POLİTİKA

Jean-Luc Nancy

the sense of the world (*)

 Politika I

Bütün duyu mekanı ortak mekandır (dolayısıyla bütün mekan ortak mekandır...). Duyu yalnız başına meydana gelemez. Çünkü duyu “varlığa-yönelik”tir, o aynı zamanda “bir-den çok-varlığa-yönelik” demektir, ve bu yalnızlığın kalbinde bile olsa geçerlidir. Duyu çokluğun tınısıdır. Yalnız-biri-için-duyu, hatta o konuşsa bile, “gerçek” bile olmayan, farksız ve dolayımsız bir yakarış, kendi üstüne kapanmış bir hakikate indirgemedir. Duyu aslında her tekillikle başlar ve tekrar başlar ve kendini ne herhangi bir tekillik ne de bütünlük içinde tamamlar, kendisi hiçbir şey değildir fakat yenilenmiş başlangıçların değerini artırır.

Politika aslında bir ortaklığın zeminidir. Ya da bir kez daha, politika birlikte-olmanın zeminidir. Birlikte-olmanın ayrımına tam bir açıklıkla varmak için, o ile-olma’nın yeri olarak sevgiden ayrılacaktır: “İle birlikte”(with), bir zıtlığın, hatta bir aykırılığın yani iki dakiklik, (olumsal bir biçimde değil, fakat kesinlikle “bir-ve-bir-diğeri” içinde “biri-veya-bir-diğeri” sözkonusu olduğu için, iki) iki hakikat, iki ad arasında aslında biraz modası geçmiş bir biçimde konumlanmış (cinsiyetlerin görünen bölünmesinden önce, fakat yine de, cinsiyet yoluyla kurulmamışsa bile, örneklem olarak sunulmuş) bir karşıtlığın ortak bağını kurar. Başka bir deyişle, aceleci bir formül şöyle olacaktır: hiç kimse ne kendine ne de üçüncü bir terime indirgenebilir değildir.⁹³ Birliktelik içinde, tam tersine, “iki”nin ötesindeki ortak kaygı, aslında pek çoktur ve hatta ilkesel olarak sayılamazdır: o gruplara verili olan eğilim olarak belirsiz bir anonimlik durumudur, ki onun oluşturduğu bağ (anonimlik bağı) sözde ya da sanki değildir.

Denebilir ki: sevgi saf ve yalın bir doğruluk (dakiklik, mit) içinde başlar, sona ermek için (son olmak zorunda olduğu varsayılan) duyu haline gelmek durumundadır, oysa politika yalın (farklılaşmamış ve belirsiz oluşa-yönelik) bir duyu içinde başlar ve hakikat (iktidar biçimini alan ilk kesme -hakikat arasına girerek nokta koyma-kesme) içinde bir nokta koymak durumundadır. Bundan dolayı onlar geleneğimiz içinde, bir anlamda, her biri diğerinin etkisine açık -maruz- olduğu, her birinin diğerini çektiği ve ittiği, iki içten bağlı ve antagonist paradigmalar olarak tanzim olmuşlardır.

Yalnızca sevgi duyusu haline gelme, hakikat sevgisinden yoksun olduğu ölçüde sürebilir (ve böylece, aynı zamanda, duyu -“erotik” duyu, sonunda, “politik” ya da “toplumsal” duyu- aile- içine evrilir), bu yüzden, politik-hakikat haline gelme duyuyu kendine soğurabildiği ölçüde sürebilir. “Totalitarizm” denen şey tamamen hakikat içinde bir duyunun temsilidir: mit, fakat bir gerçeklik olarak mit, kendi anlatısından farklı (difference) değil, ayrı/başka (differance) olmadan. Bu dolayımsız orada-olmak-tır ya da mitin içkinliğidir. Faşist versiyonunda, hakikat halkın büyük yangınıdır, ve komünist versiyonunda, hakikat kendini insanlık olarak yaratan insanlıktır. Yaşam, ateş, yaratma: duyuyu bütünleyen üç figür, kendi gösterileninin kalıntısı olmaksızın, yani, -hakikat adına- kendi göndergesi içinde kendini gösteren ve kendini soğuran, burada somut bir nokta koyma-kesme (araya girme) vardır. Bu çerçevede, politika bir yazgı olmalı, kendini taşıyan bir tarihe, kendi amblemi olan bir egemenliğe, ve varış noktası olarak bir kurbana sahip olmalıdır.

Gerçekten de, özellikle din kurbanlarından, çeşit çeşit terör saltanatlarından ve bütün ulusalcı, militan ve partizan kurbanlara dek, politik kurbanın, kurbancı politikanın -yani, “teolojikpolitik” hakikat politikasının çarpıcı tarihinin izi sürülmelidir. Bu anlamda, kendi ‘laikleşmelerini” (dünyevileşmelerini) içeren bütün teolojik politikalar, kurbancıdan başka bir şey olamazlar. Ve kurban, duyunun sonlu olumsuzluğunu olumsuzlamasının temellükü içinde, hakikate varışı temsil eder. Bunu, bir ‘Neden’ olmayan -ve herhangi bir Nedene dayanmadan kendi olarak- artık kurban edilmek durumunda olan dünya ile yapmak durumundadır.⁹⁴

Fakat şimdiye dek “demokrasi” dediğimiz şey yalnızca belirsiz bir duyuyu,- tamamen  kendi (kesinlikle boş) hakikatinin zamanına sahip olan- ve böylece bir tür son kurbanın, hakiki kurban ya da kendi Nedeninin ötesine gitmeyen, böylelikle kurban mantığına bağlılığı devam ettiren belirsiz bir duyuyu temsil eder. Aslında “duyu krizleri” ile ilgili hayret edilecek hiçbir şey yoktur, her şeyden önce ve en görülür biçimde, “demokrasi”deki bir krizdir bu (ve kesinlikle “otuzlu yıllar”la anlaşılan şeydir). Duyu ya da kanı olmaksızın hakikat, duyu yokluğunun hakikati: kendi temelinin yokluğundaki hukuk, Neden kılığındaki eko teknikler...

Politik sorun bu yüzden kurban koşullarının nasıl yeniden oluşturulacağı değil, fakat, belirsiz bağlarla -birleşik hale getirilmiş fakat henüz bağlanmamış-bağlarla, bağlı grubun nasıl ikna edileceği, kendini, kendi hakikati içinde yeniden soğurulmuş olmayan bir duyu mekanı olarak nasıl biçimlendireceğidir. 

Bu mekan biçimleme türü bir politik düzenlemenin (kurgu, mit) eşdeşi ya da karşılığı olamaz. O, neye-yönelik ya da kime yönelik olduğuna dair özelliklerini tanımlamadan, ortaklık-içinde-oluş duyusunu ‘sona erdiren şeyle’ -başka deyişle, bu özelliklerin her birini hakikatin farklı biricikliği, farklı ‘bütünlüğü’ olarak doğrulamadan ve tanımlamadan birlikte-olma içinde olmaya-yönelik biçimin izini sürmektir. Ortaklık-içinde-olma özsel değil geçişli bir uygulamadır. Fakat halâ, ‘kanı’ gibi bir şey, endeks gibi bir şey geriye kalır.⁹⁵

İyi ama nasıl? Bu kontur (dış hat) biçimleri sorunu eğer bir açmaz, en azından günümüz politik duyusunun bir paradoksu değilse, figürasyon ya da konfigürasyon olmadan halâ herhangi bir anlam taşır mı? Ve o bir şekil halini alır almaz, ‘totaliter’ bir hakikat olmaz mı?⁹⁶ Tutarlılıklarını tümüyle kaybeden belirsizlikleriyle şaşırtmadan, kendi biçimini alan ve devam edenin biçimi haline gelen beklentisizlik duyusunun elinde kalan nedir? Ortaklık-içinde-olma anonimliği adına ulaşılan (kavgaya) gidişin adı nedir? Kuşkusuz, ortaklık içinde olma kararıyla birlikte “ortağın” bir kimliği olarak egemenlik, saf hakikat etkisi haline gelen kendi duyu kaynaklarını tüketir, bu etkiler, yani elbette “saflaştırma”nın etkileri olarak ortadan kalkmaz, örneğin, ben bu satırları yazarken, balkanlarda meydana gelen ‘etnik saflaştırma’.... Fakat bu birlikte-olma, eylem-içinde-olma gibi hiçbir şeyin ondan önce gelmediği ve onu aşamadığı “egemenlik” sorununu ve bütün belirtilerini ortadan kaldırmaya yetmez. Egemenlik, hiç kuşkusuz politikanın bir tür ‘kara deliği’ne kendini indirgenmiş bulan duyuyu kaybeder. Fakat bu bizzat ortaklık içinde olma anlamına gelmez, çünkü ortaklık duyusu olduğu ölçüde kendini yeni bir biçim içinde egemen kılamaz.

Politik uyuşmazlık içindeki birinin tutumunu anlamaya başlamak için, her şeyden önce Carl Schmitt’den beri ‘teolojikpolitik’ olarak adlandırılmış olana dair açık olmak gerekir. Biz fazlasıyla kolay -özellikle de XVI.Louis’nin idamının iki yüzüncü yıl dönümü vesilesiyle- tekrarladığımız, kendini teolojikpolitik aşkınlıktan mahrum (kurban) eden egemenlik, ‘laik’ bir yedeklemeyi araştırmada kendi başına kalır. Teolojikpolitiki terketmiş olmakla, bir şey kaybetmiş olmayız, ve bir melankoli ve yas politikasına girmiş olmayız, yeterince kolay biçimde, politikayı yasa dönüştürmüş oluruz.⁹⁷ Kaybetmemeye direndiğimiz şey, (ılımlı biçimi idari akılcılık olarak, aşırı biçimi politik bir tepki olarak) bitmek bilmez bu yas biçimi, kuşkusuz hakikati kaybetmektir -fakat bu bir duyunun açılışı, en azından, hala keşfetmek durumunda olduğumuz duyunun anlamıdır. Politik görev ve sorumluluk, “demokrasi”yi olumsuz bir (hukuk ve adalete mümkün bir zemin olamayan ve adlandırılamayan) politik teoloji içinden geçerek bir başka biçim içinde anlamaktır.

Bu izah üzerine, Carl Schmitt’in tezleri, kendi zamanı için bile olsa, artık savunulamaz.  Her şeyden önce, teolojikpolitik çağda, çok sayıda insan için, nasıl ve hangi noktaya götüren bir politika olduğunu insanın kendisine sorması gerekir. Orada iyi bir politika olmamıştı, ya da, bir ölçüde, bir düğüme bağlanma anlamında, varolacak bir yerde, birlikte-olma anlamında. Bu konuda çoğunluk için (yerel, kilise dini, şirket ya da başka biçimlerde) sadece bir din vardı. Ve “politikanın sonu”, “sanatın sonu” gibi,  sadece dinin sonudur:  duyuyu aksatan, verili bir düzenin sonu.

