etik-politik özne ya da vicdanın keşfi

etik-politik özne ya da vicdanın keşfi: J.J.Rousseau

“incedo per ignes suppositos cineri doloso”

(kül altına gizlenmiş ateş üstünde yürüyorum)

Aydınlanma dönemi evrenselci, laik, akılcı ve hümanist bir ruhun inşa sürecidir. Ne ki, bir yandan insanlığın ‘ruh adına’ kilise ve kralların elinde düşkünleştiği, yozlaştığı, maddi ve manevi travmanın zirveye ulaştığı bir yaşam biçimi ile öte yandan yeni gelişmekte olan burjuvazinin ekonomik güce dayalı iktidar talebinin toplumda yarattığı salt çıkara endeksli ruhsuzluk (maneviyatsızlık) tahribatı ile sürekli mücadele içinde bir inşa sürecidir. Evet, Descartes bireyi bir akıl varlığı olarak ilan etmekle ona belirli bir saygınlık kazandırmıştır. Ama bu yaşayan somut bireyin ahlaki olarak kendine dönük bir saygısı değildir henüz. Descartes’ın öznesinin bu anlamda bir bireyselliği, öznelliği yoktur. Soyut bir akıl varlığı olarak ‘ben’ vardır ama, nesnel karşılığı yoktur. Descartes’ın öznesinin sosyolojik karşılığının olması ya da insanın özne olması için Rousseau’nun dediği gibi (EK, s.80) halkın filozof olması dışında bir olanak yoktur. Hobbes, Locke gibi rasyonalist doğal hukukçuların özgürlük ve eşitlik vizyonları liberal akılcı uzlaşımlar üretmenin ötesinde, etik-politik özgürlüğün düşünü bile görmezler. Bireyin kendine saygı duyması için, etik-politik bir cisimleşme, yani özgürlük gereklidir. Oysa, Descartes’ın ‘ben’i, öznelleşememiş, Agustineci aydınlanmacılığın endeksi değişmiş bir devamı olabilmiştir. Hatta denebilir ki, Descartes’ın ‘düşünüyorum’un apaçık ontolojikliğini kurduğu noktadan itibaren bu spekülasyonu Hegel devralacak ve bu ontolojik zemini bir dünya tarihi olarak okuyacaktır. Ancak Descartes’ın problemi, düalizmi gereği, dışsal dünyayı, doğayı bilmek, egemen olmak, onu içselleştirmek olduğu içindir ki bu ontolojik zeminden ayrılarak özneyi bir bilinçlilik biçimi ve bilgi ile ilişki içinde kurmaya yönelmiş, epistemolojik özneye geçmiştir. Epistemolojik özne, nihai biçimini her ne kadar Kant’da bulacaksa da, temelde dış dünyanın, doğanın nesnelliği karşısında öznenin nesnelliğini kurma çabasıdır. Ama bu bir çabadır ve böyle bir özne verili değildir. Bu yüzden epistemolojik özne mekanik bir nesnellik dışında, bir öznelleşmeye, içselliğe sahip değildir. Oysa içsellik anlamında bir öznellik tam da Rousseau’nun bireyinin ürünüdür. Çünkü Rousseau, tam da bu dışsal dünyayı aklen içselleştirme uygulamasının insanın kendini de içselleştirdiğine dair (ahlaki) farkındalığın ilk örneğidir. Descartes’ın ‘ben’inin, ‘insan yapımı ben (techne)’ olduğunu fark eden, yani insanın doğayı ve toplumu bilme, temellük etme sürecinin aynı zamanda kendini de bilme ve temellük etme süreci olduğunu fark ve inşa eden Kant ise, bu kendini bilme ve temellükü öncelikle ahlaki ve duygusal zeminde hisseden ve inşa eden Rousseau’dur. Rousseau’dan Kant’a geçen, bu kendini temellük etme farkındalığıdır. Kant bu farkındalığı, (ahlak yasasını) bizzat aklın özerk işleyişine bağlamakla modern öznenin radikal özerkliğini ve kendiliğini ilan edecektir ama bunun ahlaki ve hissi farkındalık temelinde keşfini Rousseau’ya borçlu kalacaktır. Zaten Rousseau’nun önemi de bu ‘keşfe’ (ya da maddeci doğa felsefesinin özgün bir biçimde tekrarına) dayanır. Rasyonalistlerden farkı, Rousseau’nun bu öznelleşmeyi epistemolojik bir deneyime değil, ahlaki bir deneyime dayandırmasıdır. Oysa Rasyonalizmin ahlaki deneyimi ya da etik cisimlenişi salt elitist bir kaprisin ötesine geçmez. 

“Aralarından bazıları, felsefede materyalizme kadar ulaşırlar, İnsanın bilimle, nesnelerin özünü bulabileceğine, uygarlığı geliştirebileceğine ve mutluluğu yeryüzünde sağlayabileceğine inanırlar. Ama politikada, mutlakiyete karşı demokratik tezleri savunup desteklemek durumunda kalırlarsa da  (Diderot’nun Ansiklopedi’deki ‘Autorité Politique’ maddesi gibi) bunlar, pek demokrat sayılmazlar. Yüce gönüllü ve yürekli oldukları için halkın mutluluğunu sağlamak isterler. Ancak bu, ‘halkın kendisinin, aydınlıktan ve sağduyudan yoksun’(d’Holbach’ın sözü) aşağı halk tabakasının işi olmamalıdır. Kendileri de burjuva oldukları için, gürültücü, rahat durmaz ‘ayak takımından’ kuşku duyarlar. Aklın egemenliğini kurmak, aydınlanmış bir azınlığın rolü olacaktır.”(EK, L.Lecercle’nin ‘Giriş’i s.15)

Rousseau, aydın elitizminin akılcı despotizmi ile amansız düşmanlığın tarihteki en tipik örneklerinden biridir. Temel gerekçesi de tüm teorisine ve yaşamına yayılan insanın insan olması nedeniyle ‘saygıya layık’ olduğuna dair hümanist inancıdır. Bu inanç yüzünden, insanı ‘aşağılayan, horlayan, küçük gören istisnasız her tür söyleme radikal olarak düşman kesilir. Determinist dünyasında hiçbir ‘tekil’ yaşama alanı bırakmayan ve insanı boyun eğişiyle tanımlayan hıristiyanlık ve kiliseye ne kadar karşıysa, beraber ve dostluk içinde yola çıktığı d’Lambert, Diderot, Voltaire, d’Holbach, Grimm gibi akılcı arkadaşlarına da, aynı nedenle ve o oranda karşıdır. Dostlukla başlayıp düşmanlıkla biten bu süreci Rousseau’nun kişiliğine bağlayan yorumlar elbette vardır, ama kişiliklerin ötesinde felsefi ve politik tercihlerin yarattığı düşmanlık zaman içinde su yüzüne çıkar ve akılcı (yani makul ve uzlaşımcı) burjuva ideolojisi ile devrimci ideolojinin antagonizmini cisimleştirir. İtiraflar, kişiselden öte bu ideolojik düşmanlık sürecinin en tipik tezahürleri ile doludur. Rousseau, ‘dostları’ gibi şehirli değil, daha çok bir köylüdür. Soylu değildir, burjuva değildir, zengin değildir, halkın içinden gelir, tüm çocukluk ve gençliği halkın fakirliği, cehaleti ve sefaleti içinde geçer. Bu süreç ona halkı (kabul etme anlamında) tanıma ayrıcalığını kazandırır. Şehirli rasyonalistler ve evrenselciler özgürlük ve eşitlik mücadelesinde ‘şövalyeler’ ise, yerlici Rousseau, ‘Donkişot’tur. Rasyonalizmin din karşısında ‘düşünen ben’e ve akla kazandırdığı saygınlığın, içinden geldiği bu yoksul ve yoksun insanlara hiçbir saygınlık kazandırmadığını ve kitlelerden ne kadar uzak olduğunu yaşayarak öğrenir. Dolayısıyla rasyonalistlerin kilise karşıtlığının, halkın özgürlüğü ile hiçbir ilgisinin olmadığı, sadece burjuvazinin iktidar talebi gereği olduğunu kısa sürede görür. İtiraflar’da, rasyonalist arkadaşlarıyla olan ideolojik kavgasının altında yatan temel nedenlerden biri de budur. Çünkü iktidar talebi dine bugün karşı olmayı gerektiriyorsa aynı nedenle yarın müttefik olmayı da gerektirebilir. Ve onun doğal hukukçulara, özellikle Hobbes ve Locke’a yönelik saldırıları, çoğu kez tam da bu tür uzlaşmacılıkları yüzündendir. Ve böyle bir uzlaşmacılık üstelik bir de ‘ahlak’ olarak meşrulaşmıştır. Bir Descartes’cı ya da doğal hukukçu için, insan akıl yürüten varlık olarak özgür bir insandır, akıl sahipliği zaten özgürlüğün teminatıdır. Ve aklın bu özgürlüğü, özgürlüğün doğası gereği bir ahlak önerir. Çünkü, akıl yürütme zaten kötü akıl yürütemeyeceği için, vereceği yargılar da kötü ya da ahlaka aykırı olamaz. Fakat, öte yandan, rasyonel düzlemde, insan davranışı, ya da insanın özgür/ahlaki davranışı, ‘akla uygun davranmak’ biçimi dışında anlam kazanamaz. Akla uygun davranmak, tam da Descartes’tan taşan bir vizyon olarak, toplumda genel kabul gören ortalama ahlak ne ise, ılımlı ve geçerli olan, yani mümkün olan, işte akla uygun (özgür) davranmak, o mümkün olana uymak, makulü mümkün kılmaktan ibarettir. Kısaca mümkün olan akıl yürütmek, düşünmektir, öyleyse makul olan da buna uymak yani uzlaşmaktır. Deleuze bu akılcı prosedürü bütün açıklığıyla şöyle özetler:

“Anlama ve akıl, artık kimseye itaat etmek istemediğimiz zaman itaatimizi sağlayan şeylerdir. Akıl, Tanrı’ya, devlete, ebeveynlerimize itaatten vazgeçtiğimiz anda ortaya çıkar ve bizi uysallığımızı sürdürmeye ikna eder. Akıl makul varlıklar olmamızı sağlayan köleliğimizi ve itaatimizi temsil eder” (Deleuze,1983 ss.92-3)

Rousseau’yu çıldırtan da, aklın kitlelerin yükselen feryatları karşısındaki bu duyarsızlığıdır.^(*) Uygarlığın ilerleme olduğunun o da farkındadır, ama çağdaşlarından farklı olarak bu ilerlemenin insanın türsel gerilemesinde, yozlaşmasında bir ilerleme olduğunun da farkındadır. Descartes’ın tüm canlıları makine olarak gören mekanikçiliğinin, sonuç olarak rasyonalizmin elinde kitlelerin ‘ayak takımı’ olarak aşağılanmasına dönüşmesi karşısında isyan eder;

“..insanı çevresinden ayırıp yalnız bırakan felsefedir; acı çeken bir insan karşısında ona, gizlice “istersen geber; ben güvenlik içindeyim” dedirten felsefedir. Filozofun sakin uykusunu tedirgin eden, onu yatağından çekip çıkaran, artık toplumun tümünün başındaki tehlikelerden başka bir şey değildir. Filozofun hemcinsini, onun penceresinin hemen altında, ceza bile görmeden boğazlayabilirler; onun yapacağı, kulaklarını elleriyle tıkamaktan... ibarettir. Vahşi insanda bu hayran olunmaya değer yetenek hiç yoktur; bilgelik, düşünce yokluğu yüzünden onun ilk duyduğu insanlık duygusuna düşüncesizce teslim olduğu her zaman görülür. Kargaşalıklarda sokak kavgalarında ayak takımı toplanır, tedbirli adam ise uzaklaşır; kavga edenleri birbirinden ayıran, namuslu insanların birbirini boğazlamasını önleyen, ayak takımıdır, pazarcı kadınlardır. (EK, s.113)”

Bu yüzden Rousseau ne böyle bir aklı ve ne de onun ‘akla uygunluk’ ölçütünü asla benimsemez. O hemcinslerinin akıllı varlıklar oldukları için değil, duyarlı varlıklar oldukları için kötü muamele görmeme hakkına sahip olduklarına inanır. Bu yüzden A.Badiou ‘insan hakkı’ dendiğinde ‘kötü muamele görmeme hakkı’nı anlar.  Rousseau için ‘yaşamak hissetmektir’(Emile, s. 14) O, “Varolmak, hissetmek demektir. Hassasiyetimizin zekamızdan evvel başlamış olduğu ve fikirlerden evvel hislere sahip olduğumuz, itiraz götürmeyen bir hakikattir.”(Emile, s. 295) der, ve incelemesini maddi ve manevi eşitsizliğin kaynağına ilişkin zorluklar yığınını ortadan kaldırmaya yöneltir (EK. S.80). “Varım ve hasselerimin (duyularımın hç) aldıkları tesirleri hissediyorum. Karşılaştığım ilk hakikat işte budur ve bunu kabul etmek mecburiyetindeyim”(Emile, s. 272), diyen Rousseau için hiçbir şey duyusal algıları çürütemez. Tüm duyular hakikati haber verir, kavram duyusal algılara dayanır. “Hasselerimiz (duyarlığımız hç) bilgilerimizin ilk vasıtalarıdır, O halde hasıl ettiğimiz (ürettiğimiz hç.) ilk fikirler maddi ve hissedilir cisimlerin doğurdukları fikirlerdir”( Emile,s. 258). “idrak etmek, hissetmek demektir; mukayese etmek ise, muhakeme etmek demektir. Hissetmek ve muhakeme etmek aynı şey değildir (Emile, s. 273). Descartes’ın kuşkusunu endişe verici bir kararsızlık olarak niteler ve ‘benim kalbim bu huzursuzluktan hoşlanacak kadar bozulmuş değildir’ diyerek her tür evrensel hakikat arayışını, soyut saçmalık ve kibir ve gurur yarışındaki filozofların münakaşaları olarak görür (Emile s.270). Ve materyalist ya da idealist bütün metafiziği bir spekülasyon olarak, bir utanç kaynağı olarak niteler (Emil, s.277)  Akla dönük bu derin ve radikal güvensizlik nedeniyle de Aydınlanmanın her şeyi akıl ve bilgi birikimiyle, ilerlemeyle çözeceğine dair inancını paylaşmaz.

“Sanatlar ve Bilimler Üzerine Konuşma  bizi en iyiye götürecek bu tür bir ilerleme iddiasını çürütür. Tersine bu ilerleme iddiası daha çok ahlaki çöküşle birliktelik demektir. İlgilerimiz, kavrayışımız bizdeki yardım severliğin, merhametin kaynağı değildir. Bu tiksinç ilerleme felsefesi erdemli eylemler için bir zemin olamaz.”(C. Taylor, 2001, 357)

Rousseau’nun aydınlanmaya ve doğrudan Descartes’a en açık yanıtlarından biri onun şu cümlesinde özetlenir: “L’homme qui médiate, est un animal déprave” ‘düşünen insan yozlaşmış bir hayvandır’ (EK. s.92). Eşitsizliğin Kaynağı Rousseau’nun rasyonalizme ya da daha genelde tüm bir ilerlemeci bilim inancına karşı radikal bir karşı çıkış belgesidir.

Rousseau için sorun akıl ve bilgi çokluğu ile değil istencin dönüşümü temelinde ele alınabilir. Bireyin inanç-dogma (din) ya da akıl yoluyla değil eylemleri yoluyla kendini ahlaki bir özne olarak oluşturması, kendine dışsal olan değil, bizzat içselliği yoluyla kendini meydana getirmesi, işte bu, istencin dönüşümü problemidir ve Rousseau’nun temel sorunudur. (Bu aklın ve hıristiyanlığın tahakkümüne karşı ‘istencin dönüşümü’nün temel problematik olmasıyla bir de Nietzsche’de karşılaşacağız.) O halde Rousseau’nun problemi bir akıl ya da inanç sorunu yani bir cogito sorunu temelinde değil, istenç ve güç temelinde ele aldığını söyleyebiliriz. O halde Rousseau, akıl ya da din gibi zorunlu belirleyicilerin açıklaması olabilecek bir metafiziğin, ya da varlığı böyle bir determinizme bağlayacak soyutlamaların değil, varolma özgürlüğünün, yaşama kudretinin, istencin özgür öznesinin peşindedir. Ve bu asla salt teorik bir arayış değildir, aynı anda pratiktir. Normatiflikleri açısından Descartes düşüncenin bilgisel değerine dayanırken,  Rousseau düşüncenin edim ve eylem değerine dayanır. Bu yüzden de, Descartes’ın tersine, akla değil ‘doğaya uygunluk’ (naturam sequi) temelinde özgür ve kendine yeterli bir birey nosyonu ilan eder. Daha İtiraflar’ın ilk satırları, aydınlanma romantizminin ruhunu yansıtan böyle bir ilan ve meydan okumayla başlar:

“Benzeri hiç görülmemiş ve hiç görülmeyecek olan bir işe girişiyorum. Benzerlerime, doğanın tüm doğruluğu içinde bir insan göstermek istiyorum, ve bu insan ben olacağım. Sadece ben. Kalbimi duyuyor ve insanları tanıyorum. Gördüklerimden hiç biri gibi yaratılmamışım; yaşayanlardan hiç biri gibi yaratılmış olmadığıma inanmak cüretini gösteriyorum. Öbür insanlardan daha iyi değilsem bile, hiç olmazsa başkayım.” (Rousseau, İtiraflar, s.11)

İşte Decartes’ın ‘düşünen ben’inin apaçıklığı karşısına çıkarılan bir başka apaçıklık, hisseden, duyarlı bireyin yeganeliğinin, benzersizliğinin, kendine yeterliğinin apaçıklığı. Nick Mansfield bu sözlerin daha önce, başkaları tarafından bir çok kez yazılmış ‘İtiraflar’a girişlerden tamamen farklı bir başlangıç olduğunu, burada Rousseau’nun yaptığı şeyin kendini haklı kılacak, ya da kendi deneyimlerini aklayıcı bir anlatı kurmak olmadığını, tersine karşımızda zaafları hatta suç ve açmazları içinde fakat herkesten başka olan benzersizliği içinde bir Rousseau’nun bulunduğunu belirtir (Mansfield, s.15-18). Evet bu sadece Rousseau’dur, her şeyin merkezinde, her şeyden başka olan, biricik ve benzersiz bir ‘birey’. Heyecanları, tutkuları, düşünselliği kısaca tüm doğallığıyla kendine yeterlilik duygusunun cisimlenişi olan bir birey. Daha sonra Kant tarafından taçlandırılacak olan bu bireysel benzersizlik duygusu, bu yeganelik algısı tüm bir batı bireyinin en temel normudur.

