Telaffuz ve Politika

Telaffuz ve Politika

Paralel bir Demokrasi Okuması     

Maurizio Lazzarato

Devrimci söylem mevcut toplumun eleştirisi biçimini aldığında,

hakikat anlatıcısı (parrhesiastic) bir söylem rolünü oynar.

Foucault

Jacques Ranciere politik uyruklaştırmanın/özneleştirmenin(subjectivation) “en azından teorik düzeyde Foucault’yu hiç ilgilendirmediğini” ileri sürer. “O iktidar ile işgal edilmişti”¹ Uyruklaştırma Foucault’nun eserinin tam da doruğunu oluşturduğundan, bu çok aceleci ve dikkatsiz bir yargıdır. Aslında biz burada politik uyruklaştırmanın iki radikal heterojen kavramlaştırmasıyla karşı karşıyayızdır. Ranciere’in aksine, etiğin politikayı yansızlaştırması için, Foucault’nun politik uyruklaştırması ethopoiesis’den (bir ethos, bir özne formasyonundan) ayrıştırılamaz. Foucault’ya göre dünyanın (kurumlar, yasalar) dönüşümüne ve kendinin, başkalarının ve varoluşun dönüşümüne bağlantının gerekliliği Mayıs 68’den sonra şekillendiği gibi tam bir politik sorun oluşturur. Bu iki uyruklaştırma kavramlaştırması fiililiği kavramak için iki heterojen projenin tam bir ifadesidir. Bu aynı zamanda Foucault ve Ranciere tarafından önerilen Grek demokrasisinin işleyiş tarzları ve kurumların ayrı okumaları içinde yollarının kesişmesidir. Sadece bir politika kavramlaştırması bakımından değil fakat aynı zamanda sözceleme/ifade (enunciation) ve dille ilişki içinde dikkate değer farklılıklar gösteren iki yaklaşım.

Ranciere için Grek demokrasisi biricik politik ilkenin eşitlik olduğunu ilk ve son olarak göstermiştir, ve bu dilde yaşayan varlığın kavranması için gerekli asgari eşitliği buluruz, dolayısıyla politik eşitlik ilkesini doğrulamak için bize izin verir. Konuşma, ister bir buyruk ister bir sorun biçiminde olsun, dilde karşılıklı anlaşmayı önvarsayar, ve politik eylem, dilde içerilen ne olursa olsun,  bu potansiyeli gerçekleştirmeli ve artırmalıdır.

Foucault’nun demokrasiyi çok benzer okumasında da, eşitlik zorunlu fakat politikanın yetersiz koşulunu oluşturur. Sözceleme/telaffuz (hakikat-anlatımı, parrhesia) demokraside paradoksal ilişkiler yaratır, hakikat-anlatıldığından itibaren zorunlu olarak etik bir farklılaşmayı ima eden eşitlikte (dilde) fark (telaffuz) ortaya çıkar. Politik eylem eşitliğin farklılığı ağırladığı, zirvesi uyruklaşma ve tekilliğin yeni biçimlerinin üretimi olan bu ‘paradoksal ilişkiler’in içinde yer alır.

Hakikat-anlatımı (parrhesia)

Foucault demokrasi problemine hakikat-anlatımı (parrhesia) aracılığıyla girer, örn, birinin toplantıda söz alma yoluyla, yükselme ve kent’in işleriyle ilgili hakikati telaffuz etme riskini varsayar. Bir demokrasi analisti olarak, Foucault, kendi ustalarından biri, Nietzsche’de  klasik bir tema yakalar: hakikatin değeri, hakikat istenci ya da “kim”in hakikati istediği sorunu.

Hakikat ve özne arasındaki ilişki artık onun iktidar üzerine önceki çalışması açısından, kısaca pratikler aracılığıyla ve iktidar söylemi tiplerinin  hasta, suçlu ya da mahkum özne hakkında hakikati konuşma girişimi ya da iktidarın “yaşayan, çalışan, konuşan varlığı” bir bilgi nesnesi olarak nasıl oluşturduğu aracılığıyla sorgulanamaz. 70’lerin sonundan bu yana, perspektirf yarılmış ve formül şimdi oluşmuştur: hangi tip hakikat söylemi “duyarlı ve kendine uygulama yeteneği” olan öznenin söylemidir?

Grek demokrasisi üzerine dersleri kat etmenin sorgulanması tipik olarak, aslında bizim etkinliğimizi ilgilendiren Nietzsche’ci bir soru yoluyla yönlendirilmiştir: Tanrının ölümünden sonra “hakikati söyleme”nin anlamı nedir? Dostoyevski tersini iddia etmişti, sorun her şeye izin verilip verilmediği değil, fakat hiçlik gerçekse o zaman nasıl yaşarız? Onu turtalı olarak bir soruna çeviren bir hakikat endişesi varsa, o zaman hangi yaşam tipi, hangi iktidar, hangi bilgi biçimleri ve gidimli pratikler onu destekler?

Bu soruya kapitalist tepki herkesin kendine uyan varoluşu satın alabileceği bir ‘piyasa yaşamı’nı oluşturmaktır. artık ne Grek’teki gibi felsefe okulları, ne Hıristiyanlık, ne de on sekiz ve on dokuzuncu yüzyıllardaki gibi uyruklaştırma tarzları ve varoluş tarzları öneren devrim projeleri değil, fakat şirketler, medya, kültür endüstrisi, refah devletinin kurumları, ve işsizlik sigortası ajansı vardır.

Çağdaş kapitalizmde eşitsizliklerin yönetimi uyruklaştırma tarzlarının üretimi ve yönetimine katı bir biçimde bağlanmıştır.  Çağdaş ‘polis’ hem rollerin bölünmesi ve dağıtımı aracılığıyla ve hem de işlevlerin tahsisi ve belirli yaşam biçimlerini emirle yola getirme yoluyla işlemektedir. Neoliberalizm aynı zamanda para, liyakat, miras ve usta ya da papazın yerini alan devletin ve şirketlerin (ne yiyceğim, nerede yaşayacağım, hangi elbiseyi giyeceğim, nasıl seveceğim, nasıl konuşacağım vb.) davranış reçeteleri verdiği sahici bir ‘hayatlar pazarı” üzerine temellenmiş bir hiyerarşi tesis eder.

Çağdaş kapitalizm -şirketleri ve kurumları- hem fiziksel ve psikolojik bir “iyi yaşam” hem de yeni kapitalist uyrukluk ve değerlilik sınırlarını resmettiği görülen, ve öznelliğin benzeri görülmemiş yoksullaşmasının işaretini veren bir varoluş estetiği olan kendi üzerine çalışır, ve kendine bakım reçetesi verir.

