21. Yüzyılda Eleştiri

Halâ politik ekonomi ve tekrar din

Etienne Balibar

Eleştiri sorununu incelemek üzere tekrar bir araya geldik.¹ Bunu sadece Kant, Marks, Nietzsche ve onların torunlarından sonra değil, aynı zamanda Frankfurt okulunun yeniliklerinden sonra (bu sadece Fransa'da biraz gecikmeyle ciddi olarak karşılandı), psikolojinin temellerine yönelik eleştirel bir yaklaşımla yapıyoruz, George Politzer'in  başlığının çağrısı bir takım ayarlamalar ve terslikler olsa bile, yapısalcı uğrak esnasında ve sonrasında bütün Fransız epistemoloji geleneği aracılığıyla sürüyor.² Söylemek gereksiz, bu irdelemeyi soyut ya da zamansız bir perspektiften yapmıyoruz, hepimizin anlamaya çalıştığı bir konjonktürün ortasındayız. Çatışmalı yandaşlıklar ve eğilimler nelerdir? Mevcut alternatifler nelerdir? Kendimizi bulduğumuz yerde, eleştirinin alanlarını, anlamını yeniden formüle etmek ve belki de onu yeniden değerlemek için, bu konjonktürün karakteristik özelliklerini belirlemeye çalışacağız.Tövbe etmeyen 'modernler' olarak, eleştirinin, felsefenin en karakteristik jestini tanımlamayı bırakmadığına inanıyoruz ve mevcut durumun, "ne olduğumuzun" bir analizini tasarlayan eleştiriyi nasıl değiştirmesi gerektiğini anlamak için her zamankinden fazla araştırıyoruz, Foucault'nun söylediği gibi bu, gerçekte olduğumuz ya da dönüştüğümüz şeyin kendi gelişme zirvesini yazamayacağı bir analiz anlamına gelir. Asli bir döngüsellik aracılığıyla, eleştiriyi mevcut durumu teşhis etmek için yeniden biçimlemeye ihtiyacımız var, fakat bu yeniden biçimlendirme mevcudun önyargısı değil teşhisi ise, ona daima önceden varsaydığımız yoldan türeyen belirli patikaları izlemekle yönelebiliriz.

Kriz ve Eleştiri

Bu genel noktaları tamamlayıcı bir tespit olarak, Koselleck'in 1959 tarihli ünlü "Eleştiri ve Kriz"  kitabının başlığını ödünç alacağım (Fransızcaya  'Le Règne de la critique' gibi kötü bir şekilde çevrildi). Kitabın içeriğinin ötesinde, Koselleck'in başlığı, şu ya da bu nedenle kaçmayı hiç başaramadığımız bir fikri değerlendirir: yani, 'eleştiri'nin  esas olarak 'kriz'le ilgili olduğu, ya da belirli işaretler aracılığıyla, bir zamanın, kriz zamanı olarak tezahür ettiği fikrine atıflıdır. Kriz çelişkileri görünür kılar, ve böyle yaparak eleştirinin nesnesi olan dünyanın (özellikle de toplumsal dünyanın, politik dünyanın)  iç yapısını öne çıkarır. Ya da, tersine:  kriz eleştiriyi, bir analiz ve bir çözüme izin veren anlaşılırlık unsurlarını, araçlarını üretmeye çağırır. Ve bu gerçekleştiğinde, şu anda ve bu yerde krizin işaretleriyle ve onu adlandırma yollarıyla başlayan doğasının yorumlarıyla kuşatılmış durumdayız. Belki de kendimizi korumaya almalıyız, çünkü, bir şekilde, kriz-eleştiri korelasyonu biraz fazla iyi çalışır. Fakat bunu nasıl atlatmalı?