Burada ‘halkın çoğunluğu’nu söz konusu etmek niceliksel anlamda konuşmak değildir: bütün kamusal ilişkilerden südur eden -“yurttaşlık”- gelmekte olan bir anlam olarak, fakat sonuçta aynı zamanda bir duyu olarak “devlet”in anlamı altında toplanamayan, en azından ‘tek’ olmayan ‘bir’ ilişki içinde ilişkiler çokluğuna ve çoğulun yerelliğine gönderme yapmaksızın politikayı oluşturan şeydir. ⁹⁸

Carl Schmitt’in ardından söylenmiş bir şey olan, teolojikpolitikin “laikleşme”si aldatıcı bir motiftir. Çünkü, eğer “modern devlet teorisinin bütün anlamlı kavramları laikleşmiş teolojik kavramlardır”⁹⁹ sözü doğruysa, bu sözün “bir de”si olduğu daha az doğru değildir, aynı anda, Devletten, yalnızca kendi laikleşme teorisine uygun olarak herhangi bir durumdaki Devletten çıkmak için, ilkesel olarak, teolojikpolitikten çıkmaya çalışılmalıdır. Bir kez daha, bu çıkış özün hakikatindeki oluş randevusunu -tamamlama ve adım atmanın ötesinde kendi- sonu anlamında, “felsefenin sonu”ndan başka bir şey değildir. Eğer Schmitt “metafizik imgenin, kendi politik örgütlenme biçimi olarak temellük edilmiş olmakla, dolaysız bir biçimde anlaşılan bir dünyayla, aynı yapıda olan belirli bir dünya oluşturma devresinin...... bir devrin en yoğun ve apaçık ifade eden metafiziği olduğunu”¹⁰⁰onaylamakta haklıysa, her şeye rağmen, o, çağımızın yani, özün ve duyu niteliğindeki varoluşun yapısökümünün metafiziği denebilecek yirminci yüzyıl -en azından biz eğer fiilen “otuzların” yerine yeni bir şey koymaktan söz ediyorsak- başlangıcındaki metafiziğin genişlemesini takdir eden bir konumda değildi. Yüzeysel olduğu kadar bu formül basittir de, ve elbette başka bir jeste, “üsluba” ve praksise dikkati çeken bir katalog olduğu kadarıyla, problemleri özetlemekten öte bir şey değildir. Fakat, henüz özün metafiziğinden ayrı durmaya çalışan kendi teorik vizyonlarına dair bir biçim almamış olmalarına, ve bu yüzden ilkesel duramamalarına -çünkü kendini görünür kılan şey sadece bir kez geçmiş haline gelen ve gelmiş olandır- rağmen -“yaşam tarzı” ve “varoluş üslubu” gibi-, her zaman bu praksis ve “üslup” arasındayız 

Bununla birlikte, eskinin kalıcılığı ve yeni bulunanın saflığı arasında alternatif olması bakımından yanlıştır (ve bizzat ‘teolojik’), bu yüzden ‘teolojikpolitik’in ‘son’u, kendi içselliğinin dışından ve geçmişinin dışından gelir. Hıristiyan teolojisinde kendi kendisinin yapısını sökerek başlayan bu büyük ve tek geçmiş aracılığıyla gitmek gerekir. Bir an için, şu belirtilerin izini sürelim: Schmitt’in ‘teolojik kavramların politikleşmesi’¹⁰² nin ve bir katalog ortaya koymasının ötesinde onun kendi bilgi ve teorisinin, politikanın ilkesine değil, fakat ‘politik hayvan’ın arkaik-kuruluşu niteliğindeki toplumsal düğümü-karmaşayı bağlayan, oluşan statü içinde politika doğrultusunda tümüyle farklı bir şeye yöneldiğini belirttiği gibi, Rousseau da aynı anda “kayda değer” bir örneği temsil eder. Bu bağlamda, sözleşmeye giren özne-partilerini varsayan, sözleşme modeli yetersiz kalır -yani, kısır, yoksul kalır-. Bu arada, sadece, kendi duyusu bu partilerin kendilerini oluşturur. Sadece onun duyusunu -(düğümü) bağlamış olarak değil ve daima bağlı da değil-, düşünmektir. Başka bir deyişle, ortaklık-içinde duyuyu düşünmek ne ortak bir öznenin hakikati olarak ne de “tikel” duyular üstünde üstünlük taslayan “genel” bir duyu olarak değil, fakat tersine, sayısız tikel her tür ‘duyu öznesi’nin içerideliğinin dışında herhangi bir ‘genel’ duyunun yokluğu olarak düşünmektir. Rousseau’nun Egemenliği ‘laikleştirdiği’ kadarıyla, o hala kendi tarihimiz olan tarihi işitmediği bir yöne açmakla, duyusunu ertelemekle hakikatin vitesini küçültür. Bu artık ‘laik hale gelme’ değildir, ‘dünyevi hale gelme’dir, yani, egemenliğin varoluş, yalın varoluş içindeki ikametidir.

Bu noktada, Schimitt’ci  “karar” basitçe elenmiş olmaz. “laik hale gelme” ile ilgili olarak, kararın gerekliliği, -yani her şeyden önce eylem içinde bir varoluşu olmayan devletin ve hukukun Öznesini saptamanın imkansızlığı- sadece diktatörlüğe başvurdurabilir. Karar varoluş bakımındandır, ve varoluş yalnızca bir ya da iki için değil çok için meydana geldiği ölçüde, ortaklık içindekinin belirli bir içi olarak kendi kararıdır. Hangi karar? Karar tamamen hakkında karar vermeye sahip olduğumuz şeyin içinde içerilidir, dünyamız içinde ve yüzünden, ve böylece, her şeyden önce, “biz” hakkındaki karar, “biz” olan, kendimize biz adı verilen ve bizim  “biz” diyebildiğimiz hakkındadır.

Politika II

Günümüzün politik zorunlulukları deyiminin en azından farkına nasıl varmaya çalışılır? İlk adımda, günümüzü kendisiyle kaplamış, örgütleyen, tatmin eden ve tüketen bir politik mekanı, kendine-yeterlik duyusunun mekanı olarak karakterize edeceğim bir mekanı, dört terimin -özne, yurttaş, egemenlik, topluluk- nasıl birleştirdiğinden söz edeceğim. İkinci adımda, ‘toplumsal bağ’ın, belki de bu bağla bağlı olmamayla her zaman eşanlamlı olan kendine yeterlikten başka bir şey açısından nasıl kavranacağını, -çünkü, her zaman, bir bağ olarak verili olan, sevgi ya da nefret, hukuk ya da zorun her zaman bağlamış olduğu daima varsayılır- kendime soracağım. Her zaman bağlı olmak olarak bu bağ nasıl düşünülür? Yani, önceden varsayılan bir düğüme (knot) duyu atfetme yerine, kendi duyusunu düğüme [(k)not] nasıl bağlar?  

özne, yurttaş, egemenlik, topluluk

 Özne (en azından, kendi felsefi ve metafizik kavramına göre anlaşılırsa “özne”) bir yurttaş değildir. Özne ve yurttaş topluluk kurumunu ve egemenliği talep eden iki duruşu temsil eder. Bu iki terim, sırayla, birlikte ya da ayrı ayrı, duyunun mutlak kuruluşu ya da meydana gelişinden başka hiçbir şey önermeyen saf biçimsel nosyonlar olarak ele alınır. Yurttaşın ya da öznenin duruşundan bakıldığında, sabitlenmiş duyu biçimi içinde, hangi biçim bütün politik mekânımızın iki kutbudur? (burada bir kez ve öncelikle altını çizdiğim şey, bunun sadece ikili bir kutupsallık sorunu olduğudur: ne özne politikasının ne de yurttaş politikasının asla saf bir örneği yoktur.)

Özne, her şeyden önce, kendi’dir yani, birliğin gücüyle kendi tekliğini inşa eden biri olma  yoluyla sürekli geri dönendir, yurttaş ise her şeyden önce, biri, kimileri, herkes’tir. Yurttaşlık sayısız teklikten oluşur, öznelik kimlikleştirci birlikten oluşur. Bu kentin temsil edilişidir (şunu vurgulamak gerekir ki, ikililik asla bir yer olması bakımından ele alınmaz fakat iki kutbumuzun birini yansıtan bir figür olarak ele alınır) çünkü her şeyden önce, bir kamu mekanı olarak, ya da kamu mekanı niteliğine haiz olarak ve bir yurttaş mekanı olarak, yani, ne bir bölge, ne bir alan ne de bir insanlar adası değil fakat bir ağ düzenlemesi olarak, bir mübadele, bir paylaşma, çokluğun bir kez üst belirlendiği ve mobilize olduğu yerelleşme olarak, bu mekanda yurttaş kendi yerini ve dolaşımını kazanır.

Yurttaş özellikle, bu mekanı işgal eden, kat eden biri, onun dışsallığını paylaşmak suretiyle onunla tanımlanan biridir. Yurttaşlık bir ya da daha çok roller, bir ya da daha çok prosedürler, kendini taşıyan bir yürüyüş yoludur. Bu şekilde, yurttaş hakların, yükümlülüklerin, saygınlıklar ve erdemlerin hareketli bir karmaşasıdır. Bunlar yalnızca kentin kurumlarından başka bir amacın ya da temelin gerçekleşmesi ile ilgili değildir. Bu anlamda, yurttaş, yurttaşlık işaret ve işlevlerini yurttaş takipçilerle paylaşmaktan başka bir şey değildir ve bu ‘paylaşım’ onun varlığını bütünüyle ifade eder. Bu, “özel alan” olarak belirlediğimiz ya da “ulus” olarak adlandırdığımız şeyle ilişkisini kurmadan içeride olmaktan tamamen mahrum olan içe-kendine yönelikliğin (autos), Grek kentinin (aynı zamanda belirli bir yaygınlıkla Roma kentinin) kendinde erekselliğinin (autoteleological) mükemmel olarak görünüşüdür. Bu itibarla, kent derin bir duyuya sahip değildir: o kendi kurumlarından başkasını anlamlandırmamakla ilgilidir, başka “kimliği”, “misyonu” ya da genişleme ya da fetihle oluşan “kaderi” dışında sadece kentin konturlarının minimal bir anlamı vardır. Kentin ortaklık-içindeliği her birinin diğerinin patikasını kesen yurttaşların mekânından başka bir kimlik taşımaz ve kent yurttaşların ilişkilerinin dışsallığından başka bir birlik taşımaz. Belirli bir anlamda, kendi saf kavramına göre yurttaşlık daima neredeyse “dünya” yurttaşlığıdır.