Foucault’nun son dersleri bu sorgulama için vazgeçilmez bir alettir. Onun analizleri her şeyden önce Ranciere’in yaptığı gibi politik eylemi izole etmememizi gerektirir, çünkü Foucault o zaman der,  toplumun eşitlikçi-olmayan bölünmesi ve gidimli pratikler ve varoluş modelleri üretiminin etik ve politikayı harekete geçirme şeklini, ve kapitalist iktidarın özgüllüğünü kaybetme riski vardır. Foucault bizi uyruklaştırma biçimlerini çözümlemeye, gidimli pratikleri çözümlemeye ve başkalarının davarınışını yönetmeyi taahhüt eden prosedürleri ve teknikleri çözümlemeye bağlanmaya çağırır. Özetle, özne, iktidar ve bilgi indirgenemezlikleri, gereklilikleri ve karşılıklı ilişkileri içinde birlikte düşünülmelidir.

Politik uyruklaştırma modundan kişisel etik alanına ve ahlaki öznenin oluşturulmasına doğru yavaş yavaş beliren yer değiştirme içinde, parrhesia bize bu karmaşık ilişkileri “birbirine indirgenemeyen […] fakat, karşılıklı ilişkileri, karşılıklı olarak kurucu olan üç ayrı unsuru”² düşünme olanağı verir.

Parrhesia, politeia, isegoria, dynasteia

Son iki dersinde, Foucault Parrhesia’nın (hakikati söyleme), politeia’nın (yurttaşlığa doğuştan sahip bütün insanların eşit olduklarını garantileyen yasa) ve isegoria’nın ( toplumsal statüsüne, doğuştan haklarına, zenginliğine ya da bilgisine bakılmaksızın herkesin konuşma hakkı meşru ve yasaldır) paradoksal karşılıklı ilişkiler tesis ettiğini gösterdi. Parrhesia’nın, hakikat konuşması olarak icra edilmiş olması için, var olması için, hem politeia’nın hem de herkesin toplantılarda kamusal olarak söz alabilmesini ve kentin işleri hakkında konuşabilmesini onaylayan isegoria’nın olması gerekir. Fakat ne politeia ne de isegoria kimin gerçekten konuşacağına, kimin hakikati iddia edeceğine işaret eder. herkes konuşma hakkına sahiptir, fakat bu birini gerçekten konuşur kılan konuşma hakkının eşitlikçi bir dağıtımı değildir.

Parrhesia’nın etkin uygulaması ne yurttaşlığa ne de yasal ya da sosyal statüye bağlıdır.  Politeia, isegoria, ve onların ilan ettikleri eşitlik, sadece kamuda konuşma eylemi için -yetersizliğe rağmen- gerekli koşulları oluşturur. Aslında birinin konuşma yapması dynasteia’dır: hitap edilenler arasında olduğu kadar, kendi ve konuşması arasındaki tekil ilişkileri harekete geçiren konuşma iktidarının uygulanması ve gerçek fiililiği, güç, iktidar. Dynasteia, yani kendiyle, başkalarıyla ve dünyayla ilişkide bir pozisyon alma anlamına geldiğinden, telaffuzla dışa vurulan bir etik farklılaşmanın gücüdür,

Birbirine karşı taraf olan ve aşınan eşitlerde ve topluma çekişme ve polemikler getirmede, parrhesia, bir risk ve belirlenimsiz eylemdir. Kamusl alanda çelişki, agonizm ve çatışma ortaya çıkarır ve hatta düşmanlık, nefret ve savaşa yol açabilir. Doğruyu söyleme bir toplantıda (Modern demokrasinin tersine, temsilcisi olmayan Grek demokrasisinden bu yana, çağdaş politika ve toplumsal hareketlerdeki toplantıları düşünebilirsiniz) gerçeği telaffuz etme ön gerilimini, kendisi üzerinde ve başkaları üzerinde davranışları yönlendirmek ve ikna etmek için bir gücü, bir kuvveti ya da eylemi (gerçeği söylemeyi üstlenme riski cesarete sahiptir) önvarsayar. Bu anlamda Foucault’nun etik bir farklılaşma konuşması, ya da tekilleşme süreçleri parrhesiastik konuşma yoluyla zincirlerinden kurtulur. Parrhesia, bir pozisyon almakla politik öznelerin kendilerini etik özneler olarak oluşturmalarını, kendilerini riske atarak ya da meydan okuyarak, başka birine karşı, örn., kendilerini yönetmeye ya da çatışmalı bir durumda başkalarını yönetmeye yetenekli özneler olarak, eşitleri yarıştırma yetisini ima eder. Politik konuşma eyleminin, kamuda konuşurken, -Deleuze’un, Foucault’nun uyruklaştırma düşüncesiyle ilişki içinde dediği gibi- öznelliğin bizzat etkileme, otomatik-etkileme ve kendini-konumlama gücü vardır.

Parrhesia, hem kendi hem de başkalarıyla ilişkide olası bir eylem alanını yeniden tanımlar ve yeniden inşa eder. O durumu modifiye eder; yeni bir şeyi açığa çıkarırken kesinlikle yeni bir dinamiğe açılır. hatta parrhesia’nın yapısı bir statü ima etse bile,  hak, yasa ve anayasanın  eşitlikçi çerçevesini ihlal eden dinamik ve tartışmacı bir yapıdır.

Hakikat konuşmasıyla ifade edilen yeni ilişkiler anayasa, hukuk ya da eşitlik tarafından ne kapsanır ne de öngörülürdür, ve henüz o, bir politik eylemin olası hale geldiği ve fiilen gerçekleştirildiği kendileri (ve yalnızca kendileri) aracılığıya olandır.

Hakikat anlatımı böylece iki heterojen rejime bağlanır: hak (politeia ve isegoria) ve dynasteia (iktidar ve güç), ve bu gerçek konuşma (söylem) ve demokrasi arasındaki ilişkinin “zor ve problematik” olmasının nedenidir. De facto bir farkın eşitlik içinde ortaya çıkışında, otomatik-onaylama ve otomatik-etkileme gücünün ifadesinde ikili bir paradoks yaratılmıştır. Birincisi, her ne kadar gerçek söylem demokrasi içinde tamamen farklı, kendi eşitlikçi yapısına indirgenemez  bir şeyi açığa çıkarsa da, gerçek söylem sadece  demokrasi üzerinden (onun aracılığıyla) olabilir”³ örn., etik farklılaşma. İkincisi,  gerçek söylemin boğulacağı ve sessizliğe indirgenebileceği olasılığı”4 demokrasi ve onun eşitliğini tehdit eden çelişki, agonizm, düşmanlık ve anlaşmazlık boyunca eşitlik içinde tescil edilmiştir/kayıtlıdır. Bu aslında batı toplumlarında olan biten şeydir, artık parrhesia için bir yer yoktur. Demokratik mutabakat (konsensüs) parhessia’nın, hakikat-anlatımının ve ondan akan eylem ve özneleştirmenin yansızlaştırılmasıdır.