“Sen! İstediğin kadar çalış çabala; hakiki nüfuzun hiçbir zaman hakiki kudretlerini geçmeyecektir. ... İradesini yürürlüğe koyan yegâne insan, onu yürürlüğe koyarken başkalarının yardımına muhtaç olmayan insandır. Bundan da şu anlaşılır ki,  sahip olunan özelliklerin en iyisi geniş yetkilere sahip olmak değil özgür olmaktır. Hakikaten özgür olan adam ancak muktedir olduklarını ister ve hoşuna gideni yapar. İşte benim esas düsturum budur” (Emile, ss.58-9)

Daha sonra Kant’ın ‘Aydınlanma Nedir’ yazısında ilan ettiği kendine yeterli olgun insan yani Batılı beyaz adamın ilk kez burada tanımlandığını görüyoruz. Başkalarının yardımına muhtaç olma kategorisi bir düşkünlük, suç, olgun olmama durumuna işaret eder. Bundan böyle dünyanın tüm diğer geri kalan insanları Batılı birey karşısında ‘yardıma muhtaç’ olarak kalacaklardır. Rousseau’nun elbette böyle bir öngörüsü yoktur, ancak bu öngörü, bireyin böylesine bir tamlık ve yeganelikle inşasının dolaysız sonuçlarından biri olarak, zamanla batı ideolojisinin dingilini oluşturacaktır. Çünkü birey daha doğuşunda tanımlanırken böyle bir eşsizlik, yeganelik, tamlık ve kendi sahip olduğu kudret üzerinde kendisi irade yürüten biri olarak tanımlanmaktadır. Özgürlük ancak bu koşula, kendine muktedir olma koşuluna bağlanmıştır. Bu koşulu dünyadaki başka hiçbir kültür ya da uygarlığın anlamlı bulma olanağı yoktur. Aydınlanma döneminde geçerli olan bu gerçeğin bugün bile özellikle doğu kültürlerinde anlam taşıdığına dair bir belirti bulmak oldukça güçtür. Kendi kendini yürürlüğe koyma kudreti, Kant’da bu akla dayanır, Rousseau’da istence, fark sadece budur. Ama buluş, keşif Rousseau’nundur, Kant bu buluşu endeksini değiştirerek aynen sürdürmüştür. Rousseau’da bu kendine yeterli, özerk ve özgür özne ‘fiilen’ (yani meydana geliş modu olarak) tüm dünyaya ilan edilmektedir. Descartes’ın yaptığı kurgusal keşiften sonra, Rousseau İtiraflar’da bu ‘ben’in meydana gelişini, cisimlenişini, yürürlüğe koymuştur.

Rousseau’nun problemi nedir? Yani en temelde nedir? O toplumsal çöküşü, akıl ve uygarlığın (techne’nin) yarattığı tahribat ve yozlaşmayı, politik zeminde doğayla restore edilmiş bir insanlık vizyonuyla ortadan kaldırmanın, aynı şekilde restore edilmiş bir bireye dayanmaksızın mümkün olamayacağına kesin bir biçimde (hatta mutlak olarak) inanmaktadır. Bu Marksist literatürde yabancılaşma (alienation), şeyleşme (reification) ya da dışsallaşma (estrangement) adlarıyla tartışılan izleğin ilk kez aydınlanma çağında ortaya çıktığı uğraktır. Hatırlanacak olursa (‘doğayla restore edilmiş’ kaydı yerine ‘devrimle’ inşa edilmiş kaydını koyarsak), Marx’ı Rousseau’dan ayıran ve sosyalist uygulamaların yıkımına neden olan temel saik de budur. Yani yabancılaşmaya, gerçekçi, emek sömürüsü ve üretim sürecine ilişkin rasyonel açıklamalar getirebilmek, ama bunun öznelliğini inşa edememek, (Şunu da eklemek gerekir ki, Rousseau’da da sadece yabancılaşmanın öznelliği ve duyarlığı vardır fakat bu kez onun tarihsel ve diyalektik keşfi yoktur) duyarlılığını geliştirememek. Yani bu rasyonel açıklamalara inanan insanın yabancılaşmaya karşı mücadelesini rasyonel gerekçelerle teçhiz edebilmek, ama bu mücadelenin öznelliğini-içselliğini geliştirememek (dolayısıyla insanı nesnelleştirmek gibi bir sapkınlık içinde, her tür öznelliğin burjuva ya da küçük burjuva gibi yaftalarla aşağılanmasına hatta dışlanmasına dönüşmesi dışında bir yere varamamak) ya da bu öznelliği burjuva ahlak ve ideolojilerinden ödünç almak. Kısaca akıl ile duyarlılığı, etik ile politikayı buluşturamamak. Marksist bağlamda sonuç, aklın yarattığı hiyerarşi içinde duyarlılıkları tuz buz edip, bireyi paramparça bir halde tekrar topluma ya da liberal ve dinsel ideolojilere peşkeş çekmekten öteye varamamıştır. Rousseau bağlamında da  politika daha çok ‘müphem’ bir ‘iç ses’in ahlaki yükü altında kalır. Ama Marksist bağlamda yabancılaşma ve giderek fetişizm nasıl bir anlam taşıyorsa, Rousseau bağlamında da ‘iç ses’in (vicdanın) keşfi aynı önemde bir anlam taşır.

Rousseau’nun bireyi ilk kez ahlaki ve duygusal özne olarak inşasından, ya da bireyin eylemleri aracılığıyla kendini ahlaki özne olarak oluşturmasından, Kant’ın onun radikal özerkliğini ilanına, epistemolojik öznenin radikal özgürlüğüne kadar kat edilen yol, ‘batılı birey’in oluşumunun kat ettiği yoldur. Ama bu yolun öncesi vardır. Bu yüzden de bireysellik, kendine yeterlik ya da tekillik nosyonlarının Rousseau’da nasıl ortaya çıktığı temel bir sorudur. Daha doğrusu aydınlanmada nasıl ortaya çıktığı temel bir sorudur. Çünkü Platondan, Hıristiyanlığa ve skolastiklere ve oradan rasyonalistlere dek gelen metafizik süreçte, varlık hep tümel ya da evrensel olan bir determinizme bağlı olarak düşünülmüştür. Rousseau’nun bireyin kendine yeterliğini hissedebilmesi her şeyden önce soyut bir tekillik nosyonu gerektirir. Birey ancak böyle bir nosyon varsa tasarlanabilir. Aksi halde tümellerin-evrensellerin dünyasında birey ya da onun özgürlüğü  ya da tekil varoluşu düşünülemezdir.

(…)

Bireyi bir nominalist gibi kurmadığı açık olan Rousseau’nun ilahiyatı ya da rasyonalizmi referans almadığı da ortada. O zaman geriye, bireyin kendini eylemleri yoluyla inşa etmesi için referans olarak, Antiklerden Romaya geçen ve yüzyıllar boyunca etkili olan, hatta hıristiyanlığın savaşmak ve çoğu yerde tavizler vererek kendini revize etmek zorunda kaldığı Stoa ahlakına dayalı bir tercih kalmaktadır. Rousseau klasik bir stoacı değildir ama yine de bir stoalıdır. Aydınlanma döneminde bu ahlakın en tipik görünümü tanrı meselesiyle ilgili alanda orta çıkar. Charles Taylor, Descartes’ın öznesinin pek de transparan olmadığına dair yaygın bir yaradancı (deist) geleneğin Aydınlanma boyunca etkili olduğundan bahseder (2001, ss.355-367). Örneğin Pascal, çağının matematik dahisi ve tam bir Kartyezyen bilim adamıdır. Ama ‘Ben’ konusuna gelince o, benliğin hiç de anlaşılır olmadığını, zihne açık olmadığını hatta anlaşılmaz bir varlık olduğunu düşünür. Ve o da çağdaşlarının çoğu gibi insandaki ‘iyi’nin ya da düzenin ancak tanrının bir inayeti/kayrası (providence) olabileceğini ileri süren Augustineci öğretiye bağlı kalır. ‘Ben’ zıtlıklar ve çelişkiler yumağıdır, kendinde transparan varlık olmaktan çok uzak, hatta ‘ben’ kendisi için bile bir sırdır. Bu içsel zıtlıklarımıza, karmaşamıza düzen veren, ve hatta bir ‘ben’ tasarımını verebilen yalnızca tanrının inayetidir. Rousseau da Emile’de özellikle Savua rahibinin ağzından kendi yaradancı tutumunu açıklarken Pascal’dan çok farklı bir yerde değildir; “Hatta nefsimizi, tabiat ve hayat cevherimizi bile tanımıyoruz. İnsanın basit veya karmaşık bir varlık olup olmadığını ancak biliyoruz. Her taraftan anlaşılmaz sırlarla kuşatılmış bir hal içindeyiz. Hissedilen alemin haricinde kalan bu sırlara nüfuz için zekamız var diyoruz; hakikatte ise muhayyileden (düşgücünden hç.) başka bir şeyimiz yok”(Emile, s. 270).  Rousseau’nun da paylaştığı bu yaradancı gelenek aslında tam da Descartes’cı ‘ben’in apaçıklığına karşı bir saldırıdır. Romantizmin akıl (bilim) ve inanç (din) gibi iki temel kaynağa açıktan saldırısını meşrulaştıracak bir zeminin, cogito’nun apaçıklığını kabullenmesi beklenemezdi. Rousseau için ‘ben’ apaçık falan değil, tam tersine özellikle tutkular ve istencin kökeni söz konusu olduğunda bir giz ve bir sırdır. Bu sır bize, ancak insanın doğasına giderek onu o ilk yalınlığı, yalnızlığı ve masumluğu içinde tanımakla açılabilir, ama yine de bir ölçüde. Sır tümüyle bilinemez. Bu sırrın yani tanrının stoalı karakteri üzerinde biraz sonra durmak istiyorum. Burada sadece tanrının, rasyonalistler gibi laik bir biçimde reddedilmediğini, sadece tanrı yerine doğanın ikame edildiğini vurgulamakla yetinelim. O hakikati (alethia) rasyonalistler gibi reddetmemiş sadece yerine bir ahlak (ethos) koymuştur.

“Ortodoks öğretide, en üstün sevginin kaynağı inayettir. Rousseau için bu doğanın sesi haline gelir. Ortodoks teorideki ilk günah öğretisi terk edilmiştir, doğa köken olarak tanrıdır ve bizi yozlaştıran, yabancı kılan şey bizim ondan ayrı düşmüşlüğümüzdür. Böylece istencin Augustineci resmi, ilahiyatın merkezi ilkesini yadsıyan bir öğretiye aktarılmış olur” (C. Taylor, 2001, s.357)

Rasyonalistlerin dini akılcı ve radikal redleri keskin bir laiklik söylemi olarak kurulmuştur. Oysa Rousseau’nun laikliği hiçte keskin olmayan bir biçimdir ve söylemden çok yaşamın laikleşmesiyle ilgilidir. Akılcılar redleri gereği doğrudan vahiy yerine kelamı koydukları için, savunularının meşruiyetini akılda temellendirirken, Rousseau tanrıyla birey arasındaki aracıları ortadan kaldırmış ve bunu da akılla değil doğrudan doğanın (tanrının) bireydeki ‘iç ses’i ile yani ‘vicdan’la yapmıştır. “Tanrı, insana yaptırmak istediği emirleri başka adam vasıtasile söyletmemiştir. O, bu emirleri doğrudan doğruya kendisi söylemiş ve insan kalbinin derinliklerine yazmıştır” (Emile, s. 207) Akılcılar için akıl ne ise, dinciler için ‘kutsal kitap (vahiy)’ ne ise, Rousseau için vicdan odur:

“Ey vicdan, ey ilahi cevher, ölmez ses! Hitabım sanadır: Fani ve cahil yaratıkların en emin rehberi sensin; zeki ve özgür olan ve fakat iyilik ve kötülüğü ancak seninle ayırt edebilen insanları Tanrı’ya yaklaştırıp benzer kılan, senin o ölmez sesindir: ... Kendimde, beni hayvanların üstünde kılan, senden başka bir şey bulamam... İnsanların doğası ve üstünlüğü senden ibarettir!”(Emile, s.296)

Rousseau bu satırlarını -aynı yerde-, ‘senin için tanrıya şükrediyorum, felsefenin korkunç makinesinden bizi kurtarıyorsun’ diyerek bitiriyor. Bu da gösteriyor ki Rousseau bireyi inşa ederken kesin biçimde Descartes’cı akılcılığa karşı amansız bir savaş içindedir. Duygusal bir içsellik olarak vicdan Rousseau’da çok güçlü bir anlam taşır. Vicdan topluma dâhil olan varlıkta ortaya çıkan ve ona dilini ve bu yüzden de aklını bahşeden doğanın sesidir. Doğal insan, mutlu yalnızlığından toplumsal yurttaşa ancak bu ahlaki özgürlük öznesi olarak geçebilir. Çünkü bu geçişi kendine buyuran yine kendisi, yani iç sesidir. Ve bu ses tanrının olduğu ölçüde ‘kendi’nin (self’in) sesidir. İnsanı tanrıya benzer kılan vicdan dolayımıyla  bireyin statüsü Rousseau’da arke, yani ilk nedendir.. Ve bu ilke hem dine hem de akla karşıdır. Üstelik bu karşıtlık hiçbir uzlaşımcı karakter taşımaz, çünkü aklın değil, istencin pratiğidir. Rousseau, düşünce ile yaşam arasına ayrım koymayan, ya da birleştiren ahlakın mevcut sistemle antagonizminin, akılcılar ise düşünce ve yaşamı ayıran (analitik) aklın mevcut sistemle ahlaki uzlaşmacılığının temsilcileridirler. Birincisi kişisel düşünce ile yaşamı ayırmadığı için yaşamda değişim ve iyileşme peşindedir, ikinciler ise akılcı soyutlamalar ve teori düzeyinde, bir değişim ve iyileşme peşindedirler. Bu yüzden de yaşam (pratik) akılcılar için teoriyi destekleyen bir aksesuardan öte anlam taşımaz. Rasyonalistler teorik olarak, söylemde radikaldirler (ve toplumda bu daha çok ‘görünürlük ve gürültü’ yaratır) oysa Rousseau’nun karşı çıkışı teorik bir yadsımadan çok, teorik-pratik bir yer değiştirmeye ve tevazu içinde yaşamaya dayanır (ve bu da toplumda pek ‘görünürlük ve gürültü’ yaratmaz). Kısaca rasyonalistler aydınlanmanın akılcı tinini inşa ederler, ki bu ilerde burjuva ‘düşünce ve ifade özgürlüğü’ biçimini alacaktır, Rousseau ise aydınlanmanın ahlaki ve maddeci tinini inşa eder ki bu da, ne düşündüğünle değil, o düşündüğünle ne yaptığınla ilgilenen bir ahlakın zemininde yer alacaktır.

(…)

Bu bakış açısı içinde onun kendi yurttaşlık kurgusunu mevcut sıradan yaşamın bozulmuş ahlakıyla birleştirme olanağı yoktur. Toplum sözleşmesi  tam da bu birleştirme projesidir. Orada Rousseau, kamusal olarak müşterek bir meşruiyet (hukuk) zemininde, bireyin yurttaşlığını, ‘ben’in kendine/vicdanına ‘boyun eğmesi’ biçiminde inşa eder. Bireyin ahlaki kendiliğinin, vicdanının/ doğasının/iç-sesinin, ilk defa kamusalın (Toplum sözleşmesi’nin) gereklerine boyun eğmesi olarak tasarlanması, kendiliğin inşası ile toplumun inşasını, aynı edimde, aynı anda, aynı şey kılar. Bireyin ve toplumun inşası üst üste bindirilmiş bir aynılıktır. Bu aslında Aristoteels’daki Physis ve techné’nin aynı meydana gelme modunun, aynı ama özdeş olmayan ikililiğinden başka bir şey değildir. Bir farkla Aristoteles’de  düşünce ile (logos ve onun yapımları olan ‘techné’ ile) doğası [hem tüm duyarlılığı, (aisthesis’i) ile birlikte bedeni de içeren doğa (physis)] arasındaki boşluk, açıklık, uzaklık, Rousseau’da yoktur. Bu iki edim tam anlamıyla bir ve aynı edimdir. Vicdan hem iç ses hem de eylemdir. Özdeş değil fakat aynı meydana gelme modudur. Yaşamın anlamı peşine düşmekle yaşamak bir ve aynı şeydir. Onu Ansiklopedicilerden ayıran da budur. Öte yandan Rousseau’nun bu anlayışı, Kant’a ‘pratik aklı’ yazdıracak ve ahlak sistemini kurduracak temel formülü, özgürlüğün ‘ben’e ancak ‘ben’ tarafından buyurulabileceği, ‘ben’in ancak kendi buyruğuna göre eyleyeceği şeklindeki ahlak yasasını verecek ve nihai biçimini orada bulacaktır. Böyle bir birey algısı ise ‘özgürlük’ modu dışında düşünülemezdir.

