama ve özgülük kapasitesinin paylaşıldığı iletişimsel ve ilişkisel bir yaşama geçiş. Varlığa özgü olan varoluşu, müşterekte oluşu talep eden bir ‘biz’ aşkı. Bu aşkın esiri epey insan var hala bu ülkede: çok şükür (işte buna şükredilir).  Bu aşkı paylaşan böyle sayısız değerlerimiz, insanlarımız olmasaydı bugün bu coğrafyanın ne hissedişinden, ne anlamasından ne sol geleneğinden ve ne de kültüründen söz edilebilirdi. insan ve insanlık ötesi bir uygarlığın yaratılmakta olduğuna inanıyorum, çünkü şunu duyuyorum: başkaldırı çokluğun varolma çabasıdır (hissetmek muazzam bir zenginlik [haz] ve aynı zamanda büyük bir hüzün [acı]). Kültür, üzerinde tepinilen bir kimliğe göndermeyle okunamaz, kültür tam da müşterekte olmaya özgülük kapasitesini, mülkiyeti layıkıyla/gereğince/özgülükle (properness) mülk kılan bir paylaşım/iletişim/ilişki/anlam/hissetme dünyasıdır. Görebilsek, görmeyi becerebilsek bu coğrafyada kendini kimlik, din ve hukuk kurgularının gayri şahsi iktidarına hapsetmiş zavallılar dışında ve onlar tarafından bastırılmasına rağmen fışkıran bir hayat var ve çiçekleniyor. Ayrıca müşterekte olma dünyasının bu coğrafyaya hiç yabancı olmadığını hatırlamalıyız. Komünizmi, Nancy’nin önerdiği gibi önce ‘izm’siz haliyle bir görebilsek. Onun bir bilen özne marifetiyle değil ancak müşterekte oluşla (being-in-common) ve komünle (commun) yaratılabileceğini de anlarız vb. Bu bize komünal demokrasinin, demokrasinin demokratikleştirilmesi vizyonunu kazandıracak başlıca olanaktır. Bu coğrafya insanı ‘muhabbet’i (bu bir habitustur) neden bu kadar sever? Nancy komünizme ‘müşterekte oluş olarak varoluşun konuşma eylemi’ diyor. Sadece bir ‘ortak’ olmaya izin veren yani “anlamını sadece varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşma” eylemi. Bu coğrafya insanının habitusu modern değildir. ‘Sahip olmak’ diliyle konuşmaz, ‘olmak’ diliyle konuşur. Muhabbet onun ‘sahip olma’ dışında ‘olma’ olanağı bulduğu neredeyse tek müştereğidir.  Bu coğrafya insanı konuşmayı sever çünkü ‘olma’yı arzular (arzu! ‘olma arzusu’ dur. Nietzsche’nin bir tek emri vardır: ‘Ol”. ) ve bunun ancak ‘müşterekte’ olduğunu duyar, hisseder, biliriz. Bu coğrafya insanı ‘ist’ siz, komünisttir. Ve bu ‘başka bir hayat mümkün’ün özniteliğidir.  

“Ancak mülklerin değiş-tokuşu değil fakat mülkiyetin değiş tokuşu olan bir değiş-tokuş: mülkiyetim kendi bağıtlanması yoluyla özgü hale gelir: bazen buna  “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”, bazen  “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen  “hayat” ve “hayatın anlamı” -bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey yoktur.”(a.g.m.) (a.b.ç)

