Althusser Üzerine

Althusser Üzerine 

Juan Carlos Rodriguez,

Althusser: İnfilak (farklı bir düşüncenin ana hatları)

“çok az risk var demek çok fazla demektir”

Louis Althusser

İnfilaktan sonraya geriye ne kalır? [i]  tüm fotoğrafı genişletebilirim – bu yüzden “infilak” (blow-up) deyimini Antonioni’nin çok sorunlu filmlerinin birinden aldım. Bir fotoğrafın infilak etmesi zorunlu olarak onun biçimini bozar, detayları ve hatlarının netliğini bulanıklaştırır. Bunun sadece (1965’den 1979’a) neredeyse onbeş yıllık bir yaşamı birkaç kelimeye sıkıştırmak olduğunu söylemek gerek. Tam bir alanı yeniden üreten bir alan parçasının ideal haritası: Borgesci bir sayıklamayı varsayamaktan öte bir şey. Çünkü aklın (jameson’dan sonra) haritalarla değil (Barthes gibi) fotoğraflarla konuştuğunu söyleyeceğim. Fotoğraftan (anın yavan bir donmasından) pek hoşlanmadığım için, sinemadan bir başlık almayı tercih ettim: burada, zaman en azından uzama yayılır. Haritalar ve fotoğrafların konuşması muhtemelen böyle meşrulaşır. Sonuçta makaledeki bölümler ya da başlıkları numaralandırmakla değil, sadece genişletilmiş anlatı sahnelerini montajlamakla ilgileniyoruz.

Birinci anlatı dizisi: Cennetten cehenneme

1. Althusser düşüncesini kuran/ayakta tutan anahtar şema şüphesiz düşünce nesnesi ve gerçek nesne arasındaki ayrım ve  kopuş (“coupure”) nosyonudur. Althusser’e göre, sömürü açısından bakan, Marksist düşünce bu temeller üzerinde bina edilecektir.

Althusser düşüncesini kuran/ayakta tutan anahtar şema (anlamına kısaca değineceğimiz) onun felsefesi ve tarihdışıcılığıdır (ahistorisizm).

Bu ilk infilak olacaktır. Bundan sonra nüanslar başlar. Metinde kaybolmamamız için kendimi “Amiens savunması”(1975) ve “Granada Dersi” (1976) ile sınırlayacağım. Sadece, Fernanda Navarro adıyla görünen ve  Felsefe ve Marksizm (Filosofia y Marxismo) başlığı altında yayınlanmış olan söyleşilerde ve karşılaşma maddeciliğinde (akabinde ‘şansa bağlı’/aleatory/ maddecilikte) içerili olan ve İspanyolca’da yayımlanmamış metinlere gerektiğinde başvuracağım. Fakat önemli bir açıklık sağlayarak: bu son söyleşilerin yüzde altmış, yertmiş civarında (Amiens’den eklemelerle) Granada dersini harfiyen tekrarlayan bölümler vardır. Kalan yüzde yirmi, otuzu metaryalist gelenek üzerine yayımlanmamış metinleri ve yüzde beş ile onu da yeni imgeler ve metaforları içermektedir. Metaforlarla ile ilgili olarak, Althusser’in ‘gelecek Uzun Sürer’de belirttiği bir şey üzerine, Jacques Derrida’nın ‘gözbebeği’ Heidegger üzerine yaptığı okumayla Althusser’de açığa çıkan göz kamaştırıcı bir etki ya da Epikür’ün ‘clinamen’i üzerine bir vurgu söz konusudur. [ii] Başka bir deyişle şu ya da bu biçimde, herhalde tedbirli davranmış olmalı ki, Fernanda Navarro’nun kitabında önceden ele alınmamış hemen hemen hiçbir şey yoktur.[iii] Althusser’in kararlı ifadelerinden birinin Fernanda Navarro’nun girişinde görünmesi dışında elbette: “Fernanda Navarro söyleşisinin yayımlanmasını kabul etmemin nedenlerinden biri, bütün ideolojik ve politik stratejinin merkezi ve temeli olarak felsefenin bana da uyan önemini önceden varsaymasıydı…” (s.15).

2. Bütün bir politik ve ideolojik stratejinin merkezi ve temeli olarak felsefe ?

Burası Althusser’in söyleminde her zaman inşa edilen/yapısı sökülen bütün bir ‘felsefeciliğin’ son kertesidir.  Althusser’in kendisinin (Amiens ve Granada’da) hatırlattığı gibi, Marx her zaman uyarmıştı (söylemek gereksiz Freud’un de uyardığı gibi) hiç kimse kendilik bilinçleri temelinde yargılanamaz. Bu yüzden bilinçdışının ya da bilinçdışından bir “belirtisel okuma”sı gereklidir (bkz. aşağıda).

Bizi burada ilgilendiren sorun daha farklıdır. Bizim odağımız Althusser’in kendi argüman tasarısının biçiminde her zaman ima edilen anahtar bir sorun üzerinedir, yani kısaca: felsefe bir sorun adı mıdır, değil midir? Althusser için, yanıt açık bir biçimde olumluydu.  Marks İçin ve Kapitali Okumak’da  Fakat aynı zamanda Lenin ve Felsefe ve bilim adamları için felsefe Dersi’nde) bütün konu açıkça belirtilmiştir: Felsefe bilim teorilerini içeren, teoriler teorisiydi.  Onun Özeleştirinin Ögeleri’nde ve John Lewis’e Cevap’ın da bu pozisyonu düzeltir gibi görünürken, Aslında fiilen Althusser basitçe aşırılıklar sorununu ele almayı içeren görece olarak küçük bir yeniden-ayarlama yapar: felsefe şimdi aslında aynen “altyapısal” düzeyde ekonominin son kertede iktidar olması gibi, “üstyapısal” düzeyde son kertede iktidar olma uğraşıydı (güç uygulamaktı).

Ve bunun Althusser’in asla terk etmediği pozisyonu olduğunda ısrarlıyım. Üstelik, bu onun söylemini sürekli olarak inşa eden/yıkan bir şeydir.  Gerçekten de,  F.N.’nin (başka bir bakış açısından bile olsa) haklı olarak ileri sürdüğü gibi bu felsefenin adlandırılışı sorunlu söyleşi esnasında onun yeniden keşfettiği bir şey değildi, o 50’lerde, aynı şekilde popülerliğinin en yüksek seviyesinde ününü korumasının kolay olmadığı 60’larda fakat olgunluğuyla dolu 75 ve 76 arası da dahil kariyeri boyunca, açıklama süreci içinde olduğumuz bir şeydi.

Profesyonel bir düşünür olarak althusser’in konumu her zaman vaktinden önceye tarihlenen, anın dışında gibi görünmeye başlamış bir sorun oldu. Ve elbette, 70’lerden itibaren de adlandırıcı bir söylem olarak felsefede neredeyse kimse kalmadı. Bu aşkın boyutu içinde felsefe zaten Amerikan analistleri ve Reichenbach tarafından değer düşümüne uğratılmıştı. Pragmatistler onu ‘edebi bir tarz’a ya da ‘kültürel çalışmalar’a çevirmişlerdi.  Ve hatta Heidegger, Avrupa bağlamında, bütün bir Batı metafiziğini sulandırmıştı.  Ve onun Varlık ve Zaman’ da yaptığı basit değildi fakat Hümanizm üzerine mektubunda’ (1946’da yazıldı ve 1947’de yayınlandı), tam da empatik bir tarzda, eskiydi. Fransız düşünür Beaufret’i adres gösteren Sonraki çalışmalarında Heidegger hatta tam da ‘felsefe’ terimini ortadan kaldırdı, yerine oldukça nüans yüklediği ‘düşünce’yi koydu. Althusser’in ‘teorik-anti hümanizmi’ ve Heidegger’in  ‘metafizik anti-hümanizmi’ arasındaki farklılıktan başka yerde söz ettim [iv] bu noktada, önceden açıklanmış olduğu gibi, Onu Derrida tarafından başarılmış ‘yazılı’ okunması içinde keşfedinceye kadar Althusser’in Heidegger’i hiç bilmediğini belirtmek yeterlidir. Bu okuma Althusser’i kendi ‘gizli materyalistler’ listesine onu dahil etmeye zorlamıştır.  Fakat  bu  daha öteyi ima eden ‘bolluk’ uğrağına ilk kez dönmek zorunda olduğumuz sürece, sonunda olup biten şeyin öyküsüdür. Felsefenin Althusser için asla bir sorun olarak  görülmediği bir tarzın gerçekliği boyunca, onun kendine sorun yaptığı şey felsefe ile Marksizmin nasıl ittifak kuracağı olmuştur. Bu sorunun özüdür, nüvesidir. (felsefe ve politikanın aşırılaşmasından sonra tuhaf şeyler oldu, politika 68 dolaylarında kırılması üzerine postmodern gündelik yaşam içinde fazlasıyla çözülene dek ‘adlandırıcılığı’nı (kanıtlayıcılığını ya da tözselliğini) kaybetmeye başladı. Ve Althusser bunun gerçekleştiğini asla görmedi… [v] )  (v.Marksist kültürün kaybı bir bakıma kapitalizmin bütünsel zaferinin anahtar belirtilerinden birirdir: varolmayı sürdürren çelişkiler boyunca onlar şimdi  etnik, dinsel  ya da ulusalcı olan az ya da çok mitik diller aracılığıyla kendilerini ifade etmeye çalışmaktadırlar. Dolayısıyla yeni bir marksist dili yeniden inşa etme ihtiyacı kaçınılmazdır. Bu görev, özünde Althusser’in hayatını adadığı bir şeyin devamı olacaktır.)

Amiens de, Althusser neredeyse politikanın Gordion düğümünü oluşturan Marksizm ve felsefe arasında nasıl bir ilişki olduğunu, ele aldığı kadarıyla, tüm açıklığıyla açıkladı: önceki eserlerinde, felsefe/politika ilişkisinin en açık taraftarları, başka deyişle 18. yüzyıl devrimlerinin açıkça politik düşünürleri üstüne Marks’ın muştuladıklarından da çok yoğun olarak tezler biçiminde açıkladı. “esas tez” “18 yüzyıl Fransa’sında politika ve felsefe” üzerine, tali tez ise Rousseau’nun ikinci söylevi, başka deyişle eşitsizlik hakkındaki söylev üzerinedir.  Görüleceği üzere bu, Althusser’in Zamanının en büyük ustaları hatta Paris toplumunu büyüleyen Hyppolite ve Jankélvitch’e sunduğu bütün bir programdır. Bir program, aslına bakılırsa, Marks’ın değil fakat “Rousseau’nun söylevinde yanlış kıyaslama” (1967) başlıklı Toplum Sözleşmesi üzerine görkemli denemede ve Montesquieu’ ‘Tarih ve Politika’ da (1959) -hatta  eski bir faşist olsa bile, her ne kadar ‘yanılgı’ içinde olsa da yönetimi ‘enteresan’ bulan Rousseau’ya gelene kadar derinlemesine bilinir biri olan paul de man metninde- açıkça muhafaza edilen şeyin ve politik felsefenin bir önceliğidir.[vi] Söyledikleriyle, Montesquieu üzerine kitabının yayınını izleyen yılda, 1960’da Althusser’in Feuerbach’ın Felsefi Manifestosuna bir önsöz yazmak ve çevirmek durumunda kalması oldukça belirtiseldir. Aslında Feuerbach’ı tüm eser boyunca sürekli anar. 

Bundan dolayı Marks’ın ‘Feuerbach üzerine Tezler’ine (bildiğimiz gibi Marks tarafından asla yayımlanmamıştı) sık sık yapılan göndermeler (tam da Althusser’in  ‘konumlar’ kitabının başlığında olduğu gibi, bir ‘sınıf konumu’ anlamında kullanılan) “tezler” teriminin sürekli yayılmasından söz etmez.

Üstelik yayılan şeyin,  Feuerbach’la hesabını görmesi üzerine, Althusser’in onun eski dinsel bilinciyle bir hesaplaşması değil fakat başka bir öykü olduğundan o kadar emin değilim. Kesin olan şey politikanın kurucu önemine dair bir ifadenin -sadece militan bir kaygıyla beklenen bir jestin-  Marks’a ve üstelik daha sonra kararlılığı tersine dönecek bir şeye etkili bir gönderme yapmak yoluyla doğrudan doğruya izlenmiş olmasıdır: marks’ın eserinde varolan olanak sadece açık bir politik konumun değil fakat aynı zamanda örtük bir politik teorinin ve Kapital’in Marks’ında felsefe ve/ya da teorinin olanağıdır.  Lenin’in zaten dikkat çekmiş olduğu bir nokta olan “Marks’ın felsefesi Kapital’de saklıdır” ifadesini Althusser tekrar ve tekrar yineleyecektir. Her ikisi de 1965’de görünen For Marks aracılığıyla Reading Capital’in rehberlik yolculuğu böylece başlar.  For Marks’ın, kısaca La revolucion teorica de Marx’ın İspanyolca çevirisinin, bizim kolay etkilenen solcu entelijensiyamız tarafından oldukça alaya alınmış olması doğal olarak yeterlidir. Devrim nasıl teorik olacaktır! Sonradan ortaya çıkan okumanın nasıl olabileceği hayal edilebilir. Fakat, belirtisel olarak, bu insanların beceremediği şey Marks’ın  aynı zamanda amaçladığı ve hatta teorik düşüncede bir devrimi anlamaktı. Ve bu teoride devrim araştırmasının, sömürü açısından düşüncenin başka türlü bir analizinin, Althusser’in bizzat saptadığı kesin bir görev olduğuydu.

3. Bununla birlikte, F.N. ile söyleşisinde, Althusser, 65’in metinleri açısından doğan etkiyi, R. Aron gibi eski liberal bir muhafazakarın azarlamasını kabul eder,  Althusser ve grubu gerçekten de “düşsel” bir Marksist Felsefe icat etmişlerdi.

Buna yanıtımız bellidir, Althusser her zaman onun en iyi okuru değildir -hiç kimse değildir. (ek olarak, R. Aron’un  Marks’la ilgili tanıklığı güç bela güvenilirdir, yine de başka yaklaşımlar içinde olması saygındır.) Onun Kapital’in Nesnesi üzerine ve Çelişki üzerine eseri -söylemeye gerek yok- tartışılabilir olsa bile- açıkça görkemli ve açıkça Marksisttir.  Hayır, Althusser’in düşsel bir Marksist felsefe icat etmiş olması hiç problem değildi.  Olan şuydu, az çok fark edilmez bir biçimde, Althusser  Wagner üzerine Notlar, hatta 59’un Katkı’nın önsözü ve 1857’nin girişi dahil, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Kapital, aracılığıyla şuraya buraya dağılmış temel unsurlar üzerine (Lenin tarafından sürekli alıntılanan terimleri kullanan) bir tür Marksist bir “Felsefi Sistem”  inşa etmeye kalkışmış olmasıdır.[vii] Ya da,  ayni şey demek olan, marksın tözsel felsefesini inşa etmeye..

Son proje yanlış anlaşılmıştır, fakat Althusser, mecburen çelişkiye düşse bile, her zaman yoğun ve olasılıklarla dolu olan kitabının yoluyla ilgili olarak yanılmamıştır. Aslında, o daha önce hiç kimsenin öğretmediği bir tarzda, bütün karmaşıklığı içinde tüm bir üretim tarzının analizini önceden varsayan kendi gerçek içsel mantığının terimleri içinde, Kapital’in nasıl okunacağını bize öğretmiştir. Bu içsel mantık kesinlikle ne ekonomist terimler içinde kavranmış ne de soyut bir biçimsel-mantık anlamının terimleri içinde, fakat daha çok bir ve aynı anda politik, ideolojik ve ekonomik olan kendi gerçek konfigürasyonu içinde kavranmıştır.  Sorunlar, örneğin, mevcut Lacancı/Freudcu analiz içinde yaratılan şeyin kesin olarak mevcut konjonktürün belirtileri olması ve ‘belirtisel okuma’ adını alması gibi, zamanında Althusserin en çok eleştirildiği şeyler üzerinedir. Söylem alanında belirti/işaret aramanın dışında, sözcüklerin nesnel mevcudiyetinin arkasını araştırmak kolay bir görev değildi.  Ve her ne kadar Althusser görece hızla terimi terk etmişse de,  görevi terk etmedi.