Rousseau İtiraflar’da toplumdan uzak, doğa içinde yaşadığı sekiz dokuz yıllık bir ‘ara’dan söz eder;

“Chambery’e gelişimden, 1741’de Paris’e gidişime kadar, sekiz dokuz yıllık bir ara burada başlar. ..bu arada hayatım sade olduğu kadar tatlı geçti, ve bu düzen birliği, ard arda gelen karışıklıkların saptanmasını engellediği karakterimin biçimlenmesini tamamlamak için en çok ihtiyacım olan şeydi. Karışık ve devamsız eğitimim, işte bu değerli ara esnasında kararlılık kazandı, ve beni, beni bekleyen fırtınalar arasında artık değişmeden kaldığım şey ne ise o yaptı. ”(İtiraflar, s.155)

Madam de Warens’in  koruyuculuğu altında geçen bu ‘ara’daki yıllara olduğu kadar, yaşamının çeşitli dönemlerinde Charmantes’daki doğa gezilerine, Sant-Germain ya da Boulogne ormanlarındaki yalnız yürüyüşlerine borçlu olduğu, ya da o yürüyüşlerde keşfettiği şey, bireysel kendine yeterlik duygusudur. Sade ve süssüz bir yaşam içinde toplumun ve kültürün etkilerinden uzakta geçen bir ‘yetişme’ süreci, (Sonradan, Emil de benzer bir yalıtılmışlık içinde yetiştirilecektir!) muazzam bir birlik ve kapsayıcılık olarak karakterine kararlılık kazandırır. Ve artık onun kişiliği, gelecek tüm fırtınalarda, “değişmeden kalan neyse o” olacaktır. İnsanlık tarihinde ilk kez bu kendine yeterlik duygusunun bir ‘kişilik’ olarak cisimlenişine tanık oluruz. Bu eşsiz kişilik, bu tamlık, iyi ya da kötü değil, benzerleri gibi de değil, sadece “herkesten başka” olan bir tamlık ve yeganeliktir. Kısaca çağdaşlarının pek fark edemedikleri, fark ettikleri ölçüde de Rousseau’ya düşman kesildikleri ve onu dışladıkları, özerk bireydir. Bu bizzat kendi olma duygusu, özerklik ve yeganelik duygusu, onda kendi ruhunu tanrısal esinlenme düzeyine ulaştırması gibi bir aşkınlık biçimini alır çoğu kez. Bergson’daki yaratma/anlama ‘an’ı olan “élan vital”, Rousseau’da tam anlamıyla “élan nature”dur, tamlığını, bütünlüğünü, iç-sesini, vicdanını ona veren ‘doğa anı’. Bu yücelmenin batı kültürünün bugüne dek süregelen ‘birey’ algısının temeline yerleşen bir aşkınlık olduğunu söylersek abartmış olmayız. Çünkü bu kültürde, 1789 dahil hemen tüm radikal hareketler yoluyla her seferinde yeniden ele geçirilen bireysel tamlık, özerklik ve biriciklik, aslında tam da bireyin doğal olarak birlik ve bütünlük içinde bir kişilik olarak ortaya çıktığı, fakat toplum tarafından tuzağa düşürülerek kurban edildiği (tüm bir yabancılaşma külliyatını oluşturan) izleğine dayanır. Sadece toplumsal baskıları reddeden cesur ve atak söylemlerin bireysellik yüklemesiyle tamamlanan, bu özgün duruş (Rousseau bunun en tipik örneğidir), bireyin gerçekten özgür olduğu inancının duruşudur. Ve yine bu Rousseau’nun olduğu kadar, dünkü ya da bugünkü batılı bireyin de duruşu, ethosudur.

Fakat Z. Bauman günümüzde yürürlükte olan, yani ‘meydana gelmiş’ olan öznellik tarzına ilişkin hiç de Rouseau’nun ilan ettiği özerk ve özgür birey tasarımına uyan bir fotoğraf vermez, aradaki farkı görebilmek için onun yakınmasını (ya da çizdiği resmi) buraya almak istiyorum: 

“Çağımızda özveri düşüncesi meşruluğunu yitirdi; insanlar, ahlaki ideallere ulaşmaya ve ahlaki değerleri korumaya teşvik edilmiyorlar ve bunun için kendi sınırlarını zorlamaya istekli değiller; politikacılar ütopyaları tamamen öldürdüler ve dünün idealistleri pragmatikleşti. En evrensel sloganımız “Aşırılığa hayır!” Bizimkisi katıksız bireycilik çağı ve sadece hoşgörü talebiyle sınırlanan iyi yaşam arayışı revaçta (kendi kendini kutlayan ve vicdandan yoksun bireycilikle birleştiğinde, hoşgörü kendini ancak kayıtsızlık olarak ifade edebilir). Ödev sonrası çağ ancak en kalıntı halindeki minimalist ahlaka izin verebilir; Lipotevsky’e göre bu, alkışlarla karşılamamız ve beraberinde getirdiği özgürlükten zevk almamız gereken tamamen yeni bir durumdur.” (Bauman, 1998,s.20)

Bauman burada belki de, en başta alıntı yaptığımız Platon’un çizdiğine benzer, farklı bir bireysellik çiziyor; ahlaki ideali, ahlaki değeri, kısaca hiçbir ethosu olmayan, pragmatik ve katıksız bir bireycilik. Vicdandan yoksun ve bu yüzden de kayıtsızlığa dönüşmüş bir hoşgörüye sahip, ödev sonrası çağın, katıksız bireyciliği. Bu resmin kaynağı Rousseau olamaz. Bu günümüzün ‘bireysel özgürlükler ütopyasının menşei ‘anglo sakson’ dünyasının, bireyci, egoist, çıkarcı liberal demokrat bireyidir. Ve esas olarak Locke, Mill vb. deneyci, amprisist-pozitivist ve pragmatist  gelenekler bileşkesi tarafından piyasaya sürülen bu resmin telif hakları Hobbes’a aittir. Günümüzün bu iki bireysellik tarzının, -ki, nihai olarak cumhuriyetci birey ile demokrat birey ayrımına denk düşer-, düşünsel inşasını anlamak, bu çalışmanın temel izleği dahilindedir. Bu yüzden aşağıda Rousseau’yu Hobbes’la karşılaştırarak irdelemek, başka deyişle günümüzün nihai olarak iki farklı özne tasarımının inşası sürecini biraz daha yakından bakmakta yarar var.

Yeni pencereler açmadan önce bir özetleme gerekli. Aydınlanma bireyi varlığını hakikatle ilişki içinde değil bilgi ile ilişki içinde kuran bir özneydi. Nesnenin, -dışsal doğanın- öznenin tasarımı olarak var olabildiği bu işleyişte özne ilk kez başat bir merkez haline gelmişti. Ama öte yandan böyle bir merkez haline gelen ‘ben’in, aynı anda ‘benin yapımı olarak ben’ (uygar benlik) halini alarak nesneleşmesi  probleminin görünür hale geldiği bir sürece de ilk kez Rousseau işaret etmiş oluyordu. (Bu kaygı daha sonra tüm romantik geleneğin ana izleği olacaktır.) Böylece Rousseau bu her iki (hem hakikat, hem de  bilgi ile ilgili) inşa prosedürüne de karşı bir zeminde durmaktadır. Öznenin bilgi ile ilişki içinde kurulmasına, tam da insanın nesneleşmesi, yabancılaşması, insanlığından uzaklaşması bağlamında (uygarlık eleştirisi ile) karşı çıkıyor, hakikat bağlamında ise hakikatin yerine ahlakı (alethia’nın yerine ‘ethosu’) koyuyordu. Rousseau’nun öznesi ne hakikat öznesi, ne de bilgi öznesidir, onun öznesi doğal-duygusal ve yasal-politik bir öznedir. Bu da ilk kez özne olma prosedürü ile egemenlik prosedürünün özdeş değil ama aynı varoluş modu olarak inşası demektir. Rousseau’da sahneye çıkan özne/Özne aynılığıdır. Oysa önceki her iki modelde de özne prosedürü ile egemenlik prosedürleri ayrı, bakışımsız ve hiyerarşik prosedürlerdi. Özetle önceki ikiliden farklı ve üçüncü bir tarz olarak etik-politik özne Rousseau’nun keşfidir. Fakat bu keşfin inşa edildiğini ilan etmek (en azından Kant’ın inşası ortadayken) pek mümkün değildir. Belki şu kadarı söylenebilir; Rousseau’nun özneyi inşa çabasındaki başarısızlığının kaynağına Nietzsche yerleşecek ve keşfinin başarısının üstüne de Kant oturacaktır.

Burjuva öznenin eleştirisi ile yetinmek ya da tanışık olmak her ne kadar yaygın bir eğilim ise de, bu öznenin keşif öyküsü, anılan eleştirileri yeni bir gözle görmeye yol açabilir ve bence bu önemlidir. Uygarlık eleştirisi Rousseau’yu politik özneye, statü varlığının yerini alan sözleşme varlığı olarak yurttaşa, ahlak ikamesi ise, kendine yeterlik duygusuna sahip özerk bir tikellik olarak ya da özgür bir kendilik olarak öznenin yapımına götürür. Her iki süreç de eşanlı ilerleyen, çoğu kez kesişen ve bazan da birlikte inşa edilen süreçlerdir. Rousseau’nun, -kendisini özne/toplum, birey/devlet, halk/egemenlik aynılıklarına götüren-, uygarlık eleştirisi ve insan doğası anlayışını, kendine yeterli birey ya da özerk özne nosyonu olmaksızın düşünmek olanaksızdır. Dolayısı ile bu özerkliğin kuruluşunu anlamak onun eleştirisini olduğu kadar, Kant’ın ahlak yasasında temellenen ve bugüne dek gelen tüm bir modern öznenin özerkliğini ve kendine yeterlik duygusunu anlamanın da temelinde yer alır.

Rousseau için haklar ve politik yükümlülük, bir uygarlık problemi olarak, insan doğasında yapay olanı ve doğuştan olanı belirlemeyle ilgilidir (EK.s.77). O, ‘insan ırkının ilerlemesinin insanın ‘gerçek doğa’sını bilmeyi çok daha zor hale getirdiğini ve bu yüzden, bilgisi kavrayışımızın ötesine geçen insanı araştırmamız içinde, bu anlamda, bir paradoksla karşılaştığımızı anlatır”(Pearson, s. 55) Rousseau, techné’nin gelişmesi sonucu physis’in artık görülemez olduğundan ya da hakkında bilgi edinememekten yakınmaktadır. Varlık, olmak bakımından kendi hakikatini, tözünü, yani doğasını giderek kaybetmiştir. Daha doğrusu meydana gelen ‘ilerleme’ içinde bu doğa artık görünmemekte, mevcut varlık, kendini anlamaktan giderek uzaklaşmaktadır. Techné öyle bir biçimde, iktidar’dırki (potestas), doğuş anlamında doğa, töz ya da potentia, artık kavrayışımızın ötesindedir. Bu onun modern toplum eleştirisinin temelinde yatan paradoksudur. Bütün teorik serüveni bu paradoksun çözümüne yöneliktir. Aynı paradoks Nietszche’nin ‘Ahlakın Soykütüğü’nün önsözünde şöyle yer alır; “Bilmiyoruz kendimizi, biz bilenler: ... Zorunlu olarak yabancı kalıyoruz  kendimize, kendimizi anlamıyoruz, yanlış anlamak da zorundayız kendimizi, çünkü, ebedi yasa, ‘herkes kendinden en uzaktadır’ diyor –kendimiz için hiç de ‘bilen’ değiliz...”(Nietzche, 1990, 21) Bilginin müritleri olarak modern felsefeciler kendimizden çok uzaktadırlar ve bundan dolayı da bizim gerçekte olan halimize (doğamıza) yabancıdırlar. Doğa ve techné ya da insanın kendi ve meydana getirdikleri elbette aynı şeylerdir, ama bu açıklama, insanın hem kendisi hem de kendi yapıcısı olması sorununa yeterli açıklığı sağlamaz. Doğa durumundaki insanda bugünkü insan potentia olarak var mıydı? Var idiyse, kendi yaptıkları (tekné) ile kendi varlığına son verecek biçimde mi vardı? Ve bugün, (gen teknolojisi de düşünülürse) ‘doğa’sını meydana getirmiş, bitirmiş olan bizde, yarınki insan var mı?  Bana göre, teknolojik varlık ile ‘kendi’ ya da ‘özne’ üzerinde alabildiğine yoğunlaşan günümüz teorik serüveni üzerinde, başka bir hayaletle birlikte, Rousseau’nun, insanın aslı, doğası, problematiğinin hayaleti de dolaşmaktadır.

Bu paradoks, toplumsallaşmanın ahlaki ve politik bir krizi olarak, Rosseau’nun olduğu kadar Hobbes’un da sorunudur. Ve sorunu geleneksel teolojinin yaptığı gibi dışardan bir şeyin, (aşkın bir gücün –Tanrının ya da bir evrenselin ) aracı olması açısından değil doğrudan toplumun insan yapımı olması açısından, insanın meydana getirmesinin bir sonucu olması açısından ele almışlardır. Bu aynı zamanda, insanlar arası ilişki ve toplu yaşama biçimi sorununu tüm teolojik kabuğundan soyma sorunudur. Sadece teolojik kabuğundan soyma değil, mevcut toplumsal eşitsizliklerin, rızanın zora dayalı üretiminin, feodal sınıf ve zümrelerin varlığının yapay değil “doğal” olduğunu savunan feodal kuramcıların savunularını ve egemen inançlarını da kaldırıp atmaktır yaptıkları. Ve işin gerçeği bu tutum, Montesquieu hariç, insanlık tarihinde hukuk ve politika konusunda ilk yöntemsel devrime işaret eder. Rousseau’yu rahatsız eden şeyler basittir. Herkesin paradan ve ticaretten başka şeyden konuşmamasından yakınır. Artık erdemlerden, ahlaktan falan bahseden kalmamıştır. Ya da ruhani iktidarın ‘büyüsü bozulmuş’, dünyevi iktidarlar ortaya çıkmıştır. Ve bu dünyevi iktidarlar ya da toplum insan yapımıdır. İnsan kendini nasıl yaratmış, nasıl meydana getirmiştir; bu öğrenilebilirse ne yapması gerektiği de bulunacaktır, doğa durumu ve toplum sözleşmesi mantığı buna dayanır. Bu yüzden, doğa felsefecilerinin ortak karakteristiği, antik felsefenin erekselci ve teolojik egemenliği yerine insanın kökenini koymalarıdır.