(Geçerken belirtelim, Grek felsefesinin bu kent için referansı Platon’dan çok stoiklerden sonra Aristoteles olmuştur, Platon diğer kutup, özne için bir referans olmuştur.)

Böylece Fransız devriminin “yurttaşı”, kendini -ve ‘Fransa’yı ya da ‘Cumhuriyeti’- uluslararası, Avrupalı, yani kozmopolit bir boyuta sahip olarak düşünmek için iyi bir nedene sahip olmuştur. Bu, belli bir noktaya dek Rousseau’nun ve onun ardından tamamen ‘sözleşme’ geleneğinin mirasıydı. Çünkü, sözleşmenin nedenleri ve etkileri üzerine çeşitli teoriler arasındaki bütün önemli farkların ötesinde, kendi kurumlarından başka herhangi bir anlama dayanmayan ve tümüyle resmi kurumlara ait olan realitas’ın bir res’i olarak res publica düşüncesi bu gelenekte görülmektedir. “ulus” ya da “anavatan” gibi izlekler, aslında büyük Avrupa monarşilerinden gelir.

Bunun sonucu kentin, din talebini, yani duyunun öznel temellükü talebini suçlayarak, yerine Periklesten, Robespiyere kadar sürekli başarısız olan, “uygar bir din” önermesinin riski, ilke olarak alt-ya da üst kentli katmanlara uzak bir din dayatmaktır. Böyle yapmakla kent, Hegel’in, Rousseau’ya “onun mutlak otorite ve görkemini, kendisi için ve kendinde varolan kutsallığını imha ettiği” için sitem ederken nitelediği ‘ideasız soyutlama’ gibi, gerçekte soyut ve savunulamaz olan bir ihanet içindedir.¹¹⁶

Öte yandan bir özne politikası -bu konuya geri geleceğiz- daima dinsel bir politikadır. Bu, tam da 1789’un ‘teolojikpolitik’ ile kopuşu sağladığı zaman kesinleşmiş olmalıdır. Çünkü burada aslında (belki de içinden çıkılmayacak bir şekilde) birbirine giren iki kopuş vardır: biri, (aşağıda tartışacağımız verili ilave koşullarla) artık hiç teolojik olmayan bir mekan olarak kente (demokrasiye) yol açar, ve diğeri ‘kutsal’ teoloji yerine “halk”, “tarih” ve “insanlığın” laikleştirdiği ya da tercihe göre romantikleştirdiği bir teolojinin olduğu yerde (ulus-devlet’de) modern özne politikasına yol açar.

Hatta Rousseau’da halk sözcüğü gerçekte herşeye rağmen, kendini bir özneye dönüştüren ya da özne kutbuyla ilişki içine giren yurttaşa bir dönüşü işaret eder. Özne, genelde, Hegel tarafından ifade edildiği gibi, kendi yapısal ve genetik yasasına uygun olarak, kendi olumsuzluğunu kendi içinde taşır. Bu, aslında “kendi” ve “kendinde-oluş”u (örneğin, olmak, ilişki, boşluk) kuran olumsuzluğu temellük etmek ve birleştirmektir. Böylece, politik özne  -ya da Özne’ye uygun olarak politika-  (kuşkusuz karşılıklı olarak kentin, öznenin içselliğini parça parça yansıtmasına dayanan) kentin kurucu dışsallığının temellüküne dayanır. Çünkü kent mekanı, kendi ilkesi ya da amacı gibi, önce- ya da sonra bir aslilik ve kimlik varsayar.  Bu kimlik ve asliyet organik bir düzenleme içinde “halk” ya da “ulus” biçimini, ya da mülkiyet ya da üretim biçimlerini alabilir. Ve bu kendi ön-varsayımı (şöyle denmeli: kendiyi kuran bu önvarsayım), bir figür, isim ya da mit içinde kimliği kristalize eder. Politika bu öznenin tarihinin, kaderinin ve misyonunun yönetimi haline gelir. Politika bir duyunun, mutlak bir duyunun ilanı ve açığa çıkışı haline gelir. Bu andan itibaren, temellük edilmiş bilgi olarak duyunun randevusu dinledir¹¹⁷                   

Böylece, yurttaş kendini duyu noktasında, duyunun sunumu (temsili) noktasında, özne içinde kurar. Yurttaş topluluğun ona bir içeridelik verdiği noktada, ve egemenliğin, ‘sözleşmenin’ biçimsel kendinde erekliliğini, ya da bizzat yargılama hakkı içinde ikametini artık içermediği fakat aynı zamanda bir özü ifade ettiği noktada, özne haline gelir, (ve gerçekten de, teolojikpolitik özsellik bağlamında, tarih egemenlik kavramını ürettiğinde de durum buydu). Karşılık olarak da özne kendini, öznel özselliği “sergileyen” uygar bir mekan olarak içinde kendini dışa vurma eğiliminde olan özü ifade ettiği noktada, yurttaşta bulur. Gerçek cumhuriyet düşüncesi kendi son derece kırılgan dengesi içinde bu karşılıklılık noktasını temsil eder.

Topluluk ve egemenlik, aynı zamanda kuşkusuz Batı Politikasının bütün biçimlerini kesen böyle bir ara yoldadır. (Eğer biri “imparatorluk” biçimi ile ilgilenirse burada iki ayrıtürden belirleyicinin, her biri diğerinin payandası olan “yurttaşlık” ve “öznellik”-ya da çoklu “öznellikler”in- bileşimini en iyi şekilde bildiren bir ifadeden başka hiçbir şey bulamaz). Bu can alıcı pozisyondaki iki terim, egemenlik ve topluluk, kuşkusuz temellük edilebilen içsellik ve temellük edilemeyen dışsallık arasındaki duyuya aldırmadan Batı’da söz konusu olan her şeyi temsil eder.

Bir yandan, topluluk tekilliklerine uygun aralıklara bölünebilir, bu kendinde bölünme aslında temellük edilemezdir. Bölünme ya da aralık, kaynak ya da ilkenin kendindedir. Öte yandan topluluk, kendini bu bölünme içinde bulan ve tanıyan özne haline gelen, ve böylece ona kendi tözünü (diyelim, baba ve anne tözünü ya da kardeş tözünü:  başka yerde “kardeşlik” izleğine geri döneceğim) veren kendi olumsuzluğunu temellük etmiş bir bölünmenin içselliği olabilir.

Bundan dolayı, empirik-ötesi veya şansa bağlı-zorunlu (aleatory-necessary) egemenlik, ya eninde sonunda kendi kurumları ve kararları yararına, belli bir kentin “kentliliği”nin kusursuzluğu (ne plus ultra’sı) olarak filanca kentin hukukunu belirleyen sınırlamadan başka bir şey olamaz, ya da bu kusursuzluk hariç onu kuran kendi olumsuzluğunu temellük edebilir ve böylece, kendini ifade eden üstünlüğünün tözünü kendinde-oluşturan olarak, kendini temsil edebilir.

Başka deyişle, egemenlik ve topluluk sadece paylaşılan bir yargılama hakkı alanının krokisi olabilirler, ya da kendilerini kökensel bir meşruluğun öznesi olarak tanımlarlar. Birinci durumda, -“Egemenlik HİÇTİR” düşüncesi içinde kendini tüketen Georges Bataille’in formülünü bir kez daha tekrarlarsak- egemenlik ve topluluk hiçbir şey olmaya eğilimlidir. “Aslında hiçbir şey” mutlak olarak res publica’nın oluşu değildir ve oluşa sahip değildir. İkinci durumda onlar yalnızca bir şey değil fakat kişinin (“bilinç” ya da “tin” olmak koşuluyla bu kişi, halk, lider, anavatan, sınıf ya da bir birey olsun ya da olmasın) kendi tözünün kendine yönelik erekliliği içinde etkin olan bir öznenin res cogitans’ıdırlar.

Fakat politik kararın bu “hiçbir şey” ve bu “her şey” arasında bir seçim olup olmadığı belli değildir: daha çok, bu iki seçenek özel bir dayanışma ya da suç ortaklığı içinde değilse kendine iyi bir neden aramak durumundadır.

Gerçekten de kişi kentin “saf” bir krokisini tanımlamaktan kaçınabilir mi? Bunun sonucu olarak, bir özne içinde yurttaşa dönmekten -figürleşmemiş ve tözselleşmemiş olsa bile- (fakat belki de bu yüzden, kendi olumsuzluğunun temellükü tamamen sinsicedir) kaçınabilir mi? Ve biri topluluğun kimlik tanımlayıcı tözü olan “şey”, res publica’nın yapımından kaçınabilir mi? Bütün tarihimiz bunun mümkün olmadığının -ya da ya onun saflığını sürdürme çabasının- yanıtı gibidir: totaliter özne intihar etmekten kurtulur, fakat demokrasi de, kimlikleşmeksizin kendi demos’u  ya da kratein’i olmaktan çıkar.

Tam da bu uğrakta, politik öznellik kuşkusuz büyük ölçüde çözüldüğünde ve varolan egemenlikten ayrıldığında, asıl varışı, ya da herhangi bir durumda neredeyse evrensel olarak arzulanan varışı, (Avrupa’da başlayan) dünya yurttaşlığını, ve bununla birlikte “Pazar demokrasisi” denen (bizzat paylaşımsız ya da ayrımsız) zafere tekabül eden riskleri öğrenme sürecinde değil miyiz?

Bu en azından, görüldüğü kadarıyla, yurttaşlığın içeride olmadan sürdürülemeyeceği, ve kesinlikle (Marksist eleştiriden kalan eski bir sözcük..) “biçimsel” kalan dışsallığından kalanlar hariç, kendi şeklini ve bölgesini ciddi biçimde kısıtlamadan sürdürülemeyeceği ve adaletsizlik ve aşırı eşitsizliğin hoş görüleceği anlamına gelir. Kendinde erekliliğin bütün boşluğu içinde, temelsiz (öznesiz) olarak genel kabul gören hukuku temellük yokluğu, “sermaye”nin yani özneden arta kalan hukukun silip süpürdüğü ya da temellük ettiği sonsuzluğa açılır, üstelik artık hukuktan başka bir özne de yoktur, saf olumsuzluğun saf temellükünün sözde boş öznesi (diyalektik süreç butcher’in dükkanı haline gelir: sözde ‘tarihin sonu’). Sonunda, sorun, burada ele alamadığımız emek ve tekné sorunu -duyu sorunu- olarak belirir.  