Tekrar, hatta belirti/işaret imgesini en çok eleştirenlerin (bilim adamlığına yönelenler, pragmatistler ve anlambilimciler) günümüzde büyük bir sıklıkla geniş anlamda anlaşılan belirtisel okumayı uyguluyor olmaları “belirtisel”dir. (Ranciere, Establet ve Macherey tarafından) Kapitali Okumak’ın bedenini oluşturan öteki denemeler kendi yollarında yeterince açılıp saçıldı fakat Althusser’in metni gibi aynı düzeyde olamadı. Ve Althusser ona zamanında projeye katılma şevki veren şey için suçu üstlenebildi. Belki de o nitelik farklılığının farkındaydı -daha çok belki ötekiler farkındaydı-, çünkü ikinci baskının nedeni Althusser’in metni ve Balibar’ın Tarihsel Diyalektik Üzerine’si olarak azaltıldı. (ek, aslında Rancier’inkiler onun kendi bağımsız denemeleri olarak yayımlandı.)  hatta Balibar’ın kendi bölümü Althusser’inki gibi aynı düzeyde değildi. [ix]

Her neyse, çok açıktır ki denemenin bütünü bugün şöyle demektedir: F.N.’ de Althusser’in kendisinin vurguladığı gibi, sorun basit olarak Marksist bir felsefeyi (ya da daha doğru olarak, bir Marksist teori tarzında, Marks için bir felsefeyi) yeniden-bina etme sorunu değildir. Daha çok amaç, sözümona Marksist bir felsefe, elbette varolan (“filozof”) Stalin’in felsefesi, yani paylaşılan bir mantığın çerçevesi içinden ona karşı çıkmaktı. Israr ediyorum: basit bir anavatanın Babası değil, işçilerin basit bir idolü değil, basit bir askeri, politik ve ekonomik dahi değil, fakat Filozof Stalin. Üstelik, post-Stalinizmin aldığı çeşitli biçimlere, başka deyişle ekonomizm, hümanizm, küreselleşen diyalektik materyalizm, kısaca, en acımasız biçimlerde felce uğratan saçma ortodoksiye, karşı çıkmak. Ve burası Althusser için problemin özüydü:  bu tür ‘felsefi’ konumların yanlış bir biçimde Marksist olduğu fakat onların partinin hizmetinde düstur olarak–kabul edilen ya da reddedilen süprüntü/felsefe olarak, her hangi bir özel zamanda partiyi uygun gösteren bir şey ve aynı zamanda ve gerçekte şaşırtıcı bir şey olan,  mutlak bir felsefe olarak, partinin tatışılmaz biçimde inanılan ve onun temeli ya da esasları olarak ele alınan hakikati olarak- kullanıldığı olgusu basit değildir. Bütün bu sorunsal, Althusser’in sürdürdüğü ve ona boyun eğen amansız eleştiri savaşıyla çözümlemeye başladığında, genellikle unutulmuştu.

4. Marks için ve Kapitali Okumak bu karmaşık, prizmatik perspektiften okunmadıkça onların gerçekliğinin temelinde yatan anlam kaybolabilir. Aynı şey Althusser’in sonraki metinleri açısından da söylenebilir. F.N. söyleşisinde, o bizzat bir düşünür olarak gizlendiğini ya da Descartes’ın deyişiyle ‘maske’ kullandığını ilan eder.  Ve bunun anlamını gerçek katı terimleri içinde açıklar: mücadele ve kavgaya karşı ‘skolastik’ (Yahudi ve Hıristiyan) ve mücadele ve savaşa karşı kartezyen olan Spinoza, onları Tanrı sözcüğüyle acımasız bir biçimde karşılamakla başladı. Önce bu doğruluğu tartışılamaz sözcük karşısında onun düşmanlarının başka şıklar seçmek değil de sessizliğe gömülecekleri belliydi. Bunda başarılı olan Spinoza, daha sonra, alt üst edilmiş Hegel aracılığıyla şoke edercesine sahip olduğu materyalizmin damgasını sistematik olarak ilerletmeye geçti. Althusser bizzat itiraf ettiği gibi, önce sihirli “Tanrı” terimini değil, sihirli “Marks” terimini Partinin önüne koymak yoluyla kesinlikle aynı biçimde ilerledi. Dolayısıyla referanslarını tekrarlayıp durdu Marks, Kapital, Marks, Marks…  Etki onun -onlar çok geçmeden kalabalık olmaya başlayan- resmi düşmanlarını felç etti. Yemin kokusunu alamamışlardı, açıkça Stalinist türün kendi kokmuş balıklarını çiğnemeyi sürdürdüler. Sorun sürekli üzerinde fazla durulan birisiyle, Marks sözcüğüyle, en azından ilkede, bir ölçüde yapacaklarıydı. Buna rağmen, Althusser’in yaptığı Marks’ı savunmak oldu.

Söylemeye gerek yok, böyle resmi felçler kısa ömürlüydü -Garaudy bu açıdan öfkeliydi- fakat aynı zamanda Althusser’in kendi stratejisinden asla sapmadığı da apaçıktı.

O bir söylemi öfkeli bir Marksizmle katılaştırma yoluyla gerilla mücadelesi vermedi fakat teorinin olduğu gibi aynı zamanda politikanın da devreye girmesi için o aynı zamanda başka bir büyüyü, ayni ölçüde itiraz edilemeyen bir sözüğü, yani “Lenin” sözcüğünü ekledi.  Ve bu yüzden 1968-69 dolaylarında Hegel’den önce, onun Lenin ve Felsefe’si ve onun Marks ve Lenin’i ortaya çıktı (Marks hakkındaki metin eski usta Hypolite tarafından düzenlenen Hegel üzerine bir konferansta okundu.)  Ve en radikal solculara karşı kendini tekrar korumak için Althusser aynı zamanda “Mao” sözcüğünün nasıl kullanıma sokulacağını bildi (“Vietnam’dan bahsetmeye değil, Althusser çevre ülkelerdeki devrim olasılığının gerçekliğine inandı).  Fakat biz bir şeyi açık kılalım:  o asla basit bir stratejik sorun değildi, F.N. ile söyleşisinde de varsayılmış olacağı gibi, “maske” varsayımını içeriyordu. Örneğin Lenin ve Felsefe Althusser’in gelişiminde temelli önemi olan bir metindir.[x] Materyalizm ve Ampriokritisizm savunusu  hiç de incelikli davranmanın gereği değildi, yani kitapta, katı bir felsefi perspektiften savunma güçlüğü çekilmesi yüzünden Althusser doğrudan kaynaklara geri döndü, bahsettiğimiz gibi, Lenin’in “felsefi” müdahalelerinin değerlendirmesinden felsefe ve politikanın çözülemez bileşimini o asla terk etmemişti. Değişik yollar içinde canlandırma ya da ikili bir “dayanak”la karşılaştırma ya da bir “karışım” olarak görülebilecek bir birleşim. Althusser bizzat, bitkinin kalbine ulaşmak üzere, soyulan kabuğunu ter ederek ilerleyen bir temel üzerinde, “Lenin” okumasını hesaba katan, bir enginar (artichoke) “teorisi” diyebileceğimiz şeyi icat etti.

5. fakat, politikanın önceliği, iddia ettiğimiz gibi felsefenin önceliği ile çözünmez bir şekilde ister istemez karışmıştı.

Ve şurası açıktır ki, Althusser için (felsefe yoluyla) felsefe sadece bir model ya da paradigmaya sahiptir: soyut mantık, bilimlerin teorik ve genelleşmiş akılsallığı. (bilim değil, çoğulluğu içinde bilimler, naif bir pozitivizmi itham etmemek adına Althusser’in ortaya koyduğu bir nosyon. Aynı zamanda Bachelard, Cavailles ve Canguilhem’in etkisi vardır.) Ve yine, bilim adamlarının kendiliğinden felsefesi olarak sunduğu semineri bilimler tarihi ve felsefesi üzerine geniş bir projenin bir kısmıydı (Chomsky üzerine makalemde kullandığım metinler sadece  Fichant, Pecheux ve Badiou yoluyla yayımlanmıştı).[xi]

Alhusser’in katkısına, bizim taşıdığımız tanıklık bir kez daha tuhaf bir hileyle büyülenmiş: felsefe, kendi kaynağında (Platon’da)  bilimin mantıksal modeli üzerine temellenmişti, fakat aynı zamanda –ki bunda büyüsel bir yan var- felsefe, kaçınılmaz biçimde kendilerini belli bir küçük burjuva eğilime borçlu kılan  “kendi” uzmanlarının bilinçdışı ideolojilerine genellikle tabi olan -kendi olanaklılık koşullarıyla karşı karşıya (vis-a-vis) öz-düşünüm yetersizliği içinde olan- bilimlerin koruyucusu ve gardiyanı oldu.  Zaten, kurs da başarısız bir şey halini aldı,  ne yeteri kadar iyi bir organizasyon yapıldı ne de yeterince kavrayışlı terimler içinde sunuldu. Kanıt, 1967’de verilen seminerin, ‘Bilir kişilerin (expert) kendiliğinden felsefesi’ adıyla 1974’e kadar yayımlanmamış olmasıdır.  Bilir kişiler (expert), hiçbiri hikmet (ilim irfan) sahibi değildi, sadece inandırıcılıklarına inandırmaya başlayanlanlardı. Denebilir ki, proje iki sorun ortaya koydu, temel sorunlar hala söz edilmemesi gerekenlerdi:  bir yandan yeni bir ışık altında, yani, bilime yayılan bilinçdışı bir ideolojinin varlığıyla ilgili olarak konumlanan, bilim/ideoloji ilişkisi; öte yandan, bir kez daha, “filozof” Stalin sorunu, şimdi “bilim adamı” Stalin’e dönüşmüştü.

Gerçekte, pratik dış değer bulma (extrapolation) süreci aracılığıyla hep empirik olarak uygulanabilen soyut bir teori yoktur iddiasının bekliliği dışında, bu Althusserci seminer/kurs’dan kurtarılan pek azdı. [xii] Aynı zamanda, zorunlu olarak kanıtlanan belli bir çökelti kaldı: tekrar, Stalinist konumlara karşı, bu durumda burjuva ve proleter bilim arasındaki ayrıma karşı mücadele. Böylece, aslına bakılırsa,  proje gerçekte kursun kendisiyle son bulmadı, ama Dominique Lecourt’un ‘Lyssenko sorunu’yla zor bir kitapta ve Althusser’in ona adadığı görkemli önsözünde sürdü.

6.  Althusserci düşüncenin temel izlekleri şimdi güçlü bir biçimde yerinde duruyor

İlk olarak, ister sağ ister sol varyasyonları içinde (bütün partilerin emriyle korunan) Stalinist felsefeden tamamen ayrı olan Marks’ın felsefesini (yeniden) inşa etme zorunluluğuyla bile olsa felsefenin tartışılmaz önceliği vardı. sabit bir biçimde Lenin’e (hatta bir ara Mao’ya) yapılan atıflar, “devrimci çocuk”tan kurtulmanın, fakat aynı zamanda onu kavramanın ve kucaklamanın da bir yoluydu. Belki bu nedenle Althusser 1968 dolayında gençler arasında coşkuyla karşılanan Maoculuğun reklamını yapmakla itham edildi.  İkinci olarak, asıl bilime bağlanmış olmak felsefi önceliğin nedeniydi.  Yukarda işaret edildiği gibi felsefe, sadece soyut bir temel, genel bir bilimsel düşünce modeli üzerinde, felsefe yoluyla şekillenir, koşulu aynı zamanda bu düşüncenin gündüz ve gece “gözetici”si haline gelmek olsa bile. [xiii]

Aynı zamanda, felsefe/bilim ilişkisi sadece politikanın felsefeye müdahalesini önceden varsayan politikanın önceliğine göre anlaşılacaktır (aslında ikincisi birinciye müdahale etmiştir). Bu karşılıklı ilişkiyi açıklamak için (gördüğümüz gibi, Althusser’in kaynaklarında kayıtlı bir şey) Althusser kesinlikle tuhaf olan bir metafora “enginar”a  başvurmuştur. Ben de burada “kıç” metaforu adını verebileceğimiz şeye başvuruyorum.  Granada’da ve F.N.’de (fakat aynı şekilde, oldukça tereddütle de olsa, Amiens’de) Althusser François Mauriac’ın, bir çocuk olarak, ünlü halkın “kıçı” yoktur” düşüncesini  hatırlatır. Aynı şekilde  felsefenin arkası, yani, “dışı”, “kıç” tarafı olmadığını düşünür (ileri sürer). Ve o bunun, yeterince mantıklı olduğuna inanır, çünkü onun görevi bir valizin içini düzenler gibi, katlamak ve düzgünce istiflemek yoluyla, kendi içerisinin bu dış ambalajlanmasını ya da dönüşümünü içermektir. Brecht ve Chaplin’in imgeleri çekincesiz ve ataktır, fakat althusser bunun farkında değildir ve kendi özelliği olarak büyük bir ısrarla yayar. Felsefenin “dışı” onun “içinde” aranmak zorundadır: bu ısrarın içinde, tam bir kesinlikle “açıklanmayan” fakat daha sonra daha çoğunu söyleyeceğimiz, “içerileştirilen” politik ilişki yatar.

Şimdilik, sadece tek bir sorunun önemi dikkate alınmış oldu: politikanın konuşması devletin konuşmasıdır. Ve burada iki anahtar isim özellikle görünür durumdadır: birinci olarak, Gramsci, Althusser için Devletin İdeolojik Aygıtları’nın İtalyanların çalışması üzerine temellenmiş olduğu ısrarına rağmen, her zaman güvenilmez, (kaypak) bir müşteridir; ikinci olarak, hızla halefini izleyen, muhteşem Machiavelli, Althusser için politik iktidarın en göz kamaştırıcı teorisyeni. Fakat, bizim yayımlanmamış olarak betimlediğimiz, 1975-76 sonlarıyla bütünleşmiş,  bütün metinler, bu bağlamda, hiçbir zaman unutulmamıştır. Başka deyişle, materyalizm ve devlet teorileri üzerine bütün metinler, hatta karşılıklı ilişkinin her zaman açık ve kesin olmamasına rağmen, Althusser’in yeni mantıksallığı içinde her zaman birbiriyle çok yakın ilgili olan iki izlektir.

Biz şimdi Althusser düşüncesinin izleklerinin, karşıt terimler içinde, sınırlarını belirleyelim: felsefenin önceliği ve onun bilimle ilişkisi; ve, aynı hat boyunca, felsefenin önceliği ve onun politikayla ilişkisi (militan bir komünistten beklenen bir şey). Bunun dışında her zaman, aslında nadiren belirgin olsa bile her yerde patlayan, bir üçüncü sorun vardır: (Althusser’in her zaman aklına takılan,-teorik ilgileri ve kişisel bunalımları sıkıntı yaratan- ve Lacan’la ilişkisi yeterince mantıksal olan psikoanalitik bilinçdışı ve bilim adamlarının bilinçdışıyla bağlantı içinde ortaya çıkmaya eğilimli) ideoloji sorunundan başka bir şey değildir bu.

7. Psikolojik bağlantı Althusser’in çalışmalarının ilk dönemlerinde öne çıkan bir unsur değildi.

“Freud ve Lacan” (1964-65)’ le birlikte bir çok farklı boyutuyla kesin sonuçlara ulaşan, ani bir ilgi doğdu. bu sadece konjonktürel terimleri içselleştiren ikincide bulunan psikoanalizi ilk Marksist okumasında değildi bu aynı zamanda onun Marks’a dönme çabası anlamında Lacan’ı Freud’a dönüş olarak niteledi. Çok önemli olarak, ilişkisine rağmen Marksizmin o zamana kadar gözardı ettiği, ve kaçınılmaz biçimde günümüzün gerçek bir teması haline gelen bir konuyu Marksist terimlerle ele aldı: aklımda bireysellik teması, “özne” sorunu var. Althusser’in gerçekte ‘bireysellik’ temasına bağladığı ve geçici alt başlığı  “Bir soruşturmaya doğru notlar’, onun ‘Devlet Aygıtları’ üzerine uzun makalesi oldu. Onun dikkati anlaşılabilirdi.  Çünkü metin birçokları için son derece açık ve kararlarında isabetli olmasına rağmen, onu eleştiriye açık hale getiren zayıflıklarıydı. Meraklanmayı bir yana bırakarak, Hegelci ve Gramscici unsurların ‘dönüştürücü’ bir karışımı olan sivil toplum tanımında -Althusser hegeli değil fakat Gramsci’yi konuşturur- bu zayıflıklar şunlardır: (i) Althusser'in tarihdışılığı burada bir bütün olarak ortaya çıkar: ideolojinin tarihi yoktur ve özne her zaman vardı; (ii) a priori bir bireyselliğin mevcudiyeti hep gizlenmiştir, ve (iii) daha önce cesaretle ortaya atılan fakat asla çözülemeyen ideoloji ile ilgili sorunlar. Söylemeye gerek yok, bu “zayıflıklar” ayrıntılı analiz gerektirir, çünkü önemli bir nedene dayanır, aşağıda göstermeye çalışacağımız gibi, nüanslar her zaman özseldir.