“Toplumun radikal başlangıcını gösterebilmek için, insanları toplumdan önce, doğum halinde ele almak gerekmektedir. Toprakta biten mantarlar gibi demektedir Hobbes. Çıplak olarak diyecektir Rousseau. Yalnızca tüm zanaat araçlarından değil, özellikle tüm insan ilişkilerinden yoksun olarak. Ve onları sıfır toplum halinde yakalamak. Bu doğuş hali, doğa halidir. Yazarlar bu başlangıç halini farklı çizmektedirler, Hobbes ve Spinoza orada savaş halinin hüküm sürdüğünü, güçlünün zayıfı yendiğini görmektedirler. Locke orada insanların barış içinde yaşadığını görmek istemektedir. Rousseau ise mutlak bir yalnızlık içinde olduklarını. ... Çelişik olarak, her tür toplumdan habersiz olan doğa hali, yaratılacak ideal toplumu önceden içermekte ve betimlemektedir. Tarihin ereği başlangıcında yazılıdır.”  (Althusser, 1987, s.13)

Çelişik olarak diyor Althusser, Rousseau’nun, Hobbes’a yönelttiği eleştiriyi, bizzat Rousseau’ya tekrar iade etmektedir; ‘tarihin ereği başlangıcında yazılıdır’. Rousseau da, Hobbes da doğal ve yapay olanı ayırabilmek için, ‘doğuştan’ adıyla anılan, insan doğasının en ilkel tutkularından hareket ederler. Ancak aynı başlangıç noktasından hareket etmelerine karşın bütünüyle zıt yerlere giderler. Rousseau insandaki doğal kuvvete, potentiaya, insanın gerçekleştirmeye muktedir olduğu fiillere vurgu yapıp, doğal özgürlüğü mutlaklaştıran bir politik teoriye giderken, Hobbes tam tersine aklın meydana getirdiklerini akıl yerine ikame ederek ve bu veriyi mutlaklaştırarak, bir politik iktidar düzenlemesine yönelmiştir. Örneğin, Hobbes’un doğa durumu içindeki insanları, “ilksel eşitlik her türlü erdemin kaynağıdır”şeklindeki doğa felsefesi geleneğinin temel ilkesine uygun olarak doğuştan eşittirler. Ancak insanlar kazanma hırsında eşit, kendi güvenliğini sağlamada eşit, şan, şöhret, saygınlık kazanma isteğinde eşit olduklarından, eğer başlarında itaat ettikleri bir egemen yoksa sürekli herkesin herkese düşman olduğu savaş hali denilen bir durum içindedirler. (Leviathan, s.94)  İnsanlar doğaları gereği tutkularının ve hırslarının esiridirler. Yani doğal olarak güvenilmez ve kötüdürler. “insan insanın kurdudur” der Hobbes. Bu yüzden savaş hali evrensel bir veridir. Oysa Rousseau için insanlar doğa durumunda yalnız,  masum ve doğaları gereği iyidirler. Rousseau’ya göre bu doğal iyilik, doğal insanın iyinin ve kötünün ötesinde, yani ahlakın ötesinde, mantık ve dil gibi yapımlar öncesi olması yüzündendir. İnsan yapımı insan, sonradan edinilen insandır. İnsanlar Arası Eşitsizliğin Kaynağı’nın daha giriş sayfalarından itibaren Hobbes’un insanın doğal kötülüğü görüşünü eleştiren Rousseau’ya göre Hobbes, doğa durumunu tasvir ederken, insanların toplum halinde yaşarken edindikleri tutkuları, yani oluşması başkası ile deneyimi gerektiren arzuları ya da özellikleri doğa durumuna taşımış, ve bunu doğa durumu diye resmetmiştir, bu yüzden onlara kötülük atfetmiştir. Rousseau, doğa durumunun böyle bir ikameyle anlaşılamayacağını, insanın masumluğunun ve doğal iyiliğinin ancak onların doğal koşullarını dikkate almakla anlaşılabileceğini düşünür ve buna uğraşır (EK. s.83-97).İşte yukarda andığımız sözleriyle de Althusser benzer bir eleştiriyi Rousseau’ya yöneltir, Toplum durumu Rousseau için bir özlemdir (mevcuttan zaten hoşnut değildir, hatta nefret eder), doğal durumu düşünürken de bu özlemi oraya yansıtır, amacı köken yapar diyor Althusser; Bu yüzden Rousseau için ‘Tarihin ereği başlangıcında yazılıdır. O halde Rousseau’nun durumu tarihsel bir gerçekliğe dayalı bir araştırma, inceleme yani teorik bir inşa mıdır, yoksa metafizik bir kurgu olarak salt felsefe midir? Nereye kadar felsefe nerede sosyoloji (bunun da ne olduğu kuşkulu ya!) diye de sorulabilir. Roussaeau’da bir müphemlik olduğu açıktır. Öte yandan, doğa durumunun tarihselliği ile ilgili tutumu her ne kadar ikircikli ise de Hobbes’unkinden tümüyle farklıdır. Hobbes’da doğa durumu yani savaş hali yasaya uymadığımız, itaat etmediğimiz takdirde, içine düşebileceğimiz bir tehdittir. Rousseau için ise, doğa durumu bir yönüyle politik insanın ortaya çıkışını önceleyen fiili tarihsel bir koşuldur, -hatta o bu evrimi, toprağın işlenmesi, maden kullanımı vb. dönemler itibariyle dikkate alır-  ama öte yandan bunun anlaşılması, geleceği öngören bir perspektif içinde (tarihsel olgular temelinde değil, varsayımsal akıl yürütmeler temelinde) mümkündür. Yani olgusal bir evrim var, teoriye –bir biçimde- denk düşer, ya da en azından aykırı değil ama bu olgunun anlaşılması tarihsel bilgi değil, spekülatif bilgi, yani metafizik. İkircikli tutumu da budur aslında, hem doğa durumunu tarihsel ve toplumsal bir ürün olarak görme eğilimi (EK s. 85), hem tarihsel olguları bir yana koyan bir analiz (varsayımsal akıl yürütmeler). Pearson’un dediği gibi, “Olguları bir yana bıraktıran” bu eğilim onun teorisinin trajik sonunda belirleyici olacaktır, ancak yine de tarih bir gölge olgu olarak, bir tarih imgesi olarak onun teorisinde her zaman vardır. Bu tutumun sonucudur ki, Rousseau’da fikirler, o fikirlerin duygularından asla ayrılmazlar. Ve bu yüzden roman biçimine bürünürler. Örneğin, teorisinin neredeyse ana izleklerini ‘Emil’ adlı romanında verir. Hobbes ise, Platon’dan aldığı en büyük miras olarak matematiksel ve mekanik açıklamalara (Strauss, s.272) bel bağlar. Bu nedenle o salt çıkarımlar ve niceliklendirmelerle uğraşır. Bu matematik-mekanik bakış Hobbes’u egemenliği bir iradeler yekünunu temsil eden tek bir kişi –prens- olarak kurgulamasına götürürken, Rousseau’yu bireysel ve kolektif çıkarı bağdaştıran ahlaki bir erdemin bireylerde cisimleşmesi olarak genel iradeye (halk egemenliğine) götürür. Ama her halükarda Hobbes’un mekanik, Rousseau’nun varsayımsal akıl yürütmeleri, onları evrensel ve soyut bir idealizm şemasına dahil eder;

“Onlar gerçek tarih kuramını yapmıyorlar, toplumun özünün (essence) kuramını yapıyorlar. Ne belirli bir toplumu, ne somut bir tarihi dönemi, ne de toplumların ve tarihin tümünü açıklıyorlar. Toplumun özünü inceliyorlar ve onun ideal ve soyut bir modelini veriyorlar. (...) Onların amaçları, yeryüzünün tüm halklarının kurumlarını açıklamak değil, ama hala süren kurulu düzene saldırmak ya da doğan ve doğacak olan bir düzeni meşrulaştırmaktı” (Althusser, 1987, s.7)

Bununla birlikte tarih bize her gelmekte olan çağın, dönemin, adı ne olursa olsun kendini sadece mülkiyet ilişkilerindeki, üretim tarzlarındaki dönüşümle değil eşanlı olarak ideolojik yapılarıyla da var ettiğini öğretmiştir. Ve bu da Althusserden  mülhem bir görüştür. Ayrıca “kapitalist üretim ilişkilerinden ulus ‘biçimini çıkarsamak’ mümkün değildir. ... birikimin içerdiği realizasyon alanı –kapitalist dünya pazarı-  ‘iktisat dışı koşulların’ dayattığı ... ulusal sınırlamaları aşmak yolunda özel bir eğilim taşır” (Balibar, Irk ulus sınıf, s.112). A.Negri’nin, Liberal camaatçilik açısından Charles Taylor’un liberalizm eleştirilerini haklı bularak aktardığı satırları düşününce (Negri, 2003, 360-65), diyebilirim ki; Rousseau ister, gelmekte olan çağın mülkiyet ilişkilerini çözümlememiş ve bu niyeti hiç taşımamış olsun ya da isterse tersine burjuva mülkiyet ilişkilerini meşru gösterme niyeti taşımış olsun bu, ne gelmekte olan dönemin tüm dünyaya ideolojik-politik bir ulus modeli vereceğini ve ne de bu modelin ürettiği evrensel mitosların yerine getirdiği ideolojik-politik işlevi görmemizi engeller. Öte yandan, Rousseau’nun; Hobbes’nun kazanma hırsı, şan-şöhret kavgası, rekabet vb. şekilleri alan kibir, gurur, (amore propre) gibi bir temel tutkuyu doğal kabul etmesine; bunlar toplumsal ve politik güç içindeki eşitsizliklerin belli bir tarihsel gelişmenin sonucu olarak ortaya çıkardığı durumlardır, şeklinde sürekli tekrarladığı itirazları onun tarih algısının bir göstergesidir. Tarihsel olgular konusundaki ikircikliğinin temelinde, tarihin ancak toplumlaşmayla başladığı, bu nedenle doğa durumunun bir toplum durumuna değil ‘yalnız insana’ işaret ettiği inancı da rol oynar, çünkü o toplum öncesi yani bu anlamda tarih öncesi ‘doğa durumu’ içindeki insanı incelemek istemektedir. Oysa Hobbes’un doğa durumu toplu yaşam halindeki insanlar arasında geçerli tutkulara dayanır. Hem de içinde tüm kötülüklerin kol gezdiği bir düzensizlik olarak. Hobbes, doğal duruma neredeyse kendi gününü yansıtmaktadır. Aslında Hobbes’un kazanmak için sağa sola saldıran, kabına sığmayan, çıkar kavgalarına gömülmüş, şan şöhret para peşinde koşmaktan başka bir değer tanımayan insanı, Rousseau’nun yola çıkarken ‘insanlar artık paradan başka şeyden söz etmiyorlar, erdem ahlak kimsenin umurunda değil’ diyerek yakındığı, burjuvazinin feodal beyler ve kilise karşısında iktidarı almaya hazırlandığı vahşi kapitalizmin başlangıcındaki burjuva birey tipidir.

Rousseau’nun sorunu ‘ilkel’, ‘masum’ bir insandan yozlaşmış toplumsal insana dönüşüm sorunudur. Bu, tarihte değil ama tarih imgesi içinde bir dönüşümdür. Bu tarih imgesi çoğu kez, tarihsel nedenselliklere dayanma biçimini alır. Bu, Hobbes’cu tutkuların, toplum ve mülkiyetin ortaya çıkması nedenine bağlı olduğu itirazlarında tümüyle belirgindir. İnsanlar arasında kazanma hırsı, ancak mülkiyet ve toplum koşuluna bağlıdır, mülkiyetin olmadığı doğal durumun masumiyeti içinde böyle bir hırs olamaz. İlk insan doğal bir masumiyet içindedir ve onun gücü sadece bedeni ve mutlak bağımsızlığıdır. Mal mülk diye bir gücü ve buna bağlı özel çıkar savaşı olamaz. İnsan, bugün geldiği noktada Rousseau için, yozlaşmış, tükenmiş, erdem ve ahlak fakiri, hırslarının esiri bir köledir. Rousseau, bu olumsuz dönüşümü tarihsel evrim şeması dışında hiçbir şeyle açıklamaz. Oysa Hobbes, varolan meydana getirdiklerimizdir, argümanıyla (Strauss, s.274) deneyimlenemez olan bilinemezdir şeklindeki, Locke, Mill vb. liberal geleneğin temel argümanını önceler. Hobbes, yukarda andığımız pyhsis-techné ilişkisi içinde sadece meydana getirdiklerimiz üzerinde tam bir iktidara (potestasa) sahibiz, bu nedenle de sadece bunları bilebiliriz argümanıyla, gerçeği sadece mümkün olanla sınırlayan matematik-mekanik bir katı maddecilik içinde kalır. Meydana geleni, yani insan yapımı iktidarı (tarihsel olanı), tarih dışına taşıyarak evrenselleştirir. Bunu tamamen mantıksal bir şema içinde totolojik akıl yürütmelerle yapar. Oysa Rousseau’da meydana getirme, varlık, ya da insan, tarih içindedir. Her şeyden önce mevcut yozlaşma tarihsel ve toplumsal koşulların bir sonucudur. Daha doğrusu Rousseau bir anlamda Marks’ın 18. Brumairei’deki ünlü sözlerini önceleyen bir tutum içindedir: “insanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar”(Marks, 1976,s.13). Bu sözler eylemin, meydana getirmenin koşullara bağlılığı anlamında heterojenliğini (yaderkliğini) göstermesi açısından Rousseau’nun tarih algısını, tümüyle aydınlatır. O halde Rousseau’nun Marksist özgürlükçü geleneğin tarihsel dönüşüm anlayışının öncüsü, Hobbes’un da liberalizmin tarih dışılığının öncüsü olduğunu söylemek, bu aşamada mümkündür.

“Rousseau nerede doğa durumunu söz konusu etse, orada evrim dönemleri içinde tanımlanmış toplumsal hayvan olarak insan evrimiyle, uzak geçmişte yerleşik tarihsel bir biçim verilidir. Hobbes’daki doğa durumu ise her ne iddia edilirse edilsin tarihsel değildir. Hobbes için doğa durumu uzak geçmiş içinde bir duruşun koşulu değil, fakat daha çok, daima içine düşmeye maruz kaldığımız bir koşuldur.”(Pearson, s.57)

Kısaca, Hobbes’un insanı, burjuva bireyinin akılcı idealleştirilmesine dayalı biçimsel bir soyutlamadır. Rousseau’nun insanı tarihsel ve toplumsal gelişmenin ürünü olan hümanist bir soyutlamadır. Soyutlama statüsünü ikisi de paylaşır, ancak bu statülerin anlamları antagonisttir.

Hobbes bir toplum ve politik yükümlülüğü tasarlarken, herkesin herkesle savaş hali içinde olduğu durumdaki insanın en büyük duygusuna dayanır. Bu, şiddete maruz kalarak öldürülme korkusudur. Ve insanın en doğal tutkusu bu korku karşısında kendini koruma arzusudur. Hobbes’un tüm siyasi projesinin anahtarı budur. Kendini koruma tutkusu, savaş döneminde ‘güvenlik arzusu’ olan bu tutku, barış döneminde, daha çok kazanma hırsı ve özel çıkar peşindeki burjuva bireyinin egoizmi, gurur-kibir (amor propre) olarak somutlanır. Ve  insanın en doğal hakkı kendini çıkarını koruma hakkıdır. Hobbes, bir arzudan bir hakka mantıksal olarak geçer.  Doğal hak nedir diye sorar bölüm 13’de  ve  “kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanmak, ve aklını kullanarak, bu amaca dönük her şeyi yapma özgürlüğüdür” şeklinde de yanıtlar. Olay basittir ve matematikseldir. Ölüm korkusu, hayatta kalma arzusuna, bu arzu da bu yolda (aklını kullanarak !) her şeyi yapma özgürlüğüne dönüşür. Kendini korumak için her şeyi yapma özgürlüğü adil ve evrensel bir doğal haktır. Özgürlük burada kendini korurken bir engelle karşılaşmama özgürlüğüdür. Yani devlet ya da başka bir erkin müdahalesine maruz kalmama anlamında negatif bir özgürlüktür. Ancak bu özgürlük başkalarıyla yarışan, daha çok güç peşinde koşan bireyi, başkalarının da aynı amaca bağlı özgürlükleri ile karşı karşıya bırakır. Eğer bu özgürlük bir biçimde sınırlanmazsa özel çıkarların tetiklediği savaş hali kaçınılmazdır. Ne engeller bu özgürlüğü? Kendini koruma peşinde koşan birey, kendi aklıyla kendini sınırlayabilir mi? Hayır. Öyleyse buna rıza göstermesini sağlayacak daha genel bir akıl, evrensel bir yasa, gereklidir. Yasa nedir? “ akılla bulunan ve insanın kendi hayatı için zararlı veya hayatını koruma yollarını azaltıcı olan şeyleri yapmasını yasaklayan ya da barışı koruyan genel kuraldır”(Lev. 96-7) Yani insanın seçim yapabilen akıllı bir varlık olduğu verilidir. İnsan doğuştan akıllı bir varlıktır. Bu aklını, her yerde savaşmamak için yani barışı aramak için kullanması, birinci doğa yasasıdır. İkinci doğa yasası “başkalarının sana ne yapmalarını istiyorsan sen de onlara onu yap, ya da, sana yapılmasını istemediğin şeyi sen de başkalarına yapma”dır (Lev. 97). Yani bu yasa, doğal haklarını kullanma özgürlüğünden kendini yoksun kılmaya razı olması gerektiğini ve başkalarının izin verdiği ölçüde ve bu ölçüyü kriter alarak kendisinin de başkalarına karşı aynı ölçüde izin verdiği mevcut özgürlükle yetinmek durumunda olması gerektiğini emreder. Doğal haklardan bu karşılıklı vazgeçişe Hobbes, bir sözleşmeyle, egemen olarak kabul etmiş oldukları mutlak egemen bir bedenin -prensin- emirlerine itaat etme biçimini – yani hukukunu kazandırır. Rıza bu sözleşmeye dayanır. Ama sözleşme akıla değil güce dayanır. Sözleşmeye bağlı kalmanın garantörü Prenstir, yani fiili kuvvettir. Bütün hukuksal sözleşmelerde alan ve veren taraflar olduğu gibi Althusser, bu sözleşmede de tarafların savaş hali içindeki birey ve bu bireyin ölüm korkusu olduğunu belirtir. Sözleşme aslında bu iki taraf arasındadır. Hobbes’un tam da günümüz sigorta sözleşmeleri gibi bir mantıkla hareket ettiği sözleşmenin taraflarından Prens, sözleşmeden önce olmayan üçüncü bir taraf olarak, sözleşmeyle kurulur. Taraflardan diğeri olan birey toptan teslim olur ve karşılığında Prens onun güvenliğini –barışı-garantiler. Netice olarak prens, birey ve onun ölüm korkusu arasında, bütün gücün kendisine devredildiği bir hakemdir. Peki halk ile prens arasında bir çatışma doğarsa, ne olur? Hobbes’un yanıtı,  çatışma güç kullanarak bastırılır şeklindedir. Hobbes’un hukuksal değişim sözleşmesi içinde

“üçüncü bir kimsenin gerekliliği düşüncesine başvurulması, bir kişinin –Prens’in- hala şiddet ögesi içinde kaldığını ve o kişinin hala sivil toplumun sorunlarını doğa durumunun ve savaş durumunun kategorileri ile düşünmekte olduğunu kabul etmektir.” (Alth.1987,s.122).