Bunu söylerken, bu sorunların bu yüzyılın birinci çeyreğinde zaten ortaya çıktığından ve bir çok açıdan da totalitarizmlerin bunlara yanıt aradıklarından habersiz değilim. Tam da bu nedenle, bir çok entelektüel kendisini ayartılmış buldu. Burada bu noktanın detayları üzerinde durmak istemiyorum. Fakat bu yanıltıcı ve yanlış yanıtların onlara yöneltilen soruları ortadan kaldırmadıklarını kabul etmek önemlidir.

-öznenin “hiçliği” olarak, saf yurttaşlık olarak,- Demokrasi, bir yandan (kuşku yok kaygılanmadan mümkün olmayan, devletin öznelliği basitçe asimile edebildiği varsayımıyla) devlete-karşı-veya-devletsiz-politika hayaliyle kendini tüketmeye, öte yandan, dinsel temellük ve totaliter baskıdan tek taraflı olarak vazgeçen kimliklere (genelde, devlet, ulus, halk figürlerine) mahkum mudur? Ya da başka bir konuya geçersek, çok incelikli bir biçimde, bu çatışkının çözülüşünde, “sermaye”nin kendi küresel figürü ve mantığı olacak bir temellükün, güçlü olduğu kadar boş da olan bu temellükün mutlak öznesi, özne-nin-hiç-liği haline mi gelir?  

Bu figür dünyayı kesebilir (kat edebilir), kendi kimliğini temsil edebilir ve biçimlendirebilir mi? “Dünya” -tamamen temsilin son-suzluğu değil midir? Fakat mevcut, burada’dan nasıl ayırt edilir? Gelen nedir’in geleni hızla nasıl yakalanır?

Bu gerilim yurttaş ve özne arasında, birinin topluluğu ve ötekinin topluluğu arasında, egemenlik ve kendisi arasında, aşırı bir gerginlik oluşturur. Bu, bütün bunlara bir son verme çabamızın karşısında olduğu kadar, bütün devrimlerimize ve bütün toplumsal sözleşmelere karşı da genişler. Batı’daki anlamda politik aygıtlara karşı da genişler: fakat Batı’daki anlam aynı anda politik olmayan olamaz. O, bu anlamın yani, aşırı bir gevşeme içinde bile kendini çözen (ortadan kaldıran) aşırı bir gerilim içinde, tam da şişirilmesi ya da diyalektiği -şişirme esnasında çözülen diyalektik- olur. Artık hiçbir özne yoktur, fakat yurttaş da yoktur. Artık hiçbir kendine dönüş yoktur, fakat sonlu olandan pay alan da yoktur. Hiç fakat kötü sonluluk ve kötü sonsuzluk: bunlar aynı şeydir, bağların ve mekânların aynı kendiliğinden yokluğu.

Artık hiçbir proje yoktur, fakat hukuk da yoktur. İnsanlar çok fazla gürültü çıkarırlar biri hakkında ve sonra öteki hakkında, fakat tüm bu yakarışlar teolojik kalır:  hiçbir şeye ya da her şeye yakarırlar -aksi halde, “otuzlar” mümkün olmazdı.

düğüm [(K)not]. bağlama. konuşmanın yakalanması

Problemi özne ve yurttaş arasında bir seçim açısından koymak, eğer bu seçim öznenin şiddetini temellük etme ve yurttaşın soyut mekansallığı arasında bir dengelemeyse, imkansızdır. Ya da (Nazi mitine göre Aryan-Yahudi çifti gibi) üst kimlik ve alt kimlik arasında. Mutlak olarak tatmin edilen duyu ve mutlak olarak dışarı atılan duyu arasında. Arzu (kendi yokluğu ile dolu) ve hakikat (kendi doluluğunun boşluğu) arasında. Çünkü bu artık bir seçim olamaz. Son çözümlemede, her iki durumda da iş başında olan, aynı kendine yeterlik varsayımıdır.

Politik canlanmanın iki aşırılığı olarak, öznellik ve yurttaşlık, tekil bir kendine yeterlik şemasının iki yorumu ve konfigürasyonu haline gelir. Bu şemanın kendisi kavram yanıyla, egemenliğe, sezgi yanıyla topluluğa tekabül eder. Şu ya da bu şekilde, bu dört terimin bütün olanaklı bileşimleri ve kipleşmeleri, politikanın aslında zaman içinde kendi gerçek idesine -ve özellikle de bu “gerçek ide” “sağ” ve “sol” politikalar arasında bir ayrım yapmaya izin vermez- sahip olur gibi göründüğü noktada, kendine yeterlik ideali ya da endeksi etrafında döner. Bu idenin -sağ ve sol- çeşitli kanatları vardır. “Sağ” ve “sol” -bu tekil empirik-aşkın uyum başka bir şey anlamına gelmelidir. Onun duyusu henüz yeteri kadar belirlenememiştir.

Kendine yeterliğin iki kutbu arasında seçim yapma olasılığı yoktur, ne de varsayımsal bir mutlu aracı seçme olasılığı vardır: hümanizmin daha “sosyal” ya da daha hukuksal farklı çeşitlerine göre, şimdi kimlik ve şimdi hukuk, az ya da çok görülür olarak ikincisi her zaman gözden çıkarılır. Her iki alternatif de bundan böyle savunmasızdır, ve bu alternatiflerle “insanlar”, yükümlülükten kaçma ya da vazgeçiş yoluyla kendine yeterliliğin nihai figürü olarak çaresizdirler. Az çok “hıristiyanca” az çok “toplumsal” olarak anlaşılan demokrasi korkuluğu artık politikanın bir önerisi olamaz. Geriye kalan için, “Hıristiyan” ya da “toplumsal” övgü ya da yergi artık birbirinden ayrılmaz. Onlar demokrasinin Ötekiyle yalnız olumsuz ilişkisinde, sadece varsayılan ortak farklılıklarına yerleşirler. Sosyal demokrasi yeri Hıristiyan bir cennette yenilmez kalan “değerler” dışında bir “figür” değildir. Fakat dünyada, sadece sermayenin yeterliliği, sınırsız “kendini-koruma” ve “kendini-değerleme”si vardır.¹¹⁸

Bir kendine yetmezlik politikası aracılığıyla düşünülebilir mi? Yani, birinin söylemek isteyeceği gibi, bağımsız ya da karşılıklı bağımlı, yaderk (heteronomous) ya da yaderkci bir politika aracılığıyla? Farklı kendine yeterlik figürleri içinde bazen o, kendini kendine yeterli kılan toplumsal bir bağdır, bazen de, toplumsal bağın geçiş yolları arasındaki birimler ya da terimlerdir. Her iki durumda da, bağ artık bir bağ oluşturmaz, o bazen kaynaşarak erimeyle bazen de püskürerek parçalanmayla çözülür.

Bu yüzden o, aslında (anlamındaki praksise yönelikliğin ayırt edilemediği) bir düğüm [(K)not] düşüncesine yönelmenin nedenidir. Can alıcı bir noktayı oluşturan şey, öznelliğin aşırı duyusunun ve demokrasinin boş hakikatinin yerinin, düğümün bağlanmasıdır.¹¹⁹

Düğüm (K)not: ne içselliği ne de dışsallığı içeren, fakat, bağlanmış olan içinde,  durmaksızın iç tarafı dış tarafa geçirir, -çekişme ve entrika, yüzleşme ve anlaşma, ihtiyaç ve arzu, baskı ve yükümlülük, aşk ve uyrukluk, görkem ve acıma, çıkar ve çıkardışılık vb. zinciri, biri diğeri içine (ya da yoluyla), dıştan içe, içten dışa, kendine tekrar dönmeden durmadan kendine geri döner. Düğümün bağlanması hiçtir, res-olmayan, hiçbir şey fakat aynı anda, yakın ve uzak, ilişen ve ilişmeyen, karmaşık, çapraşık ve bulanık olduğu varsayılan ilişki-içine-yerleşendir. Gerçekte, bu yaderk gerçeklik (heteronom realitas), bu ayırıcı bağlama, sözleşme motifini hem ima eder hem de aynı anda gizler. Bütün sorun sonuç olarak sözleşme -düğümü bağlama- düşüncesini hukuksalticari modelden başka bir modele göre yönetip yönetemeyeceğimizdir (aslında bağın her zaman tesis edilmiş -kendini her zaman bir özne olarak önceden varsaymış- bir bağ olduğu varsayılır: bu toplum sözleşmesinin katı aporiası ya da dipsiz temelidir). Başka bir modele göre ya da belki de modelsizliğe göre toplumsal bir bağ düşünmek. Onun eylemini düşünmek, tesis etmek, ve bağlamak. (aşağıda tartışılan konu budur çn.)

Böyle sonuçsuz -belki de aynı anda teatral bir model ya da temeli ne trajik, ne komik ne de dramatik olabilen tiyatrosuz bir politika ima eden- bir politika; her biri ile, her biri üzerinde, ve her biri aracılığıyla, düğümleri zincirlemekten başka bir sonu olmadan, karşılıklı bağımlılık ve karşılıklı bağlantılarından başka her hangi bir yapı olmadan, ve kendine yeterlik düğümlerinin bütünlüğü (çünkü orada “bütünlük” sadece kendini zincire vurmaktır) ya da herhangi bir tek düğüm atma olanağı olmadan, tekillikleri sürekli bağlı tutan bir politika, talep edilmektedir.

Böyle bir politika her şeyden önce, tekilliğin sadece, bir tekilliğin kendini diğer tekilliklerle bağladığı yerde var olduğuna tanıklığı içerir, fakat, saf olarak bağlı ya da bağsız hiçbir yer, bir nihayet olmadan tekrar yakalandığı, yeniden biçimlendiği, ve yeniden bağlandığı yer dışında bir bağ yoktur. Hiçbir yerde temellenmeyen, hiçbir yere yönelmeyen, daima duyudan genç ve hukuktan eski. Politika bundan böyle ne bir töz olacak ne de bir biçim, fakat, her şeyden önce bir jest: gerçek bir bağlama ve birbirine zincirleme jesti, birimleri (bireyler, gruplar, uluslar ya da halklar) her zaman bağlayan, düğümün birliğinden başka birliğe sahip olmayan, ötekine bağlanma (zincirlenme), birbirine bağlama (zincirleme) her zaman dünya çapındadır, birbirine bağlanmaktan başka birliği olmayan dünya çapında. Bu Politika tamamen bağlama olarak bir varlık ontolojisi gerektirir, belki de bu tam olarak bütün ontolojinin aslında, kendinden başka bir şeyle ilgilenme aşırılığıdır. Bu aşırılığa ulaşamadığımız sürece, teolojikpolitik alanı yerinden edemeyiz. Geriye, Rousseau’nun en karşı-“Rousseau”cu, en kararlı biçimde işaret ettiği şeye, en azından toplum sözleşmesi vurgusuna  -“sivil devlet”in sadece insanlığın orijinal ve uygun devleti olduğu vurgusuna-¹²⁰  dair her şeyin düşünülmüş olduğunu söylemek kalır.