Telaffuz ve Pragmatikler

Ranciere ve Foucault’nun poziyonları arasındaki fark dil ve telaffuz/dilegetirme, politika ve politik özneleştirme arasındaki ilişkiye yakından bakarasak tam bir açıklıkla ortaya çıkar.  Ranciere için, ‘parça olmayan’ların (demos ya da proleterya) konuşmaya başlaması gerçeği, kendilerine (bir toplumsal gruba aidiyetleri ya da çıkarlarına) uygun bir biçimde ait olduklarını ifade ettikleri ya da bilinç haline geldikleri anlamına gelmez. O daha çok logos’un eşitliğine gönderme yapar. Egemenin eşitsizliği konuşan varlıkların eşitliğini önvarsayar, çünkü eğer efendinin düzeni teba tarafından icra edilmekteyse, efendi ve teba birbirlerini anlamaya ve ortak bir dili paylaşmaya muktedir olmalıdırlar. Konuşma olgusu, iktidar ilişkilerini derinlemesine bakışımsız kılsa bile (toplumdaki hiyerarşik farklılıklara meşruiyet vermek isteyen Aventin tepesindeki Menenius Agrippa’nın söylemindeki gibi) “yasanın eşitlik olduğu bir topluluğu”⁵, dil içinde anlamayı önvarsayar.

Bir eylemin politik olması için ilkin kural (eşitlik) ve vaka (polis’in eşitsizliği) arasındaki davalaşmada gösterinin ve argümanın ret nedeni ve kural olarak işleyen bir eşitlik ilanını varsaymalıdır. Eşitliğin bir yerde ilan edilmiş olmasının verili oluşu, onun iktidarının gerçekleşmiş olmasını gerektirir. “bir yerde kayıtlı olmak onun pekiştirilmesini ve genişletilmesini gerektirir.” Eşitlikçi politika meşruiyet kaynağını ve argüman kümesini dilin yapısı ve mantığı içinde bulur. Politika “eşitliğin ve çelişki içindeki tarafların eşitsizliğinin, konuşan varlıklar olarak sayılmanın oyuna dahil olduğu”⁶ bir sahnenin yaratılmasını içerir.

Ranciere için, her ne kadar “konuşma ve konuşmanın sayılması” logos’un ikiliğiyle olumsuzlanmışsa da, gerçekten de dilin bir mantığı vardır. Konuşma aynı zamanda bir topluluğun (sorunları ifade eden bir konuşma) ve  bir bölünmenin (emirler veren  konuşma) yeridir. Bu ikiliye karşı sözceleme/telaffuz “ortak bir dilin var olduğunu” ve tıpkı modern proletarya gibi antik demosun varlığını, basitçe konuşma ve iddia etme yoluyla akıl ve konuşma bahşedilmiş varlıklar olduklarını, ve buyruk verenlerle eşit olduklarını göstermeli ve savunmalıdır: “anlaşmazlık dilin içeriği hakkında değildir […] fakat aslında konuşan varlıkların kaale alınması hakkındadır”⁷ Eğer Ranciere, evrensel ve gidimli akılsallıkla (evrenselliğin ilk şartı konuşan varlıkların bir dil topluluğuna evrensel aidiyetleridir) aynı zamanda kendini onlardan ayırt ederken, oynuyorsa, o zaman Foucault’da özneleştirmeyi öznenin hem oluşturulması hem de bozulmasının içkin bir süreci olarak tanımlar.

Foucault için Parrhesia –F.Guattari’nin formülasyonunu kullanırsak- dilin dışına çıkma/dilin dışına adım atmak”tır, fakat aynı zamanda analitik felsefede anlaşıldığı gibi pragmatiğin dışında çıkmaktır.  Burada gidimli ya da mantıksal akılcılık yoktur çünkü telaffuz dilin ya da pragmatiğin kuralına bağlanmaz fakat “varoluşsal” ve “otomatik-onaylayıcı bir politik” pozisyon almanın riskini üstlenir. Dilin mantığı yoktur, fakat her zaman doğrulanamayan telaffuzun zaten orada (eşit) olması anlamında, fakat ilk kez konuşan birinin eyleminde verili olan yeni bir şeye açılan bir estetiği vardır.

Parrhesia pragmatiğin tanımladığı edimselliklerden çok farklı bir telaffuz/söz dökme biçimidir. Edimsellikler konuşmacının az ya da çok kurumlaşmış statüsünü varsayan ve telaffuzun üretmesi gereken etkilerin zaten kurumsal olarak verili olduğu (“toplantı açıktır” gerekeni yapması için yetkilendirilen biri tarafından telaffuz edilen/söze dökülen şey, sadece önceden bilinen etkileri üreten kurumsal bir “tekrarlama”dır) dilsel ‘ritüel’ formüllerdir. Öte yandan, Parrhesia, önceden herhangi bir statüyü varsaymaz; o ‘herhangibiri’nin/ ‘hiçkimse’nin telaffuzudur. Edimselliklere benzemez, “belirsiz bir riske açılır”, “olasılıklar, tehlikeler alanı,  ya da en azından belirlenmiş-olmayan olası sonuçlar”⁹ sağlar.

Parrhesia’nın istilası bir kırılganlığı, ani kırılmanın açtığı bir durumu, bir şeyi saptar, ve önceden bilinemeyen “belirli sayıdaki etkileri mümkün kılar”. Telaffuzun etkileri her zaman sadece tekil değildir, fakat her şeyden önce söz söyleyen özneye bağlanma ve etkilenmedir.

Konuşmacının dikkate aldığı şey, her şeyden önce duyarlığın yeniden biçimlendirilmesidir. Parrhesiyastik ifadede (anons) konuşan özne kendi içinde ikili bir anlaşma biçimlendirir: o kendini hem ifadeye hem de ifadenin içeriğine, ya da hem söylediği şeye hem de söylediği şeyin gerçekliğine bağıtlar. Öznenin varlık tarzı üzerinde telaffuzun geriye yönelimli bir eylemi vardır: “ifade durumuna geçerken özne değişikliğe uğrar ya da kendini olumlar, konuşma olarak sahip olduğu varlık tarzını kesinleştirir ya da her halükarda belirler.”¹⁰

Parrhesia düşündüğünü söyleyen, bir hakikati ifade den biri poziyonunu alma ve cesaret etme bildirimidir, fakat o aynı zamanda “gerçek olarak işittiği acı hakikati almayı kabul eden muhatabın”¹¹ da posizyon alma ve cesaret bildirimidir. Hakikati konuşan ve düşündüğünü söyleyen kişi, “bir bakıma telaffuz ettiği hakikatin işareti, onun bu hakikatle kendisini bağıtlaması, onunla, onun için yükümlü olmasıdır”¹² “seslenmek durumunda olduğu kişiyle ilişkisini ilgilendiren”¹³ bir risk alır.

Konuşmacı ve onun telaffuzu arasında, hakikati söyleyen biri ve sözü almayı kabul eden biri arasında,  etkin ve öznel bir bağ tesis edilmiştir,  -bir “inanç”, Willam James’in belirttiği gibi,  bir ‘eylem dispozisyonu’¹⁴dur. kendiyle ilişki, başkalarıyla ilişki, ve onlarla birleşen bir inanç, ne eşitlikte ne de hakta içerilidir.

Parrhesia Krizi

Grek demokrasisinin krizinde Ranciere doğuştan statülerini ve refahlarını yeniden tesis etmek için basitçe aristokratların arzularını algılar, halbuki Foucault bu yaklaşıma ilgisiz kalmaksızın krizi politika ve etik, eşitlik ve ayrışma arasındaki ilişki etrafında birleşme olarak görür.