Hobbes’un sözleşmesi bu nedenle güce dayalı bir sözleşmedir, Oysa Rousseau bu sözleşmenin hukuksal olmasına özen gösterecektir. Hobbes’un yaptığı, doğal haklarla verilenlerin (bireysel özgürlüklerin) doğa yasası (akıl) gereği yapılan sözleşmeyle geri alınmasından başka bir şey değildir. Rousseau’da aslında ‘Eşitsizliğin Kaynağı’nda bireye verdiği hak ve özgürlükleri ‘Toplum Sözleşmesi’yle kısmen geri almaya uğraşır. Yine de Hobbes’da, Rousseau’nun duyduğu bir endişe olan bireysel isteklerle kolektif çıkar arasında bir denge gözetme ve politik katılım talebi gözlenmez, tam tersine bireyler mutlak bir savaş hali ve mutlak itaat seçenekleri karşısında bırakılır ve Prense itaat -rıza- tek seçenek olarak sözleşmeyle sağlanır.

“Aralarındaki farklılık aslında egemenliği düşünüş tarzları içindedir. Hobbes için egemenlik, insan doğasının güvenilmezliğini dikkate alan mutlak bir güce dayanmalıdır. Oysa Rousseau için egemenlik devredilemezdir ve genel irade içinde katılımcı olarak, yani, bir yurttaş olarak her bir bireye dayanmalıdır”(Pearson, 59).

Hobbes’un rızanın zorunluluğunu temellendirdiği doğa yasası akılla bulunan genel, evrensel ilkelerdir. O halde doğa yasaları aklın yasalarından başka bir şey değildir. Başka deyişle, doğa yasaları, doğa durumunun savaş hali içinde kendini korumanın akıl dışı biçimlerini alt etmenin ve aklın ilkeleri doğrultusunda eylemenin araçlarıdırlar. Ancak aklın ilkeleri nerede temellenir, sorusunun yanıtında hem Rousseau hem de Hobbes mutabıktırlar. Bu ilkeleri doğa felsefecileri gibi, örneğin Grotius gibi bir ayağı tanrıda bir ayağı doğada, insanın evrensel özü diye tanımlanan aşkın ilkelere dayandırmazlar. Onlar bu ilkeleri insanın akıl öncesi tutkularına dayandırırlar ve kendini-koruma tutkusunu, yasaya dönüşecek bir öncül haline getirirler. Ancak aralarındaki fark Hobbes’un, tutkularda temellenen yasaların evrenselliğini, akıl yoluyla temellendirip, aklın evrenselliğine dayandırırken (ki bu anlamda Kant’ı öncelediği söylenebilir),

“Rousseau,  insanın akılcı hale gelişini toplumsallaşma süreci açısından anlamaya çalışır. Hobbes aklı, insanın doğası gereği daha çok, daha çok güç kazanma tutkusunun evrensel yasasına çevirirken, Rousseau, bizzat aklın tarihselliğini incelemeye yönelir ve onu bir hukuka çevirmek ister.”(pearson, 60)

Rousseau’ya göre, politika-öncesi gerçek bir doğa durumunda yani toplumsal ilişkinin olmadığı böyle bir ortamda, toplumsal yükümlülüklere de ihtiyaç yoktur. Varoluşumuzun bu akıl öncesi modunda, akıl ve ölüm hakkında bir endişe dahi olamaz. Rouseau’nun, aklın toplumsal gelişmenin ürünü olduğu anlayışını şöyle özetleyebiliriz: doğal olayların raslantısallığı, insanları düşünmeyi öğrenmeye zorlar. İnsanın varlığını sürdürme zorunluluğu (nüfus ve ihtiyaçların artışı) her raslantısal dönüşüme bağlı icatları gerektirir. Doğal koşulların raslantısallığı, onları deneyimleyen insanın düşünmesinin gelişiminin zorunluluğunun koşuludur. Ta ki, uygarlaşma süreci içinde raslantısallığın deneyimlenmesinin yerini bizzat düşüncenin deneyimlenmesinin aldığı koşullara kadar. Bu noktadan itibaren insanın doğal halinin o sonsuz bağımsızlığı ve mutluluğunun yerini, mantığın bir ürünü olan yasaların ve hukukun biçimlendirdiği bir ‘boyun eğiş’ alır (Strauss.305). Hobbes için insan doğuştan akıllı varlıktır, Rousseau için insanın akıllı varlık olması tarihsel ve toplumsal dönüşümün bir sonucudur. Hobbes için akıl tek evrensel yasadır, Rousseau için akıl tarihin ve toplumun bir işlevdir.

Hobbes’un ölüm korkusunda temellendirdiği kendini koruma figürü tam da kendi güvenliği ve refahı için yapıp ettiklerini bir hak olarak ilan etmeye dayanır. İnsanın kendini koruması mutlak olan tek doğal haktır. Güvenliğini koruması -yani barışı koruması- için her şeyi yapması da ahlakın ve adaletin temelidir (Leviathan, bl.14). Kendini koruma, barışı gerektirdiğine göre, ahlak yasası da barışı koruyan kurallar bütünü olur. Ahlaki olgu bu durumda bir yükümlülük olmaktan çıkar bir hakka dönüşür. İnsan ilk defa Hobbes’la birlikte ahlaki ödevleri ile değil hakları ile tanımlanır. Bauman’ın yukarda andığımız sözlerinde günümüzü ‘ödev sonrası çağ’ olarak adlandırması tam da Hobbes’çu ‘hak’kın (ya da ahlak yokluğunun) bugün egemen olduğuna işaret eder. Bu bağlamda toplum insanın ahlaki ve politik yükümlülükleri ile değil insanın hakları ile tanımlanan hukuksal bir düzendir. Hobbes, kendinden önce teoloji içinde bulunan, hak, adalet kavramlarını sadece teolojik içeriğinden soyup laikleştirmekle kalmamış, özgürlük ve eşitlik gibi temel politik erdem ve yükümlülükleri de biçimselleştirerek tarihsel ve toplumsal içeriklerini boşaltmıştır. Ahlaki yükümlülüklere dayalı bir düzenin gerçekleşmesi zor, hatta ütopiktir. Oysa

“insan haklarına dayalı bir düzen... herkesin özel çıkarını, herkesin anladığı ya da kolayca anlamasının sağlanabileceği şekilde korur. İnsanların kendilerine yüklenen ödevleri yerine getirmektense, sahip oldukları hakları elde etmek için mücadeleye girişmeleri daha olası bir durumdur. Burke’un ifade ettiği gibi ‘ insan hakları dersi çok çabuk öğrenilir; sonuçları ise tutkularda bulacağız’ Hobbes’un klasik dilinde, öncüllerin zaten tutkulara içkin olduğunu da biz ekleyelim” (Strauss, s. 280).

Devletin işlevi de insan için erdemli bir hayat yaratmak ya da geliştirmek değil, herkesin doğal (insan) hakkını korumaktır. Devlet sadece insanların güvenliğini ve refahını korumakla yükümlüdür, bunun ötesinde herhangi bir ahlaki ya da politik erdeme gerek yoktur. Devlet iktidarının sınırı başka herhangi bir ahlaki olguyla değil, bu doğal hakla çizilir. Aslında Locke’un bile bu görüşe fazla bir şey katma ihtiyacı duymadığı açıktır, çünkü bugün egemen olan bu argüman liberalizmin temel yasasıdır.  Ve bu argüman, bir tek şey karşısında, toplumsal eşitsizlikler ve adalet beklentisi karşısında duyarsızlığın, ilgisizliğin ve eşitsizliğe uğrayanları yok saymanın manifestosudur. Bu bağlamda ‘toplum’ atomize edilir, parçalanır ve karşımıza toplumdan, tarihten, ‘koşullar’dan bağımsız (ya da koşullara aşkın) yalıtık bir birey çıkarılır. Ama aynı edim içinde haklar ahlakın yerini aldığında ve hakların endeksi birey olduğunda liberalizmin karşısında kaldığı açmaz ‘kamusal yarar’ ve  ‘yurttaşlık’ konusudur. Başka deyişle ‘toplum durumu’ nasıl sürdürülecektir. Ne hobbes’da ve ne de liberalizmde bunun yanıtı yoktur. Oysa Rousseau’nun Hobbes’dan ayrıldığı ve kendisinin esas gailesini oluşturan konu da tam budur..

Teolojik dünyadan kopuşun ve modern doğal hukukun kurucusu olan Hobbes aynı zamanda insanı ilk kez birey olarak öznelleştirmiştir. Aşağıda inceleme fırsatı bulacağımız gibi Rousseau, bu öznellik devriminin ikinci uğrağıdır. Aralarındaki temel fark, bireyi algılayışları ve konumlandırış biçimlerinde ortaya çıkar. Strauss’a göre de, Hobbes için eğer sivil toplum öncesi bir birey olmasaydı, sivil toplum bu bireyin hakları açısından tanımlanamazdı. Leviathan’ın 18.bölümünde, Hobbes, egemenin haklarının tamamını ona yetkisini devreden bireylerden türetir. Sivil toplum öncesi doğal durum olduğuna göre, bu birey, yani bu haklarla donatılmış, gelişmiş, kendi çıkarları için savaş veren birey doğa durumunun bireyidir. Zaten bu durumuyla sözleşmenin bir tarafıdır. O zaman birey doğa durumunun bir verisidir ve sivil toplum, bu bireyler toplamının yetkilerini bir prense, bir anlaşmayla devretmeleri sonucunda oluşur. Kısaca birey bu topluma önceldir. Önce birey vardır ve doğal haklarla (bireysel özgürlüklerle yani mülkiyet özgürlüğü ile) donatılmıştır, sonra toplum bireylerin bu doğal haklarını korumak üzere kurulmuştur. Başka bir deyişle önce birey vardır ve doğa durumunun savaş hali içinde, mülkiyet dahil bir takım güçler kazanmıştır, sonra toplum bireylerin bu kazanımlarını korumak üzere (Aristoteles’deki modele çok benzer bir biçimde) kurulmuştur. Elbette bir sözleşmeyle kurulmuştur ve kurulur kurulmaz da bireylerin doğal mal sahiplikleri de hukuksal meşruiyet kazanmıştır. Batı bin küsur yıllık, köle emeğine dayalı ve sömürgecilik tarihi boyunca edindiği servet ve kazanımları böylece kendi mülkiyetine ‘hukuksal olarak’ geçirme olanağına kavuşmuştur da denebilir. Öte yandan savaş halinde eşitsiz koşullardaki birey sözleşmeye rıza göstermeyi kabullendiği anda hukukun eşit bireyleri haline gelmiştir. Yani somut eşitsizlik soyut eşitlik haline gelmiştir. Birey bu soyut eşitliğin -hukukun-mutlak öznesidir artık.

Burada Rousseau için kabul edilmez olanı yinelersek, politik toplum öncesi kişi, ya da doğa durumu içindeki kişi, bir toplu yaşam durumuna tekabül etmez. O, toplu yaşam öncesi bir tekillik uğrağıdır. Rousseau’nun bu konudaki ısrarı göreceğimiz gibi onun özgürlük anlayışına içkindir. Kişinin ahlaki özne -birey- oluşu ancak toplu yaşam koşullarında kendini yetkinleştirmesinin bir sonucudur. Bu yüzden bireyin başkalarıyla ilişkisi sonucunda, yani toplu yaşama halinde oluşturduğu tutkuları doğa durumu içindeki kişiye atfedilemez. Doğa durumunda kişi kendini başkaları dolayımı ile değil özgün bir kendilikle algılar. Özellikle de, hırs, kazanma tutkusu, yarışma, saygınlık kazanma, gurur (egoizm) gibi başkaları ile ilişkiyi gerektiren tutkular ve bunlar yüzünden birbiriyle savaş hali içinde bulunmak ancak mülkiyetin var olduğu koşullarda mümkündür. Çünkü bu tutkular haksızlık ve eşitsizlik durumlarını (zengin fakir, güçlü zayıf, köle efendi) varsayar ki bunlar mülkiyetin olduğu mevcut toplumun çözüm bekleyen sorunlarıdır. Sözleşme zaten bu eşitsizlikleri hukuksal eşitliğe kavuşturmak için yapılacaktır. Oysa, Hobbes hem mülkiyetin var olduğu devletli topluma ilişkin tutkuları bir hak olarak doğa durumundaki bireye atfetmekte, hem de aynı bireyi mülkiyetin doğal bir hak statüsünü kazandığı devletli toplumun kuruluşunun başlangıcına koymaktadır. Başka deyişle çözülmesi gereken şeyi çözüm olarak sunmaktadır. Sözleşme sonrası bireyin soyut eşitliği, ya da hukuksal eşitliği böyle bir totolojiye dayanır. Liberalizmin bireyi böyle bir soyutlamanın ürünüdür ve bu onun ilk soyut statüsüdür. Bilindiği gibi liberal bireyin gerçek soyut statüsüne Marks, kapitalist dolaşım ilişkileri bağlamında işaret edecektir.

Hobbes’un tüm etik politik erdemleri gereksizleştiren ve dışlayan ahlak yasası ve adalet anlayışı sonucunda, insanların bu tinselliği boşaltılmış dünyada ellerine ne verdiğini de belirtmek gerekir. Adalet artık tarafların uyuşmasına, yani fiilen buna irade eden egemenin –Prens’in- gücüne bağlandıktan sonra insan iradesinden bağımsız, politik ve etik yükümlülük doğuran erdemlere gerek kalmamıştır. Geçerli olan erdemler artık duyusal hazlar ve tutkulardır, yani arzular ve çıkarlardır. Bunlara ulaşmak ya da kaybetmemek için barış gerekli olduğundan, bütün erdemlerin kendisine indirgenebileceği bir tek erdem vardır, o da barışseverliktir. Buna bir de hayırseverlik eklendi mi, liberal sosyal ahlakın çerçevesi çizilmiş olur. Etik politik erdemler ve yükümlülükler, kişisel bir özveri, duyarlık ve disiplin gerektirdiğinden bunların önemi yadsınır. “bütün bu erdemlerin yerine ikame ettikleri şey de, adına insanlık ya da iyilikseverlik dedikleri bir erdemdir” (Burke’dan akt. Strauss, 283) Güç anlayışını Machiavelli’den alan Hobbes, hazcılığa da Epicuros’un çileciliğini reddederek ulaşır. Epicuros’u ‘gerçekçi’ olmadığı için reddeden Hobbes, şu noktaların altını çizer

“iyi olan, hoşa gidenle temel olarak aynıdır; dolayısıyla erdem de salt erdem olduğu için değil, hazza erişmemizi ve acıdan kaçınmamızı sağladığı için seçilen bir yoldur... insanların uğruna sivil toplum halinde bir araya geldikleri “iyi hayat”, artık insan(lığ)ın yetkinleşmesiyle ortaya çıkan hayat değil, sıkı çalışmanın ödülü olan “konforlu hayat”tır. Yöneticilerin kutsal görevi de iyi yurttaşlar yetiştirmek değil, ... yurttaşları haz verici şeylerle donatmaktır.”(Strauss,284).

Rousseau Hobbes’u en iyi anlayan düşünürlerin başında gelir. Onun en temel devriminin, insanı asli özellikleri, doğası, tözü her ne denirse, kısaca insanı, gerçekleştirmeye muktedir olduğu fiilleri (potentiası) açısından değil de meydana getirdikleri ve başardıkları (potestası) açısından kavramanın, ve ancak bu açıdan bilinebileceğini ilan etmenin getirdiği riskleri fark etmiştir. ‘Olması gereken’e (bir habitus olarak, bir ethos olarak) politik ve etik bir ‘duruş’ (bir öznellik) denirse, -ki Rousseau böyle der-, ‘olan’ da paradır.  Rousseau, paranın iktidarı karşısında Marks’tan önceki en büyük rahatsızlıktır. Kendini koruma güdüsünün (bu, Rousseau için kendi saygısıdır) doğal insanın kendini yetkinleştirmesinin (ki insanın yetkinleşmesi düşüncesi Hobbes’da yoktur) onun başlangıcında bulunduğunda Hobbes’la hemfikirdir. Ama kendini korumanın insanları rekabet içinde birbirleri ile savaş haline soktuğu düşüncesine asla katılmaz.