8. Althusser ideolojiye (Aile, okul vb. aracılığıyla) maddi destek vermeye çalışsa dahi,  onun incelediği topikler arasında ideoloji en şüphelilerinden biriydi. Granada ders yılında hala, FN’ye tekrarladığı bir şeyi “ideolojinin buharlaşan hiçliği”ni konuşuıyordu. Fakat aynı zamanda, ve  aynı zamanda F.N.’de,  o  bir “düşünceler sistemi’ olarak ideolojiyi anlatır. İdeoloji ve bilim arasındaki, ideoloji ve felsefe arasındaki ve hatta ideoloji ve eleştiri arasındaki zıtlık, Marks İçin ve Kapitali Okumak dönemindeki (empatik olarak pozitivistik anlamda) belirgindir. Sadece bu metinler değil diğer makalelerde de, ki bu aslında “teorik pratik ve sınıf mücadelesi” ve  -şüphesiz tümünün en önemlisi- “teorik çalışmalar üzerine: güçlükler ve kaynaklar” örneklerinde olduğu gibi  karar verici olmuştur. Hatta (Marx İçin’de yer alan) olağanüstü Brecht denemesinde [xv] Althusser bir edebiyat türü olarak melodram analizinde gösterdiği şaşırtıcı berraklığa rağmen ideolojinin yeri belirgin değildir. Hatırladığım kadarıyla, ‘yayımlanmamış önceki çalışmalarına’ ve Rousseau üzerine makalesinde görünen Brecht üzerine başka bir müdahalesi hariç Althusser onu sadece felsefenin ‘ötekisi’ olarak marjinalize etmek için edebiyata başvurur.[xvi] Althusser’in İtalyan arkadaşı, italyan ressam Ceremonini ile ilgili sanat üzerine benzer bir berraklık aynı ölçüde geçerlidir. Ilginç de olsa, ikincisi de, başkalarının sadece ‘dışavurumculuk’ olarak gördüğü tarihsel bir boyutu ortaya koymaya çalışır [xvii].

İnanılmaz ve biraz da aptalca, birçok araştırmacı, biraz aşırı olarak, “Sanat bilgisi ve edebiyat” başlığı altında yayımlanmış olan Althusser’in bir sonuç yazdığı  teorik anti hümanizm üzerine polemiğini içeren kısa metne büyük önem vermiş ve tek başına ele almışlardır.  Bu dökümanda, 1960’ların ortalarındaki konjonktür olarak  önemli uğrakta Althusser,  kuşkusuz yukarda bahsedilenler içinde kayıtlı olan bilim ve ideoloji ve ideoloji ve felsefe arasındaki zıtlıklar olsa da bir kez daha, edebiyat ve sanatın ideolojiyle hiçbir ilgisinin olmadığını, hemen geri çekeceği (ve asla tekrarlamayacağı) bir şey olduğunu vurgular. Özel konjonktürü yoksaymak ve kısa bir metne sarılmak aptal bir eylemdir ya da Althusser’in kendisinin dediği gibi, kelimenin tam anlamıyla ‘puştluk’tur.[xviii]  Gerçekte, Brecht üzerine iki metinde de görülebileceği gibi, Althusser Kapital’de felsefe sorununu nasıl koyutladıysa aynı şekilde edebiyat da da ideolojik diyalektik sorununu koyutladı. Başka deyişle  metinlerden çıkarılması gereken “örtük bir pratik” gibi. Fakat bu sadece açık olarak 1970’lerden itibaren inşa edilmiştir; teorik hümanizm üzerine polemiği yükselttiği önceki onyılda bu yoktur.

ikinci anlatı serisi : Cehennemlerden cehenneme

1. Bununla birlikte, can alıcı önem taşıyan 60’ların ortalarındaki dönemde yazılmış ve devamı hiç beklenmeyen Lacan ve Freud üzerine belirleyici makalesinde Althusser, ideoloji nosyonuna radikal bir burkulma verir.

Değişimin özü bireylerin Althusser tarafından “ideolojik hayvanlar” olarak tanımlanmış olmasıdır. Kesin ve tam anlamıyla belirtirsek, bireyleri akılsal ve dilsel hayvan olarak tanımlayan eski Aristotelesçi, kartezyen ya da empirisist gelenekler gitmiştir. Bireyleri ideolojik hayvanlar olarak tanımlamak ideolojiye tamamen yeni bir problematiğin temeli olarak  yer vermektir. Althusser’in  bastırmadığı bu yeni problematiğin sonuçları kesinlikle gerçektir ve  metnin daha rahatsız edici özelliklerinden biridir. Fakat , “gerçek varoluş koşullarına karşı imgesel ilişkiler” olarak ideolojik ilişkileri konuşmak için Lacan’la Marx’ı nasıl karıştıracağını bildiği yadsınamaz. Ve bu karışımı ideolojinin bugüne kadarki en iyi tanımıyla gelen Althusser mümkün kıldı. Eagleton yanlış bir biçimde hayalinin yerinin öznenin yeri olduğu için, imgesel-hayali/gerçek karşıtlığını sadece lacan etkisine bağlar.  Aslında, sadece kapital’de değil fakat bir çok önceki metinde Marx tarafından harfi harfine yazılan ve Engels’le yayılan “yanlış bilinç” imgesiyle hiçbir ilgisi yoktur.

Burada Lacan’ın etkisini kanıtlayan birden fazla şey vardır:  Althusser libidonal bilinçdışı ve dil ya da libidonal bilinçdışı ve ideolojiyi kapsayan ‘sıkışma’ hakkında şimdi konuşmaya başlar. Onun pozisyonu, doğrudur “yap fakat nedenini bilmeden” eski marksist sloganı yankılamaya devam eder, fakat Marks’ın Kapital’de, doğa ve insan arasındaki doğrudan ilişkiyi ve bir tür geçişliliği varsayan geleceğin komünizminin etkisiyle Robenson Crusoe ile ilgili olarak yaptığı iddiayla karşıtlığını vurgulamak önemlidir.[xix] Althusser toplumsal ilişkilerin  ideoloji, libidonal bilinçdışı vb. dolayımı olmadan çıplak biçimde bulunduğunu kategorik olarak reddeder (Marx ve Freud başlıklı metinlerin iki versiyonunda da tekrarlayacağı bir red).

2. Bununla birlikte, İdeolojik Devlet Aygıtları üzerine parçada, ideoloji bir çağırma ve adresleme sorunu haline gelir.

Kısaca, kendini tanımanın bir başkası tarafından adreslendiği zaman olması. Birisi sizi adınızla adreslediği zaman, kendinizi tanırsınız. Rab’bın Musa’yı yanan çalıyla adreslediği gibi, ideoloji büyük harfli bir Öteki gibi işlev görür. Adreslendiğinde Musa bir özne haline gelir, vb. Tek sorun açıklayıcı örneklerin (Marks’ın Kapital’de çok iyi gösterdiği gibi) dikkatle seçilmesi gerektiği sorunu değidlir. Çünkü Althusser başlamak için Ötekinin tutarlı yani tam ve kendi kendine sahip olduğunu söylemek durumundadır, oysa ideoloji gerçekte tutarsızdır ve çelişkilerle doludur, bu bağlamda o  herhangi bir “öteki”nin, yani başka deyişe herhangi bir “ben” türünün tutarsızlığını sergiler.  Görünüşte Althusser,  çağırma nosyonunun yetersizliğini kanıtlamaya başladığını açıklayan mevcudun, yani modern formları içindeki bireyin tarihselliğine kördür.

Fakat onun tarihdışılığı burada durmaz:  kutsal kitapta işaret edildiği ve sadece çok açık bir biçimde Rab’bın musa’yı bir “özne”ye değil fakat bir köle/hizmetçiye dönüştürdüğü, yani, Onun sesinin yeniden doğuşunu, Onu  halk için delege etmesi gibi. Bu tür bir tarihdışılık çok ağır bir bedel öder: Althusser için özne her zaman varolmuştur, her zaman sadece felsefi olarak varolmuştur. O özneyi ego (“Ben”)’le ve felsefeyi, felsefe kılavuzlarında açımlanan düzçizgisel gelişim geleneğiyle karıştırır. İncil’de Musa gerçektir, açıkça ötekinin sesine ‘tabi olan’ bir özne olarak resmedilmiştir. Fakat sorun bu noktada değildir. Sorunun anahtarı başka yerde, yani,  tarihsel bireysellik sorununda yatıyor.

Elbette “Ben” telaffuzunun ele avuca sığmaz arzu ve itilimleri her zaman var olmaya yol açacak fakat fiili bireysellik, “Ben’im” deme eylemi, radikal olarak tarihsel bir olgu olur. Örneği tekrarlarken Althusser sadece etkileri yıkıcı olan bir örneği ele alır: Musa asla “ben bir özneyim” diyemez, aslında o sadece rabbinin kulu olduğunu söyler, daha öte, o Sözü nakletmekte aciz olduğu, kötü bir hizmetkar olduğu ölçüde düşkündür. Althusser  bireyselliğin her zaman bilinçdışı tarafından tabi kılınmış olduğunu bilse bile, o  (alıştığı gibi) sanki  o (bireysellik) önceden tabiymiş gibi konuşur,  gerçekte bireysellik her zaman/zaten inşa edilmiştir, hatta önceden doğmuş ve  elbette “uygun isimi’ önceden empoze ettiğinde, Musa gibi bir şekilde rabbi tarafından önceden zaten çağrılmış olarak vardır.  

Hiçbir şeyin önceden/zaten inşa edilmiş olmaktan önce var olmadığı açıktır. Althusser sıklıkla sadece sonuna dek buharlaştırma ve yayılma yoluyla, onu bozarak, olguyu sezdirir. İdeolojik bilinçdışı diyebileceğimiz nosyonu kavramlaştırdığımızda ve toplumsal düzeyde ideolojinin alanını -tarihsel maddecilik için tayin edici bir sorun- sınırladığımızda en ağır türden bir hatayı mantıksal olarak önceden varsaymak gibi bir şey.  Tekrarlarsak, açıkça  sadece ideolojik devlet Aygıtları makalesinde değil fakat psikanaliz üzerine farklı makalelerin hepsinde Althusser’in zaman zaman kör edici bir berraklıkla bunun tüm veçhelerini bildiğinden kuşku duyulamaz. Sorun sadece bizim sanki önemli değillermiş gibi, başvurduğumuz can alıcı olgulara göndermek için her zaman beklenmedik şekilde yol almasıdır? Neden?

Her bilgili okurun hemen anladığı gibi, Althusser Alman ideolojisi’yle (Marx bilerek -ve sezgisel biçimde- asla bir başka metin daha yayımlamadı-) ve Engels’in bir “yanlış bilinç” biçimi olarak ideoloji kavramıyla derinden etkilenmiş gibi görünür,[xx] (ideolojinin Marksist tanımı olarak, hangi tanım günümüze dek bu denli meşgul edici oldu). Bunlar Althusser’in bir sise dalar gibi daldığı, ortaya koyamadığı, şeylerin neden tarihsellik sorunuyla ilgili olarak çok karışık hale geldiğini sırayla açıkladığı sorunsalı oluşturdu.  Her ne kadar Althusser bu sorunlardan çok daha fazlasına sahip olsa da,  bu gerçekte sorunların yığılmaya başladığı noktadır.

3. İlkler ilktir. Althusser amacı açık bir biçimde tanımlamıştı:  Marx’ın yeni bir bilim, tarih bilimi, tarihsel maddeciliği yarattığını göstermek. 

Fakat yeterince açık bir biçimde -kasıtlı olarak Vico’cu tınısı olan- bu yeni bilimin korkulan bir düşmanı vardı: Burjuva tarihsiciliği. Althusser sorunu hem coğrafik hem de aynı anda epistemolojik terimler içinde koydu. Epistemolojik (kendi içinde istenir bir şey bırakan) keşif düşüncesi ve  coğrafik, keşfedilmemiş kıta imgesi: “tarih kıtası”. Bunlar metafordurlar fakat keskin olduğu ölçüde bir jilet gibi Althusser’i sonsuza dek yaraladılar. Bir yandan, yaşamının tümünü Kant’ın Kampfplatz konuşmasına -düşünceler üzerinde sürekli bir savaş olarak felsefeye- harcadığı olgusuna rağmen, düşmanın stratejilerini ya da savaş planını görmekte sanki başarısızdı. Ve Althusser, Kant’ın deyiminin iki şekilde kesilmiş olduğunu farkeden birkaç kişiden biriydi; o bir yandan Kant’ın kendi felsefesi aracılığıyla getirmeyi umduğu bir barış aracı, öte yandan, Kant’ın herkese ve herşeye karşı yürütmeyi sürdürdüğü bir savaş, bir savaş silahıydı. Daima, (deyim  bugün uğursuz görünüyor olsa da), barış istiyorsanız savaşa hazır olun (si vis pacem, parabellum).

Althusser iki ucu keskin Kantçı bıçağın doğasına işaret etmekte parlak bir anlayışa sahipti.  Fakat ortada belirli sorunlar vardı.

Birinci olarak bu aynı düşünce teknolojide büyük ölçekli yatırımlar tarafından diskalifiye edilmiş, yetkisiz kılınmıştı. İkinci olarak ve daha da önemlisi, Althusser tarihselciliğin örümcek ağına fazlasıyla takılmıştı, yani, acımasız bir biçimde, burjuva tarihsiciliğin tam anlamıyla ne olduğunu, ne zaman ve nasıl doğduğunu ve nerede olduğunu asla açık kılmayan sonuçlanr çıkarmaya sürülmüş biriydi; ve gerçekte  en az tarihselcilik ve görececilik arasındaki burjuva kimliği kadar kaygılı olduğu belliydi. Bu yüzden tarihsici [xxi] Gramsci ile ilgili daimi takıntısı İtalyan marksistlerle süre giden tartışmalarla birlikte, “Kapiatl’i Okumak”ın ikinci baskısının başlangıcına eklenmiş olan ilgili notda belirtiseldi (semptomatikti).

Althusser’in, Marx tarafından kabul edilen pozisyonların, 19. yüzyılın bir ürünü olarak tarih olma anlamında ‘tarihsel’ olduğunu -yine!- iddia edebilen R.Aron gibi insanlara ilişkin F.N.’ye ifade ettiği korkusu aynı şekilde açığa çıktı. Bu durumda, Marx artık tamamen arkeolojik bir ilgi odağı olacaktır: yeterince saygın fakat, örümcek ağları ve tozlarla süslü bir arşiv ve zamanının sınırlılığıyla kuşatılmış.[xxii] Bu bir sonuçtu, Althusser her ne pahasına olursa olsun bunu önlemeye çalıştı. Ve darbelerden sakınmadı. Tarihin sürmekte olduğunu ileri sürdü ve o ancak tarihsel maddecilik tarafından analiz edilmelidir ve edilebilir, çünkü, sömürünün analizi olduğunu iddia eden her tarihsel analizin otantik temeli Marksizmdir. Ve görünüşe rağmen, o kamu ve özel uzamları en içlerine dek kuşatmış, birey ve doğanın yarıklarından nüfuz etmiş olduğu ölçüde sömürünün hiçbir zaman bugün olduğu kadar vahşi olmadığını ileri sürmeye devam etti.

Althusser için Marksizm, SSCB ve Doğu bloku ülkelerindeki pratik uygulamalarından dolayı başarısız olmadı. Bu soğuk savaşın ya da küçük yerel ölçekli sıcak savaşların yarattığı bir efsanedir. Elbette bazı durumlarda korkunç, başka bazılarında görkemli söylenen ve yapılanların hepsinde bu hala bir efsane. Oysa gerçek tamamen farklıdır. Şaka bir yana (ya da Althusser’in hep söylediği gibi, işin hikayesi bir yana), bu kadar uzun süre varlığını devam ettiren (SSCB’ ve Çin için söylendiği gibi) devlet ve toplumsal sınıfların varlıklarını bu denli uzun sürdürmüş olduğu açıktır, o zaman bütün komünizm anlatısı, CIA ve KGB adına olsada olmasa da basit bir propaganda değildi ise, acımasız bir alaydı. Görüldüğü gibi Althusser’in sürmekte olanın tarihselliği savunusu radikal bir jestti. Bunun yerine onun bu aynı tarihselliği geçmiş gerçeklikler temelinde savunması olgusu daha az yıkıcıydı. Daha önce söylediğimiz gibi ‘görececiliği’ o kendi kavrayışı içinde anladı.

4. Bu noktada cehenneme girmeden önce kasvete doğru hafif bir sapma yamak durumundayız.

Söylemesi tuhaf, ocak 1978’de,  Althusser cinnet ve yıkımıyla çökmüş bir halde kendini ve kendi dünyasını zaten tahribe başlıyor. Belki bu konuda sahip olduğumuz en açıklayıcı döküman, kesinlikle bu dönemde yazılmış, arkadaşı Gürcü filozof Merab’a gönderdiği mektuptur.[xxiii] Bu mektupta, Althusser daha baştan kendini engelleyen şeyin kendi felsefi kültür eksikliği olduğunu ve eserinin sadece çatıdan bir görüşle başkalarını teçhiz etmeye hizmet ettiğini, ve kendilerinden önce manzara ve evleriyle birlikte çatıyla ne yapacaklarını düşünmek için onlara izin verdiğini, iddia ediyor (Merab’a anlattığına göre, kötü bir yaz geçirmişti, fakat şimdi, ocak ayında, biraz da olsa okuyabilir ve başkalarını dinleyebilirdi.)