Demokrasinin düşmanları yalnızca politika ikesi olarak eşitlik yandaşlarının (Ranciere ve Badiou) görmediği bir problem üzerine parmak basar, ve dolayısıyla bu herhangi bir yararlı yanıta yol açmaksızın on dokuz ve yirminci yüzyıl komünizminin zorluklarından birini oluşturur.

Eşitlik talebinin düşmanları olarak, eğer herkes kentin işlerine dair söz söyleyebilirse, bireyler birçok anayasa ve hükümetler gibi olacaklardır. eğer herkes kürsüye çıkarsa o zaman ahmaklar, ayyaşlar ehil olanlarla ve en iyilerle aynı şekilde kamu işlerine dait kanaatlerini ifade etmekle yetkilenmiş olacaklar. demokraside hakikati anlatmak için tamamen rol kesen eşitler arasında çelişki ve çekişme, çatışma ve anlaşmazlık, toplantılardaki kalabalıklara dalkavukluk eden hatipler yoluyla zıvanadan çıkan bir yozlaşma. eğer konuşma hakkı ellerine geçerse “ herkes her şeyi söyler.”  O zaman iyiyi, kötü hatipten nasıl ayırabiliriz? etik bir  ayrılmayı nasıl üreteceğiz? Demokrasi düşmanlarının her zaman iddia ettikleri bir hakikat, “konuşan özneler arasında ayrımsızlık”la tanımlanmış bir politik alanda konuşulamaz: “demokrasi konuşan, tartışan ve karar verme yeteneği olan öznelerin etik olarak farklılaşması için bir alan yaratmaz.”¹⁵

Bu argümanlar doğrudan “sosyalist” ücret eşitliğinin neoliberal eleştirisini ve daha genelde, sosyal haklar açısından eşitlik düşüncesini akla getirir: eşitlik, özgürlük ve “etik farklılaşma” için bir engeldir, ve o öznelliği hak öznelerinin farksızlaşması içinde boğar

Aynı şekilde Guattari gibi, Foucault da, hiyerarşileri, eşitsizlikleri ve ayrıcalıkları yeniden tesis etmek için bir politik iradenin ifadesi olan neoliberal özgürlüğe yalnızca “eşitlikçi politika” yoluyla karşı çıkmayışımıza dikkatimizi çeker. Çünkü, bu eleştirileri daha önce liberallerin farklı politik hareketler yoluyla, sosyalizmin eşitlikçiliğine karşı yöneltmiş olmalarını ıskalamak olacaktır.

Foucault demokrasi düşmanlarını sadece kınamakla yetinmez, fakat, Kinikleri kullanarak, o kendi bölgesi üzerindeki aristokratik eleştiriyi tersine çevirir: etik farklılaşma, öznenin kuruluşu ve kendi oluş.

Parrhesia’nın krizinden sonra politik riske artık kendisi maruz kalmayan bir ‘hakikat-anlatımı’ ortaya çıktı. Her ne kadar, bizi burada ve şimdi varolanlar olarak kendiyi, yaşamı ve dünyayı dönüştürmeye, deneyimlemeye ve test etmeye hizmet edebilen teknikler ve başka pratiklerle, başka bir dünyaya erişim sağlayan bir saflaştırma ve ruhun bilgisi arasında, bir “yaşam estetiği” ve “ruhun metafiziği” arasında bir alternatifle karşı karşıya bıraksa da, kaynağını kişisel etik ve ahlaki öznenin oluşumu alanından çıkarsayan bir hakikat-anlatımı. Bu kendinin oluşumudur, artık “ruh” olarak değil, fakat “bios” olarak, bir yaşam tarzı olarak. Bu alternatif Platon’un metinlerinde her zaman içerilidir, fakat onu açığa çıkaran bir kiniktir ve onu politize etmekle, demokrasinin düşmanlarına karşı döndürür. Kinikler ve Platonculuk arasındaki zıtlık şöyle özetlenebilir:  Birincisi bu dünyadaki  “başka hayat” ve “başka dünya”, başka öznellik ve başka kurumlara eklemlenir halbuki ikincisi için mesele daha çok Hıristiyanlığa uzatılacak bir bağlantı içinde “öteki yaşam” ve “öteki dünya”dır.

Kinik geleneksel gerçek yaşam temasını, hakikat-anlatımının kendisini yüklediği ve geçirdiği anda tersine çevirir. Grek geleneğinde “gerçek yaşam”, huzursuzluk, değişim, yolsuzluk, itibarsızlıktan kaçan ve olduğu kimliği içinde değişiklik olmadan kendini sürdüren bir yaşamdır. Kinik bu “gerçek yaşam”ı, “başkalığın dünyanın dönüşümüne yol açmasını gerektiren”, “başka yaşam” uygulama ve iddiasıyla ters çevirir. “Başka dünya için başka yaşam”¹⁶  onlar “başkaları için yararlı ve kendi içinde sakin olan egemen yaşam” temasını “başkaları için ve karşı, kendisi için ve karşı mücadeleci ve savaşımcı bir yaşam, aktivist yaşam”¹⁷ “bu dünyadaki dünyaya karşı” ¹⁸ bir savaşım içinde tersine çevrilirler.

Kinikler  ayrılamaz bir biçimde  politika ve etikle (ve hakikatle) bağlantı içinde Parrhesia’nın “kriz”ini aşarlar, ve  eşitlik ve demokrasinin acizliği etik bir ayrışma meydana getirir. Antik düşüncenin egemen yaşamından ve iyi yaşamdan zorlukla uzaklaşmak yoluyla, politik olarak kendiyle ilişkiyi yeniden biçimlendirir ve sahnelerler. 

Politik Eylemin iki Modeli

Grek demokrasisinin bu iki okuması “devrimci” eylem için çok farklı iki model yoluyla aydınlanır.

Ranciere için,  politika  gösteri, konuşma, kanıtlama yöntemi aracılığıyla eşitlik adına yapılan bir yanlışın telafisidir. “Parça olmayanlar”  politik eylem yoluyla sadece gürültü çıkardıklarını değil, konuştuklarını göstermelidirler. Aynı zamanda başka bir dili bir azınlık dili konuşmadıklarını fakat, efendide, efendilerinin dili içinde kendilerini ifade ettiklerini göstermelidirler. Nihayet akıl ve konuşma bahşedilmiş varlıklar olduklarını konuşmakla ve kanıtlamayla göstermelidirler.

Gösteri, kanıtlama ve konuşmaya dayanan devrimci eylem modeli konuşma bir kapsamayı, ne türden kavgalı olursa olsun, diyalektik bir tanımaya çok yakın duran bir ‘tanımayı’ amaçlar. Politika halâ aynı topluluğa ait olduğunu kabul ederken iki dünyaya bölünmüş olan parçalara, “biz” ve “onlar” olarak sayılmış zıt parçalara bölünmeye yol açar. “dağılımın (partage) sergilenişinde sayılmayanlar, diğerlerinin eşitliğini çalmak yoluyla kendilerini saydırabilirler”¹⁹

Ranciere’in modeline benzeyen bir şey bulmak isteseydik, demokratik politikaya değil fakat savaş sonrası dönemde New Deal (Yeni Düzen)’in uyanışında biçimlenmiş olan sosyal demokrasiye bakmamız gerekirdi. Bu, sosyal güvenliğin ortak-yönetiminin Fransız modelinde hala bulduğumuz bir sosyal demokrasi türüdür, “biz” ve “onlar” arasındaki tanıma ve davalaşmanın kapitalizmdeki ve demokrasinin kendindeki gelişmenin motorunu oluşturduğu sınıf mücadelesinin “diyalektik modeli.”