Modern toplumda bireyin egoizmine, bireyciliğine, dönüşen amore propre’u- (eski türkçe ile izzeti nefis ya da ‘gurur’) Hobbes doğuştan gelen, doğal bir tutku olarak tanımlıyordu. Böyle olunca kendini korumanın, ya da evrilmiş haliyle özel çıkar peşinde koşmanın evrensel bir hak, bireysel özgürlük hakkı olarak kurulmasının saiki de bu doğal tutkuda rahatlıkla temellenebiliyordu. Dolayısıyla Hobbes için, izzeti nefis-gurur (egoizm) ve bundan türeyen bütün öteki hırs ve tutkular bireyler arası yarışmanın ve giderek savaş halinin de içkin (laik) nedenini oluşturuyordu. Rousseau buna temelden karşı çıkar ve amore propre’u (gururu), kendi saygısının (amore de soi ‘nin,) yozlaşmış, istirmar edilmiş bir biçimi olarak tanımlar.. Gurur değil, benlik sevgisi, kendi sevgisi, öz saygı, gibi anlamlara gelen amore de soi (nefse hürmet) Rousseau için, gerçekte insan doğasında var olan ve doğuştan gelen bir tutkudur. Acıma (pity) ise bu kendi saygısının, kullanıma kavuşmasıdır. Egoizm ya da izzeti nefis, bu öz saygı gereksinimini, yani kendi sevgisini başkası dolayımıyla karşılar. Öz saygı;, insanın kendisine önem vermesi, kendine saygı duyması, kendine özen göstermesi duygusu ise, gurur –egoizm- buradan hareketle başkalarının da kendisini, kendi kendisini sevdiği gibi, sevmesi, tercih etmesi, önem vermesi, tanıması talebi ve tutkusudur. Egoizm, benlik sevgisinin, toplumsallaşma ile birlikte ortaya çıkan yabancılaşmış, istismar edilmiş, yani özel çıkara dönüşmüş ve giderek aslını unutturmuş biçimidir. Egoizm, başkasının kendisine muhtaç olmasından duyulan mutluluk, tersi durumda duyulan üzüntüdür. Oysa, Emile’in dördüncü kitabında (ss. 207-369) uzun uzun anlatıldığı üzere, doğal nefse hürmet yani kendi saygısı, özgün bir kendilikle sınırlıdır ve insanın doğal kendiliğini kuran, mutlak bağımsızlık duygusundan ayrılmayan ve dünya karşısında kendiliğinin ayrımını üreten bir duygudur. Birey dendiğinde, şu ayrım gereklidir, kendi çıkarları peşinde koşma arzusu ile bireyleşen tekil, toplumun bir parçasıdır. Atomize olmuş bir parçasıdır. Toplumu parçalarsanız elde kalan bu bireydir. Ve bu aynı anda bu tür bireylerden oluşan bir toplum homojen bir toplumdur. (ama bütün bir toplum değil) Yani toplumu parçalayan egoizm aynı anda onu homojenleştiren bir tahrik odağıdır (müteharriktir). Öte yandan kendi saygısına dayalı bir etik-politik öznellik olarak birey toplumun parçası değil üyesidir. Toplumun bireyi, ferdi, üyesi. Dolayısıyla burada ne parçalanma ne de homojenlik vardır. Burada söz konusu olan hem bütünlük hem farklılıktır. Bütünlük politik, farklılık ise etik. Her birey zaten eşsiz, kendine yeterli, kendi kudretinin iradesine sahip olduğundan farklıdır. Öyleyse Birey ve toplum ayrışması, yabancılaşması Rousseau’nun değil, Hobbes’un modelinin sonucudur.  Kendi sevgisi, nefsin kendi etkinliğidir, masum ve masundur. Oysa egois duygu, kendi nefsine, başkalarının da kendisi gibi hürmet etmeleri istemi ve talebi olarak, kendisini başkasının etkinliği içinde üretme duygusudur. Bireyin kendine tanıdığı ayrıcalığı ve önemi aynen başkasından da talep etme biçimidir. Egoizm (gurur) ve ondan türeyen bütün hırslar (başta kazanma hırsı olmak üzere) ben merkezci bir yapının temelinde yer alırlar. Öyle ki bu duygu, had safhasında mutlak bir egosentrik paranoyaya ve horgörüye dönüşür. Ve yine öyle ki güçlünün zayıfa, zenginin yoksula karşı duyarsızlığının, onları neredeyse türsel dışlayıcılığa varan bir horlamayla, aşağılamayla, akıl fukarası, angut, olduğu için bulunduğu yeri hak eden, hatta bulunduğu yerin farkında bile olmayan bir tür alt insan olarak nitelemesinin temelinde yer alır. Aydınlanmanın liberal aydınlar  ve patronlar özelindeki bakiyesi özetle budur. Bu yüzden egosit bireyin yaşama modu, kendisi dışında herkesin kendisine doğal olarak verecekleri önem ve ayrıcalıkla, kendisine duyulan ihtiyaçla biçimlenir. (Bugünkü Batı’nın kendi dışında geriye kalan dünyadaki insanların başlarına gelen her şeyin kendi alt-insanlıklarının eseri olduğuna dair inancının temeli.) Güçlü ve saldırgan bir devletin, zayıf ve fakir bir devletin kendisine muhtaç olmadığını ya da bağımsız olmak istediğini söylemesine anlam verememe ve hatta gerçekten anlamama halidir bu. Tabi kişiler için de böyle, yani gurur-egoizm duygusu nihai olarak bireyin kendini ötekine dayatma isteminde, öz saygı ise bireyin bağımsız ve özgür varolma isteminde tezahür eder. Rousseau, gururun insanın toplumsallaşmasıyla kendi doğasına yabancılaşmasının, öteki insanlara duyarsızlaşmasının ve merhametsizleşmesinin en tipik tezahürü olduğunu iddia eder. Bu tam bir ahlak yokluğu durumudur, çünkü Hobbes’un sadece kendi çıkarı için gerekli olan güvenliğe endeksli, barış severlik ahlakı burada hiçbir iş görmez. Burada yasal ‘haklar’ da iş görmez. Sözde uygarlaşma, insanı bu yozlaşma ve çürümeye uğratarak doğasını değiştirmiş ve onu kendine yabancılaştırmıştır. Hobbes bu yabancılaşmayı ortadan kaldıramamış, tersine onu hukuksal ve yasal bir zemine kavuşturarak süreklileştirmiştir. Rousseau en genelde, işte bu değişmiş doğayı tekrar değiştirme projesidir. Peki Rousseau, toplumlaşma sonrasında, doğuştan gelen kendini korumanın Hobbes’ta aldığı biçim olan gurur-egoizm ve türevi hırslarla hem doğasına, hem de tatminsizliği sürekli yeniden üreten toplumuna dönük yabancılaşmadan onu kurtarmak için ne önerir? Onu tekrar doğaya mı gönderir? Hayır. Ama bu hayır’ın nedenlerini burada tartışma imkanım yok. Yanıt için Emile’e,(s.86 vd.) bakılabilir. Öyleyse ne önerir?  Bu sorunun yanıtı onun ahlak ve politika anlayışını da büyük ölçüde açıklar. Denebilir ki bu, kendini korumadan kendi türünü (insanlığı) korumaya giden bir yolculuktur.

Hobbes insanı bir akıl varlığı olarak varsaymıştı, akıl doğuştan veriliydi. İnsan doğuştan iyi ve kötüyü seçme aklına sahipti. Rousseau tam tersinden başlar. Varolmak hissetmektir der. “Varım ve duygularımın aldıkları etkilenimleri hissediyorum: karşılaştığım ilk hakikat işte budur  ve bunu kabul etmek zorundayım.” (E.s.20). Yine Emile’de bütün tutkuların kaynağının duyarlık, (sensibilite) olduğunu ilan eder. Aklın rolü ise bu tutkuların kullanımı safhasında sadece eğilimleri yönlendirmekten ibarettir. Ama duygulanım (affection) ilişkilerini düzenlemek, duyarlı olma ya da olmamayı tayin etmek daha çok başka bir dolayım gerektirir. İşte bu dolayım, bu aracı kavram Rousseau’da merhamet ya da acıma duygusudur (pitie). Kendi saygısı (amore de soi) ancak merhamet duygusu (pitie) aracılığıyla deneyimlenir. Bu yüzden Rousseau, Emile’de sayfalar boyunca gençlerin, önce kendilerine ve sonra topluma ve dünyaya duyarsızlaşmalarına neden olan gurur ve egoizmin sakıncalarına işaret eder ve onlara insan doğasının kendi doğal duygusu olan merhameti anlatır. Eşitsizliğin Kaynağı’nda ise şöyle der; “demek ki merhamet, doğal bir duygudur; her bireyin kendisine karşı duyduğu sevginin faaliyetini hafifletip yumuşatarak, bütün türün, karşılıklı olarak kendini muhafazasına yardım eder.”(s.114) Demek ki merhamet ya da acıma hissi insanın kendine dönüklüğünü yumuşatarak onu ötekine dönük kılan bir aracı duygudur. Eğer bu duygu ölürse bireyin kendi saygısı, tam da gurura ve egoizme dönüşür. O halde, toplumsallaşabilme gizil gücü tam da bu duygu aracılığıyla realize olur.

Bu yüzden, Rousseau için kendi saygısı ve acıma ya da merhamet duygusu, onun yurttaşlık anlayışını, özellikle de ‘genel irade’nin yapısını kuran en temel etmendir. Ben bu duygunun, Rousseau’nun Kantçı okunuşunun temelinde yer almasında taşıdığı önemin ötesinde, Herder ve Fichte’in misyonlarını önceleyen, bugün de geçerli ‘Avrupa merkezlilik’ anlayışının, Avrupalılık  duygusunun ve bir Avrupalı kendilik bilincinin oluşmasında en temel unsur olduğunu düşünmekten yanayım. Rousseau’nun bu duyguya, insanın kendisini tanrı karşısında laikleştirmesi, tanrıdan özerkleştirmesi ve mutlak bağımsızlığını ilan etmesiyle, meşruiyet ve makuliyet kazandırdığı söylenebilir. Eşitsizliğin Kaynağı ya da Emile’in sayfalarında merhamet duygusunun, Rousseau’nun  ahlak ve politika anlayışının doğalcı temelini oluşturmada oynadığı rolü görebiliriz. EK’ında (s.111) annesinin kucağındaki çocuğu çekip alarak, bebeğin zayıf kol ve bacaklarını öldürücü dişleriyle kıran, çırpınan çocuğun bağırsaklarını tırnaklarıyla deşen yırtıcı bir hayvanın saldırısını hapisteki demir parmaklıklar ardından izleyen ve yardım etmek için hiç bir şey yapamayan bir mahpusun durumunu örnek verir. Ve bu durumda hiçbir kişisel ilgisi olmayan hapisteki insanın bayılan anneye ve can vermekte olan çocuğa uğradıkları felaketten ve hiç yardım edememekten dolayı içine düştüğü yürek darlığı ve hissettiği sıkıntıyı, hafakanı düşünmemizi ister. Bu o mahpusun doğal merhamet duygusunun deneyimidir. Ya da Emil’de (s.26) bir çocuğun “feryatlar, kalbini müteessir etmeye başladığı anda, akarken gördüğü kan karşısında gözleri dönecek, ölmek üzere olan bir hayvanın debelenmeleri önünde elem duyacak, ve fakat bu duygulanımın nereden doğduğunu bilemeyecektir” diyerek çocuğun sahip olduğu merhamet ya da acıma duygusunu betimler. Örneğin kurbanlarda kesilen hayvanın kanları akarken ve hayvan debelenirken gören çocuk, onda henüz ölüm ya da kurban fikri makulleşmemiş ise (ki çoğu kez makulleşse bile) içine düşeceği duygulanım bu türdendir..Ya da, yolda aniden yere yıkılıp, gözleri kaymış, ağzı köpükler içinde, çırpınarak sara nöbeti geçiren biri ile karşılaştığınızda, duyduğunuz ve gayri ihtiyari, ağzınızdan dökülen, kollarını tut, parmaklarını aç, bileğini ov vb. komutlar dışında bir şey yapamama durumundaki duygulanım; kıyıya vuran ve ölümü bekleyen balina ya da dev kaplumbağalar karşısında duyduğunuz his böyle bir duygulanımdır. Yine Rousseau’nun bir örneğini verelim: köpeğinizi dövmeye yeltendiğinizde, onun ayaklarını altına alarak vücudunu yere yapışır gibi sinmesi ve yalvaran gözlerle size bakması karşısında duyduğunuz his, böyle bir acıma duygusudur Örnekleri topluma elbette taşıyacağız ama şimdi Rousseau’nun bir belirlemesini aktarmak durumundayız. Emil’ de (s.26) şöyle der “kendimizden dışarı çıkıp ızdırap çeken hayvanın yerine geçmedikçe.. merhamet hissi duymamıza imkan var mıdır? ... o halde duyduğumuz ızdırapları, kendi içimizde değil, fakat kendimizi naklettiğimiz o hayvanın içinde hissediyoruz. Böylece muhayyile (düşgücü) canlanarak [Varlığı] kendisinden dışarı nakletmedikçe duyarlı olmak mümkün değildir.” Bu insani bir duygudur ve bizde doğal olarak vardır. Bu özdeşleşme, kendisini ötekinin yerine koyma yeteneği, insanın toplumsallaşmasının temelinde yer alır. Empati duygusu kendine saygı duygusuna içkindir. Ve öteki deneyiminden (örneğin yere sinen köpekten) değil kendiliğin deneyiminden (kişinin kendinden) doğar. Öyleyse ilk olarak bu duygunun öteki ile düşsel bir aynileşme yaratan doğal bir duygu olduğunu belirleyelim. İnsanların içine düştükleri sefalet, yoksulluk, ya da her tür acı ve ıstırap karşısında hissedilen bir duygu. Ancak bu duygunun bütün insanlara dönük bir duygu olduğunu söylemek için acele etmemeliyiz. Çünkü Rousseau Emile’de bizden daha mutlu, daha müreffeh, daha iyi koşullardaki insanların yerine geçmemizin, onlara empati beslememizin, hislerimizin gücüyle, kalbimizle mümkün olmadığını, kalbimizin her zaman bizden daha acınacak durumda olanların durum ve koşullarına üzülebildiğini belirtir (s.27). Bizi acı çektiklerini gördüğümüz herkesin yardımına, düşünmeden koşturtan bu duygudur. Bizden daha iyi durumdaki birine acımak ya da merhamet etmek söz konusu olamaz, bu olsa olsa ya kıskanmak olur ya da akla dayalı dalkavukluk. Her iki durumda da insan kendi doğallığından ve ahlaki kapasitesinden uzaklaşır. O zaman Balibar’ın dediği gibi; “nerede bir muhalif işsiz bırakılır, hapsedilir, işkence edilir, nerede siyasi polis (ister KGB ister Gizli polis) casustur, fidyecidir, vatandaşa gözdağı verir, nerede fakir çocukların caddelerde, sokak aralarında top koşturan görüntüleri vardır, nerede cinsiyetci, ırkçı ve dinci ayrımcılık egemendir, orada insan hakları varolamaz.”(Balibar, 1994, s. 210) Bütün bunları görüp çoğu kez bir şey yapamamak. Günümüz toplumunda en sık deneyimlenen durumdur bu. Televizyonda haksızlık ve eşitsizlikleri protesto eden göstericileri dağıtan polislerin, kızları saçlarından çekerek yerde sürüklemelerini, gencin kafasında patlayan copu, suratına inen yumruğu görüp, yüreği burkulan ve kendini (aynen Rousseau’nun hapishanedeki adamı gibi) kıstırılmış bir hal içinde bulan, yani o insanlara, hiçbir akılcı gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadan hiçbir fikirsel gururun peşine düşmeden, salt içten gelen bir duyuyla yardım etmek isteme ve yapamama duygusu. Burada acıma ya da merhamet duygusunun bir hiddet ya da hınç biçimini almasını hiçbir şey önleyemez. Bu hınç, (her ne kadar Nietzsche, bunu bir sapkınlık olarak eleştirse ve yardım duygusuyla masturbe edilen bir köle duygusu olarak nitelese de) insan kalbinin düşsel bir aynileşme sonucu yara alması durumunda hissettiği acıdır. Fiziksel yaralanmada duyulan acı benzeri bir acı. Şu anda, ırak işgali esnasında, araçları içinde yanmış, simsiyah olmuş, ağzı burnu böceklerin hücumuna uğramış tanınmaz haldeki sivil insan cesetlerinin, kopmuş bacakların, yarılmış kafataslarının, mermilerle parçalanmış insan bedenlerinin, çocuk ölülerinin fotoğraflarını gördüğünüzde (ki bunlar internette yayınlandı) ne hissedeceğinizi düşünüyorsanız, işte o hissettiğiniz duygu –ki bu bir hınçtır- eğer gerçekten bir insan hakkından söz edilecekse, o hakkı koruma taraftarı (partizanı) olmanın temelindeki duygudur. Ve ben adalet duygusunun böyle bir hınçla beslenmediği sürece fiili (de facto) adaletin tesis edilmesinin mümkün olmadığını -yani bütün nomos literatürünün karşısında Pindaros’un hala haklı olduğunu- düşünenlerdenim. (eğer bu, yaşadığım coğrafyanın maruz kaldığı istismara tepki değil de bir önyargıysa –doğrusu emin değilim- açıkçası ondan vazgeçebileceğimi sanmıyorum. Tam da Rousseau’nun dediği gibi kalbim ondan vazgeçecek huzurla halâ tanışmadı). O halde insan hakları bütün insanları (hele insan doğduğu için) kapsayan bir hak olamaz. Evinde baskına uğrayan ve beynine namlu dayanmış bir sivili ve baskını yapan ABD askerini düşünelim. Hangisinin insan hakkından söz edeceğiz? İkisi de aynı insan haklarına sahiptir cümlesi, adalet duygusunu tatmin eder mi? Öyleyse insan hakkı sadece kötü muamele olduğu yerde bu muameleye maruz kalan için vardır diyeceğiz. Çünkü doğal duyarlığımız sadece yoksun durumunda olana yöneliktir. Dolayısıyla, namluyu dayayan asker ne zaman ki, bir haksızlığa uğrar ya da işkence görür, işte o zaman onun insan hakkından söz ederiz, namluyu dayadığı sürece değil. Örneğin, Norveçlilerin, İsveçlilerin, Avrupalıların -konumları değişmedikçe- insan hakları söz konusu olamaz, ama Etyoplalıların, Kenyalıların, Afrikalıların nihayet koca bir Güney yarım küre halklarının insan hakları söz konusudur. Çünkü ihlal sürekli hale gelmiştir. Çünkü kötü muamele ve açlık yegane insan hakkı ihlalidir. Kısaca yoksulluk bir insan hakları ihlalidir, bir yazgı değil. İnsan hakları ancak ihlal edildiği yerde ve durumda vardır. Bunun dışında evrensel, tüm insanlar için geçerli soyut haklar gibi savunular saçmadır. Bill Gates’in madur olmadığı sürece insan hakları ile ne ilgisi olabilir. Bu şu demektir, hukusal eşitlik olarak tüm insanlara teşmil edilen hak, yani insan hakkı adlandırması, kuzey-güney, beyaz-siyah, erkek-kadın, özgür-köle, patron-işçi, tok-aç, güçlü-zayıf, emperyal ülke-sömürge vb. tüm gerçek eşitsizliklerin üzerini örten, bu zıtlıkları kamufle eden bir mitostur. Bu zıtlıkları aynı payda altında gösteren her argüman (insan hakları adında da olsa) zenginlerin, savaşçıların, saldırganların ve silah tüccarlarının egemenliğini savunmaktan başka bir şey değildir. Çünkü bütün bu ikililerde hakları gasp edilenler ikincilerdir. Dolayısıyla haklar söz konusu ise sadece onların hakları söz konusudur ve bu bir direniş, mücadele ve savaş nedenidir. Rousseau bunu en temelde, merhamet duygusunun ve haksızlık karşısında bir şey yapamama halinde de (mahpus örneğindeki gibi) hiddet duygusunun sadece, hak yokluğuna maruz kalanlara dönük bir duygu olduğunu tespit etmekle belirtir. Onun hukuka yönelttiği eleştiri, hukukun her zaman güçlüden yana olduğunu ve bunun da toplumun temelindeki bütün zıtlıkların kendisinden çıktığı ilk ve temel zıtlık olduğu ilanına dayanır(Emil. S.50). Rousseau yine Emil’de şöyle der; “insanlar ancak kendilerinin de başlarına gelebileceğine inandıkları diğer insanların ızdırapları karşısında merhamet duyarlar”(s.28). Ve sorar, zenginler fakirlere karşı neden gaddardırlar, fakir olma korkuları olmadığından, krallar neden tebalarına karşı merhametsizdirler, insan olmayı düşünmediklerinden, ya da tebalarını insan yerine koymadıklarından vb. Bu da şu demektir ki, toplumsallaşma ya da insanlaşma sadece tarihsel değildir aynı zamanda doğallığın tarihselliğidir. Rousseau, bu anlamda doğallığın tarihsel ve toplumsal izini sürer. Konumlar, durumlar değişim içinde konum ve durumlardır. Ama bu değişim o konum ve durumların doğallığının yerine ikame edilemez. İnsan ancak kendi sonluluğunu, faniliğini anladığı ölçüde, diğer insanlara karşı şefkat ve anlayış duyguları geliştirebilir. Kendisinin ötekini tanımasının koşulu, kendisinin yapay (hukuksal) sonsuzluğu değil, doğal sonluluğu duygusuna dayanır. Yani ölüm duygusuna. Rousseau bunu doğuluların çok iyi bildiğini belirterek Türkleri örnek gösterir; “Niçin Türkler genel olarak ve bize göre daha fazla insani ve misafirperverdirler? Bireylerin güç ve mutluluklarını gelip geçici ve süreksiz gördüklerinden, başkalarının düşkünlük ve sefaletlerine karşı yabancı kalmayacak derecede insanlığa daha yakın olduklarından ve bugün yardım ettiklerinin içine düştüğü duruma yarın kendilerinin de düşebileceklerini düşünür olduklarından”(Emil.s.28-29). Doğulu, insan yapımı olan şeylerin (iktidarların) gelip geçici, doğal olanın kalıcı olduğu inancındadır. Batılı ise tam tersine, o, doğayı zaten zaptettiğinden, insan yapımı olanın, yani kendi iktidarının sonsuz olduğunu düşünür.  Strauss’ bunu açıka ifade eden bir örneği aktarır; “... Etrüsklü, üzgün bir şekilde kendi kabilesinin sonluluğuna inanırken, Romalı, devletinin sonsuzluğuna inanmakta ve bundan kuşku bile duymamaktadır”(s.529) Buradaki sorun, insanın diğer insanı tanıması, onunla birlikte yaşama imkânını yaratması ya da onunla düşsel aynileşme edimine girmesi koşulunun kendine dair sonluluk (fanilik) algısında temellenmesidir. Kendisi ile öteki sonlu oldukları paydasında eşittirler. Kendisini sonsuz, güçlü, hükümran, ölümsüz vb. konumlara yerleştiren birinin, sonlu, ölümlü bir varlıkla kendini aynileştirmesi, kendini onunla eşit görmesi ve onunla birlikte yaşamak istemesinin imkanı yoktur. Orada, tahakküm ya da köle-efendi ilişkisinden başka bir ilişki tesis edilemez. Burada Rousseau’nun ahlakın (ya da öteki duyarlılığının) temeline, ölüm korkusunu koyması son derece anlamlıdır. Rousseau’da doğal insanın bağımsızlığı, ahlak aracılığıyla sivil özgürlüğe dönüşür. Ve bu onun, insan olduğu sürece devredemeyeceği tek varoluş modudur. Hatırlanırsa Hobbes ölüm korkusunu, sözleşmenin bir tarafı olarak, bireyin itaatinin nedeni (tehdidi) yapmıştı. Birey ölüm korkusundan kurtulmak için güvenliğini sağlayacağı prense itaat sözü verir. Hobbes’da itaatin, boyun eğişin temelinde yer alan ölüm korkusu Rousseau’da ahlaki özgürlüğün temeline yerleştirilir. Çünkü doğal insandan toplum bireyine niteliksel geçiş, ancak ahlaki özgürlük dolayımıyla mümkündür. Hobbes’un bireyi sözleşmeden önce de sonra da aynı bireydir, niteliksel bir değişim geçirmez. Oysa Rousseau’da sözleşme öncesi doğal bağımsız insan sözleşme sonrasında bir yurttaştır. Bu niteliksel değişim yoksa, özel iradenin düşsel bir aynileşme mekanizması ile eşanlı olarak genel iradeyle özdeşleşmesi ve oradan kendine özgürlüğü emretmesi mümkün olamaz. Bu değişimi sağlayan ahlaki olgunlaşmadır. Ancak sadece bu birey, bu ahlaki-politik birey, devredilemez egemenliğin inşacısı ve taşıyıcısı olabilir. Ve bu ahlaki olgunlaşmanın doğal temeli de merhamettir.