“Analiz adına” 1980’de Lacan’ın lehine/karşı müdahalesiyle hızlı bir şekilde takip ettiği, 1977’de Venedik’te Althusser’in müdahalesini aynı yıkıcı amaç güdülemişti. Bütün olaylardaki etki, merkezi karakterlerin yalnızlık ve boşluk olduğu bir hikaye olan Gelecek Uzun Sürer’de iletilenle karşılaştırılabilir bir tarih aracılığıyla, kendi tarihi aracılığıyla bir öfkenin etkisiydi. Genel olarak, geneldeki işçi hareketinin başarısızlığı, aynı özgürleştirici amacı paylaşan nedenler çeşitliliğini kapsar. Ortak bir başarısızlıkta, en iyi ihtimalle, İlmihaller olarak alınmış fakat aynı işçi hareketinin gelişimine katkı koymakta başarısız olmuş teorik metinler çerçevesinde ortak bir formasyon atfedilebilirdi.

Açık olduğu gibi, Kapitalizmin, adeta, insanların damarlarına enjekte edildiği ve dolayısıyla kitlelerin gündelik yaşamlarında asimile edildiği ölçüde burada Althusser kördür. Fakat hareketten (parti ve metinler) sorumlu tutulduğuna dair kavrayışını gevşetmeyi reddeder.  Althusser’e göre imkansız metinlerin, Komünist manifesto ya da Anti Dühring türünden metinlerin etkisi Stalin’in büyük mirası sözde “Marks ve Engels düşüncesi” yoluyla dünyanın her yerine yayılmıştı. Bu yüzden temmuz 1982’de Althusser (belirsiz kalması nedeniyle söylenecek şeyler olsa bile) Manifesto’nun (gerçekte Althusser’e göre, fichte tarafından nüfuz edilmiş) Feuerbach Üzerine Tezler’in, söylemeye gerek yok (Engels tarafından yazılmış fakat Fizyokratlarla ilgili bir bölüm yazan Marx tarafından onaylanmış) Anti Dühring ve hatta (her zaman değildi ise şimdi geç Althusser’le öldüğüne inanılan) Kapital ‘in kırpılmasıyla başlayan bu ‘Marksist Düşünce’ mirasını tahrip etmeyi üstlendi. hatta o, Marx’ın “dahi” Engels’in “yetenek” rolünü oynadığı -Althusser’in alayları sınır tanımaz- bir felsefi ikili olarak Marks ve Engels kişilerini iğnelemek pahasına bu işe başlar.

Marksist düşüncenin enkazından kurtarılabilecek tek şey bir kitap ve bir simgesel kişidir. Kitap, Engels tarafından yazılan İngiltere’de  İşçi Sınıfının Durumu’dur; simgesel kişi, Kapitalizmi acımasız sömürü sisteminin gerçekleri olarak kavrayan Engels’in yönettiği Manchester fabrikasındaki İrlandalı işçi Mary’dir. Engels’in Marx’a aktardığı, aynı zamanda Marx’ın Engels aracılığıyla bilgilendiği tipik bir kapitalist işletmenin faaliyetleri –hangi hatlar boyunca, nasıl çalışır, yönetim yapıları, borsaya katılmanın doğası, nasıl karlı çıkılır vb. hakkındaki şeyler. Şurası gerçek ki, Althusser’in işaret ettiği gibi, Mary’nin ölümü marks tarafından güçlü bir biçimde kayda geçirildi -Aynı zamanda Engels arkadaşı gibi konuşarak değil, fiilen ilgilendi- ve hatta Engels’in ve Mary’nin birlikte yaşamasını asla onaylamayan Marx’’ın karısı Jennyle daha az-.

Althusser bu kişisel ve teorik sorunlar üzerinde ayrıntılarıyla durur. Tüm söylenenler ve yapılanları Marksizmin her öğrencisi yeterince kolaylıkla kavrayabildiği zaman, bu bir şeydir. Fakat bu noktada, Althusser’in kendi kişisel geçmişinin, genel olarak tarih görüşünü daha spesifik olarak da Marksizmin tarih görüşünü etkilediğinde ısrar ediyorum, biraz yırtık bir üslubun nedenini, bizi bu sonuca götürmesi açıklar, kısaca erken marksizmin tüm tarihinin ötesinde, özgül olarak İngiliz İşçi Sınıfının Sömürüsüne dair, ve belirtisel olarak bireysel bir aşağılanma adına, başka şekilde kişisel ve kolektif sömürünün simgesi Mary ve adına dair sadece bu kitap bile hatırlanmaya değer. Başka deyişle, 80’lerde yaşanan çölleşmede, Althusser sadece yalnızlık ve boşluğun, başarısızlığın izini fakat aynı zamanda sömürülenlerin şanlı onurunun izini görür. O 80’lerde üçüncü dünyanın özgürlük teolojisi olduğunu farkettiği sadece pratikte geçerli bir takip olduğunun nedenini açıklayan kendini yaralama eylemi içine çekilen dünyevi bir bedeni keşfetme başarısızlığı üzerine, mistik bir hale büründü.

5. Bütün bunlara iki açıdan bakılmalıdır.

Eğer,  bir yandan, burada ve şimdi devrim, yaşamın dönüştürülmesi mitleri 68 ve 78 arasıyla çakışıyorsa, aynı şekilde mahsur kalınan şey, partinin ve batı proletaryasının sınıf bilincinin mistikliğiydi. Tüm süreç Althusser için zaten 60’larda başlamış ve 80’lerdeki son çarpışmaya kadar devam etmişti. Fakat sorun sadece Althusser’in değildir. Örneğin kendimizi çağdaş İtalya bağlamıyla sınırlamak için, T.Negri’nin  Operaismo’sunun  (workerism, İşçicilik) ontolojik çöküşünü alın -Negri’nin anlatısı hapiste ve Paris sürgününde kendi sonuçlarına ulaşır- ya da  L. Colletti gibi aydınlarda yaygın hale gelen ve Berlusconi için bir danışman olarak sona eren profeyonelleşmeyi alın. Althusser için mit ve mistik çok spesifik bir görüş içinde, özgürleşme teolojisi içinde birbirine karışmıştır. Söylemeye gerek yok, söz konusu olan materyalist bir teoloji değildi (“sarı logaritma” hakkında konuşmak gibi bir şey olurdu bu) fakat daha çok sefalet ve yoksullukla acımasızca çatışma yoluyla üretilen bir pratikti (İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu’nda olup bitenlere benzer şeyler). Başka deyişle ideolojik gerçeklikleri en dolaysız maddi unsurlar -yiyecek, içecek, giyinme vb. ihtiyaçları- temelinde kapsayan bir pratik.

Mistik aşağılama? her şeyden önce, kuşkusuz Althusser örneğinde olduğu gibi eğer biz kendini-aşağılama hakkında, karısı Helene gibi en sevmiş olduğunu, en inanmış olduğunu aşağılama hakkında konuşuyorsak, bir yere kadar, evet.[xxv] Bu materyalist gizem (mistik), 78’den sonra ve 80’ler boyunca, yeni bir küresel ontolojikleşme tarzında, yazdığı metinlerde Althusser tarafından dönüştürüldü. Onun şansa bağlı karşılaşma maddeciliği ya da tesadüfi (aleatory) maddecilik dediği, mekanik maddeciliğe karşıt olarak “yaşam”ı vurgalayan bir şey [xxvi]; ilginç bir biçimde iki Heideggerci çeşitlemeyle, bir yandan basitçe dünyaya atıldığımızı kabullenme ve öte yandan bize kendini teklif eden ya da veren bir dünyada var olan şeylere ilişmiş gibi, olan dünyanın maddiliği, ile birlikte düşüncenin ve ruhun başka tür bir maddeciliği. Büyük ölçüde, 1978’lerde önerilen materyalist geleneğin metinleri gerçekte tuhaf bir biçimde, kendi “sınırları” içinde Marks’ı  ve İdeolojinin ve devletin anahtar sorunlarıyla ilgili Marks’ın başarısızlığını belirtmeyi “çerçeveleme” (ya da çevreleme) tarzındadır. Ve aynı zamanda, materyalizmin bu yeraltı akımının yalnızca yalıtılmış isimler sayısıyla nasıl izlenebileceğini göstererek, tam da bu yazarların, formülasyonlarına tamamen asla eklemlenilemez. (Bu Althusser’in nominalizm üzerine son emek sarfının öteki anlamıdır.)

6. isim listesi tahmin edilebilirdir ve dahası  tekrarlama-nüksetmedir: Epicurus, (Althusser’in toplama kampinda okuduğu) Pascal, Spinoza, Hobbes, Rousseau, Clausewitz, Freud, Wittgenstein, Derrida, hatta Artaud ve Breton ( “filler bulaşıcıdır”); ve sonradan  Foucault ve Deleuze. Ve özellikle  Machiavelli, iddaya göre bütün zamanların en büyük filozofu.

Neden? Çünkü kendi tarihi yalnızlık üstüne boşluk üstüne temellenmiştir. Ve çünkü ,  ondaki basitçe hesaba katılan bir aslan simgesi (her politik biçimin şiddeti)  değildir fakat aynı zamanda imkânsızı doğurmayı mümkün kılan kurnazlığın –erken versiyonu içindeki -  işareti olarak, ve bunun daha sonraki gelişimi-  çokluk ve bedenler adına direniş ve kudretin açık bir simgesi olarak  bir tilki simgesidir (bu noktadan itibaren Foucault ve Deleuze’e başvurur). Sonuç olarak, Geç Althusser için, 1986’dan itibaren,  geçerli maddeci gelenek sadece  iki anahtar isim tarafından, yani machiavelli ve Spinoza tarafından temsil edilmiştir.  Machiavelli, boşukla (ve elbette Spinoza’nın hiç te yabancısı olmadığı yalnızlıkla) yaptığı mücadele yüzünden, derim. Ve, insanların -eski bir terimimizi kullanırsak- ruhlarının maddeciliği yüzünden Spinoza: insanlarda bedenin duygulanımlarının ürünü olmayan hiçbir şey meydana gelmez. İnsan bedenle düşünmez fakat beden içinde düşünür. Yine fakat, bunun ima ettiği herşeyle birlikte. Hiçlik bir niteleme bile olsa aslında bizzat felsefe olan boşuktan daha az değildir: hatta bu boşluğun sadece düşüncenin yeri olduğu, bizim açıkça boşluğun ortasında yaşamadığımız kabulü vardır. Eğer tarihin anlamı yok olabiliyorsa, tarihte anlamlar var olabilir.

Marx’ın bütünüyle kaybolduğundan değil, onun figürünün tabloda muğlak hale geldiğinden sözediyor. Beklenmedik bir şekilde, Althusser Machiavelli’nin Marx’tan çok daha fazla ilgisini çekmiş olduğunu itiraf eder, ve  her zaman şu ya da bu şekilde kendini tekrarlar gibi, Spinoza üzerine Marks’ın okuması temelinde çalışmış olduğunu söylemeden devam eder. Böylece marksizmden çok ‘yaşam maddeciliği’nden söz etmek daha doğru olacaktır.  Yaşam maddeciliğine Althusser çok belirli plastik bir şekil verir. Materyalist filozof  Hollywood  filmlerinde  sunulduğu gibi, isimsiz bir kasabaya gelen yabancı,  en iyi araziyi, en iyi sığırları (kavramlarının değerini) nasıl seçeceğini bilse bile neyi bulmaya gittiğini bilmeden salona giren yalnız bir kahraman ya da daha çok, nereye gittiğini ya da nereden geldiğini bilmediğimiz, daima hareket halindeki trene bilet almadan tırmanan bir yabancı tipinde olacaktır. Bu Althusser’in, Heideggerci Kehre’ye (dönemeç) maruz kalması mı,  Negri’nin inandığı gibi,  düşüncesinin son aşamasında Kopernikçi bir yarılma deneyimi mi?[xxvii] Başlangıçta bu iddia geçerli gibi görünse de, son kertede bizzat Heiddegerci Kehre kadar tartışmalıdır.

7. Fakat biz geriye, Negri’nin böyle belirsiz bir biçimde koyutladığı, sadece kendi geç Althusser okumasına değil, fakat aynı zamanda modern kapitalist dünyanın gerçek kapsamını ele alma tarzına dair kaldığımız yere yani İdeolojik devlet Aygıtlarına dönelim,

Köle ideolojisinin Greko-Roman dünyasında her şeye egemen olduğunu; feodalizmde ve katolik uluslar baroğunda kutsallaştırmanın herşeye egemen olduğunu hatırlamak önemlidir; özetle, Negri’nin bugüne dair ‘gerçek kapsam’la anlatmak istediği şey, kapitalizmin aristokrasi üzerinde ve proletarya üzerinde zafer kazandığını kimsenin inkar edemeyeceğidir. Negri’nin unutmuş göründüğü şey, Amerika Birleşik devletleri denecek olan Kapitalizmin, (her durumda kapitalist müdahele olan) özel ve kamusal alanları kapsayarak, 18. yüzyıldan itibaren zaten her şeye egemen bir zafer kazanmış olduğu ve hatta batı Avrupa’da çelişkilerin kapitalist sistemin sınırları içinde kayıtlı olduğudur. Negri zaman zaman Marks ve Engels gibi aynı hatayı yapar gibidir:   büyük sanayinin ve proletaryanın kapitalist ilişkiler tarafından yaratıldığı açık olduğunda, büyük sanayinin proletaryayı yarattığında ısırar eder. Fakat bu hata tarihin yanlış kullanımının basit bir belirtisidir, Negri’nin bölümünde, Althusser’in kendi tarihsecilik sorunu tekrar ortaya çıkar.

Althusser’in tarihi dönemleştirmekte Marks’ın “üretim tarzları” teorisini nasıl kullanacağını bildiği doğrudur, fakat geç Althusser kendi karşılaşma maddeciliğini sunarken yine talihsiz bir örnek seçer. Machiavelli’nin tanımladığı gibi, talih ve virtrü arasında, politikada ortaya çıkabilen tesadüfi karşılaşma, sadece kendi emek gücüne sahip olan (değeri kapitalist piyasa tarafından belirlenen) (“özgür”) işçi ve (paralı adam) kapitalist arasında kıyaslanabilir değildir. Bu, hem kendinden hem de marksizmden söz ettiğinde ve hatta Machiavelli’in kendisine başvurduğunda bile Althusser’in sorunlu tarihselleştirme yeteneğinin ilave bir kanıtı ve kötü bir ‘karşılaşma’ örneğidir.

Althusser’in 1978’de zaten  ‘eski ve muhtemelen ham’ olduğunu göz önünde tuttuğu Devletin ideolojik Aygıtları Denemesi üzerine de,  her ne kadar Negri, söylediğimiz gibi, onu tutalı bir biçimde saldırmak için ve aynı zamanda Gramsci’nin zaten çelişkili ‘kültürel hegemonya’ kavramını meşrulaştırmak için kullanacak olsa da, aynısı söylenebilir. Neden Gramsci “ideoloji” terimi yerine “kültür”ü kullandı? Bu belki de Togliatti’den sonra, Komünist partisi için göreli bir zafer bedeli olabilir, fakat son kertede bu bir daha yenilmenin bedelidir.

8. Bununla birlikte açıktır ki ne Marx ne de Marksizm Althusser tarafından bütünüyle terk edilmiştir.

Ve F.N. ile söyleşisinin son bölümünde, Althusser tekrar iki temel temayı tarihselcilik ve hümanizmi koyutlar. Onları, onların önceki durumlarını her zaman karakterize edemeyen bir açıklıkla koyutlar. Bir yandan tartışmasız epistemolojik ‘görececilik’ diyeceğimiz bir durumu teslim eder. Lenin’i izleyerek o, hiçbir şekilde dogma olmayan ve sadece her toplumsal formasyonla ilgili inşa edilmiş ve onaylanmış olması gereken somut hakikatlere işaret eder. Eğer bu doğruysa, tarihsel toplumların tarihi sadece sömürünün varlığına referans aracılığıyla açıklanmış olduğu içindir. Ve sömürü her üretim tarzında farklı biçimde yer alır. Tarihsicilik karşıtlığı, o zaman,  her üretim tarzı için ve onların her bir konjonktürü için uzam ve zamanın, bireysel ve toplumsal ilişkilerin  spesifik bir imgesini inşa etme ihtiyacını vurgulayacaktır.