Ranciere’in refah devletinin sosyal demokrasisinde savunduğu şey işçilerin (reformist versiyonları içinde sendikaların) politik özneler olarak dahil oldukları konuşmanın kamusal alanıdır, ve çalışma artık özel değil fakat bir kamu sorundur:

Refah ve dayanışma kurumlarının işçilerin demokratik mücadelesinin dışına doğdukları, yönetilenler ve katılanların temsilcileri tarafından birlikte yönetilenlerin çoğalan ve paternalist bir devletin ürünü oldukları kötü niyetli bir iddiadır. Bu mitik devlete karşı mücadelede yönetsel elitlerin biçimlendirmesinden çok geleceği ve ortağı korumaya alan başka kapasiteler ve beceriler içindeki bu devlet-dışı dayanışma kurumlarına saldırılır.²⁰

Ranciere’in (daha genel olarak solun) pozisyonu’yla ilgili temel problem kuşkusuz yirminci yüzyılda genişletilmiş bir demokrasi modelini aşmanın ve eleştirmenin güçlüğüdür, ancak bugün bu model ilke olarak devlet, sendikalar ve işverenlerden başka politik özneleri içerme acizliği içindedir ve yeni politik öznelerin ve nesnelerin ortaya çıkmasının en büyük engellerinden biridir.

Grek demokrasisinin Foucault’cu analizinden çıkan politik model tamamen farklıdır.  öğretiler politik özneleştirmeyi sorgulamak için göreli olarak yapılanmamış “marjinal”, “azınlıkçı” ve “popüler” bir okula, kinikler gibi felsefi bir okula neden referans verir? Foucault’nun önermek istediği şey şunu izler gibidir:  diyalektik ve bütünlükçü ‘demos’ politikalarından uzağa taşındık, uzaklaştık.

Ranciere için, “hiçbir paya sahip olmayan her kim ise kadim zamanların yoksulları, üçüncü sınıf, modern proletarya, onun aslında bütün ya da hiç dışında herhangi bir payı olamaz”21 Bununla birlikte, Kinikler’in, 68’ sonrası politik hareketler gibi (kadın hareketleri ya da işsizlik hareketleri gibi) “Biz halkız” ya da  biz aynı zamanda “bütün ve parçayız”ı talep edebildiklerini görmek zordur. Foucault’nun modelinde, problem parça olmayanların sayılması, ya da efendileri gibi aynı dili konuşanların gösterisi değildir, fakat bütün değerlerin aynı anda, ve her şeyden önce, parça olmayanların ilgileri ve onları özneleştirilme tarzının “ötesinde değerleme”yi üstlenmektir. Bu ötedeğerlemede (transvaluation) eşitlik,  farka, ve etik farklılaşma için politik eşitliğe bağlanmıştır. Kinikler aracılığıyla bir kez daha -bu kinikleri paranın “değeri”ni değiştirmiş olanlar gibi “sahtekar” kisvesindeki felsefe tarihine sokan- Nietzsche ile karşılaşırız

Kiniklerin “paranın değerini değiştirme” mottosu hem paranın (Nomisma), hem de yasanın (Nomos) değiştirilmesine atıfta bulunur. Kinikler tanınma talep etmediler, onlar sayılmış ya da içeri alınmış olmayı istemediler. Onlar başkalarına karşı, dünyaya karşı kendilerini test etmek ve deneyimlemek yoluyla çağdaşlarının yaşam tarzlarını ve kurumlarını eleştirdiler.

Bir etik-politik özne olarak kendini nasıl oluşturacağı problemi aynı zamanda özel hakikat oyunlarını içerir:

Artık Platonculuktaki gibi,  gerçek bilgi ve önermelere ulaşmanın çıraklık dönemi hakikat oyunu yok,  fakat kendine, kişinin yapma yeteneğine, ulaşılan bir bağımlılık düzeyine, yapılmış bir ilerlemeye dayanan hakikat oyunu var […] Bu hakikat oyunları mathemata’dan çıkarsanamaz,  onlar öğrenilmiş ve düşünülmüş olan şeyler değildir, onlar kendi -bu dünyadaki bir savaşım, kendini deneme, uygulama- üzerinde edimselleşmiş uygulamalardır.²²

başka bir yaşamın ve başka bir dünyanın kuruluşunda deneyimli hakikat oyunları böylece artık onların tanınması, gösterisi ve argümatasyon mantığı yoktur, fakat bunlar hem hakları hem de bir ethos’un formasyonunu birlikte bağlayan politik deneyimlemedirler. Platon ve Kinikler arasındaki zıtlık bir ölçüde Foucault ve Ranciere arasındakini andırır.

Akıl ve varoluş, tiyatro ve edimsellik

Ranciere için politika sadece bir “tiyatro”nun, aktörlerin gidimli ve argümantasyonun ikili mantığıyla, yani anında (eşitlik varsayıldığı andan itibaren) makul olan ve (bu eşitlik hiçbir yerde olmadığına göre) makul olmayan politik konuşma hünerlerini edimselleştirme aşaması aracılığıyla vardır.

Politikanın “konuşma ve akıl” aşamasına gelmesi için, polisin mantığı ve eşitlik arasındaki boşluğun yorum ve teatral dramatizasyon yoluyla oluşturulması gerekir. Bu normatif bir politika kavramlaştırmasıdır. Kamusal alanı anlamanın konuşma ve akıl yoluyla politik olan konuşmadan başka eylemi yoktur. Ranciere bu yüzden politik olarak, bu hareketlenme modeline itibar etmediği 2005’deki banliyölerdeki eylemlerle ilgilenmez,

Sorun çoğunluğu Fransız olan insanların bütünleşmeleri değil fakat onlara eşitler olarak davranmış olmalarıdır. […] Bu, ortağa konuşmayla bahşedilen bir politik özne olarak sayılıp sayılmadıklarını bilmektir.[…] Bu isyan hareketi görünüşte henüz bir politik biçim, ben bundan örn., bizzat aynı topluluğun parçası olduğu ölçüde düşmanı tanıyan bir konuşma sahnesini anlıyorum- bulamadı.²³

Gerçekte, çağdaş hareketler  Ranciere tarafından örn., gösteri, kanıtlama ve konuşma yoluyla eşitlik talebine uzanan bir konuşma ve akıl sahnesi kurmak yoluyla betimlenen politik mantığı gerçekleştirmek için ihmal edilmezler. Fakat onlar yeni politik özneler olarak tanınma uğruna savaşsalar bile, bu eylem biçimini sadece poltik olarak tanımlanabilecek bir eylem olarak yapmazlar. Ve hatta daha önemlisi, bu mücadeleler artık demos’un bütünlüğü ve diyalektiğinin olmadığı yani anında parça ve bütün, hem “hiçbir şey”, hem “her şey” çerçevesi içinde meydana gelir.