Bu sadakat, Marks’ın 1871 kömün ayaklanmasına sadakatidir. Dikkat edelim bu Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Grundrise ve Kapitali yazmış bir Marks’ın sadakatidir. Ve biz onun bu bağlanmasını yukarıda “duygulanım üretimi, arzu ve bir praksis” olarak ifade ettik. Şimdi Marks özelinde yakaladığımız bu ‘ben’in ‘müşterekte oluş’unu tüm kitlesel başkaldırı hareketlerinde görmek olasıdır. Örneğin,  Chavez’in öznesi, konuşmayı talep eden müşterekin bedeni olarak Bolivarcı Topluluklar’dır. Simgeler üzerinden verilen kavga bugünün kavgasıdır, dünün değil. Yani, ‘Bolivarcı topluluklar’ eskiden olduğu şey değil fakat bugün küresel ilişkiler rejimine karşı duruşun bir simgesi olarak iş görmüştür, önemli olan budur. Bu bir tarihsel bilme türüdür ve liberaller bunu yok etmek için ‘resmi tarihe ölüm’ seferberliğini her ülkede yürütmüşlerdir. Venezulla’da daha çok kent varoşlarında yaşayan bu büyük insan kitlelerini harekete geçiren şeyi anlamak için TV’de izlediğim ‘Chavez Belgeseli’nde yer alan bir röportaj sahnesi ve oradan not edebildiğim birkaç cümle son derece öğreticiydi. Chavez Şubat 2002’de petrolü millileştireceğini ve Venezülla nüfusunun %80’ine dağıtacağını söyleyince başlayan petrol zengini burjuva muhalefeti, Amerikan hamiliğinde ordu ve özel TV’lerin desteğiyle 11 nisan 2002’de bir darbe yapıyor ve Chavez’i saraydan çıkarıyor, fakat iki gün sonra 13 Nisan’da saray onbinlerce Chavez taraftarıyla kuşatılıyor. Bu kuşatma esnasında bir TV spikeri o mahşeri kalabalığın içinde bir kadına mikrofon uzatıyor ve neden burada olduğunu soruyor. Kadının söyledikleri arasında şu cümleler var: “ilk chavez bize, önce okuyun dedi, okumayı öğretti. Sonra anayasayı okuyun dedi onu okuduk, o bizim kitabımız oldu”, “Chavez’den önce bizi kimse görmüyordu, açtık, sefildik, yoktuk, ilk o bizi gördü, o bizden biri”,  “bize özgürlük verdi” vb. Burada en çarpıcı olan şey Chavez’in bir ‘biz’i, müştereğin ‘biz’ini inşa edebilmiş olmasıdır. Oradaki her ‘ben’ varoluşlarını ancak ‘biz’ içinde duyuyor ve bizzat bu duyusunu (mülkiyetini) değiş tokuş ediyor, konuşuyor, hissediyor anlıyordu. Onların o mahşeri kalabalık içinde ‘neyi anladıklarını ve anlattıklarını’ dile dökmek pek mümkün değil. Hatta daha da ötesi, orada o müşterin hissettiği/anladığı şeyin ne olduğu, ‘o an’ın, ‘o duyu’nun neliğini yazmak, yazının becerebileceği bir şey değil. Çünkü orada olan bizzat hayat, hayatın conatus’uydu. Bu bize müşterekte oluşun bir anlatı, bir ‘söylem’ değil, bir yaşam pratiği/eylem, yaşama biçimi –ontolojik varoluş talebi-olduğunu anlatan en özgün tarihsel örneklerden biridir. Bir duygulanımdır, ortak nosyonların duygulanımı. Ancak bu duygu insanı eyleme belirler. Öyleyse duygulanım eylemin, ortaklıkta olma eyleminin etkisidir. Duygulanım üretiminin bir arzu ve bir praksis olarak fiili hale geldiği bir etki: müşterekte-olma konuşması/duyusu/ilişkisi. Chavez’in ‘biz’i inşa eden ‘konuşma’ eyleminin dolayımı ‘kitap’tır. orada Kitap müşterekte oluşun kökensel referansıdır. Burada koca bir tarih, önümüzde ve sorun büyük: eğer komünizm ortaklıkta olmanın konuşması ise bu konuşma, bir sosyalist teolojinin konuşması mı olacak? Bir kimliğin konuşması? İslamcı politik teolojinin konuşması? Burjuva politik teolojisinin (hukukun) konuşması? Müştereğin varoluş talebi olarak konuşma eylemi?

Yani: bir yanda bütün veçheleriyle küresel emperyal ilişki rejiminin yarattığı duygulanımlar; terkedilmişlik duygusu ve korku ve virtüel meşruiyetle aklanan ego patlamalarının paranoyak narsizmi;  öte yanda, müşterekte olma ilişkisinin yarattığı duygulanımlar: “bazen buna  “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”, bazen  “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen “hayat” ve “hayatın anlamı” –bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey yoktur” Nancy

Çeşmealtı- 2011

Kaynak

M.Hardt & A. Negri., (2001), İmparatorluk. Çev.Abdullah Yılmaz.Ayrıntı yay. İst.

Dipnotlar

1. Tuncay Birkan, “Kavramlar Komisyonlarca..”: Felsefe ve Gramer terimleri Kılavuzundan

    günümüze Türkçe Çeviri Pratiğindeki Kavram sorunları”  (yayınlanmamış bildiri)

2. L. Althusser, Marx İçin, Çev.Işık Ergüden, İthaki yay. İst. 2002. s.300

3. Felsefe (Platon için de, Aristoteles için de) bu açmazla başlar. Aristoteles ‘politika’ adlı baş yapıtının kitap

    epigrafı olarak şu cümleyi kullanıyor:  “Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: nerede ve ne tür eşitlik ya

    da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtac eden bir açmazdır” Akt. J. Ranciere,

    Uyuşmazlık. s.9 .

4. L. Althusser, Marx İçin, s.108

5. K.Marx, Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank. 1976, s. 14

6. Jean Luc-Nancy,  ‘Communism, the word’ (Notes fort he London Conference, March 2009)

    Bkz. http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism   (a.g.m) göndermeleri bu metnedir.

7. K.Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev. Sevim Belli,Sol yay. Ank. 1976. s.25

8. M. Foucault, Kendini Bilmek, Çev: Gül Çağalı Güven, Om yay. İst. 2001 ss.120-129

9. Nancy’nin anılan metin içinde bu konuda birkaç sayfa yazdım demesini tevazusuyla anlayabiliriz. Fakat andığı o birkaç sayfa dediği kitap, tekilin çoğulluğu meselesine büyük bir açıklık getiren önemli bir eserdir.. Bkz. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, Standford University Press, Standford California 2000, / Etre singulier pluriel, Editions Galilée,  1996