Henüz, bu “özne/yurttaş/egemenlik/topluluk” dörtlüsü basitçe terk edilmek durumunda değildir. Daha çok, gerilimlerini bastırmayan fakat, “sağ” ve “sol” arasındaki karşıtlıkla belirtmeye alışkın olduğumuz bağlantı yerlerini değiştiren öteki bileşimlere karşı kullanılacak başka bir belirleme yapmakla oyunun yeri değişmeli. (elbette, eğer bu pozisyon teolojik politikin ötesinde kararlı bir aşırılık oyunu içine yerleşmezse, boşuna ortaya atılmış olur. Bu teolojik dikeyliğin yerini alması gereken aşırılığın yatay yer değişiminin gerilimidir. Çünkü ikincisi öncekinin kendisini açmasını engeller).

Bu ek belirleme duyu adına bir talepten ya da bir anlamın koyutlanmasından yükselmez. O politik bir üretim duyusu oluşturmaz, tersine, özne/yurttaş kutuplaşmasını oluşturur. Bunun sonucu olarak,  bazen kendi duyusunu, bazen saf bir mekanı temsil etme göreviyle dolan başka bir dünya olarak politika kurumlaşmaz. Politika sadece, bu dünyanın yüzeyi boyunca,  -bir duyu ve bir son yaratmak için yorumlama araçları hala dönüştürülse bile, artık dönüştürme ya da yorumlama konusu olmayan dünyamızın yüzeyi boyunca, belki herhangi bir küresel ya da sonul anlama sahip olmadan, (ayrıca her hangi bir küresel ya da son durumdan habersiz), kendini bağlamaktan başka bir anlam taşımayan bir “duyu”ya sahip olmadan- kendini zincirleyen, bağlayan ve deveran eden duyunun varlığı yoluyla ortağa bağlanmanın özgül kararlılığıdır.

Birbirine geçme, birbirine aktarma olarak her birini, düğümlemenin başka bir ifadesi tekil birbirine geçmeyi düğümleme politikası, ve biri (bir halk, ülke, kişi vb.) olarak fakat sadece birbirine bağlanma gereğince biri olan biri olarak, her düğümleme politikası: ne bir tözün ‘biri’idir ne de saf bir dağılıma atfen bir ‘biri’dir. Fakat bir düğüm nedir? Birliğin türü nedir ve beraberliğin türü nedir? Onun kendiliğinin (özgülüğünün) kipi nedir? Ya da hangi anlamda bir bağ, bir düğüm, bütünüyle kendiliktir? Birinin belirli bir materyalin eklenmesiyle tali değil artık aslen bir eşyadan oluşan dokuma olarak nitelendirmediği, Platoncu politika sanatı ve dokuma sanatını  karşılaştırsak ne olurdu? Ya da daha önce de kullandığım bir terimi kullanacak olursak, birlikte belirmenin (comparution) tüm "belirmelerden" üstün olduğunu varsayacak olsak ne olurdu?

Bir arzu ve duyu araştırması olarak değil, fakat birinden birine duyunun sonsuz sabitlenmesi olarak politika ya da duyunun -sonuçta özne ya da kentin kendine yeterliliğinden tamamen vazgeçerek, ne öznenin ne de kentin egemenliği temellük etmesine ve sadece bu sonsuz bağlanabilenlerin topluluğuna izin veren bir politika. 

Kendine yeterlik şemasıyla bulanık bir biçimde karışmış olmakla beraber, “sol”un çeşitli figürleri içinde, bu politika kendini, Rousseau’dan Marks’a ve barikatlardan örgütlere kadar çapraşık bir şekilde aramıştır. Sol bu şemayla her zaman karışmış haldeydi, çünkü o asla teolojikpolitikin talepleri ve beklentilerinden anlamlı bir biçimde kopmamıştı. Yine de, ne temelin (ya da kadim-öznelliğin) dışında ne de meşruiyetin (ya da kadim-yurttaşlığın) dışında, her tekil bağda, tekilliklerin bütün bağlarında müştereken bizzat ‘yasal mekanı’ terk mecburiyeti olarak, kıyaslanamaz, devredilemez hak olmadan ve temel olmadan ortaya çıkan zorunluluğun zorladığı ölçüde “solcu” kendini bu şemadan her zaman açık biçimde ayırmıştır.

 “Yasa” ve “proje” her zaman kendilerini yansıttıkları kadarıyla kendileridir.

Aradığımız -ya da denebilirse, “bizi arayan”- şey, bir mekan ya da töze bağlamayan-dan çok aslında böyle bir bağlama politikasıdır. Ve sonuç olarak, bir değnek demetini bağlamayla kıyaslanamaz olanı bağlamayla ilgili olanı arıyoruz. O bağlamanın yeniden bağlanan bir bağından daha az bir bağlamadır, bir ağ oluşturan bağla çevrili olan daha az bir bağ. Ve en azından bir kez bu sözcüğü kullanmak gerekirse: evet, o bir iletişim politikasıdır, fakat, Giorgio Agamben in formülüne göre “her iletişimin, her şeyden öte, iletişim ortak olan bir şeyi kapsayan değil fakat iletişilebilirliği kapsayandır”¹²² olduğu yerde, bütün iletişimsel ideolojilerimizle karşıtlık içinde ele alınan bir politikadır. Bunu sonucunda, duyu neyin iletişime dahil edildiği değil fakat iletişimin varlığının iletişime dahil edilişidir.

Bu politika her (sonlu) birimin ölçülemez boyutu ve sonsuzluğu olarak bir bağ tesis etmeyi gerektirir. Bu itibarla,  o iki özellik taşır.

O, arzu, istek ya da talepten başka ya da daha çok sonsuzluğu gerektirir. O bir çağrıdır (davettir). Aslında herkesin tamamen bozucu bir şiddeti vardır. (öznel ya da kentsel kipte) ağın totaliterliğini ve fiili kapatmasını bozması bakımından herkes. Topluluk ya da egemenliğin düzenini bozan ya da yerinden eden herkes. Böylece burada sözkonusu olan, duyu düğümünü bağlayan olarak (yani varoluş olarak) mutlak ve koşulsuz bir “herkes”in “eşitözgürlüğü” yoluyla, her şeyden çok, uzlaşmaz bir adaleti tanımlama politikasıdır. Söz konusu olan, haklar ve özgürlüklerin eşit dağılımından bütünüyle farklı bir şey değilse, orada tamamen biçimsel ve uzlaşımsal bir adalet ilkesinden başka bir şey görmek uyarıcı olabilir: Gerçekten de, “haklar” ve “özgürlükler”in ötesinde gerçek eşitliğin içerdiği şey, herhangi bir anlam açısından ölçülemez olan mutlak ve tekil bir duyunun ölçüsüz ve biricik belirişini oluşturur. Birilik oluşturan şeyin tamamı, gerçek bir öyle olma gücü, kendini birliğin düğümüne bağlama gücü olmalıdır: bu elbette, insan hakları meselesidir, fakat, her şeyden önce,  duyu düğümlerini bağlayan insan varlığının hakları olarak.

Bu politika böylece adalet, eşitlik ve özgürlüğün ötesinde, ilave bir unsur gerektirir. Belki de bu ilave unsura “kardeşlik” (fraternity) denebilir, eğer kardeşliği, bütün bir hukuk ve ortak tözden sonra gelenden çok önce gelen, babasız ya da annesiz olarak kavramak mümkün olursa. Ya da kardeşliği, ölçülemez ve türetilemez hukuk olarak ve töz olarak kavramak mümkün olursa. Ve şu terimlerle belirtmek gerekirse: “Baba”sızlık (ya da “anne”sizlik), henüz “Babanın ölümü”nün bedeli olan bir kurban değil -fakat, daha çok, “daima-ölü-Baba” ve onun ölüm krallığı (thanatocracy) figürünün çözülüşüdür. Bu Hukuk’un hukuku olur, o gerçekte gelendir.¹²³

Topluluğun ve egemenliğin gerçek mekanı olarak saf uzam ya da saf duyunun mekanına katılan ve bağlama eyleminden başka hiçbir şey olmayan, her başka tekil duyuya tekil duyuyu zincirleme eylemi, üleştirme ve beraberleştirme eylemi, aslında hiçbir anlam taşımaz, fakat her duyu (bir kez daha, halk, ülke, kişi vb.) olayına bir yer açar.

Böylece politika eğer düğümün, düğümü bağlamanın, ya da tekil duyunun karmaşıklığı ya da deyimlerle dolu üslubu dediğimiz şeyin İdeası yoksa, bir İdeadan ortaya çıkmaz. Teorik söylem, şiir, ve şarkı olduğu kadar, jest ve hatta sessizlik boyunca ağlama, sızlama ve yakınmayı da içeren cümlede ya da taslakta sunulan ya da ifade edilen, duyu etkilerinin zincirleme bağlanışının belli biri’ne ve her birine geçişi ve ortaya çıkışı: bu olay konuşmanın yakalanması (prise de parole) adını alacaktır. Bir kere dilin içinde ve dilin ötesinde (ya da sadece dışında), fakat daima dilin doğasında olan, dilin kendisinin yetersiz bağladığı şeye yanıt veren “başıboş duyu emeği”ni¹²⁴ içeren “tekil şifre çözücüler”in tümünü kapsayan konuşma böyle yakalanır, kendine özgü ve ortak.

Aracılığıyla düşünmeye ihtiyaç duyulan şey, o zaman, konuşmayı yakalama politikasıdır, çoklu Duyu tanımlama yarışı isteğinin değil, fakat duyu oluşturan, yani, doğumdan ölüme ve yalnızca ve boşu boşuna, herkesin düğümleri bağlaması: düğümün kendisi ne bir duyudur ne bir amaç, ne de bir özne, ancak, her şeyden öte, ona “hukuk” demek uygun düşer. Bu tam da magazinlerde, zamanımızın bizzat kışkırttığı çılgınlığın “anlamının araştırılması” denen şeyin tam tersidir. O “duyunun başıboş emeği”dir. Ve rehavete düşmeden, gösterişli grafiksel tekillikler ve Graffiti’nin uçucu anlamları bu “başıboş emeğin” kayıt kiplerinden biri olarak okunabilir -bu kuşkusuz, eksik ve çaresiz bir kip, fakat tam da bu yüzden çok daha zordur ve emek ister- .