Tersine,  kendilerini politik özneler olarak empoze etmek için onlar toplumlarımızın politik ve sosyal demokrat rejimleri içinde yeniden doğmuş gibi, “halk” ya da “işçi sınıfı” politikasından uzaklaşmayı kırmakla yükümlüdürler.

Bu politik hareketler bu farklı politik eylem tarzlarıyla oynarlar, fakat “eşitlik ve onun yokluğu”nu sahnelemeyle sınırlanmış olmayan bir mantığa göre. Eşitlik,“herkes için haklar”ın başka bir yaşam, başka bir dünya üretimi hareketini ayarlayan bir özneleştirme sürecinin toplumsal temeli olan farklılaşma süreci için -yetersiz de olsa-  gerekli koşuldur.

Sosyalist bir bakan tarafından adlandırıldıkları gibi, Fransız banliyölerinin “küçük barbarları” bazı yönlerden,  düzenli ve diyalektik tanıma oyunlarına kapılmaktansa, tiyatroyla çok az ilgili olan başka beceri ve buluşlarla tiyatro sahnesini terk etmeyi tercih eden kinik “barbarlara” benzerler.

Tiyatro sahnesinden çok, Kinikler (açığa çıkarma ve risk alma olarak ikili anlamda) dil, konuşma ve semiotik gösteren aracılığıyla kamuya açılması ya da teatral casting dramaturjisi, konuşma ve diyalog aracılığıyla ortaya çıkması gerekmeyen çağdaş performans sanatlarını akla getirir.

“Başka bir yaşam” , “başka bir dünya” üretimini ortaya koymak için bir patika açan özneleştirme süreci nasıl işler? Basitçe dil ve akıl aracılığıyla değil.  Kinikler sadece “konuşan varlıklar” değildirler fakat aynı zamanda, kuşkusuz bir şey söyleyen ancak bu söylemeye rağmen anlamlandırma zincirleri arasından geçmeyen bedenlerdirler. Kişinin ihtiyaçlarını (yemek, sıçmak) ve arzularını (sevişmek, masturbasyon) kamuda tatmin etmesi,  düşünce ve duygularını uygulaması, rezalet çıkarması, provoke etmesi, semiotik bir çokluğu cezbeden farklı ‘edimsel’ tekniklerdir. 

Kiniğin yaşam tarzını ifade eden sopa, dilenci çantası, yoksulluk, gezginlik, dilencilik, sandaletler, yalın ayaklar vb.. sözel-olmayan  ifade kipleridir. Jest, edim, örnek, davranış ve fiziksel buradalık, ifadeyi naklettiği halde intikal ettirmeden başkalarına hitap eden ifade pratikleri ve göstergeleridir. Kinik ‘edimsellikler’de dil yalnızca düzanlama ve temsiliyete değil fakat bütün bir “varoluşsal işlevler”in hepsine sahiptir. Guattari’yle birlikte söylersek,  bu varoluşsal yurtlukların inşasına katılmak ve bir ethos ve bir politikayı onaylamaktır, olumlamaktır.

Grek geleneğinde, erdeme erişmenin iki yolu vardır: logos aracılığıyla geçen uzun ve kolay yol, örn.,  söylem ve onun ilmi çıraklığı, ve ‘bir şekilde sessiz” olan Kiniklerin kısa fakat zor yolu. Kısa yol ya da söylem olmaksızın kestirme yol, kendini denemeye tabi tutmanın, uygulamanın yoludur.

Kinik yaşam sadece dil aracılığıyla, konuşma aracılığıyla kamusal değildir. Daha çok o kendini maddi, gündelik yaşama maruz bırakır. Grek toplumunun kurucu bölünmelerini doğrudan yeniden biçimleyen maddi ve fiziksel kamusal yaşamdır: bir yandan polis’in kamusal uzamı öte yandan evin özel idaresi. Mesele ‘varoluş’la ‘logos’ zıtlığı değil fakat kurumlar ve yaşam tarzlarını sorgulamak için onların aralarındaki boşlukta yer alma meselesidir. Kinikler için, “inandırıcı gösteri ve söylem üzerinden ikna görevi olduğu kadar plastik bir hakikat, kendini-bildirim, varoluş biçimi”yle²⁴ aynı zamanda başka yaşamı olmayan bir gerçek yaşam olamaz.

Ranciere’de, çağdaş eleştirel teorilerin çoğunda (Virno, Buttler, Agamben, Michon) olduğu gibi akıl merkezci bir önyargı vardır. Ranciere’in Aristoteles eleştirisine rağmen, bizim her zaman bağlı olduğumuz ve Grek felsefesinin formülasyonları çerçevesinde: insan sadece dille donatılmış hayvan, ve dile sahip olması yüzünden politik hayvandır. Kinikler logos’un tesis ettiği insan ve hayvan arasındaki “tasnife” saldırdıklarında, Grek ve Batı felsefesi ve kültürünün temellerine saldırmaktadırlar:

Kadim düşüncede, hayvanlık insan varlığı için mutlak bir farklılaşma meselesiydi. Bu, hayvanlıktan kendini ayırt etmek yoluyla insan varlığını olumluyor ve onun insanlığını bildiriyordu. Hayvanlık insanın akılla donatılmış insan varlığı olarak oluşumunda bir tiksinti meselesiydi.²⁵

Kinik eşitlik ve polis arasındaki bolşluğu dramatize etmez, fakat yerine hayvanlık pratiğinin bir uygulaması ve bir meydan okuması olarak kendini bildiren bir yaşam, utandırıcı ve rezil bir yaşamı koymakla, “gerçek yaşam” ve onun kurumları üstüne bir vurgu yapar.

Duyulurun dağıtımı, ya da Bölünme ve üretim

Ranciere’de, politik özneleştirme bir ethos’u ve hakikat oyunlarını ima eder. Bu, ‘gösteri’, ‘kanıtlama’ ve konuşmanın (hitabın) hakikat oyunlarını uygulayan, akıl ve dil aracılığıyla bir öznenin oluşum tarzını gerektirir. Hatta Ranciere’de, (konuşma ve aklın öznesini oluşturan) etik ve hakikate (kanıtlayan ve iddia eden gidimli pratiklere) eklemlendiği sürece politika özgül bir etkinlik olarak tanımlanmaz. Onun nasıl başka türlü olabileceğini görmek zordur.

Fakat eğer politikayı özerk bir eylem tarzı olarak yapmak imkânsızsa, aynı zamanda politikayı Foucault’nun iktidar mikrofizikleri dediği şeyden ayırmak da zordur.