Şöyle ki, Althusserin kendi iddiasının tersine Marksizm basitçe kapitalizmi açıklamaya hizmet etmez. Birçok marksist yazar tarafından, feodalizm hakkında olduğu gibi, Greko-Romen köleliğini başkaları arasında özellikle Perry Anderson ve Bradley dikkatli bir biçimde irdelediler. Aslında, başka şeylerin yanı sıra, 14. yy’dan günümüze kadar kapitalist iktidarın ve burjuvazinin biçimleniş süreçlerini teşhis ve taktir etmek için kutsallaştırma ideolojisi ve  feodal ilişkiler hakkında bilgili olmak gerekir. Bu biçimleniş ve konsolidasayon sürecinin varolma nedeni bir mücadele (ölümüne bir mücadele) sürecidir ve feodal düşman hakkında bilgiye sahip olmadan, muzaffer kapitalizm hakkında bilgilenmiş olmanın imkanı yoktur. Kapitalizm 19 yy. ortalarından 20.yy ortalarına dek, kendi iç düşmanına yani, proletaryaya ya da genelde işçi hareketine karşı mücadele etmek durumunda kaldığında, zaten muzafferdi. Bu (her ne kadar o da yaşamını intihara teslim etti  ise de) Poulantzas’la başlayan, özellikle onun Kapitalist Devlet’de Toplumsal Sınıflar ve Politik İktidar’da (1969) ve Toni Negri’nin Kurucu İktidar kitabındaki (1994) İngiliz Burjuvazisinin biçimlenişi analizinde, ve G. Arrighi’nin ciddi olarak 14. yüzyıldan başalayan Uzun Yirminci Yüzyıl (1998) başlıklı analizinde örneklenen ciddi analizlerin konusu olan bir şeydir.[xxviii] 

Althhusser’in tanımladığı gibi “kopuş/break/” ya da “kesik-yarık/coupure/” nosyonunda kayıtlı olduğu görülen felsefi çelişkiler olmasaydı eğer, her şeyin gün gibi ortada olması gerekirdi. Sorun, belirttiğimiz gibi, yarığın, eğer böyle bir şey varsa, marks’tan itibaren gelişmiş gibi tarihsel maddecilik dediğimiz,  tarihin  ayrı bir sınıflandırma açısından, benzersiz ve münhasıran, kurulmuş olması gerektiğidir.  Tarihselcilik teriminin  imalarıyla ilgili olarak bazı açıklamaların gerekli olmasının anlamı budur ve  Althusser’in her zaman buna karşı olmasının nedeni de, fakat bu neden sanki ilgilendiği şey bütünüyle belli değilmiş gibi kendini öne atmasına karşı bir engel oluşturuyordu.

Bazı şeyleri bir seferde ele alalım ve şu önermeyle başlayalım: tarihsicilik aslında evrimciliğin bir varyantından başka bir şey değildir -Althusser bizzat yoksul insanın hegelciliğinin evrimciliği der-, ya da Ranke, Dilthey, Croce, Cassirer, vb. modasından sonra bilimsel pozitivizmin geç 19. yüzyıldaki ters yüz oluşudur. Başka deyişle  kaynak ya da tohumdan olgun meyveye, determinist nedenlerin değil fakat özgür biçimlerin ya da Croce’nin dediği gibi özgürlüğün ölümü olarak tarihe, onun kendinden kendine doğru evrimi,  insan ruhunun bir felsefesi, kökü, olan şeyle ilgileniyoruz. Marksist geleneğin (hem dışardan hem içerden) çoğunlukla en güçlü en maddi türü olmasına rağmen sanki daha bir tarihsiciymiş gibi anlaşılmış olduğu doğrudur. Sadece çok tanıdık olan sonuçlarıyla birlikte: tam özgürlüğe doğru ruhun gelişmesi yerine, biz nihai mücadelede tam özgürlüklerini ele geçirdikleri noktaya doğru politik ve toplumsal güçlerin (voluntarizm, sosyolojizm vb.) ya da üretici güçlerin (ekonomizm) evrimci gelişimine sahibiz. John Lewis’e cevabında,  Amiens’de, Granada’da ve  F.N ile yaptığı son söyleşisinde tüm nedenlerini çok net olarak açıklayan Althusser, bu nedenle, köken ya da belirlenmiş amaç olmadan, etkin neden ya da nihai anlam olmadan, her tür özne ya da teolojik temel yokluğunda, tarihsel gerçeklikler üzerine süreçler olarak şiddetle ısrar etmek durumundaydı (Lukacs tarafından düşlendiği gibi, özne yoluyla proletarya ya da üretici güçlerin özgür olup olmadığına bakılmaksızın, sorun budur.) [xxix]

9. Fakat Althusser’in söylediklerinden, bütün bunlar yeterince açık görünüyorsa, o zaman, neden, tarihselcilik hayaletiyle uğraşıp durdu.

Ve eğer tarihi maddecilik Marks’taki gerçek bir kopuşun köküyse, sorunlar ve sürekli karışıklıkların nedeni nedir? Bana göre, ana hatlarıyla zaten ayırt edilebilen sadece bir makul yanıt vardır: Althusser kendi “felsefeciliği” tarafından kör edildi. Kendini diğerlerinin üstünde konumlayan bir soru: tarihselci evrimcilik def edilmesi gereken bir şeyse, o zaman, Althusser tarafından zaten çizgisellik ve evrimciliğin tam ifadesi olarak anlaşılan, felsefe tarihi ile yapılan neydi? Çünkü Althusser için, tam da eserlerinin başlangıcından F.N. ile yaptığı son söyleşiye dek sorun tartışmasızdı. Daha sonradan o açıklıkla noktayı koyar: felsefe felsefe tarihinden ibarettir; felsefe Platondan günümüze dek aynının aynı kapıya çıkışıdır (elbette, yerelleşmiş, çığır açan çeşitlemeleri ile birlikte). Bu, özünde felsefenin tarihsiz olduğunu söylemekle aynı şeydir. Ve bu noktada o çelişkilerin aşikar hale geldiği yerdir, bu nedenle Althusser ideolojinin tarih-dışı doğası üzerine, benzer şekilde ve tekrar tekrar ısrar etmek zorundadır. Onun politikaya ilişkin olarak (politik felsefe hariç olmak üzre) ya da ekonomik düzeydeki sınıf mücadelesine ilişkin olarak asla yapmayacağı bir şey. Sonuç olarak Althusser “epistemolojik engel” gerçeğiyle karşı karşıyadır. O asla Atinalı devletin Machiavellici muadili olarak onun aynısı olduğunu, ya da  feodal ekonominin wall Street türünden borsaya bağımlı olduğunu söylemeye cesaret edemeyecektir. fakat, felsefe dünyasını evrenselleştirmekten onu alıkoyan şey, bazan bulutlardan sarkan fikirler dünyası gibi görünmesine rağmen, tarihin sadece yeryüzünde işinin bitmiş olması, ve onun sadece politik ve ekononmik alanla sınırlanmış olmasıdır.

Althusser elbette bunların hepsini uyguladı, bu nedenle o temel ve üst yapıyı içeren Marksist yapı metaforuna inatla sarıldı. Önceden algılamayla ilgili üst yapı her zaman maddi ve ekonomik altyapısya bir şekilde bağlıdır.  Fakat bu bina metaforu onu asla ikna etmedi, Althusser yarık imgesinden kendini yavaş yavaş ve belirtisel olarak ayırır, ve hatta küstah ve saf biçimi içinde materyalizmden  (ya da, Macherey’in zaten önermiş olduğu gibi, idealist ve maddeci eğilimler arasında bir mücadele olarak felsefe tarihinden) söz ederek tarihsel sıfatını bastırmayı deneyecektir. Bu, 1978 ve 86 arasında önermeye başladığı er ya da geç karşılaşma maddeciliği ya da şansa bağlı maddecilik diyeceği şans değildir.  Fakat çelişkiler durmakta ve bulutlardan sarkmaktadırlar. Dikkatli bir irdeleme hem karşılaşmanın hem de şansa bağlı olayın, olumsallığın, bize fikirlerin kendilerine ait yaşamları var gibi gösteren bir dünyaya işaret eden imgeler olduğunu açığa çıkarır. Bunun dışında, yeryüzüne bağlı bu yaşamın biçimi maddidir.

Althusser, kendisinin her zaman Marks’dan çok machiavelli ile ilgilenmesinin nedenini, Machiavelli’de çok daha doğrudan maddi ve doğrudan politik olan fikirler gördüğü iddiasına dayanarak açıklar. Gördüğümüz gibi, Althusser'in her zaman 'politik filozof' olarak umutsuz olduğu hiç kuşku götürmez. Fakat her şeyden öte –ve biz bunu asla unutmamalıyız-  buna ilave olarak, profesyonel bir filozof, anında her yandan tehdit altında olan felsefe yoluyla felsefe imgesini bize hatırlatır. Her şeye rağmen, Althusser meydan okurcasına kendi kalelerini savundu: felsefe kesin olarak felsefeydi. Bunun dışında o tam da en zayıf yanından felsefeye saldırmıştı yani Althusser’e göre felsefenin az bir dirençle toplanacağı yer tarihsel pratiklerin yeridir. Fakat eğer Althusser buna muktedir idiyse, tekrar kaçınılmaz soru şudur: filozofizme Althusserci bağlanmanın nedeni nedir? İkilemi çözmenin sadece iki yolu vardı, birincisi, felsefe tarihinde örtük olan tür, çizgisel evrimcilik inancını terk etmek,(Althusser’in savunmuş olduğu biçimde, bu profesyonel felsefenin sonunu getirir); ve ikincisi, çizgisel tarih anlayışı kabul edilebilir ancak sadece fikirler dünyasının tuhaf (tekil) bir tarihdışı türe rağmen gerçekten de bir savaş alanını inşa eğiliminde olacağın sonucu üzerine temellenen felsefeye uygulanması olarak.[xxx]

Şimdi sorunun Amiens’de ve Granada da nasıl koyutlandığıyla ilgilenelim.

Üçüncü Anlatı Dizisi: Amiens, 1975

1.       Sonuç  olarak, Devlet üzerine tezlerini savunduğunda Althusser 57 yaşındaydı.

Her şey çok garipti.  Sefil -işiyle gelen- bir pansiyonda ve aynı şekilde sefil bir maaşla -işgal ettiği yönetici pozisyonu için aldığı ücretle- geçimini sağlayan dahi, Rue d’Ulm’un samimi ve zarif sekreteri,  bu tezlerini sadece  sözde muhalif tarihçi Pierre Vilar’ın asistanına minnet ederek savunabildi.  Belki de, dedikleri gibi, ‘bir komünist asla yalnız olamaz’ın işareti. Beklendiği gibi oldu, Althusser’in  savunması öteki yazılarından - Montesquieu, The Philosophical Manifestos of Feuerbach, For Marx, ve Reading Capital- çok daha akademik bir tona sahipti, savunmayla başka şeyler arasında ilgilenmişti. Bütün bunlar 1975’de, Picardie üniversitesinde gerçekleşti, Althusser kendisinin en heyecanlandırıcı cümlelerinden birini tekrar vurgulama fırsatı buldu: ben bir militan komünisttim ve Marksizm’in ne olduğunu bilmek istiyordum. Cümle etkisini üzerime kazımıştı çünkü benim yaşamımı ve bizim çoğumuzun yaşamını bir kapsül halinde sunuyordu. Neden? Açıklayalım.

Komünizmin ve Marksizmin içinde bulunduğu durum her biri kendi yolunda gidiyordu, ya da, daha da kötüsü, Marksist olduklarını iddia eden komünist partilerin (yetkililerinin ve ortak yetkililerinin) marksizmle hiç bir ilgileri yoktu. Kendimizi kandırdığımız nokta neresidir? Althusserci olayın bütünü, eğer bilinenler gerçekse, komünizmin kaderini toparlamak, kapsamaktır. Aralık (boşluk), kopuş (coupure) den başka bir açıklama yok: sözdizimsel olarak fiili bir cümlenin ikiye yarıldığı ortadadır. Althusser’in cümlesini çok heyecanlandırıcı kılan şey budur. İmplikasyonu açıktır: komünizm hiç varolmadı. Aynı statüde oldukları iddia edilen ve  kendilerine komünist partileri diyen rüyalar, yanılsamalar ve devrimlerin komünist partileri olmayı talep eden durumlar söz konusuydu. Fakat dünyanın küresel imgesi olarak “komünist” dünyadaki örtük gerçek, bitmek bilmez soğuk savaş cehennemi boyunca CIA ve KGB tarafından, ağın bir yanından öte yanına bir tenis topu gibi atılıp durması hariç, asla varolmadığıydı. Althusser’in acımasız ifadesi dışında, (cümlenin çözümlenemez bir dize çizgisi gibi ortada bir durakla) ikiye bölünmüş cümle gerçekten de, bizim tarihimiz bağlamında söylenmiş imkansız anlamda anlaşılabilirdi. Marksizm ve komünizmin birbiriyle hiçbir ilgisi yoktu. Ve eğer birbiryle herhangi bir ilgileri vardıysa bunun doğrusunu, nasıl, ne zaman ve nedenini anlamak zorunluydu.

Althusser’in savunmasının merkezi noktası (Althusser’i okuyan ve açıklayan Althusser), inanıyorum ki, bir ölçüde zaten sezilmişti.  Bu tabloya bakınca aklımda, Marks’ın “keşfi”nin (tarih bilimi “kıtası”) önemiyle birlikte politika ve teori arasındaki ( 18. yüzyıl Fransız felsefecileri arasında, Marks ve Lenin arasındaki) tartışmasız ilişki var. Bir kez daha, bizim içim mevcut olan ve tam aynı noktada bir sürpriz var. Althusser’in ganimeti onun kopuş nosyonunun duygusuna bazen kapılmamızın nedeni nedir? Mükemmelen açık olduğunda bile onsuz Althusser’in düşüncesi hiçlik miktarındadır.

Sorunun daha derininde sadece epistemolojik bir kopuş olduğunda ısrarlıyım. Marks’ın  kopuşunun kökü, Hegel’le ya da başka herhangi bir sistem filozofuyla değil fakat bütün bir burjuva bilişnçdışıyla, bütün varlığımıza yayılan bir yaşam biçimiyledir (‘modus vivendi’yledir). Söylemeye gerek yok, küresel boyutlarda bir kopuştur bu. Onsuz epistemolojik bilinç /bilinç dışı, bilimsel ya da başka türlü bir kopuş olamaz. Şu tamamen farklı bir şeydir: “sömürü bakış açısından” düşünme. Açıkça hayatın “öteki” kavramlaştırması ötesinde bir bakış açısından telaffuzudur. Yeterince vurgulanmayan bir nokta: Marx sadece (öte yandan onun asla tamamen terk etmediği) Hegel’le değil daha baştan (doğuştan ve politika/eleştiriye ilk aktif katılımından itibaren) ona emdirilmiş -hepimiz emmiş durumdayız- bütün bir burjuva ideolojik bilinçdışı altyapısıyla kopmuştur. 

Yavaş yavaş açımladığımız bu farklı düşünceye ilişkin olarak bir şeyi daha açık kılalım: sömürü bakış açısından düşünmekle, sömürünün olmadığını düşünmek aynı şey değildir. Marksizm damgasına büyük ölüde adapte olmuş Lukacs gibi -Brecht ve Benjamin tamamen farklıdır- burjuvazinin en eleştirici bölümü akılcılık ve akıldışı arasındaki ikilemin ötesine ilerleyemez. Lukacs’ın konuşması akıl üzerine bir saldırı ya da yıkıcılıktır. Fakat bu sadece faşizme karşı hizmet edicidir, kapiatlizme karşı değil. Her neyse, aşırıya götürüldüğünde bu mantık hakkında her zaman şeytani bir şey vardır: Hitler’in ordusundan, Nazi fabrika sisteminden ya da Dachau’daki gibi toplama kamplarından daha akılcı birşey var mı? Tuhaf olmakla birlikte Althusser Marx’ın Hegel’e ilişkin olarak felsefi kopuşu üzerine oldukça takıntılı bir biçimde (Amiens’in bütününde) her zaman ısrar etmek durumunda kaldı.

Onun çok önemli bir fırsatı çarçur etmesi inanılmazdır. Bununla ilgili olarak sonuçta onun kopuşun daima eğilimsel olduğunu (Bidet’in çalışmasıyla ilgili olarak F.N. ile söyleşisinde kategorik olarak onaylayacağı gibi) kabul etmesi gerekti. Ve mutlaka, dolayısıyla, açık olduğu gibi, biz bizi inşa eden gelenekle asla tamamen kopmayız. Geç Marks’ın kendi Hegelci kaynaklarından kopamaz olduğu gibi, çok şükür ki, geç Althusser de orta dönem Althusser’den kopamaz. Amiens’de sonuç olarak Althusser temel bir soruna odaklanır: Hegel’in anlatısal bütüncülüğü (totality) ve Marx’ın bütün (total) bir toplumsal formasyon nosyonu arasındaki fark. Eğer Hegel’in bütününde, her uzam/alan aracılığıyla ifade edilen tek bir merkezi (diyelim Roma’nın “hukuksal tini”) varsa, Marks’ın bütünü, tam tersine, apaçık sınıf sömürüsü sorunuyla ve alt ve üstyapı arasındaki ilişkiyle karışıklık içindedir. Vurgulanan noktanın tekrar başka yere kaydığında, aynı şekilde ayırt edici Althusseryan slogan, kısaca, son kertede belirlemedir. (Althusser sonradan kendisine karşı kullanılacak cümleler kümesini bilemeye geldiğinde bir uzmandı). Anlam açık, ekonominin her zaman belirleyici olduğu, fakat (Stalinist ekonomizmden kaçınmak için) Althusser, sabit bir mekanikçilikten kaçınarak bu tür ekonomik iktidarın formasyon aracılığıyla yayılmasına işaret etmek için son kertede nosyonundan yararlanır.

2.       fikirler hala bulutlardan mı sarkıyordu ya da onları yeryüzüne bağlamak zorunlu muydu?