Ahlaki olgu anlamında sonluluk fikri insan için hem varlığın sona ermesi (ölüm), ve hem de varlığın var olması, (amacını gerçekleştirmesi) anlamında ikili bir anlam taşır. Aslında sonluluk gerçekten de Batı düşün geleneğinin değil daha çok doğu kültürünün bir figürüdür. Sonlu olma (fani olma), var olma talebiyle, sonsuz olma ise, sadece ayrıcalık ve sahip olma talebiyle realize olur ki, dün de, bugün de Batı ile Doğu’yu ayıran en temel tinsel farklılık budur. Var olmak demek, her şeyden önce, olmak sözcüğünde içerili olduğu gibi, var olanın kendi etkinliğini var etmiş olması demektir. İnsan olmak her eylemde insandaki etkinliğin yerine getirilmesi demektir. ‘İnsan olmak’ deyiminde batı için ‘İnsan’ sözcüğü, doğu için ‘Olmak’ sözcüğü başattır. Öte yandan İnsan olma iddiası, görünen ve gerçek ayrımına da tabi değildir. Etkinliğinin bir kısmını şimdi, bir kısmını yarın, bir kısmını orada, bir kısmını burada realize etmek gibi bir saçmalık olamaz.  Aynı olay, sorun, durum karşısında dün  karşı çıktım, bugün sessiz kalayım, yarın da nasıl olsa herkes unutur, ben de unuturum, kıvırtmanın sonu yok. Şimdi böyle yaptı ama o aslında şöyle şöyle iyi bir insandır. Oysa, insani etkinlik şimdi, burada, bu olay karşısında, varlığının taşıdığı tüm gizil gücün (potentianın) yerine getirilmesi, bitirilmesi, sonuçlandırılması demektir. Var olmak yapmak demektir. Yapmak, kavramın tanımı gereği ya yapmaktır ya da yapmamaktır, ortası yoktur. İnsan eğer insani etkinliğinin sonucu ise, sonucudur, yarım-sonucu değildir. Çünkü yine Rousseau; “başkalarının ıztıraplarına karşı hissettiğiniz acının ölçüsü, bu ıztırapların çokluğu ve azlığı değildir. Bu ıztıraplara karşı duyduğunuz ilginin derecesidir”(s.30), der. Duyarlık yoksa, savaşlar, eşitsizlikler, kötü muamele, açlık, işsizlik de yoktur. Rousseau bunu söylüyor.  Bir olay karşısında duyulan acının şiddeti değil duyarlık, haksızlıklarla ne ölçüde ilgilendiğimiz ya da ilgilenmediğimiz, duyarlığın ölçüsü bu. Yani dünyayı (dünyada olan biteni) ne denli hissettiğimizdir asıl olan. Ya da  umurasmadığımız. Ve bu sonuç olarak politik bir duyarlıktır. Neo-liberalizmin öncelikle politikayı ortadan kaldırması tam da bu nedenledir. Dünyada olanla ilgilenmeyin, hissetmeyin, tepki göstermeyin, kendi bireysel dünyanıza kapanın. Bu tutumu meşrulaştırmak için, bireysel hakları sınırsız eğlenme hakkına, özgürlükleri tüketim özgürlüğüne dönüştürecek ‘piyasa’ ve onun aktörleri zaten iş başındadır. Sonuç, neo-liberal öznenin dünyaya duyarlı yaklaşmasını beklemek, zenginin yoksulun hakkını savunmasını beklemek kadar saçma bir hal almıştır. Efendinin kölenin yaşamını demokratikleştireceği vaadi kadar saçma bir hal. Burada ikinci bir boyut daha vardır: kim kiminle neden daha çok ilgilenir, kimin ilgisi kime neden yönelir de, kimilerinin varlığı bile çekilmez olur. Üstelik ilgilendiğinin acısını, binlerce kat büyüterek tüm dünya medyalarında reklam edip, ilgilenmediğinin acılarına duyarsız kalır. İlgisi gerçekten, Rousseau’nun dediği gibi, ilgilendiği özne ile ‘düşsel bir aynileşme edimi’ sonucu hissettiği acıma ve dolayısıyla yardım duygusunun bir ürünü müdür? Yoksa kendi tutkularının, politik hesaplarının, nüfuz bölgesi inşa çabalarının, vb. stratejilerinin bir ürünü müdür? Örneğin bugünkü Avrupayı düşündüğümüzde şu sorunun yanıtı hem yoktur hem de apaçıktır. Niçin sadece A,B ve C kimlikleri insan hakları mağdurudurlar da, D,E,F kimlikleri değildirler? Yine Avrupa açısından, Türkiye niçin sadece ve sürekli olarak A kimliğinin insan haklarını ihlal eder de B kimliğininkini hiç ihlal etmez? Komik ama politik açıdan akut bir sorundur bu. Kısaca ilgilendiğiniz insanları hisseder de (ki böyle bir ayrım yaptığınız sürece bunun nedeni doğal değildir, bu ırkçı bir ayrımcılıktır) diğerlerini hissetmezseniz (ki ilgilenmiyorsanız hissedemezsiniz) insan hakları dediğiniz manzume, açık, sarih ve net bir biçimde ayrımcı ve ırkçı bir politikaya dönüşür.

Yukardan beri içten içe artan bir gerilim bu ötekiyle düşsel aynileşmenin problematik yapısına eşlik ediyor. Dilenciye para vermek ya da yardım etmek, doğal bir merhamet duygusu mudur? Ya da şöyle soralım; Rousseau, doğa durumundaki insanın iyi ve kötünün öncesinde, ahlak öncesi bir varlık olduğunu ve onun eylemlerinin ne iyi ne de kötü, sadece masum olduğunu söylemişti. Ve Hobbes’un egoizmi doğa durumuna taşımasını da bu açıdan, topluluk yaşamını ve onun ahlaki erdemsizliklerini doğa durumuna taşıdığı için eleştirmişti. Ancak eğer doğa durumundaki insan toplum durumunda geçerli olan iyi ve kötü kavramlarına sahip değilse, Rousseau  nasıl oluyor da, merhametin doğal iyilik olduğunu, ya da kalbin doğal yasası olduğunu bilebiliyor? Yukardan beri çizilen şemada, ahlaki eylemin yasasının, yani etik kodunun ‘insan doğası, -Rousseau içim kalbin, vicdanın emirleri,- olduğuna dair savunuda belli belirsiz -tam tutarsızlık diyemeyeceğim- bir tedirginlik ortaya çıkmaktadır. Örneğin Rousseau’nun şu saptamasını alalım;

“Merhamet hoş bir histir, çünkü acı çekenin yerini almakla, onun gibi acı çekmekte olmadığımızı hisseder ve haz duyarız”(E.s.24).

Bu duyguyu hemen herkesin deneyimlemiş olduğunu düşünüyorum. Yardım etme ya da acıma deneyiminde ötekinin yerini alarak acısını hissetme eylemine aynı anda gerçekte o kişinin yerinde olmadığımızdan dolayı gizil bir haz duyma duygusu eşlik eder.

Bu haz duygusu tam da öteki ile düşsel aynileşme ediminin ego ile ayartılmış olmasıyla birlikte ortaya çıkışı gibi bir belirsizlik yaratır. Bu başkalarıyla karşılaştırma sonucu kendilik kimliğini kuran egoist bir tutkunun ifadesi midir? Yoksa başkalarıyla karşılaştırma olmaksızın, kendini doğal olarak ötekinin yerine koyma sonucu oluşan bir kendilik kimliği, bir kendilik algısı mıdır? Bu noktada karar vermek imkansızdır. Aslında ahlaki eylemi sonuna kadar ilerlettiğinizde karşınıza nihilizmiyle, Nietzsche’nin çıkmasını engelleyemezsiniz. Nietzsche’nin acıma duygusuna yönelik, en radikal eleştirmen olduğu bilinir. Nietzsche, ötekine yardım etmenin, bir yandan ötekinin özerkliğine yapılmış bir müdahale, onun üzerinde bir iktidar talebi olduğunu ileri sürer, öte yandan da, bu görünüşte masum yardım eylemini, kendi hınç duygusunu gizlemenin -ya da onu bir yerdeğiştirme mekanizmasıyla nötralize etmenin- bir aracı olarak kullanan aklın kurnazlığı olarak niteler.^(**)  Oğlu büyük kentte, büyük bir üniversitede okuyan bir babayla birlikte, televizyonda üniversite gençlerinin polisle çatışmalarını gösteren sahneleri (ki oğlunun o gösteride olmamasına sevinmişti) izledikten hemen sonra, o babanın izlerken polise karşı duyduğu hiddetin (ki bu hiddete bol bol küfür eşlik etmişti) hemen sonrasında koşa koşa bankaya gidip oğluna ilave harçlık gönderdiğini hatırlıyorum. Şimdi tekrar düşününce o babanın polise karşı hıncının, para gönderdikten sonra siyasi bir talebe niçin dönüşmesine gerek kalmadığını anlayabiliyorum. Öte yandan dilenci örneğine dönersek, Rousseau özelinde, dilenciyle karşılaşma anında, kendini onun yerine koymaktan kaynaklanan, ve kalpten gelen vicdanının buyruğuna bağlı, fiziksel bir duygulanım, fiziksel bir acı duygusu yaşantılanır ki, tam da bu, onun, doğal dediği, sosyalleşme temelidir. Rousseau’da  insanın öteki ile birlikteliği var etme kapasitesinin doğası böyle bir acıma duygusudur. Ama bu acıma duygusu bir kimlik kurmaz. Bu noktada, ‘İyinin ve Kötünün Ötesi’nde Nietzsche’nin kurduğu ahlak ötesi insanla, Rousseau’nun doğa durumundaki insanın acıma duygusunun ahlak öncesi olması benzerdir. Sorun ne?, Sorun doğa durumundayken doğal olarak kendiliği oluşturan bu duygunun, toplum durumunda, öteki deneyimiyle, bu kez kendi sevgisinin, egoist tutkularla ayartılmasına ve düşsel aynileşmeyle başlayan sürecin, gerçekte özdeş (dilenci) olmamaktan doğan bir iç rahatlığına, bir haz yaşantısına dönüşmesidir. Sorun, başlangıçta duyulan acı ve hıncın, politik bir talebe (ya da ahlaki sorumluluğa) dönüşme uğrağının, o acıya maruz kalmamış olmaktan duyulan hazla, politik talepten vazgeçme, duyarsızlaşma biçimini almasıdır. Dilenciye acımayla (ki bu, aynı zamanda insanın bu hale düşmüş olmasına karşı bir hınçtır) başlayan doğal insani tutum, yani onunla birlikte olma talebi, dilencinin yerinde olmamaktan duyulan bir hazla, yani, egonun kendini olumlamasıyla nötralize olur ve dilenciyi üreten toplumsal koşullara duyulan hınç, bir politik talebe değil, tersine bu talebe karşı duyarsızlığa dönüşür. Ego tatmininin oynadığı rol, ahlaki tutumu dilenciyle birlikte olmaktan (kolektif eylem olarak politikadan), dilenci için bir şey yapmaya (kişisel yardıma) dönüştürerek insanın depolitizasyonunu üretmesidir. Bu noktada, ahlaki eylem öncesinde var olmayan kimlik tam da bu eylemle kurulmuş olur: duyarsız özne. Öyleyse dilenciye yardım, ahlaki ve politik duyarsızlığı her seferinde yeniden üreterek, kendini duyarsız bir özne kimliğiyle yeniden kurar. Duyarlılıkla başlayan süreç tam tersi duyarsızlıkla biter. Doğru, ama yine de bu ilişkide doğal olan bir başlangıç duygusu vardır. Ve bu da doğru. Bir açmaz içinde olduğumuz açık. Ancak, burada Rousseau’nun, bütün toplumsallaşma deneyimini, yukarda temel veçheleriyle verdiğimiz, ahlaki eylemin doğallığı bazında irdelediğini ve sunduğunu belirtmeliyiz. Sorun ahlak yasası ya da etik kod gündeme geldiğinde ortaya çıkan açmazdır. Ahlaki eylemin temelinde akıl ya da doğa, hangisi olursa olsun bu açmaz ortaya çıkar. Bu açmazı Zygmunt Bauman’ın müphemlik analizinden izlemek hem bu açmazı netleştirecek hem de bizi bir kez daha Rousseau’ya götürecektir. Rouseau’nun “İnsan özünde iyidir ve doğasına uygun olarak hareket etmesine yardımcı olmak yeterlidir” şeklindeki görüşü (burada ‘yardımcı olmak yeterlidir’ ifadesinin altını çizelim ve unutmayalım) ile  Hobbes’un “ insan özünde kötüdür ve kendi itkileriyle hareket etmesi önlenmelidir” görüşünün her ikisinin de yanlış olduğunu söyleyen Bauman; “Aslında insanlar ahlaki olarak müphemdirler: müphemlik yüz yüze insan ilişkilerinin ‘ilk sahnesinin’ merkezinde yer alır”(S.20), der. Şimdi öncelikle bu müphemlik durumunun Rousseau’da biraz önceki açmazda ortaya çıktığını belirtelim. Rousseau’nun bu müphemlik durumunu yadsıdığına dair bir kanıt yok, tam tersine son alıntıda görüldüğü gibi, insanın acıma duygusundan haz duyduğunu belirterek, bu müphemliğin varlığını teslim etmişti. Ve bunun toplum öncesi değil toplum durumunda ortaya çıktığını da gördük. Peki Rousseau bu sorunu çözer mi? Hayır. Ama bu sorunun yerini değiştirerek onu sorun olmaktan çıkarır. Bunu görmeden önce Bauman’ın başta yanlış olduğunu ilan ettiği Rousseau’cu iddiaya rağmen, kendi etik yorumunu kurarken sanki bize Rousseau’yu anlatmaktadır:

 “Etik yasadaki toplumsal çabaların muğlak etkisi göz önüne alındığında, ahlaki sorumluluğun, ... benliğin ilk gerçekliği olduğu, toplumun bir ürünü değil, bir başlangıç noktası olduğu varsayılmalıdır. İster bilgi, ister değerlendirme yapma, isterse acı çekme yoluyla olsun, ahlaki sorumluluk, Öteki ile girilen tüm ilişkilerden önce gelir. Dolayısıyla hiçbir ‘temeli’yoktur; hiçbir nedeni, hiçbir belirleyici etkeni yoktur. Var olmamasını istemek veya sağlamak neden mümkün değilse, varlığının gerekli olduğunu ikna edici bir şekilde savunmak da aynı nedenle mümkün değildir”(s.24).

Bu satırlar mükemmel bir Rousseau özetidir. Devamı da Rousseau’nun açılımı;

“Bir temel olmadığında, ahlaka yönelik olarak, ‘nasıl mümkün olabilir?’ sorusu hiçbir anlam ifade etmez. Böyle bir soru ahlakın kendisini gerekçelendirmesini ister; oysa ahlakın sebebi yoktur; gerekçeleri ve sebepleri ifade etmek için kullanılan terimlerin ortaya çıktığı ve anlam taşıdığı, toplumsal olarak idare edilen bağlamın ortaya çıkışından önce gelir. Bu soru ahlaktan köken belgesini göstermesini ister; oysa ahlaki benlikten önce hiçbir benlik yoktur; ahlak nihai belirlenmemiş mevcudiyettir; aslında, eğer varsa ex nihilo (hiçlikten) yaratım edimidir. Son olarak bu soru zımnen ahlaki sorumluluğun akla karşı bir gizem olduğunu; özel ve güçlü bir dava yoksa benliklerin ‘normal olarak’ ahlaki olamayacaklarını; ahlaki olmak için benliklerin öncelikle oluşturucu ögelerinin bazılarını bırakmak veya azaltmak zorunda olduklarını varsayar (Ahlaki eylemin tipik olmayan bir şekilde özverili olması temelinde, en yaygın öncül, vazgeçilen ögenin özçıkar olmasıdır; burada kendi için değil Öteki için olmanın “doğaya aykırı” olduğu ve varlığın iki kipinin birbirine zıt olduğu varsayılır). Oysa ahlaki sorumluluk tam da kendini kurma eylemidir. Bir vazgeçme varsa, ahlaki benlikten toplumsal benliğe, için olmaktan ‘yanında’ olmaya giden yolda ortaya çıkar”(s.24-5).

Ahlaki sorumluluk kendini kurma eylemidir, bu Rousseau’nun veciz bir özetidir. Ayrıca, ahlakın, sebebinin ortaya çıktığı toplumsal bağlama öncel olduğu tezi, Rousseau’nun Hobbes eleştirisinin ana argümanıdır. Ahlakın nedensizliği onun temel savunusudur ki öznelliğin (ya da benliğin eşsizliğinin) doğallığını buraya dayandırır. Ahlaki benlik öncesinde başka bir benlik olmadığı, doğa durumundaki insanın yalın masumiyet olduğu onun Nietzsche ile buluştuğu yerdir. Ve son olarak ahlaki eylem Rousseau için tam da kendini kurma eylemidir. Doğa durumundaki insan, sivil topluma ahlaki olgunlaşma dolayımıyla geçer. Ahlak bireyi yurttaş yapan aracıdır. (Ahlak, kendi önüne özgürlük yasasını insanın kendisinin koymasıdır)  Hobbes gibi toplu yaşamak için bir ahlak önermez, tam tersine o ahlaki benlikten toplumsal benliğe, için olmaktan yanında olmaya gitmeyi önerir ki bu önerisi onun, az sonra göreceğimiz gibi, toplum (polis), ve egemenlik anlayışına içseldir. İşte yukarıdaki açmazın yerini değiştirmek –yani ahlaki benliğin yerine toplumsal benliği koymak- suretiyle, sorunu sorun olmaktan çıkardığı yer burasıdır. Nasıl?

Rousseau kendi sevgisinin merhamet ve acıma dolayımıyla yumuşayarak kendi türünü korumaya dönüşeceği beklentisiyle yola çıkmıştı. Ancak toplum durumunda kendi sevgisinin egoist tutkuya dönüşmesi önlenemedi. Bu acıma duygusuna, bu içkin kendiliğe, dışardan bir müdahale olmadığı takdirde, kendi sevgisinin acımayla yumuşatılsa bile, tutkuların esiri olacağı, görülmektedir. Çünkü “merhametin bizi acı çeken insanın yerine koyan duygusu vahşi insanda karanlık ve canlı, ama uygar insanda gelişmiş fakat zayıf olan bir duygu”dur.(EK.s.112-3) Yani doğa durumundaki insanda merhamet duygusu vardır fakat bunun bilinci yoktur, burada akıl gizil güç bu duygu fiili haldedir. Uygarlaşmış insanda ise bilinci vardır fakat bu kez de bu duygu zayıflamış, ölmüştür; burada da bu duygu potansiyel akıl fiili haldedir. Uygar insan entelektüel bir güç kazanmıştır ancak, merhamet duygusuyla yumuşatılsa bile tutkular toplumun değil kendi çıkarının hizmetindedir. Bauman’dan yaptığımız alıntıdaki uyarıyı buraya taşıyalım; insanın doğasına uygun davranması iyidir sadece böyle davranması için ‘yardımcı olmak yeterlidir’. Platon kendi devletini kurarken, ‘ev idaresi’ (oikos) modeli içinde anne rolüne karşılık olarak eğitimi bir yapıştırıcı olarak toplumunun ana akslarından biri yapar. Platon’dan sonra onunla aynı düzeyde eğitime önem veren ikinci düşünür de Rousseau’dur. Ama Rousseau’da eğitim, bir akıl işi midir? Eğer yardımdan kasıt eğitimse (ki öyledir) peki bu eğitimin niteliği nedir. Yani nerde temellenir; akılda mı, doğal duyarlıkta mı?  Soruyu tekrar başa alalım; Rousseau nasıl ‘yardımcı olacak’tır? Ya da nasıl ‘müdahale’ edecektir? Salt akılla insan eyleminin ahlaki olması sağlanabilir mi?  Kesin bir hayır. Çünkü, merhamet duygusu akılla harekete geçmez, tam tersine bizzat felsefecinin aklı onu yok eder. Hobbes’un soyut akılcılığı bireyi tüm erdemleri ve duygularıyla birlikte yok etmiş, gereksiz kılmıştır: “insanı çevresinden ayırıp bırakan felsefedir; acı çeken bir insan karşısında ona, gizlice “istersen geber, ben güvenlik içindeyim” dedirten felsefedir.” (EK.s.113). İnsanı pozitivist, pragmatist vb. projelerin nesnesi kılan nice uzmanın, aydının halini (ya da aydın halk ayrışmasını) bundan daha veciz anlatan sözler zor bulunur. Rousseau elbette ‘doğa’ya dönecek ve orada merhametin orjinalitesini ‘itici güç’ (müteharrik) yapacaktır. Toplumlaşma, ya da kendini kendinin dışına taşıyan bir özdeşleşme, kendini ötekinin yerine koyarak hissetme, ancak merhamet gibi kalbin yasası olan bir duyarlık gerektirir. Merhamet ya da acıma duygusu Rousseau’da insanın toplumsallaşabilme imkanının ve kapasitesinin merkezi figürüdür. Rousseau, toplum, ‘polis’ olanağını böylece ancak kalbin doğal yasası aracılığıyla, vicdanı yoluyla kurar. Strauss, “Hiçbir modern düşünür, felsefi anlamda ‘polis’ kavramını Rousseau’dan daha iyi anlayabilmiş değildir. ‘Polis’ tanıma ve sevme iktidarının tabii ölçekte yayıldığı boyutlara tekabül eden mükemmel birliktelik anlamına gelmektedir”(s.534, dipnot, 47) der. Rousseaunun düşünü kurduğu toplum budur. Kalbin doğal yasasının, insanın başka insana duyduğu ihtiyacı, birlikte yaşayabilmenin erdemine dönüştürdüğü, tikelle genelin ‘Bir’ olma imkanıdır bu. Aslında bunun Anadolu kültüründe benzer bir örneğini görmek mümkündür: kendini sevme, yani nefis, kendini ötekilere naklederek, onları orda, oldukları yerde kendinin kılarak Nefes’e, Can’a dönüştüğü bir gelenekten, Bektaşi geleneğinden söz ediyorum. Nefisten (kendi sevgisinden) Nefes’e (Tür sevgisine), tikelden evrensele bir buluşma ‘Bir Olma’dır bu. Burada topluluk ve birey bir bütündür artık: tanıma ve sevme iktidarının, doğal sınırlarına ulaştığı yerdeki mükemmel birlikteliği. Bu sebeptendir ki Rousseau, toplumsal projeyi soyut hukuksallık ya da doğal hak temelinde değil, politik (polity) hak temelinde düşünür. Çünkü ahlak ve politika birbirinden ayrılamaz. Emil’de şöyle der: “toplumu insanlar vasıtasıyla, insanları da toplum vasıtasıyla ele almak gerekir. Politika ile ahlakı birbirinden ayrı olarak ele alanlar, her ikisinden de hiçbir şey anlamazlar”(s.50). Toplumu insanlar vasıtasıyla; yani insanların eylemlerinin değeri vasıtasıyla, odağında merhametin yer aldığı, ‘kendini kendinin dışına taşıyan düşsel bir aynileşme edimi’yle, kalbin doğal yasasıyla ele almaktır. Toplumu sadece akılcı ince hesapların meşrulaştırdığı ‘çıkar’ düzenlemeleri olarak değil, insani bir yaşama mekanı olarak düşünmektir. İnsanları toplum vasıtasıyla ele almak ise, sadece topluluk vasıtasıyla değil, politika vasıtasıyla da ele almak demektir. Bu bizim ayrı ayrı, bir kimlik olarak ya da halk olarak çıkar ve yönetim olarak politika kavramımızla düşünerek değil, ancak Greklerin, Politeia kavramıyla anlaşılabilir türden bir anlayıştır bu. Çünkü, Greklerdeki (özellikle Platon’daki) Politeia kavramı, toplum (polis) ve politika kavramlarının her ikisini de içerir. Topluluk ve politikanın yönetilen ve yöneten biçiminde ayrılması, bugüne kadar gelen ve hala çözüm bekleyen gerilimleriyle modern düşüncenin bir ürünüdür (Balibar, 2002, s.x). Rousseau bu gerilimin olmadığı Grek tanımına, topluluk ve politika ayrımına tabi olmayan anlamıyla, ‘politeia’ya döner ve toplumlaşma dediği her yerde eşanlı olarak politikleşmeye de işaret eder. Toplumun kuruluşu politikanın da kuruluşudur ve tersi. Örneğin şöyle der: “..şunu anladım ki her şey, köktenci bir biçimde siyasetle bağlantılıdır. Ve ne kadar ilerlenirse ilerlensin hiçbir halk, kendisine biçim vermiş olan yönetiminin doğasından değişik olamayacaktır.”(İtiraflar, s. 177) Bu noktada Rousseau problemi Hobbes’un ‘doğal hukuk’ zemininden alır ve politik bir zemine taşır. Çünkü çözüm hukuksal değil, politiktir. Çünkü ahlak ve politika ayrılamaz. Ahlaki eylem ve politik eylem bir ve aynı şeydir. Dolayısıyla ahlaki eylemin nedeni gibi bir soru yanıtını politik eylemde bulacaktır. Yukarda  insanın doğasına uygun davranması için yardımcı olmak yeterlidir önermesinde, yardımcı olmakla kastedilen şey, birey düzeyinde eğitim, toplum düzeyinde politikadır. Politika bireyin toplum öncesindeki bağımsızlığını toplum durumunda özgürlük olarak deneyimlemesinin, (egemenliğinin devredilmezliğinin) ahlaki temelidir. Doğal durumdaki iç sesin karşılığı toplum durumunda politikadır. İç ses -vicdan- ve politika bir ve aynı edimdir. İkisi de ötekiyle düşsel özdeşleşme temeli olmaksızın varolamaz. Ve bu olmadığı sürece egoist tutkuların egemenliği önlenemez. Bu noktadan sonra Rousseau, politik sistemi, egemen ve özgür bir birlikte yaşamanın modelini ‘Toplum Sözleşmesi’ ile kurmaya yönelir.

hç.

2004-çeşmealtı

Kaynaklar

Rousseau, J.J., İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. R.Nuri İleri, Say Yay. İst.2001 s. 77. Göndermeler metin içinde -EK- kısaltmasıyla ve sayfa numaraları belirtilerek yapılacaktır.

Aristoteles, Metafizik,  Çev. Ahmet Arslan, E.Ü.Basımevi, İzmir, 1985. s.80, 4 no’lu dipnot

Aristoteles, a.g.e., s. 246-248

Strauss,Leo, Devlet Kuramı, Derleyen Cemal Bali Akal, Dost yay. Ank. 2000, s.287 Göndermeler metin içinde sayfa numaraları belirtilerek yapılacaktır.

Nancy, Jean-Luc, Being singular plural, Stanford University Press, Stanford California 2000, ss.118- 119

Ansel-Pearson, Keith,  Introduction to Rousseau’s Political Thought, in,  Nietsche Contra Rousseau, Cambridge University Press, 1999, s.55, Göndermeler metin içinde sayfa numaraları belirtilerek yapılacaktır.

Nietzsche, F., Ahlakın Soykütüğü Üzerine,  çev. Ahmet İnam, Ara yay. İst. 1990, s.21

Bauman,Z., Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı yay. İst. 1998,

Althuseer, L., Politika ve Tarih, Çev. Alaeddin Şenel-Ömür Sezgin, V yay. Ank. 1987 s. 13

Hobbes, T., Leviathan,  Çev. Semih Lim, YKY yay. İst. 1995, s.94 Göndermeler metin içinde sayfa numaraları belirtilerek yapılacaktır.

Marx, K., Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, çev.Sevim Belli, Sol yay. Ank. 1976, s.13

Rousseau, J.J., Emil, Çev. Ali Rıza Ülgener,  Meşher Basımevi, İzmir 1936. Göndermeler metin içinde sayfa numaraları belirtilerek yapılacaktır.

Balibar, E., Masses, Classes, Ideas,  Routledge, New York & London, 1994, s.210

bkz. Balibar, E., Politics and Other Scene, Verso, London, 2002, s.x

Rousseau, j.j., İtiraflar, Akt. Cassirer,E., Devlet Efsanesi, Çev. Necla Arat,  Remzi Kitabevi, İst. 1984. s.177

Schmitt, C., The Concept of Political,  The University of Chicago Press,  Chicago and London, 1996, p.84

Taylor,Charles (2001), Sources of the Self, -The Making of Modern Identity-, Harward University Pres, Cambridge

Mansfield, N. (2000), Subjectivity, -theories of the self from Freud to haraway-  New York University Pres, New York.