Ranciere’de parçaların (-konuşmaya sahip olan- burjuvaları ve -sadece ses çıkararak kendilerini ifade eden- proleterleri ayıran sınıflara bölünme) dağıtımını organize eden ‘duyulurun dağıtımı’ bir özneleştirme (”biz/onlar”) tarzına olduğu kadar, bu ilişki tipine de izin vermez gibi görünmektedir. Duyulurun dağıtımı işlevlerin ve rollerin, ifade ve algı tarzlarının bölünmesidir ve o mikropolitik ilişkilerin kökensel bir rol oynadığı iki tarz/yol içinde üretilmiştir. Toplumun, davranışları yönetme tarzıyla (iktidar), gidimli pratiklerin toplanmasıyla (bilgi) ve uyruklaştırma kipleriyle (özne)  üretilmiş  “sınıflara” (parçalara) bölünmesi. Fakat bu ‘ikici’ dağıtım sadece bu üç aygıtı (bilgi, iktidar, özne) enlemesine kat etme eyleminin sonucu değildir, bu bizzat onu mümkün kılan ve işleyişsel olan mikro iktidar ilişkileriyle enlemesine kat etmedir. Guattari’nin uyruklaştırmanın “kamusal tesisatları” dediği şey içinde gelişen, aile içinde erkek ve kadın, baba ve çocuk, okulda öğrenci ve öğretmen, sağlık sisteminde doktor ve hasta vb., arasındaki ilişkiler, parçalara bölen kurucu ve enlemesine ilişkilerdir. Duyulurun “moleküler” bir dağıtımı, aynı anda parça olmayanları  enine kat eden (bizi ve onları, büyük diyalektik dağıtımınkilerden farklı çizgilere göre bölen) iktidar mikrofizikleri vardır. Çağdaş kapitalizmi molar (sermaye ve emek, zengin ve fakir, buyuranlar ve boyun eğenler, yönetmekle yetkilendirilenler ve yetkilendirilmeyenler arasındaki büyük düalist zıtlıklar) ve mikrofizik (destek bulan, hatta içinden geçilen, ve parça olmayanlar içinde şekillenen iktidar ilişkileri) arasındaki ilişkiyi sorgulamadan anlamak mümkün değildir. 

“Bios”, “varoluş”, ve “yaşam”  demos’un politik bölünmesi kavramlarının karşısına konacak vitalist kavramlar değildir. Onlar daha çok bizim mücadeleler, çatışmalar, uyruklaşma ve uyruklaştırmalar bulduğumuz şey içindeki mikrofiziksel iktidarın etki alanlarıdır.

Kiniklerin bios, varoluş ve yaşamı nasıl anladıklarına dair bir düşünüm, bizi öznellik üretiminin en önemli özelliklerinden biri olduğu için, çağdaş kapitalizmin iktidarına karşı koymaya amatörce sevk edebilir. Belirli bir biçimde, Foucault’cu metodolojiyi kulanmakla yükümlüyüz çünkü, çağdaş kapitalizmde, “etiği”, “politika” ve “ekonomi”den ayırmak imkansızdır.

Foucault bize parrhesia’nın egemen “politika”dan bireysel “etik”lere yavaş yavaş kaymasının kent için yine de yararlı olduğunu anlatır. Sizi kendinize özen göstermeye teşvşik etmek, sizi bütün kent için yararlı kılar. “Eğer kendi yaşamımı korursam, bu kesinlikle kentin çıkarınadır”26

Hıristiyan kilisesinin pastoral iktidarıyla yeniden eşekillendirilmiş ve bütünleştirilmiş, Bios’u düzenlemenin teknikleri (kendini ve başkalarını yönetme teknikleri) refah devletinin eylemlerinde sürekli olarak çok daha önemli hale gelmiştir.

Foucault’nun kadim Grekle ilişki içinde söz ettiği “yaşam bakımı”, “büyük kaygı ve bakım zinciri” Kapitalizmde, aynı zamanda savaştaki yıkım için nüfusu paketlemeye gönderdiği gibi, devlet tarafından varsayılmıştır. Kendine özen göstermek, kendi ve kişinin kendi yaşamı, üstüne çalışmayı edimselleştirmek, emeğin toplumsal bölünmesine tahsis ettiğimiz yerleri işgal etmeyi bizim için gerekli kılan yapma ve konuşma biçimlerine özen göstermek demektir.  kendine özne göstermek (kendi bakımını yapmak) İktidarın bize tahsis ettiği işlevlerden sorumlu bir özne haline gelmek için bir ihtardır. Bu yaşam biçimleri ve davranışlar üzerinde kontrol teknikleri öncelikle bugünün ‘yoksullar’ı  (yoksul işçiler, minimal geliri olanlar, işsizler) yoluyla deneyimlenmektedir. Bios, varoluş ve yaşam kavramlarıyla koyutlanan sorun vitalizm sorunu değil fakat mikroiktidar ilişkilerinin enlemesine bir özneleştirme yoluyla  nasıl politize edileceğidir.  Eğer, Ranciere’in olumladığı gibi her şey politik değilse -ki bu durumda politika hiçbir yerde olacaktır-, o zaman Foucault’nun eklediği gibi her şey “politize edilebilirdir”.

Ranciere’in başka yerde ondokuzuncu yüzyılın işçileri vakasında muhteşem bir biçimde betimlediği bir ethos düzenlemesi, kendi üzerine çalışmayı, tarihsel bir bakış açısından çözümlemesi, politikayı teorik tanım düzeyinde ihmal eder gibi görünmektedir.

Kinikler tarafından uygulanan ethos, bios ve varoluş “ahlaki söylem”in bir versiyonu değildir. Bir moral kod aracı ya da yeni bir pedagoji kurma değildir.  Bir ethos’un formasyonu aynı zamanda, olası bilginin farklı biçimlerinin, “bireysel davranış için normativ matrisler”in, ve “olası özneler için virtüel varoluş kipleri”nin birbirleriyle ilişki içinde eklemlendikleri bir “deneyimin odak noktası” ve  bir “deneyim matrisi”dir. 

Ranciere’de politika öncelikli bir deneyim değil fakat esas olarak bir biçim sorunudur. “Politik bir eylemi yaratan onun nesnesi ya da içinde meydana geldiği yer değil fakat yalnızca, sadece bölünme biçimleriyle varolan bir topluluğa, ihtilaflı bir kuruma eşitliğin doğrulanmasını kaydeden bir biçimdir.”²⁷

Bu “deneyimin odak noktaları” ve kiniklerin ardından meydana gelen deneyimlerin  sorgulanması baştan sona Batı tarihi ve ondokuzuncu yüzyıl sonu ve yirmincinin başlarında devrimciler yoluyla ve aynı dönemdeki sanatçılar yoluyla yenilenmiş bir biçim içinde ortaya çıkışı aracılığıyla iletilmiştir.

Örgütlenme  ve Aktivizm

Foucault’cu özneleştirme sadece eşitlik ve eşitsizlik hakkında, eşitlik için yanlış yapmanın gösterisi hakkında bir argüman değildir, fakat kolektif bir kendi formasyonunun ve etik farklılaşmanın belirsiz zaman ve uzamına açılarak politika sorununu yerinden eden eşitlik ve eşitsizlik arasındaki boşlukta ortaya çıkan tam anlamıyla içkin bir ölçüttür

Eğer politika “etik” bir özne formasyonundan ayırt edilemez ise, o zaman örgütlenme sorunu merkezi, hatta farklı bir şekşilde komünist modelde olduğundan da önemli hale gelir. Duyulurun yeniden yapılandırılması, Foucault'nun sezgisini sürdüren Guattari'nin 'analitik' bir politik çalışma olarak tanımladığı bir 'aktivist'in muhatap olması gereken bir süreçtir.