Kendi adıma, bina, yani temel ve üst yapı arasındaki ilişki metaforunun bulanıklığını başka yerde açıkladım. Bana göre her (ekonomik, politik ve ideolojik) toplumsal düzey kendi alt yapısı ve üst yapısına sahiptir. Toplumsal ilişkilerin belirlenmiş olmadığını ima etmek, sadece belirlemenin madde (temel) ve üst yapı (ruh) arasındaki bir ilişkiden tamamen farklı bir biçim aldığı anlamına gelmez. Her halükarda, temel/üst yapı ilişkisi Althusser’in temel zeminine, tartışmasız tezlerine yolaçtı:  söylemler -her hangi bir söylem- örtük ya da açık biçimde, teoride sınıf mücadelesinin varlığını her zaman önceden varsayar. Edebiyat, Althusser’in aklında felsefeyi içerdiği apaçık olan yaygın bir teorinin varlığı dışında açık bir örnek oluşturmuştu.

Kaçınılmaz olarak bir kez daha bir sorun doğar:  eğer felsefe a-historik ise nasıl olur da o her zaman konjonktürel ve tarihsel olan sınıf mücadelesi içinde kayıtlı olur?[xxxii] İşte yanıtı olmayan bir soru daha. İlave bir karmaşa ile birlikte:  Althusser eşitsizlikleri verili olan sınıfların aynı tarihe sahip olamayacaklarında ısrarlıdır.  Ve bu gerçeğe rağmen, onun ısrar ettiği gibi, bir eşitsizlik sömürülen ve sömürenler arasında başlangıçtan itibaren bulunmaktadır. (onun burada amacı, ne pahasına olursa olsun, hegelci diyalektikte ima edilen kaynakların eşitliğinden kaçınmaktır.) o halde Althusser’in temel tezlerinden bir diğerine, sınıflar sınıf mücadelesinden önce varolamazlar tezine karşı çıkılır. Dolayısıyla o daha nüanslı şu poziyona geçer: sınıflar  kendi eşitsizlikleri içinde aynı tarihe sahiptirler, böyle olmasaydı eğer, sınıfların kendi mücadelelerinden önce varlığını kabul etmek zorunlu olacaktı. O zaman eşitsizliklerin görünür hale geldiği yer mücadele içindedir, çünkü kaynaklar, kökenler yoktur sadece devam eden sömürü süreci vardır.

Nüans zaten eşitsizliğin bir süreç olmasına rağmen kuşkusuz her zaman varolduğunu ileri sürdüğü Özeleştirinin Ögeleri’nde Althusser tarafından tesis edilmiştir, sorun yumurta tavuk hikayesinde hangisinin önce olduğunu söyleme sorunu değil, kökenler üzerine gereksiz ve boş söylemler olduğunu söylemektir. Başka deyişle, toplumsal ilişkiler sadece sömürüyü üreten değil, sömürüyü üretim araçlarına sahip olan ve sömürülme özgürlüğünden başka bir şeye sahip olmayanlar arasında dağıtan ilişkilerdir. Bunun sadece bir nüans olduğunda ısrarlıyım. Kendisinin kendi “savunma”sını iletmekten çok Althusser Amiens metninde marksist düşüncenin, burjuva düşüncesinde ima edilenden tamamen farklı bir bir anlam ve yaşam problematiği oluşturduğunu ileri sürer.  Bu nedenle, bu makalenin başlığında beni sarıp sarmalayan gerçeği asla unutmamak önemlidir: Althusser farklı bir biçimde düşünmeyi bize öğretmeye çalıştı ve onun düşüncesi kendi küresel amacının her zaman görkemli olduğu anlamına gelen her zaman ve özellikle her ne kadar bu bir “arkadaşlar” mahkemesi olsa da, onun önceden varsaydığı Amiens mahkemesinde aldığı pozisyonlar şekillendiğinde farklı bir etkinlik içindeydi.

Belirtmek gerekir ki, Althusser’in düşüncesi olmadan ve basit bir nedenle bize bugün açık gibi görünen birçok şeyi düşünmek imkansız olacaktı: başlıca tözsel felsefe girişimi, Marksist düşünceyle, yani sömürü temelinde düşünmekle açılan tamamen teorik, ideolojik problematiklere eklemlenmeyle karşılaştırılabilir bir projedir. Doğrudur, kendi çelişkileri olmadan bir Althusser yoktur, fakat sonra tekrar  mükemmel bir kesinlik -Althusser’in Amiens’deki kadar kesinlik-  Manifesto’nun ilk bölümünde açımlanan (toplumların tarihinin hikayesi sömürünün tarihinden başka bir şey değildir) anlatının beklenmedik şiddetine rağmen,  Marks’da bile yoktu. Elbette Marks’ın sorunların (felsefi olanlar dahil) çeşitliliği içinde çapraşık hale gelmesini gerektiren mükemmel anlaşılırlığıydı, sonuç olarak, o temel meseleleri (politik ekonominin eleştirisi) anlamaya geldi. Sömürenler ve sömürülenler dünyasında sınıf mücadelesi dünyasının beklenmedik açığa çıkışından sonra bile onun karmaşık kalmayı sürdürmek zorunda kalması anlaşılır bir durumdur. Fakat aynı şey Althusser için de geçerlidir. Düşünmenin ‘başka’ bir tarzı olan temel ilkelerden birini tesis etmeye çalıştığı Marksist analiz dersleri boyunca, o bugün tali görünen tartışmalarda zaman zaman karmaşık hale gelmek zorunda kaldı. Dolayısıyla onun tamamen takdire değer çabalarının itibarını zedelemeden, Marks’ın düşünce süreçlerini “sömürü bakış açısından” yeniden tesis etmeye giriştiğini belirtelim.[xxxiii]

Bu yüzden Althusser’in  Amiens’de odaklanacağı temel mesele, “Bilgi” sorunudur  ve kaçınılmaz olarak, teorik anti-hümanizm sorunu, ki her ikisi de kalıcı ve kesin bir ilkeye raptedilmiştir: Marksizm “burjuva felsefi hümanizminden  bütünüyle farklı bir düşünce tarzıdır”.

Oldukça şematik konuşarak, ekonomizm ve idealizmden farklı olarak, Marksizm’in her zaman bir bilen özneyi varsayan bir “bilgi teorisi” geliştirmediğini ileri süreceğim.  Tam tersine,  onun bilgisi anahtar kategorileri üretim ve süreçler olan teorik bir problematik temel üzerinden edinilir. Ya da daha bir kesin olarak,  Marks’ın sözünü ettiği ve sözcüğün her anlamında, her zaman belirleyici olarak kabul ettiği üretim süreci [xxxiv] ve bu gerçek nesne ve resme giriş bilgisinin nesnesi arasındaki kesin farklılığın yeridir. Küçük bir nokta gibi görünüyor ama onun önemi üzerinde ısrar ediyorum. Gerçek nesnenin (örneğin, toplumsal formasyon, Kant ya da Gongora’nın bir metni) maddi bir nesnel gerçeklik kapasitesiyle her zaman dışarıda kalır. Aynı şekilde bilgi süreci  (somut sentezler, belirleyici bir soyut genellik, düşüncede somut olarak) her zaman akılda yer alır.  Fakat bir kez bu tesis edildi mi, aynı şekilde gerçek nesnenin marksist düşünce için olduğu gibi burjuva düşüncesi için aynı şey olmadığı açıktır. ikincisinden itibaren, bu onun arkasında gizli gerçeği keşfetmek için perdeyi kaldırma sorunu değildir; aslında hakikat göz ve şey arasında doğrudan bir ilişki içermez. Tersine durum, Althusser’in  “epistemoloji ve tarih” makalesinde daima işaret ettiği  ve benim Lorca y el sentido kitabımda bir  epigraf olarak kullandığım gibidir.

“teori  basitçe,  bulunmuş ya da açığa çıkarılmış verili çıplak gerçeğin kanıtı gibi değil fakat karmaşık -kavramları, kategorileri ve yöntemleri içeren- unsurların ve bu farklı unsurları bağlayan çoklu içsel ilişkilerin hakim olduğu bir üretim, bilginin zaman içinde üretimi olarak görünür.”[xxxv]

O zaman, Marksist problematik bağlamında, gerçek nesne kadar, bilgi süreci, onun sahip olduğumuz bilgisinin  fiili dönüşümünü ima eder, bununla ilgilidir. Çok basit bir nedenle, bu gerçek nesne okuma ve görü (vision), başka deyişle, burjuva ideoloji geleneğiyle döşenmiş bir imge açısından önceden tanımlanmıştı.  Althusser’in Rousseau tavrını okuması geleneksel burjuva Rousseau imgesiyle bir ölçüde ortaklığa sahiptir. Benzer şekilde, eve yakın olan ve Althusser’in üstümdeki etkisinin göstergesi olan bir örneği alalım --, benim Garcilaso okumamın, Elias River gibi, bir tür “klasik” hispanist tarafından yapılanla çok az ortaklık içinde olması söylenebilir. Aynı şekilde, benim Heidegger okumam Derrida’nınkiyle çok az ortaklık içindedir ve her ne kadar onun Althusserci parametrelerde kararlı olduğunda ısrar etsem bile, Althusser’in kendisi daha çok büyülenmişti.

Marksist problematik içinde, gerçek nesne ya da teorik  ve/ya da ideolojik düzeyin çerçevesi zorunlulukla dönüşür demek olduğu bilinir. Ve bu olağanüstü bir keşfi varsayar: Bizim Marx,  Stalinist küçük burjuvanın ya da yalnızca 18. yy. Burjuva rasyonalizmi olmakla ilgili Marksizmin (Della Volpe’nin bir çok takipçisi dahil) rasyonalistlerin Marks’ıyla aynı olmayacaktır. Elbette, nesnenin bilgisindeki basit bir dönüşümle “gerçekte” bir toplumsal formasyonun dönüştüğü söylenemez. ikincisi sadece Teorik pratiği, birincisi ise çeşitli tipte toplumsal, politik pratikleri içerir. Yine de Althusser’in gerçek nesne ve bilgi nesnesi arasındaki farkı tartışmaya başladığında kavramsal dönüşüm nosyonundan korkmak durumunda kalması şaşırtıcıdır.[xxxvi]

Fakat bu “korku”, yeni bir Hegelcilik korkusu gibi, başka bir felsefi etkidir, Hegel’in kendisinin  ideanın kendilik-bilgisinin kendiliğinden bir biçimde kendi gerçekliğini, kendi maddiliğini yarattığına inandığı gibi sadece bir hegelci bunda ısrar eder. Bu nedenle, Althusser’in korkusunun bu uğrakla ilgisi yoktur.  Fakat Althusser’in bilgi süreci hakkında konuşmak için sadece Marks’ı değil aynı zamanda Spinoza’yı (ve onun genellemenin üç türünü) ve hatta Hegel’i (!) kaynak olarak almak zorunda olmasını vurgulamak önemlidir. Bir şey açıktır bilgi teorisine ne hegel ne de spinoza inanır. Althusser’in ilave ettiği şeyler dışında onun Spinoza’dan türettiği şey: köpek kavramı havlamaz. Benzer olarak, çember kavramı çember değildir denebilir. Aynı zamanda daha önce de ifade ettiğimiz Marks’ın görkemli (ona göre özne/nesne özdeşliğinin saçma ürünü) “sarı logaritma” imgesi de benzerdir. Fakat yine de hafif de olsa yapılacak ayrımlar vardır. Eğer köpek kavramı havlamazsa, eğer üretim ilişkileri kavramı ( en iyisini Marks’ın Kapital’de gösterdiği gibi) ekonomist olma nedeni değilse, eğer edebiyat kavramı edebiyatçı olma nedeni değilse, o zaman, felsefe kavramı neden, geleneksel olarak tesis edilmiş tüm kılavuzlarda önerildiği gibi, felsefeci olmayı gerektirsin?

3.       Her halükarda Althusser bu noktada  tekrar, dikkati öz ve görünüş gibi geleneksel felsefi nosyonlara doğru çeviren ustalıklı bir manevra ile yön değiştirir.

O iddasını, Marks öz ve görünüşten söz ettiğinde, bu terimlerin klasik anlamını zorlaştırdığı, 1857 Politik Ekonominin Eleştirisine Giriş’e dayandırır. Öz fiilen şeyler arasındaki görünür olmayan, daha içerden olan ilişkiye, ve görünüş burjuva ideolojisi hakimiyetinin şeyler üzerine dayattığı ezici, bunaltıcı açıklığa dayanır. Bütün bunlar yeterince açıktır, fakat bu noktadan itibaren biz bir kez daha kötü bir biçimde seçilen örneklerden çıkarsanan bulanıklıkla karşı karşıya geliriz. İlki Althusser tarafından  aşırılıkları düşünme ihtiyacını iletmek için kullanılan, Lenin’in  eğri bastonu söz konusu ettiği tezleriyle ilgili. Eğer baston  eğri ise ve ona dayanmanın hiçbir faydası yoksa, o aşırı zıttına bükülmeyi gerektirir. Ancak bu şekilde bir destek olarak hizmet etmek için yeterince doğru hale gelecektir. Fakat açık olarak anahtar soru şudur: bir bastonla geldiğinde doğru olduğuna kim karar verir? Baston iki açırı uç arasındaki hangi noktada, en güçlü ve bu yüzden maksimum destek donanımıdır? [xxxvii]

Sonradan, daha da kötü, talihsiz bir ikinci örnek verir: Marksizmin gelişme ihtiyacını açıklamak ve onu fosilleştirme ve dogmaya indirgemeden kaçınmak için, Althusser, canlı emeğin değerini korumak için ölü emeği ekler ve bir karşılaştırma türetir. Yeterince makul bir karşılaştırma, şimdiki haliyle geleneğin birikmiş ölü ağırlığına yönelik basit jestlerden biri. Bizim asla sunmadığımız şey, söz gelimi,  sınıf bilincinin kaynağı olarak fabrikanın görünürlüğünü kaybedişinin, feminizmin ve iletişim teknolojisinin yükselişiyle şekillenmekte olan yeni toplumsal ilişkilerin somut bir analizidir.

Bundan dolayı, Amiens’de ortaya konan ikinci temel soruna dönelim, yani  kopuş nosyonuyla ilgili olarak, teorik-anti hümanizm. Althusser, gözden kaçmış olan Sentagmanın (dizimin) yani “teorik” sözcüğünün ikinci bölümü , “Marksizm bir Hümanizm değildir”in (gerçekte 60’larda yeniden gözden geçirilerek yazılmış bir kitap) yayınlanmasından itibaren maruz kaldığı tüm saldırılara, giriş bölümü yoluyla işaret eder. “Teori” üzerine vurgusunu yeniden teyit etmek için Althusser Feuerbach Üzerine ve (hatta)  Devletin İdeolojik Aygıtları üzerine parçalara geri döner. Temelde onun argümanı Feurbach’ın insanın kendi özünü, tümüyle kendisine geri dönen nesnenin özü üzerine yansıttığı iddiasıdır. Özne ve nesne arasındaki bu özdeşlik iki doğrultuda dallanıp budaklanır: Yabancılaşma (nesneyi özneden ayıran) ve metalaştırma/nesneleştirme (özneye bir nesne içinde geri dönen). Özetle, özneye Tanrı ya da Devletin rehberliği altında kendisi tarafından boyun eğdirilmiştir. Sadece elverişli bir kaçışın peşine düştüğü, kendisi bir amaç ve bir köken olarak tasarlanmış insana, kendisine geri dönüşü kuşatmaktır.

Althusser haklı olarak bu ‘İnsan’ ideolojisinin burjuvaziye  -ve sözde “hümanist” geleneğe- feodalizme karşı mücadele içinde hizmet ettiğini ileri sürer. Aynı zamanda, o yine, bilginin meşruiyeti için anahtar olarak (burjuvazi tarafından uygulanmış Roma hukukunun “yeniden etkinleştirimesi” ile birlikte) hukuksal özne vurgusunun her zaman çok az bir açıklıkla tanımlandığı başka bir pozisyona tutunur. Geneldeki teorik bilgi, terimin en  katı anlamında felsefi bilgi daha önce olduğu gibi burada da sorun değildir -fakat başka nasıl olabilirdi ki?- Feuerbach  şimdi, sadece  eylemin öznesi ve bilginin öznesi arasındaki bölünmeyi ortaya koymaktan değil fakat aynı zamanda İnsanın değil fakat genelde insanlığın ya da insan türünün konuşmasını mümkün kılan (en az ikiyi üretmek için gereken) cinsellik nosyonu yoluyla tür ve birey arasındaki bölünmeyi bastırmaktan sorumlu tutulmaktadır.

Sonuç olarak,  Feuerbach tarzı “hümanizm”i yıkmak için harekete geçtiğinde Marks onun hesabını görmekten çok öteye gitti. Althusser felsefi bir anti-hümanizm tesis etmekle tarihin ve toplumun tüm varoluş felsefelerini sorunlaştırır (kökenlerin, öznenin vb’lerinin yokluğu: ki kökü Spinoza’da ve aynı zamanda Hegel’deydi) Tüm bunlar yeterince doğrudur, fakat nasıl anlatılır; Althusser’in dediği gibi felsefe her zaman sözünü geçirir.