(Graffiti’nin konuşması ya da 1968’lerin Fransız deyişi “duvarda konuşalım”ı hatırlamak, 1968’in romantikleştirilmesine yol açtığı anlamına gelmez. Daha çok, sorun sonuç olarak, bir yandan, 1968’de olanın politik romantikliğin yani, laikleşmiş teolojik politiğin sonunun genel bir tekrarı olduğu, öte yandan,  kendisi henüz saydam olmayan politikaya öteki yaklaşımın ilk ilanı arasındaki ayrımı okumaya davettir.)

Fakat konuşmanın yakalanması -aynı anda da konuşmaya yakalanmak- önceden en azından iki tür koşul varsayar.

1.       Onun sadece töz açısından düzenlenmiş değil, fakat enformasyon, eğitim, ve kültür açısından da düzenlenmiş olan maddi anlamı verili olmalıdır. Eğer egemenlik ve teolojikpolitik içinde halkının temiz bir yaşam sürmesine izin veren bir yükümlülükse, ve eğer, insanın insan tarafından üretimi laikleşmiş bir teolojik politik içindeyse, o bu üretimin anlamını temellük etmeye izin veren bir yükümlülük üstlenir, bir teolojik olmayan politika -ya da sonsuz düğümleme- alanına dönen bu yükümlülük, “duyunun başıboş emeğine” izin verir, yani, bütün bir emeğe olduğu kadar, düşünce emeğine de. Karşılıklı dışlayıcılıktan uzakta bu üç yükümlülük bugün ya da çok yakın bir gelecekte, gezegenin üçte ikisinde birikerek etkili olacak ya da uygulanacaktır. Çünkü, gezegenin üçte ikisi için, her nasıl olursa olsun düğümün çözümü gerçek bir olasılıktır. Eğer hasar sürerse, söz konusu olacak tek şey düğümdür, gerçekte de o zaten söz konusudur.

2.       Konuşma (tarafından) yakala(n)ma teolojikpolitik ya da romantik entelektüel ya da bir “mesaj” (kendi içinde dolaşan duyunun hakikati yerine bir hakikatin duyusu içinde bir duyu) ilan eden kahin modelinden serbestleşmiş olmalıdır, fakat aynı anda da o başka bir modelden de arınmış olmalıdır, diyelim anlamın öznel temellükü ve belirleyicisi olan psikososyolojik model:  bu model, ne yazık ki farkedilir bir biçimde etkilidir ve kendi derin gereksinimlerinin doğasına aykırı olarak, sık sık psikoanalizin yorumlarına gönderme yapar (fakat nihai olarak gereksinilen, uygarlığın mide bulandırıcı “kamusal” çaresizliğinin içselliği içinde “özel mülkiyet” terapisinden çok başka bir politika değil midir?).

Tekil duyu olaylarının bağlanması bu iki modelden değil, fakat konuşma eyleminin ardışıklığına erişimden ortaya çıkar -ya da, daha çok, çünkü- bu ardışıklık tamamlanmamış, sonsuz olarak yeniden biçimleyen, sonsuz olarak sözü kesen ve yeniden bağlayan olsa bile, -ya da çünkü- konuşma eylemleri, dilin -kendi phatic işlevi denen- en yalın işlevine doğru eğilimli olsa bile: iletişim kendi ilişkisinden başka hiçbir anlam taşımayan bir ilişkinin korunmasıdır.

Trans. Jeffrey S. Librett.

Türkçe çev. hç.

Kaynak: Jean-Luc Nancy, (1997) the sense of the world, translated and with a foreword By Jeffrey S. Librett. University of Minnesota Pres, Minneapolis, London (pp. 88-93 / 103-117)

notlar

Politika I

93. örneği Hegel’de fakat aynı zamanda, her ne kadar Freud’de sadece libido yüceltmelerinin bulanık ‘kimlikleşmeleri’ne, politik düzeydeki ikamelerini ekleme gereği duyduğu noktada ortaya çıksa da bir ölçüde onda da görüldüğü gibi politikanın sevgi temelinde türetimi/yüceltimi boşa çıkar. Elbette Freud’un onayladığı gibi ‘kültürel-süper ego’nun çalıştığı ‘psikolojik olmayan’ işleyişlerde ‘uygulaması imkansız bir buyruk’ olan ‘komşunu sev’ sorunu ortaya çıktığında ise kuşkusuz “sevgi”nin nihai olarak Freud’de ve onunla birlikte Hıristiyanlarda tamamen farklı bir biçimde anlaşılması gerekir. (Freud, Civilization and Its Discontents, 90). Bu konuya geri dönmek gerekecek.

94.Jean-Luc Nancy “The Unsacrificeable’, trans, Richard Livingston, Yale French Studies 79 (1991)

95. bkz. Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe, arasındaki “figür” tartışması, “Scéne” Nouvelle revue de psyhanalyse 46 (1992). Bu tartışma başka yerde devam edecek.

96.  yüzlerce başkaları arasından biri, burada basit bir deyişle baş döndürücü politik saflık ve muğlaklığı en iyi yansıtan yazarın iyi niyetinden bir an için kuşkulanmadan: “sloganlar aracılığıyla yeni bir kolektifin düşü kurulabilir mi?” (Théos Angelopoulos’un filmi Le pas suspendu de la  cigogne, 1991)

97. Daha doğrusu bu gerçekten de bize olmuştu ve olmakta da devam ediyor. Fransa'da 1993'de Pierre Bérégovoy'un intiharının açığa çıkardığı etki kayda değerdir. Kendi içinde bu jestin anlamı ne olursa olsun Nedenin kaybı yoluyla imkansız hale gelmiş olan başka bir kurban yerine geçen bir kurban (riski en az yorumlardan biri) olarak anlaşıldı. Böylece o yalnızca acıklı bir kurban ve aynı anda politikaya geri dönüş ‘anlamı’na gelen bir bahis, bir fikirdi…("Savaş, yasa, Egemenlik -tekne'de göstermeye çalıştığım gibi Amerika ve Avrupa için "körfez savaşı" esnasında tekrar ortaya çıkan şey aynı kurban anlayışıyla sözde-tam Egemenlik meselesiydi). Fakat, 'gerçekten 'bize olan şey zaten yasın ötesindedir: yoksa yas nihai olarak melankolik birleşme ve onun silüetleri olmaksızın etkin hale geliştir.

98. Etienne Balibar -eşitlik ve özgürlüğün karşılıklı bağımlılığını "kendiliğinden bir politik sorun" olarak gördüğü zaman-  "hiç kimse "yukarı'dan, hatta bu "yukarısı" bizzat  yasa ve demokratik devlet bile olsa başkaları tarafından özgürleştirilemez ya da kurtarılamaz"şeklinde anlaşılmaya başlayan "tüm insanlığın haklarının genişletilmesi sürecinin demokratik kısıtsızlığı"nı ve "her bir hakkın politik aktör ve özne haline geldiğini" belirtmek üzere equaliberty terimini kullanır.

99. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Pres, 1985),36, One kust recall that this text was written in 1922.

100. ibid.,46.

101. Bu nedenle Hans Blumenberg'in Carl Schmitt eleştirisi, özgürlük ve ilerleme ile  düzenlenen, kendini icat sürecinde teolojik olmayan "modern zamanların meşruiyetini" olumlar, kuşkusuz tanıdık bir düşünce, ancak bu (şüphesiz Marks'ınki gibi birçok açıdan) zamanın antropolojisine olan inançtan daha çok olumsuz bir teolojiye borçlu kalır. (bkz.Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace [Cambridge, Mass:. MIT Pres, 1983].)  Ancak henüz dünya ve varoluş metafiziğinden bahsetmez. Ya da daha özlü bir formülasyonla, henüz (kendi kampfplatz'ına içsel yeni bir Eleştiriden kesin olarak başka bir şey olan metafiziğin yapısökümünün kritik noktasını oluşturan) iktidar düzeyinde kalanlara ve eyleme ulaşamaz. Sonuç olarak, farklı bir biçimde ele alınması gerekmeyen Schmittci dost/düşman temasının Blumenberg'in düşüncesini boşalttığı belirgin değildir. Şimdilik bu nasıl olur bilmiyorum.

102. Schmitt, Political Theology, 46.

 Politika II

115. Bu bölümün ilk versiyonu, Mayıs 1993’de Tunus’da Intersignes dergisi (Fethi Ben Salma ve Abdelwahab Meddeb) tarafından düzenlenen Özne ve Yurttaş kolokyumu için yazıldı.  Dergi kolokyum bildirilerini yayınlayacak

116. Hegel, Philosophy of Right, trans. T.M.Knox (London: Oxford University Pres, 1967), sect.258,157.

117. Kesinlikle, din bir kökenin (devletin) bilgisini olumsuzluğun temellükü olarak ve böylece şiddet olarak sağlar, bu bilginin mekanı ya da tatmini belli bir uzaklıkta kurban ya da metakurban kipindedir. Fakat özne (hatta, diyelim bu anlamda 'devlet' -fakat günümüzün devleti bu şemadan uzaklaşır) politikası yine de varsayılan bu kökensel şiddet tarafından büyülenmiş, işaretlenmiş kalır. Fakat özgün bir sevgiyi tersine döndürme bir önceden varsayma meselesi değildir: bağın, ilişkinin verili olduğunu önceden varsaymama meselesidir.

118. Karl Marx, Le Capital, 2nd ed., vol.I,ed Jean-Pierre Lefebvre (Paris:PUF, 1993),680.

119. Sahte bir etimoloji yapar gibi görünmenin tersine dinin bağlanmayla ilgisi olmadığına işaret etmek gereklidir. din vicdanın sesini dinleyen bir gözlemdir, ve sonuç olarak, zaten bağlı ya da verili bir düğümü ima eder.

120 Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Discourse on the Origin of Equality: Discourse on Political Economy, trans, and ed. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett,1983), bk.I,Chap,8,26-27.

121. [Cf, Jean-Luc Nancy and Jean-Christophe Bailly, La comparution (Paris: Christian Bourgois, 1991). Trans.]