Guattari için GIP (Groupe d’information sur les prisons), müdahale alanına giren fakat aynı zamanda müdahale edilenlerden yana aktivizmin muhatabının ikiye katlandığı yerde, analitik ve aktivist olarak dikkate alınan bir kolektif topluluk olarak düşünülebilir. Görev, ortaya konan ifadelerle fakat aynı zamanda prosedürler, teknikler ve kolektif konuşma topluluğunun (örgütlenme) kipleriyle kalıcı olarak çalışmaktır.

Aksine, Ranciere “politik kolektiflerin örgütlenme biçimleriyle ilgi’lenmez. O sadece “politik özneleştirme eylemleriyle üretilen değiştirmelerle (alterasyonlarla)” ilgilenir, örn., sadece  geçici süreli anındalıklara yakınlık duyan, nadiren ortaya çıkışı içinde bir özneleştirme eylemi algılar.

Ranciere, her ne kadar, müdahale ve eylem politikası bir özne oluşturma eyleminden ayrılamaz olduğu ölçüde mayıs 68’in, kesinlikle anayasal kurallar ve işlevleri sorgulamasıyla ilgilense bile, “68’i yaratan grupların tutarlı/kararlı biçimleri”²⁸yle ilgilenmeyi reddeder.

Eşitlik ve eşitsizlik ilişkisi paradoksal olsa bile ne bir anayasaya ne de bir yasaya kaydedilebilir, eğer onlar ne öğrenilebilir ne de öğretilebilir, fakat sadece deneyimlenebilir ise, o zaman birlikte eylem biçimi sorunu kökensel hale gelir. 

Herkes tabanda yer alırsa ne olur, sonra ne olur? Bu farklılaşma eylemi nasıl sadece konuşmacıyı değil fakat aynı zamanda onu tanıyanı da etkiler, örn., topluluk ifade ve beceri aracılığıyla nasıl birbirine bağlanmış olarak biçimlenir, ve nasıl kendini kimliklenme etrafında kapatmaz da, etik farklılaşmaya açık kılar?

Hareket halindeki bir savaş makinesi içinde deneyimlenmesi ve icat edilmesi gereken bir birlikte-oluş ve bir karşı-oluş, Foucault’nun felsefi söylemin özgüllüğü olduğunu iddia ettiği şeydir ve diyalektik demos modelinin dışında olması nedeniyle bugün politikanın koşulu haline gelmiştir.

“ethos sorununu aynı zamanda hakikat ve bu ethos’un biçimi olan hakikate giriş kipi ve bu ethos’un kendi farklılığı ve tekilliğini olumlayacak bir politik yapı sorgulaması olmadan” asla koyutlayamayız […]  alethia sorununu da aynı zamanda politeia ve ethos sorununu yeniden açmadan asla koyutlayamayız.  Aynı şey politeia ve ethos’a da uygulanır”²⁹

Ranciere bölünme ve topluluk her ikisinin de düzeneği olarak sadece demokrasi duyulurun dağıtımını yeniden şekillendirir, oysa Foucault sınırlarını algıladığı sürece politik eylem modelini daha az coşku göstermiş fakat çok daha fazla korumuştur. Politik özneleştirme eşitliğe dayanırken aynı zamanda ötesine geçer. Politik soru o zaman şudur,  bu yeni koşullar altında eşitlik nasıl uygulanacak ve icat edilecektir?

Çev. Sven-Olov Wallenstein

Türkçe çev. hç

*******

Kaynak. FOUCAULT, BIOPOLITICS, AND GOVERNMENTALITY, (2013) Edit. and Trans. by Jakob Nilsson & Sven-Olov Wallenstein, Södertörn University The Library SE-141 89 Huddinge www.sh.se/publications, pp.155-175

Notlar

1 “Biopolitique ou politique?” interview with Eric Alliez, Multitudes, No. 1 (March 2000): 88-94, citation at 90.

2 Michel Foucault, Le courage de la verite: Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au College de France 1984, ed. Frederic Gros (Paris: Gallimard/Seuil, 2009), 10.

3 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres: Cours au college de France, 1982–

1983, ed. Frederic Gros (Paris: Gallimard/Seuil, 2008), 167f.

4 Ibid, 168.

5 Jacques Ranciere, Aux bords du politique (Paris: La Fabrique, 1998), 102. “The egalitarian logic implied in the act of speech and the inegalitarian logic inherent in the social bond” (115).

6 Jacques Ranciere, La Mesentente (Paris: Galilee, 1996), 80.

7 Ibid, 71.

8 Ibid, 86.

9 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et le gouvernement des autres, 61.

10 Ibid, 66.

11 Foucault, Le courage de la verite, 14

12 Ibid.

13 Ibid, 15.

14 See William James, La volonte de croire (Paris: Seuil, 2005) [The Will to Believe, and

Other Essays in Popular Philosophy, 1897].

15 Foucault, Le courage de la verite, 46.

16 Ibid, 264.

17 Ibid, 261.

18 Ibid, 262.

19 Ranciere, La Mesentente, 159.

20 Jacques Ranciere, La haine de la democratie (Paris, La Fabrique, 2005),91. Bu kitabı piyasaya sürüldüğü gün (eylül 2005), düzensiz ve karmaşık bir örgütlenme (emekçiler-günü derneği) tarafından üstlenilmiş bir eylemden döndüğümde satın aldım. Tartışmalara yol açan bir olaydı, sendikalar, işverenler ve devleti bir araya getirmeyi üstlenen Kültür bakanlığında bu yeniden biraraya gelenlerden birinin odasını işagel ettiler, böylece herkesin fakat kendilerinin de politik özne statüsünü yadsımış oldular. Aynı akşam bu pasajı okurken çarpıldım. Liberallerin refah devleti saldırısında, farklı politik hareketlerin  (bağımlılık üreten ve beden üzerine iktidar uygulayan) 70'lere karşı yönelttikleri eleştiryi, ki bugün de (eşitsizlik, sosyal ve politik dışlama, bireylerin yaşamları üzerinde denetim üreterek) devam eden o eleştiriyi susturmak ve savunmacı bir tutum almamızı gerektirecek hiçbir neden yoktur.

21 Ranciere, La Mesentente, 27. Uyuşmazlık 28

22 Foucault, Le courage de la verite, 210.

23 Jacques Ranciere, “La haine de la democratie – Chroniques des temps consensuels,”

Liberation, Dec 15, 2005.

24 Foucault, Le courage de la verite, 288.

25 Ibid, 244.

26 Ibid, 83.

27 Ranciere, La Mesentente, 55.

28 Jacques Ranciere, La methode de l’egalite: La philosophie deplacee (Paris: Editions Horlieu, 2006), 514.

29 Foucault, Le courage de la verite, 63.