4. Söylemeye gerek yok, Marksist düşünce tarzı, kendi konumu hakkında felsefi hümanizmin yol açtığı iki yanlış okumadan -Althusser’in belirttiği gibi, böylece ona karşı yapılmış suçlamaların mantığı kabul edilir- tamamen farklıdır:

i)                     somut insanlar ve onların dönüştürücü ve toplumsal eylemlerini sözde hor görmesi (İngilizler ve Kuzey Amerikalıların yapı ve taşıyıcı arasındaki ilişkiye atıfları)

ii)                   Serbestlik teolojisi gibi, gerçekte varolan “hümanist” ayaklanmaları gözardı ettiği varsayımı. Bu, Enrique Dussel tarafından, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamerican (Mexico: Siglo XXI, 1990). kitabında, sonradan ona karşı yöneltilen gerçekten de çok ikna edici bir yaklaşımdır. Belki Althusser’in F.N. ile yaptığı söyleşide ve yayımlanmamış eserlerinde konu üzerinde neden uzun uzadıya konuştuğunu açıklayacak olan noktalar zaten buradan geliyordu.

Fakat Amiens’de Althusser olgunun değil de teorik ithalat sorunu üzerine, örn. kendini yalnızca, Marks’ın Wagner üzerine notlarından, yani, “benim yöntemim insanla başlamaz fakat  ekonomik olarak verili bir toplumsal dönemle…” tek bir cümlesi üstüne dayandırdığı için onu eleştirenleri, söylediğimiz gibi, çok net bir biçimde yanıtladı. Althusser her zaman elbette bu gibileri saçma olarak kınamayı reddetti. Althusser’in argümanı yalnızca bu cümle üstüne değil fakat Kapital’in bütün bir mantığına ve onun toplumsal üretim ilişkilerine bağlı olmasının önemine dayanır. Daha sonra tek bir sınıfı üretim araçlarıyla teçhiz eder ve bireyleri sınıflar içine dağıtır. Ve  bunu her hangi bir “özgür sözleşme” yoluyla değil fakat bireylerin bu ilişkiler içine kıstırılmış olmaları yoluyla yapar.

Ve bu aynı bireyler sömürünün destekçileri ve taşıyıcıları haline gelir ve bu nedenle de bireyselleştirilirler. Sömürülen ve sömüren haline gelmekten önce insanlık yoktur (elbette, biyolojik bir doğanın dışında), dolayısıyla kendi sömürülen pozisyonunda kalması ya da sokağa atılması gereken işçi gibi kapiatlistin  de servet yapmak ya da iflas etmekten başka seçeneği yoktur. Ve bütün bunlar bireyselleştirilirken aynı anda tamamen anononim bir tarzda işler, ve  sadece ekonomik temeli değil fakat aynı zamanda üstyapıyı zorunlulukla kuşatır. Bu bir süreçtir, en azından bireyselleştirmeler sayesinde her toplumsal formasyon içinde inşa edilmiş olacağını ileri sürüyoruz. Bu yüzden, köle ya da köle sahibi olmam, kul ya da ağa olmam, sömüren ya da sömürülen bir özgür özne olmamın etkisinde ifadesini bulur. Elbette Althusser’in kendisi asla bu terimlerle konuşmaz. Fakat onun başarısının sadece Marks’ı okuma yoluyla olması olasıdır.

Amiens’e, kendisini 1857’ girişi’ne dayandırdığı yere tekrar dönelim. Althusser Marx’ın somutunun hiçbirşey fakat birçok belirleyicinin sentezi olduğunu ısrarla hatırlatır. Onun (Althusser’in) bize hatırlatmayı sürdüreceği şeyin ışığında, benzer şekilde, insan teriminin soyut bireyleşmesi gerçekten bireyselleştirmenin işaretleri olan şeyin etkisini somutlaştırmayı maskeler: ben sömürülenim ve ben sömürenim. [xxxviii] Eğer bu işaretler yabancılaşmayı imliyorsa, o zaman özcü bir türün zıttı olarak bir asıl hazırdır. (ve asılı benimseme, basitçe ve zorunlu olarak, olanı paylaşılır kılar). Bu yabancılaşma türünün herhangi bir çözümü spesifik olarak ideolojik, ve politik türden sorun doğurur. Althusser’in tercihi, sanki “başka bir pratiği” halletmek için, az ya da çok havada asılı bırakmaktır. Aslında yabancılaşma temasının teorik statüsünü terk etmek için değil, toplamda bunu tercih eder.

Ve böylece 65’den 75’e dek süren olağanüstü dönemle birlikte, Amiens ara dönemi de sona erer. Gerçekten Althusser ve Helene’in 1976’da Granada’ya geldiklerinde zaman zaman çok etkilendiğimi söyleyebilirim, çok yakın arkadaştık; ve gerçekten onun Granada’daki dersleri inanılmaz bir deneyimdi. Bazan beş bin kişi katılırdı. Bu katılım Madrid ya da Barcelona’da olmadı. Barcelona’da Althusser’e, Vázquez Montalbán, benim de dahil olduğum çok aşırı ölçüde eleştirel bir makale yazdı ve acımasızca kişisel bir saldırıydı. Ancak bu kişisel geçmişiyle ilgilidir ve burada geçerli değildir. O zamandan kalma Triunfo dergisinin ilgili sayfalarını incelemek bunun için yeterlidir. İşin aslı Granada’nın 70’lerde, örneğin  1975 yazında, üç duvarcının ölümünden itibaren, bir sendikanın Lorca’ya saygı için görkemli gösterisi gibi, bazı belirleyici olaylara tanıklık etmesiydi. Ayrıca Granada konferansı kesin olarak dönüştürücü olduğu ölçüde, katı bir biçimde akademik değildi, Gerçekte, Althusser’in yaşamındaki önemli olaylar dizisinden sonuncusu oldu. Fakat  bu bizim aşağıda izleyeceğimiz bir şeydir.

IV.              Dördüncü Anlatı Dizisi: Granada 1976

1.Yine aşırı ölçüde şematize ediyorum: Althusser Granada’da iki anahtar terim kullandı:  dönüşüm ve pratik ya da pratikler.

Sadece teori değil fakat aynı anda marksist felsefe elde bir vardı. Ve merkezi soru şuydu: Marksist felsefenin felsefi bakışı nedir? Sadece tek bir yanıt olabilir: onun gerçek mevcudiyeti ve kendi bağdaşırlığı aracılığıyla, Marksist felsefe, felsefenin içsel mekanizmasını açığa çıkarır. Bu onu bir değişim geçirmeye zorlar. Dolayısıyla başlığı apaçıktır: Felsefenin dönüşümü. [xxxix]

Althusser’in temel tezleri yeterince açıktır.

Marksist teori ve Marksist felsefe kültürümüzde bölücü bir etkiye sahiptir, çünkü masaya sınıf mücadelesi sorununu yerleştirir.  Althusser’in her zamanki gibi, açıklamadığı şey, Platon’dan Husserl’e kılavuzları olan “daimi” bir felsefenin varlığında neye inandığıdır. Eğer bu felsefenin dünüştürülmesi gerektiğini söylese, ona inanıyor olurdu.

ii) Yine de, aynı anda görünür olan şey marksist felsefenin paradoksudur. O vardır fakat asla bir felsefe olarak üretilmemiştir. Dolayısıyla, Althusser, ister istemez, Wittgenstein ve Heidegger gibi yeni isimler ortaya koymakla maddeci bir geleneğe başvurur.

iii) Felsefe felsefe tarihi alanı içinde üretilmiştir. Bu tez en saçma türün gelenekçiliği üzerine bir eşiktir, ve  metnin de bocalamaya başladığı yerdir. Felsefe tarihi (kılavuzların tarihselliği) sadece felsefe içindeki “türeyimsel” farklar için kabul edilirdir, ve ilkesel olarak onu bilimlerden ayırt eden şeydir. Bunun saf ve basit kılavuzların esası olduğunda ısrarlıyım. Böylece felsefe’nin kaynakları, geometriden ayrıldığı andan itibaren ,Platon’un Grek’ine dek uzanır; ve bu, hem Newton’dan kendini uzaklaştıran hem de ona bağlanan Kant’da zirveye ulaşır.

iv) Bir tür olarak felsefenin ayırt edici özelliği onun bilimlerle olan ilişkisi ve mitler, dinler, politikalar ve estetik duyusallığa ilişkin olarak farklılığıdır (Althusser için Estetik duyusallıktan söz etmek nasıl mümkündü?) felsefenin kendisini saf akılsallıktan (şeylerin grotesk hale geldiği yerden) ayrıştırmasının nedeni, modelin sadece varolan bilimlerin katı söylemi içinde bulunabileceğidir. Ve tam da Kapitali Okumak’ta  teorilerin teorisi olan felsefe gibi,  felsefe bilimlerin bilimi haline geldi. Bilimler yaptıklarını değil bildiklerini iddia ederler. Bu  şimdiki olasılıkla belirtisel bir Heidegger etkisi değilse bile, Althusser adına eski bir iddiayı vurgulamaktır. Embriyonik Kantçılık açıktır: felsefe her bilimin olasılık koşullarını sabitler ve onları kavrayış düzeyine indirger: bilimlerin bilimi gibi bir kapasite yoluyla Felsefe, politika, emek vb. biçimlerin konuları üzerine gücünü dikte eden bir istihkam ya da bir iktidar üssü olarak işler. Althusser’in burada felsefenin kendisinin olduğuna inandığı şeyi yeterince iyi betimlediğinden kuşku duyulamaz. Onun tutkusu tüm pratikler hakkında gerçeği söylemektir, hiçkimseyi kendi adına konuşmaktan men etmemeye çalışmayı amaçlar; felsefe kendini akıl yoluyla, sezgi, görü, temsil yoluyla mevcut olarak sunar.

Marks bu “çok yaşlı” felsefenin ilk eleştirisini üstlenmiş oldu. Sorun sadece, yukarıda işaret edildiği gibi, Marks’ın bu eleştirisinin, felsefenin “ideolojinin buharlaşan hiçliğine…” batışıyla sınırlanmış olmasıydı. Fakat sonra şeyler değişti: Marksizm aslında bir felsefi söylem tesis etmek durumunda değildi, fakat muazzam bir felsefi etki üretmeliydi. Bu, Kapital’de koyutlandığı gibi, örneğin, sınıf mücadelesinin bilimsel bilgisi yoluyla klasik felsefenin temellerinin sarsılmasına yol açtı. Fakat zaten Feuerbach üzerine tezlerden itibaren sınıf mücadelesi pratiklerin görünüşünü ima eder. Ne yazık ki, sadece bir örnek olarak alırsak, Feuerbach üzerine tezlerin ilki sadece, diyalektiğin yanlış bir imgesine yol açan, hümanistik bir pratik olarak anlaşılmıştır. Pratiğin felsefeye hücümu tamamen farklı bir şey ima eder, bütün felsefeler sözkonusu olduğundan pratikler her zaman içeri alınır kuşatılırlar ya da görmezden gelinir dışlanırlar. Pratikler insanların yaptıklarıdır fakat yaptıkları değil bildikleri gibi, felsefe onlara kendi pratiklerinin hakikatini anlatmayı üstlenir. Bu kesin bir belirtidir: pratikler görünür olduğunda, felsefeyi felsefe yoluyla suçlama bir olay gerektirir. Pratikler zorunlu olarak (felsefenin onları kendi içinde kuşatmıyor, kapsamıyormuş gibi görünürken, pratikler hakkında hakikati anlatmayı üstlenmesi nedeniyle) felsefeye “dışsal”dır. Ancak şeylerin vukubulmaya başladığı yer de burasıdır: pratik hakikat değildir, görme ve söyleme eyleminde gerçekleşmez. Pratik öznesiz bir süreçtir çünkü pratikte hakikat yoktur. Pratiğin Gramsci’nin praksisiyle aynı şey olduğu söylenemez. onlar eski yaraları açmaya neden olan felsefenin statüsünü tehdit eden şeylerdir. Felsefe Bütün olsa bile, pratikleri içeren bu dışsal varoluşu kabul edemez. Felsefenin tuzakları meydana çıkardığı yer burasıdır.

Althusser nokta atışlar yapar: Tuzakların felsefe tarafından belirlenmesi, pratikleri yeniden düzenleme ve onları kendi hakikatleri içinde kucaklama yetisinde içerilidir. Tekrar, başlangıçta söz ettiğimiz Chaplin’in ve Brecht’in valizini akla getiren bir imge, Bavul kapalı olduğunda eğer pantolon paçaları ve tişört kolu dışarda sallanıyorsa, onları makasla kesmek yeterlidir. Önemli olan her şeyi içine yerleştirmek ve bavulu düzgünce kapatmaktır. Felsefe tarafından belirlenen tuzaklar, o zaman, herkes akıllıca olmadan  onun “içi”, “dışı”ndan  ibaret olur. Felsefe tarafından saptanan tuzaklar felsefenin bilgisidir. Fakat o (Althusser tarafından bir aydınlanma anarşisti olarak dolaylı biçimde başvurulan) Foucault’nun inandığı gibi, soyut bir “bilgi=iktidar” sorunu değildir, ve ne de  iktidar aşkına iktidar etkileri, sonuçlarıdır. Etkiler söylem yoluyla üretilmişlerdir. Hakkında düşünürsek, önceki metinlerinde ilgisine neden olan teorilerin teorisi gibi felsefenin fiili modus operandi’si (işleyiş usulü) gibi kendini sorguladığını görürüz. Fakat bunu söylediğinde, pratikler üzerinde iktidar ve bilgiden söz ettiğinde, Althusser yavaşca kendine gelir ve  kuşkusuz felsefenin  ideolojik bilinçdışının ya da hatta genelde ideolojinin  ‘üst yapısı’ olduğunu görmeye başlar. Bütün bu söylemin etkiler ürettiğini bize anlattığında, bizi Amiens metnine gönderen bir iktidar türü inşa eder. Formül şimdi yeniden düzenlenmektedir, fakat kesin olarak felsefeyi konuşmak için. Felsefi söylemin etkisi, üretilen üstüne, pratikleri dağıtmak için, ve dolayısıyla toplumsal bütün içindeki pratikler hiyerarşisini meşrulaştırmak için işler.

2.Bavul hikayesi,  pratiklerin  dağıtımı/deformasyonu, aynı zamanda farklı oldukları halde gerçek neslere benzer felsefi nesneler türetir.

Althusser Felsefi nesnelerin gerçek göndergeleri olmadığı hakkında her zaman ısrarlıdır. Onların göndermesi her zaman söyleme içseldir: hakikat, bir, cogito, aşkın özne … başka deyişle eğer felsefe bilimlerde olduğu anlamda nesnelere sahip değilse, onun nesneleri, yine de nedensiz, karşılıksızdır. Bunlar daha çok, söylemsel etkinlik üzerine kendi kontrolünü dayatan önemli araçlardır. Bu şekilde, Althusser satranç oyuncuları ve pul koleksiyoncularının şirketinde ruhani alanda yaşayan ya da havada yüzen felsefye müdahale eder. Buraya kadar her şey iyi. Fakat pratiğe müdahale etmekle Althusser felsefeyi ideoloji gerçeğine bağlar. Ve olanlar tersine döner: pratikler felsefe üstüne çarpar (etkiler) ve bu da marksist söylemin açığa çıkışı olur.

Bu noktada Althusser ortaya temel bir soru koyar: felsefe neden vardır? Neden onun metinlerinin okuması devam ediyor? Althusser yanıtlar: çünkü onun sonuçları -pratikler üzerindeki etkisi ve pratikler tarafından genelleştirilen fikirlerin daha kesinlikli olması- toplumun yapısı tarafından talep edilmektedir. Ayrıca felsefenin çatışmacı olmaya neden ihtiyacı var? Kant’ın bir savaş alanı olarak felsefi imge tasarımına göre, içsel anlaşmazlıklara neden gerek var? Althusser burada tekrar  kendini 59’un Katkı’ya Giriş’ ine dayandırarak alt yapı ve üst yapı imgelerine başvurur. Marks’a göre üstyapıda ahlaki ideoloji, hukuksal ideoloji, estetik ve dinsel ideolojiyle birlikte felsefi ideoloji bulunmaktadır, toplamda çeşitli ideoloji pratikleri egemen ideolojinin merkezi boyunduruğu altında sürekli olarak bir araya getirilmesi gerekmektedir.

3.İdeoloji (ideoloji aracılığıyla gerçekleşen bilimsel pratikler dahil) olmadan pratikler olmadığı için, insanların  (genellikle irade ve bilinçlerinden bağımsız olarak) pratiklerin iskan ettiği ideolojilerin etkisi altında eylediği ve yaşadığı söylenebilir. 

O zaman, felsefe ideolojileri birleştirir ve dağıtır; ve felsefenin toplumsal pratikler üzerindeki işleyişi ideolojiler temelindedir. Ve bir kez daha temel bir soru: felsefe neden bu her şeye kadir (omnipotent) iktidara sahip olmak durumundadır? Çünkü sınıf mücadelesi sadece kudrete değil değil fakat herşeyden önce fikir birliğine (konsensüs) bağlıdır. Ve aynı zamanda o  Gramsci’nin -ve Althusser onu tekrar alıntılar- toplum üzerinde kültürel hegemonya dediği şeyi başarmak için, Devletin İdeolojik Aygıtları’nın ikinci bir görünüşünü var kılar. Felsefe egemen ideolojinin çekirdek ögesi olarak eyler; bu onu hem öteki ideoloji pratiklerine bağlar ve hem de bu ideolojiyle birlikte tutar.