122. Giorgio Agamben, ‘Forme-de-vie,’ Futur antérieur 15 (1993)

123. bazı okurları şaşırtsa bile, bu bizzat Lacan'dan başka bir şey söyler: "özne olmak başka bir bakıştan önce bir bakış olmaktan başka bir şeydir....konuşma mekanında birinin büyük A'ya yerleşmesidir" (Le Seminaire, bk.8, Le transfert [Paris: Seuil,1991], 299) Bir söz dağarı meselesi olduğu sürece bu daha da kesindir: bir "konuşma mekanı" olması için "büyük A" nın ebatları "büyük" den daha fazla ve "A"dan özsel olarak daha fazla olmak durumundadır. Fakat bir söz dağarı -sözcük seçimi ve bu yüzden aynı zamanda imgeler ve etkiler- meselesi aynı anda bir politika meselesidir. Dolayısıyla belki de empirik Baba ile simgesel Baba arasındaki ayrım yetersizdir: aynı zamanda baba sözcüğünü kullanmanın simgesel ya da imgesel düzeyde zaten neyle birleşmiş olduğunu iyice düşünmek gerekir. Bu bağlamda, (dilin anlamının/öneminin kaynağını sorgulayan) Nicolas Abraham tarafından açılan doğrultuda konuşma durumunun özünü formüle etmek bana kaçınılmaz gibi görünüyor:  "tam da Baba nosyonu"  önce görülmeli, ve bu yüzden o kendisi anlam türetemez ya da sonrakinden önce gelen bir anlam olur. Nicolas Abraham yazar: "dil anlamı -burada Abraham'ın kavramlaştırmasının ayrıntılarına girmekten kaçınmak için- kökünde içkinlik arzusuna dair bir yalan olarak" çevrilebilen, anasemik bir yapışma arzusuyla tembel bir cemaat olarak kendisine verili olandan hareketle çıkarır.” Böylece, 'konuşan cemaat olgusuyla geçersiz kılındığı andan itibaren  "konuşmak, bir beden edinemeyen ihtiyaçlarla birlikte mevcut bir hayaleti canlandırır” (L’écorce et le noyau [Paris: Aubier-Montaigne, 1978], 386). Başka deyişle, anlam mevcudun kendiyle ilişkisi yoluyla her zaman zaten yokluk olarak Mevcudiyet ayrılığı ve ilişkisi içinde oluşur. (yine de, 'yalan' kavramının daha üstün olduğu varsayılan "gerçek"le daha fazla dayanışmayı sürdürme kipi olarak korunması, ''yalan'ın aslında, ve herhalde hakikatten daha çok, cemaatin boyutunu ortaya koyduğunu belirtmeden geçmek istemem.)

124. Jacques Ranciere verili kimlikler ve anlamlardan uzağa düşen ya da tutulan,  ‘şansa bağlı bireyler ağının’ eylemi olarak belirler. (cf. “Aprés le sujet qui vient, Confrontations 20  [1989]. In English, “After What?” trans, Christian Davis, in Who Comes after the Subject? [ New York and London: Routletge, 1991], 246-52).  “Göçebe” konuşması burada bir tür genelleşmiş aylaklığın teşvikini öngörmez, fakat daha çok Claude Lefort’un deyişiyle ‘demokratik icat’ın zorunlu bir boyutudur: biliyoruz ki demokrasi kendini bastırılmış taleplerin etkisi altında, yabanıl patikalarda kurumlaştırmıştır (L’invention democratique [Paris: Fayard, 1981, 28]. Gelmekte olan demokrasi de halâ, kendisini ve düğümün bağını getirirken başka yabanıl patikalardan geçmek ister ve geçer.

(*) Nancy’nin metninin daha rahat anlaşılmasında yardımcı olur düşüncesiyle çevirmen Jeffrey S. Librett’in “Nihilizm ve Mit Arasında Dünyanın Duyusu içinde Değer, Estetik, ve Politika” başlıklı önsözünden bir bölümü (pp. VII-IX / XIX – XXIII) aşağıda veriyorum. hç.

“ Günümüzde Estetik, Politika ve Değer  

Politikleştirme ve estetikleştirme bugün, belirsiz değerler alanında konumlanmış vahşice yarışan bulanık buyruklar olarak kendilerini dayatıyorlar. Hem politika hem estetik, -hiç değilse bir ölçüde- değerli ve önemli addedilen sanki-evrensel bir dünyanın boyutlarıdır. Fakat burada, her bir boyutun diğerine göre oluşunun anlamı ve değeri üzerine çok küçük bir mutabakat vardır. Geleneksel olarak "sol" politik gündemler, marjinalleşmiş estetik düşünceleri dayatmaya bakarlar, kendilerini, kendinden hoşnutluk, vazgeçiş, ret, ya da sahte evrensellik -kısaca, ideoloji içinde çeşitli biçimler olarak görürler. "Sağ" gündemler solun kültürü politikleştirmesini, zaman zaman ahlaki ve bu yüzden eninde sonunda politik değerlerin estetist-dekadan-nihilist erozyonunun bir çıktısı olarak görmeye uğraşırlar -eleştirel müze politikalarının destekçileri ya da Robert Mapplethorpe’un yapıtının hayranları gibi bir kesim insanın söyledikleri sağ için örnek olarak verilebilir-. Bu arada bu insanlar, sağ ve solun her ikisinin de paylaştığı düşmanlık ve /veya alaycılığın nesnesi olan sanatın özerkliği açısından -bir orta yol olarak- olumlu konuşurlar. Politika mutlak mıdır ki estetik meşru olarak görelileşsin ya de tersi, ve bu terimlerin geçerliliği hangi anlamdadır? Açıkça, hatta bu tam manasıyla karmaşık sorunu çözmeye girişmek üzere bitmeyen bir enerji sarfederiz, ama yine de, mutlak ve göreli arasındaki ayrımla fiilen ilgili sanat ve politika yapma tarzının yeterli bir izahından yoksunluğumuzu sürdürürüz.  Bu, açıkça hem mutlak ve göreli arasındaki ayrımı ve hem de genel değer nosyonunun belirlediği politika ve sanat arasındaki ilişki sorununu içeren yeterli bir izahtan yoksunuz demektir.

Jean-Luc Nancy’nin (Yapısöküm geleneği içinde çalışan Fransız filozofu) son yapıtı, sanat ve politikanın göreli (ya da mutlak) değeri üzerine bu meydan kavgası içinde yer almakta mıdır? Ve onun çalışması, özne modasıyla ilgili tartışmalar içindeki koşullara dair neyi aydınlatır?

Bu soruları yanıtlamak için Nancy’nin metninde genel değer sorununa yaklaşım tarzını ve politika ve estetik açısından kendisinin bu soruna verdiği yanıtı nasıl özgülleştirdiğini aşağıda sırayla göstermeye çalışacağım. Bir, Nancy, mutlak ve göreli değerler arasında diyalektik olarak karşılıklı etkilenmenin kesilmesini olumlama yoluyla, kabul edilen değer nosyonlarının yerini değiştirir. (Bu kesilmenin olumlanmasını, görelileşmeyi mutlaklaştırmanın olumlanması olarak önereceğim şekilde, tamamen pozitif olarak anlamak gerekir). Ayrıca, göreli ve mutlak değerler arasındaki diyalektik karşıtlığı yerinden etme temeli üzerinde, Nancy estetik ve politikanın göreli değerleri üstüne sırasıyla başlıca uzlaşımsal konumların yerini değiştirir. Artık, bu yer değiştirmenin aşırı yanını yani, ya estetiğin mutlak önemi karşısında (estetiğin özerkliğini "teknik", "biçim", "duygu" ya da başka türlü, hangi açıdan tanımlamış olursa olsun) -estetiğin özerkliği gereği- politikanın silikleşmesini ya da sağ ya da sol eğilimler içinde mutlak politikleştirme uyarınca- estetik ya boş bir tırıvırıdır ya da  sadece egemen politik gerçeğe tabi bir araçtır görüşünü sürdürmek mümkün değildir. Daha doğrusu, politika ve estetik her ikisi de hissedilebilir ölçüde baskın bir buyruğun değerbilimsel bir sorumluluk olduğu -çünkü ilişki-içinde-oluşa göre sonsuz sınırlandırma ve mutlak görelileştirme gerekir- varsayımıyla ısrarcı olan çeşitli müdahale deneyiminin yerleri olurlar.

Aslında müdahale deneyimleri, hem politika hem de estetik, mutlak göreli bir zemine karşı düzenlenmiş göreli mutlaklıklar statüsüne sahiptir.

……

Politik diyalektik kesinti: yurttaş ve öznenin ötesinde

Bu metninde (aşağıdaki ‘politika II’ bölümü) Nancy’nin izahına göre, iki başat (ve karşılıklı olarak ek olan) politik örgütlenme modeli, bize ‘kendine-yeterli’liği (ya da özerkliği) açısından ikili politik anlam taşıyan Batı modernliğinden kalmıştır. Nancy bunlara, politik (özerklik) ‘kendine-yeterlilik’ modeli, ( Aristoteles’den J.J. Rousseau’ya  yayılan bir gelenek) politik yurttaşlık modeli ve politik uyrukluk modellerine, (Plato’dan Hegel’e dek çeşitlemeleriyle) başat modeller der.

Başladığı ilk kutup, yurttaşlık radikal olarak dışsal, maddi ve (öznenin kendi mutlaklığının mihenk taşı olduğu tinsellik ve içselliğin bitmek bilmez baskısı altında olan, mutlak politik öznenin teolojik kavramlaştırma geleneğine diyalektik olarak karşıt olarak) göreli olan politik katılımı düzenleyen bir yoldur:

Yurttaş …bir (kentin) dışsallığını paylaşmak suretiyle onunla tanımlanan biridir. Yurttaşlık bir ya da daha çok roller, bir ya da daha çok prosedürler, kendini taşıyan bir yürüyüş yoludur. Bu şekilde, yurttaş hakların, yükümlülüklerin, saygınlıklar ve erdemlerin hareketli bir karmaşasıdır. Bunlar yalnızca kentin kurumlarından başka bir amacın ya da temelin gerçekleşmesi ile ilgili değildir. Bu anlamda, yurttaş, yurttaşlık işaret ve işlevlerini yurttaş takipçilerle paylaşmaktan başka bir şey değildir ve bu ‘paylaşım’ onun varlığını bütünüyle ifade eder.…. kent derin duyu/anlam taşımaz: kendi kurumlarından başkasını anlamlandırmamakla ilgilidir, kent yalnızca, başka “kimliği”, “misyonu” ya da genişleme ya da fetihle oluşan “kaderi” dışında sadece kentin konturlarının minimal bir anlamı vardır

Fakat kent her zaman diyalektik olarak öteki, bir kent olarak kentin kimliğini sağlamak için ihtiyaç duyduğu uyrukluğun içselliği/maneviyatı olmaksızın eyleme yetersizliği içine düşer:

...kent aslında, din talebini, yani duyunun öznel temellükü talebini suçlayarak, yerine Periklesten, Robespiyere kadar sürekli başarısız olan, “uygar bir din” önermesinin riski, ilke olarak alt-ya da üst kentli katmanlara uzak bir din dayatmaktır. Böyle yapmakla kent, Hegel’in, Rousseau’ya “onun mutlak otorite ve görkemini, kendisi için ve kendinde varolan kutsallığını imha ettiği” için sitem ederken nitelediği ‘ideasız soyutlama’ gibi, gerçekte soyut ve savunulamaz olan bir ihanet içindedir...  hatta Rousseau’da halk sözcüğü gerçekte herşeye rağmen, kendini bir özneye dönüştüren ya da özne kutbuyla ilişki içine giren yurttaşa bir dönüşü işaret eder.

Kendini özerkleştirme girişimine rağmen ve çünkü yurttaşın dışsallığı bir içsellik modu olmadan yaratılamaz. Onu tümüyle buharlaşmaktan koruyan bir sınır, bir birleşme olmadan dağılamaz. Onun kendini yansıtan, kendini içselleştiren bir mitoloji (olarak) kendi nihilist eğilimine kendini veren göreceliliği kendini mutlaklaştırmalıdır. Bu anlamda, yurttaşlık politikası nihilizm içinde başlar ve mit içinde biter, mitten nihilizme geri geçişi sırayla yasalaştıracak olan bir politik öznelik eki içinde kendini dönüştürür. Fakat burada, Nancy’nin özneliği nasıl karakterize ettiğini kısaca özetleyelim:

Özne, genelde, Hegel tarafından ifade edildiği gibi kendi yapısal ve genetik yasası gereği kendi olumsuzluğunu kendi içinde taşır. Bu, aslında “kendi” ve “kendinde-oluş”u (örneğin, olmak, ilişki, boşluk) kuran olumsuzluğu temellük etmek ve birleştirmektir Böylece, politik özne  -ya da Özne’ye uygun olarak politika-  (kuşkusuz karşılıklı olarak kentin, öznenin içselliğini parça parça yansıtmasına dayanan) kentin kurucu dışsallığının temellüküne dayanır. Çünkü kent mekanı, kendi ilkesi ya da amacı gibi, önce- ya da sonra bir aslilik ve kimlik varsayar. Bu kimlik ve asliyet organik bir düzenleme içinde “halk” ya da “ulus” biçimini, ya da mülkiyet ya da üretim biçimlerini alabilir. Ve bu kendi ön-varsayımı (şöyle denmeli: kendiyi kuran bu önvarsayım), bir figür, isim ya da mit içinde kimliği kristalize eder. Politika bu öznenin, kaderinin,  misyonunun ve tarihinin yönetimi haline gelir. Politika bir duyunun, mutlak bir duyunun ilanı ve açığa çıkışı haline gelir. Bu andan itibaren, temellük edilmiş bilgi olarak duyunun randevusu dinledir.

Yurttaş politikası görece değerler (ve nihai olarak nihilizmin ya da değersizliğin) politikasıdır, özne politikası mutlak değerler (ya da mit) politikasıdır. Ve yurttaşlık nihilizmi olarak, kendini çöküşten korumak için sonunda özne mitine döner, böylece özne miti kendi mutlak özerkliğini kanıtlamak için kendi dışında olan her şeyi içselleştirmeyi ya da imha etmeyi gereksinir. Her iki yolda da özne kendini yıkar: “totaliter özne tersine döner intihar eder.”

Önce bu ikileme Nancy’nin verdiği yanıta bakalım, bir an şu soruyu sormak için duralım: nihilizm ve mitin diyalektik kimliği içinde kendine ait pozisyonlar açısından, bu kendine-yeterlilik politikaları ilkesel estetik düzenleme modelleriyle nasıl ilgilidir? Göreceğimiz gibi, yurttaşlık modeli her şeyden önce, görece olarak ve dolayısıyla nihilistik olarak herhangi bir asliliğin, mitik mutlaklığın erozyonuna doğru eğilimlidir, ancak, bu eğilim ikinci olarak aynı zamanda böyle mutlak bir terim içindeki kendi zemininde çabalamakla bu hareketi siler. Onun yapılaşmış kaderi bu yüzden estetik özerkliğinkini parçalanma estetiğine benzetir. Uyrukluk modeli, sırayla, kendini mutlak bir köken miti temelinde inşa etme çabasıdır, fakat bu çaba bu kökenin birliğini arzulayan nihilist dağılma içinde sona ermeye eğilimlidir. Uyrukluğun yapılaşması, o zaman, sanat dinininkine (ya da dinsel sanat: kült sanat) benzeştir, mutlak bütünlük estetiği sonunda parçalanma estetiğinin laik dağılmasını meydana getirir. Bu analojilerin altını tekrar çizelim ve şimdi Nancy’nin bu iki yurttaşlık ve öznelik modellerine nasıl yanıt verdiğine bakalım.

Nancy, bu kendine yeterlik politikası diyalektiğinin imkansız alternatifi yerine kendine yeterli-olmayış praksisini önermekle yanıt verir. O böyle bir praksisi, toplumsal bağı bağlama, bağlamama, ve tekrar bağlama sonsuz süreci olarak anlar. Bu bağlama  birleşmek üzere ayrışmanın yeri lehine, daima bireyin kimliği ve grubun kimliği arasında bir yarı yolda kalmadır. Nancy, (öznenin kimliğinin bireyleri kendi tözel içselliği ve kapsayıcılığı içine absorbe etmesi ya da biçimsel, dışsal bağlarla birlikte tecrit eden yurttaşlık hukukunun politikasının) verili toplumsal bağına odaklanmaktan çok, bu verili olan (ve tükenen) toplumsal bağ üzerine, kendi düğümünü bağlamanın, kendini tesis etme(me)nin pratikleri ve süreçleri üzerine odaklanmaya uğraşır. Bu pratikler ve süreçler  dışsallıkları içsellikler olarak birbirine eşikte, içerinin ve dışarının birbirine doğru döndüğü yerde birleştirir, ancak atomistik bireysellik ve grup kimliği ertelenmiş bir durumda kalır, kendi tanımları (sonlulukları) süreci içinde ertelenmiş kalır.

Can alıcı bir noktayı oluşturan şey, öznelliğin aşırı duyusunun ve demokrasinin boş hakikatinin yerinin, düğümün bağlanmasıdır. Düğüm (K)not: ne içselliği ne de dışsallığı içeren, fakat, bağlanmış olan içinde,  durmaksızın iç tarafı dış tarafa geçirir, -çekişme ve entrika, yüzleşme ve anlaşma, ihtiyaç ve arzu, baskı ve yükümlülük, aşk ve uyrukluk, görkem ve acıma, çıkar ve çıkardışılık vb. zinciri, biri diğeri içine (ya da yoluyla), dıştan içe, içten dışa, kendine tekrar dönmeden durmadan kendine geri döner. Düğümün bağlanması hiçtir, res-olmayan, hiçbir şey fakat aynı anda, yakın ve uzak, ilişen ve ilişmeyen, karmaşık, çapraşık ve bulanık olduğu varsayılan ilişki-içine-yerleşendir. Gerçekte, bu yaderk gerçeklik (heteronom realitas), bu ayırıcı bağlama, sözleşme motifini aynı anda hem ima eder hem de gizler… Böyle bir politika her şeyden önce, tekilliğin sadece, bir tekilliğin kendini diğer tekilliklerle bağladığı yerde var olduğuna tanıklığı içerir,

Toplumsal bağı bitimsiz olarak bağlama ve bağlamama ve kesintisiz bir buyruk olarak, Nancy’nin kendineyeterliolmama praksisi ne yurttaşlık ne de öznellik politikalarının kendiliğinden benzetilemeyeceği sayısız koalisyonlardır (ve sayısız ayrılıklardır). Kendine-yeterlilik modelinin aşıldığı ya da yarıda kesildiği ölçüde diyalektik bocalaması, kendine-yeterlik modellerini tüketse de, en azından bir boyutuyla, politik söylemin tümü,  politik başatlığı aşan bu praksis nosyonunu teklif eder. Ve hala her iki apolitiklik de basit değildir. Nancy’nin, bilinç eşiği (fakat sadece bilinç eşiği (liminal) ) estetiği olarak kalan parçalanma estetiği problemine verdiği yanıt gibi, bu yanıt da kendine yeterlik politikasının ikileminin aşırı politik söylemini vurgulamaz, yani, bu aşırılık neredeyse tüm kabullerin ötesinde abartılan bir nokta olsa bile yurttaşlığın kendi dışsallığıdır. Nancy ile birlikte, yani, bitimsiz bir heteronomi, herhangi bir merkezi özerklik ya da herhangi bir yönetimde nihai sınırın olmadığı heteronomi olarak kimliğin yerinin bitimsiz ertelenmesi olarak, anlaşılan dünya olduğu kadarıyla hariç, “dünya yurttaşı” deyiminin artık dünyanın duyusunu kaplamadığı noktada yurttaşın ilişki-içinde-olması, dışsallığı aşırılaştırır. Burada, fazlasıyla, estetik parçalanma içindeki gibi, görelinin olağanüstü bir dönüşümü ya da basit ve saf mitik bir mutlak içinde, nihilizmin hükümsüz ürünü söz konusudur. Bu dönüşümü aşmak için olağan üstü incelikli bir jest içinde, Nancy mutlak görelileşmeyi onaylar: o mutlak değer olarak bu olumsuz ideolojik sertleşme noktasının ötesinde değerin olumsuzluğunu ortaya koyar. Bu görelileşmenin anlamı sadece görelileşme değil fakat, her şeyden önce, görelileşme ve mutlaklaşma arasında bir ayrımdır. “görelileşme”nin ‘gizemsizleştirme’ içinde uzlaşımsal olarak çevrilebilirliğini tanıma açısından o, (entelektüel olarak tembel olan ve en iyi ihtimalle geç-romantik muhafazakarlıktan çağdaş yeni muhafazakarlığa kadar bütün yeni otoriterciliklerin kendini aldatmasının kestirme yolu olan) yalnız gizemden arındırma değil, fakat gizemleştirme/aldatma ve gizemsizleştirme arsındaki ayrımı gizemsizleştirme anlamına gelir. Bu noktada, göreli hem kendi göreliliği içinde mutlak, hem de mutlaklaşan göreli olarak görünmeye başlar. Aynı şekilde mutlak da sadece göreli olarak mutlak, kendi mutlaklığı içinde göreli olarak görünmeye başlar.

…..”