Fakat egemen ideoloji buyrukla inşa edilmez. Ve ideolojiler her zaman çelişkili olduğundan, onları dikiş yerlerinden birleştirmek için vuku bulmak durumundadır. Felsefenin rolü budur. Felsefe ne bir nedensizlik ne de yalnızca spekülatif bir tutum demektir. Ve burada Althusser, tekrar, kendi son kerte nosyonunu devreye sokar: felsefe son kertede sınıf mücadelesini teoride aşırıya taşımasının nedenini açıklayan, ideolojik düzeyde her zaman belirleyicidir. Felsefe egemen ideolojinin teorik çimentosu ve laboratuvarıdır. Ve devasa önemde bir son soru, bütün bunlardan sonra Marksist felsefenin rolü nedir? Bu soru, söylemek gerekir ki, mevcut konuşma tarzında, artık dikkate alınması gereken bir gelecek görüşü içinde, Althuser tarafından geleceğin önüne atıldı. Problem açıktır: eğer felsefe sınıf çelişkilerinin bir ürünüyse, eğer felsefe esas olarak bir laboratuvar olarak işlev görüyorsa, sınıfları olmayan bir topluma kesin etkilerini yansıtan bir düşünme türü ne hakkındadır? Felsefenin olanağı, işlevi ve mevcudiyetinin gereksiz olduğu sınıfsız bir toplumda felsefe yapmak nasıl mümkündür.

Althusser burada önemli bir nüansın altını çizer. Sadece egemen ideolojinin varlığını değil fakat aynı zamanda hakim muadilini, ya da az veya çok parçalanmış unsurlarını ya da en azından Lenin’in sözünü ettiği sınıf iç güdüsünü ele almak gerekir. Maddeci felsefe geleneğinin uzun bir varoluşundan söz edilemez fakat her zaman hakim olmuştur. Elbette Althusser’in bu tür sorunları tartışması bildik o her noktaya sinen belirsizlikten muzdarip olabilir ve siz bir kez daha kendinizi havada yüzerken bulabilirsiniz. İnsan ruhunun bir tür mevcudiyete her zaman sahip olduğu, ya da benzer bir şey, idealistler ve materyalistler arasındaki şu bildik eğilim mücadelesi yoluyla zaman içinde gelişmiş olduğu söylenebilir mi? bu mücadeleye ilişkin olarak, iyi (maddeciler) ve kötü (idealistler) arasındaki bir sürekli süreçten mi söz ediyoruz? Althusser bu tehlikenin farkındadır ve yukarıda bahsettiğimiz gibi, daha kurnaz bir şekilde, felsefenin bir yapının hem temellerini tesis ettiğini hem de üst yapıda çimento olduğunu ileri sürmeye çalışır. Başka deyişle felsefe hem temel kategorileri üretir hem de deneyim için bir bağlamdır. Onun izleyeceği hatta, bir materyalizm, bir burjuvazi vardır başka… ne? Althusser burada kendi yeraltı maddeciliğine bir yol açıldığını hisseder. Yeraltı maddecileri, büyük güçlükleriyle birlikte, embriyonik bir söylem içinde ya da asla tam bir felsefe haline gelemeyen bir felsefe diyebilirsiniz, karşıtlarını (kim?) tesis edebilmiş, şu filozoflar olurdu. Tekrar: Epikür, Makyavel ve Marks’ın sessizliği.

Elbette Marx feuerbach üzerine onbir tezde, paratik sözcüğünü kullanması yoluyla -daha önce bahsettiğimiz gibi- bütün felsefenin sarsılmasına neden oldu. Marx’ın, yaşamının sonunda, Engels’e yazarken, Feuerbach’la kültleşen saplantılarını alaya alması ilginçtir. Althusser’in bu saplantının farkında olması ve 60’lardan itibaren onu yok etmeye çalışmak durumunda kalması daha az ilginç değildir. Ve şimdi Althusser pratik sözcüğünü tekrar kullanıyorsa bu tamamen farklı bir anlamdadır. Hatırlayalım; Kapital’de Marx felsefe uygulamalarını asla yazmadı. Bu pratik felsefede felsfe teorisi ve marksist felese teorisi için (ya da marksizm için bir felsefenin) anahtarları bulunabilirdi. Fakat Althusser de aynı zamanda kendi “filozofizm”inin sarsılmaya başladığını farketmeye başlar. Tüm Batı marksistlerinin derin biçimde ilgilendiği, ayrıca ne Stalin’in ne de stalinistlerin felsefe yoluyla felsefeden en ufak bir kuşku duymamış olmalarına rağmen, Althusser, Marx, Lenin ve Gramsci’nin tüm felsefe hakkında vahim şüpheleri olduğu olgusunu yeterince açıklıkla vurgular.

Tam tersine, Stalinizm  felsefe yoluyla marksist felsefe yaratmış, ve sadece felsefe eğitimi olmayan ve hatta felsefi bir gelenekle ilgili bir Alman Üniversitesine hiç katılmamış olan, Engels’den türeyen ‘unsurlar’ temelinde değil fakat aynı zamanda böyle bir anahtarı Plehanov, Bogdanov ve Lukacs gibi materyalist gelenek içindeki tartışmalı figürlerden yaratmıştır. Her şeyden sonra sadece politik terör kampanyasıyla sürece başlamak değil fakat aynı zamanda bir Marksist felsefe yaratmanın çerçevesini sağlamak Stalin’in felsefi pozisyonuydu. Burada, Althusser’in, ne Marks’ın, ne Lenin’in ne de Gramsci’nin Marksizmi bir felsefe olarak hiç konumlamadıkları, aslında teşvik etmedikleri fakat yeni bir felsefe pratiği olarak ele aldıklarını ilave etmemesinin nedenini içeren her şey anahtara uzanır.

4. Pratik sözcüğünü Althusser kariyeri boyunca emin olarak kullandıysa da, sonuç olarak yeni bir anlam kazandı:  neo-Kantçılar tarafından kabaca anlaşıldığı gibi pratik değil fakat, ilerledikçe gördüğümüz gibi, teorik felsefe pratiği ve ideolojik pratikle ilgilidir.

Onun hareket noktası Marks’ın, biri şeylerin varolan düzenini göklere çıkaran, diğeri eleştirel ve devrimci olan diyalektiğin iki türü arasında temel bir ayrım yaptığı Kapital’in ikinci Alman baskısına yazılan son ektir. Marksist düşüncenin tarihinde ilk tür, kendi düzenini göklere çıkarmaya hizmet eden Stalinist diyalektikle örneklenmiştir. İkincisi eleştirel ve devrimci çeşidi, gerçek marksist mirastır. Düzen konuşmasını, Althusser açıktan, ekonomik ve politik iktidar konuşması, başka türü devlet iktidarının konuşması olduğunda ısrar eder. Dolayısıyla, bir yandan felsefe ve devlet arasındaki ilişki ve öte yandan  felsefenin söylem olarak “statü”sü. Ve dolayısıyla başka bir gerçek, bavulun dışındadır: felsefe yoluyla hatta zıtlık kılığı altında felsefe yoluyla felsefe inşa etmekten kuşku duyulmaması aynı anda egemen bir burjuvazinin temel prosedürünü kabul etmektir.

Althusser’in ahistorisizmi bir kez daha olağanüstüdür: burjuva ideolojisinin hegemonik bir unsuru olarak felsefi konuşmada, o bizi Platonda bulduğu, sadece platon’la dolaysız ilgili Dietzgen gibi felsefenin sözde kaynaklarına geri döndürür. Dietzgen kendini, filozoflara çok daha önemli bir yer açmak ve devletin dalkavuğu olarak felsefeci konuşması için Platon’a dayandırmıştı. Ayrıca, biz kılavuzlarla ve onların felsefenin kaynakları versiyonuyla tekrar geri gideriz, bununla birlikte Althusser senaryoyu karmaşıklaştırmayı sürdürür. Marx sadece burjuva devleti değil fakat aynı zamanda gelecek devleti, topluluğun, yani,  Engels’in bahsettiği “devlet olmayan devlet”i aklında tutar.

Bir daha, Althusser felsefe ve politika (ya da felsefe ile devlet) arasındaki ilişkiyi tasarlar, fakat şimdi başka seçim yoktur, ve yukarda belirtildiği tarzda, sözde materyalist geleneğe sarılır. ‘sözde’ diyorum çünkü burada çelişkiler gerçekten de temel tiptedir. Örneğin, kölelik dünyasında, Greko-Romen köleliği dile geldiğinde, maddeci dünyanın temeli (yenilenmek için) ruhun maddeciliği olmalıydı. Kendi adıma, efendilerinin ruhlarının maddeciliğine karşıt olarak, kölelerin ruhlarının maddeciliğinin herhangi bir kanıtını (Aristoteles’de, Platon’da vb.) şimdi keşfetmeliyim. Muhtemelen Platonculuğun öteki yüzüne karşın, Demokritos ya da Epikuros’un atomları, basitce dünyanın doğalcı kavramlaştırılması anlamına gelir, ki daha sonra yanıltıcı olarak burjuva eleştirisinin duyguculuğuyla bağlantı tesisi olarak, (genç Marks’ın doktora tezinde ele aldığı üzere) yeniden yorumlandı. Köle tarzı maddeciliğin ana ekseni (ben bir ruha sahibim, kölelere değil), Althusser’in sözünü ettiği yeraltı maddeciliğinin dökümanlarında hiçbir yerde çelişme yoktur.

Althusser’in feodalizm görüşü hemen hemen aynıdır, burada da onun ahistorisizmi apaçıktır. Bir gerçek olarak maddeci söylem, aynı noktada, kölelerin ruhlarının efendilerinin ruhlarıyla aynı olduğunda ısrar edecektir. Heretiklerde ya da ateistlerde bu tür ifadelerin olmadığını buldum. Materyalizm için feodal nominalizmi talep etmek her zaman sorunlu bir taktiktir. Sınıf mücadelesinin materyalizmi kanıtını feodal dünyada klasik Spartaküs isyanıyla Husse ve Münzer’i belirsiz biçimde bağlayan köylü ayaklanmalarının  boşlukları hariç, hiçbir yerde bulamaz. Makyavel’de maddeci sınıf bilinci dünyasının çok fazla kanıtını bulmak olasıdır, fakat sadece onun yeni politika ve yeni iktidar biçimleri analizine ilişkin olarak.

Dolayısıyla, özetlersek, Althusser’in yeraltı materyalizmi ile ilgili iddialarını ihtiyatla karşılamak gerekir. Elbette, Althusser’in asla lafı ağzında geveleyen bir olmadığı ve Marks’a tutarlı olarak geri dönüşleri dışında. Bu yüzden  onu ilgilendiren basitçe Granada konferansına ilşkin olarak felsefenin dönüşümü değil fakat aynı zamanda 77’den 79’a onu meşgul eden anahtar bir sorundur. Yani, politikanın dönüşümü ya da daha doğru bir deyişle partinin dönüşümü -ya da görünürlük kaybı kazanması-. Bu, komünist partisinin 22. kongresi üzerine sonradan yazdığı metinlerle ve 78’de kabullendiği katı konumu, yani komünist partide sonuna kadar kalmasıyla, ilgilidir. Granada Konferansından aynı mesajla çıkan yan etki: felsefe Devlete ve  egemen sınıfa her zaman bağlanmış olduğu için, elbette Marx felsefi tedirginlik yaşasa da devletin  Marks’ıydı.  Ve benzeri, Althusser bütün bir parti geleneğinden radikal olarak koptu.

Althusser için önceden tahmin edilen bu gelişmenin mantığı, ne Devletin anarşist bir reddi ne felsefi bir rettir, fakat basitçe sömürülenlerden yana olmaya,  -burjuva ideolojik hegemonyasının sonunu hızlandıran  yeni bir felsefi müdahale biçimi ve  1905-17 Sovyetleri ve Paris Komünü  yoluyla zaten hazırlanmış olan örnekler gibi- başka örgütlenme araçları bulmaya ihtiyaç duyar. Kısaca, politik bir dönüşüm ve felsefi bir dönüşüm.[xl] Althusser’in gerçek mirası budur. Yeni bir politik pratik ve yeni bir felsefi pratik icat etme ihtiyacı.  İnsan düşüncesi ve toplumsal pratiklerin özgürce işlemesine katkı koyabilen yeni varoluş biçimleri. Başka deyişle sömürüden başka bir şey yapma özgürlüğünü içeren bir komünizm.

Çünkü, bu oldukça açıktır:  eğer kapitalizm sömürü özgürlüğünden mahrum edilirse, o zaman o hiçliğe indirgenmiş olur. Her ne kadar felsefenin yerini medya ve psikolojik, ekonomik ve dil “bilimleri” almışsa da, her ne kadar kapitalizm gündelik rutinlerimiz ve özel yaşamımız üzerine çöreklenmiş ise de, burjuva ideolojisinin tözsel olarak bekasını sürdürdüğünü ileri sürmek yanlıştır. Tersi doğrudur: o bizim derimiz haline gelmiştir. Ve Althusser tarafından üstlenilen devasa görev bugün her zamankinden daha çok geçerlidir. Ana nokta, ya Marksist olmaya ya da Marksizme hizmet edebilen tözsel bir felsefe yaratmak değildir. Ana nokta, daha ziyade, Marksizmi farklı bir teorileştirme ve düşünce türü olarak konuşlandırmaktır. Kısaca, farklı bir deri türü: sömürü olmayan şeyin (bilinçli ya da bilinçdışı) duyusu.

V. Final ve Karanlığa Düşüş: güneşin asla parlamadığı sokak.

Onu son gördüğüm zaman ve bana yazdığı son mektubun tarihi 1979’du.[xli] Planı, -umutsuzluk jesti- Marksizme dair uluslararası bir dergi yaratmaktı. Oysa biz zaten uzaklara sürüklenmiştik. Daha sonra çıldırdığı klinikte onu ziyarete cesaret edemedim ve hatta  cenazesine de katılmadım. Örneğin, 77’de belirli bir sabahı alın, ya da 78’de miydi? Her neyse, Althusser, Fransız Komünist Partisinin 22. kongresiyle bağlantılı metinlerine derinlemesine daldığı zamandı. Rue d’Ulm’da dondurucu bir soğuk vardı. Althusser’in Ecole Normale’daki küçük dairesinde her şey hüzünlü ve gri görünüyordu. Çorak bahçe, kirli çim öbekleri, basit bir el yazısıyla yazılmış bir not kapı ziline yapışıktı (“Althusser, sonnéz ici”) Onunla onun dünyasına uzunca bir süre girebilmiş birisi için bu, yenilgi, sürgün terk eilmişlik görünümüydü, bu dolaysız etkiyi kapıyı açtığında varlığıyla biraz hafifletmiş olsa da böyleydi: kadife ceket, zoraki gülümseme ve sürgit bir sigara yuvarlayan parmakları (tuhaf bir mizah duygusuyla ısrar ettiği etkinlik  “el emeği ve entelektüel emek arasında imha edici bir bölünmeye” hizmet ediyordu). Başka bir dünyaya girmek gibiydi.

Toplama kampında geçirdiği döneme çok önem atfetmişti. Aynı şeyi her ne kadar kampları daha kötü olduysa da Helene’le de ilgili. Althusseri bir komüniste çeviren, onların ilişkileri olduğu iddia ediliyordu. Fakat o ilişkinin bir zeka atmosferi ve onları kuşatan ve bizi nasıl kuşattığını bildikleri samimi bir mutluluk olduğu yeterince vurgulanmamıştır. Küçük koridorun sonunda Helen’in bizi çaya belki de Gürcü bir arkadaşlarının gönderdiği votkadan bir vuruşa davet ettiği bir tür salon vardı, Althusser bana bir dizi parti dökümanı ve az çok tanıdığım L’Humanite’den bazı makaleler gösterdi. Ben doğrudan ona karşı saf zehir kusan metinlerin yapraklarını çeviriken o koltuğa çöktü.  “ne içersin” diye sordu. Halâ şaşkındım.  Kuru bir sesle “senden gerçekten nefret ediyorlar” dedim. Ve sonra şaşırtıcı bir şey oldu. Bir küfür salladı, olasılıkla o da “onlar”ın nefretinden nefret etmeye başlamıştı. Herkesin nefretinin onu aciz kıldığına inandığımı söyledim. O gülümsedi:  “belki de öyledir çünkü…”  tek cümlede işimizi bitirdik. “… çünkü filler bulaşıcıdır.” Kahkahalar içinde gülüyorduk. Çünkü açıklamayı unuttuğum gibi Althusser’in zekası da kahkahaları gibi bulaşıcıydı. Her ne kadar Ulm’ sokağında yaşadıysa da, bu güneşin asla parlamadığı bir sokaktı.

Juan Carlos Rodríguez

University of Granada

Translated by Malcolm K. Read and Manuel Urrutia Zarzo SUNY at Stony Brook

Türkçesi; hç

Not: dipnotları, umarım kısa sürede eklerim -:(