Hesaba katmak istediğim iki belirleme var. Birincisi kriz-eleştiri ikilisi on dokuzuncu yüzyıl başından bugüne kadar toplumbilimlerin programını belirlemiştir. Daha genelde, bu bilimlerin pratik işlevlerini ve amaçlarını belirlemeye çalışan (Marksizm'in de içinde yer aldığı) toplum felsefelerinin programını belirlemiştir, çünkü eleştiri, bir yandan çelişki, çatışma, yabancılaşma ya da anomi (hepsi de toplumsal ilişkilerin düzenliliğinin bastırılmış ya da ters çevrilmiş halidir, bu yüzden de düzenliliğin gizli hakikatini elde tutarlar) gibi olguların tezahüründe ve öte yandan da  'toplumlar' ve 'toplumsal formasyonlar' dayanağı üzerinde zorunluluk ve olumsallık birleşimini -tek sözcükle tarihselliği- taşıyan düzenlenmelerin ya da yeniden üretimlerin (geçici ya da kalıcı olarak) kesintiye uğrama olgusunun tezahüründe mukimdir. Dolayısıyla devrim fikri yoluyla, hatta tamamlanmamış ya da bastırılmış devrim fikri altında bile bir ayrıcalığa sahiptir.³ Bu diyalektiği anlatmamız için mevcut terminolojilerden biri organik evreler ve formasyonlar ve (kriz formasyonları anlamına gelen) eleştirel evreler ve formasyonlar antitezidir. On dokuzuncu yüzyılın başında Saint-Simoncular tarafından üzerinde durulan ve yirminci yüzyılın ortalarında Gramsci tarafından yeniden keşfedilen -yürürlükteki betimlemede bu evreler ya da formasyonlar dalgalı/kararsız egemenlik ilişkileriyle birbirine geçen 'örnekler' olarak anlaşılmalarına rağmen aynı zamanda periyordik olarak birbirinin yerine geçer.⁴ Temel düşünce, eleştiri olgusuyla ulaşılan bir düşünce modu olarak, eleştirinin, onları dönüştürmek ya da açıklamak istiyorsa sonunda bu olgulara dönmesi gerektiğidir.

Burada ve şimdi, Avrupa'da ve başka yerde toplumsal hayatın, ekonomik gelişme biçiminin, kolektif kimliklerin tümünün ön plana çıktığı bir aşamada ya da 'kritik bir aşama'da boğazına kadar battığımız patolojiler, sosyologlar, psikologlar, politik yorumcular ve benzerleri için yoğun ve hassas bir çalışma nesnesi olarak geniş ölçüde paylaşılmıştır. Bununla beraber, bu yargılar gittikçe, eskatolojik çağrışımlarla üstbelirlenmiştir. Bu özellikle krizin yeri ve kaynağı olarak küreselleşmeye göndermeyle ortaya konan "dünya" kavramını dayatan bir durumdur, ancak çağrışımını, kimilerinin 'dünya sistemi' (Immanuel Wallerstein), kimilerinin ise 'uygarlık' (Jean-Luc Nancy) olarak genişletmeleriyle ve belirlenimlerinin bütünlüğü içinde ele alınan toplumsal dünyanın çoklu kaydıyla filtrelenmiştir.⁵ Krizde olan, dünya ölçeğinde (ya da gezegen ölçeğinde) bir dünyadır. Bu ikisinin birbirine bağlılığı, bütünüyle yeni bir düzeyde, eleştirel görevlerimiz ve amaçlarımızın formüle edilmesine döngüsellik dayatan bir sorun çıkarır. Karşıtlıklar -organik/eleştirel, normal/patolojik, düzenli/istisna durumu, oluşma/dağılma- 'küresel kriz'  bağlamında soruşturmanın uygulanabilir bir alet olması hiçbir şekilde verili değildir. Ya da, karşıtlığın iki evresi ya da iki aşaması -eğer düşünürsek bu gerçekte toplum ya da toplumsal ilişki fikrinin kurucusudur- tam da eleştirel düşünümün nesnesi ya da eğer isterseniz, onun yapısökümü haline gelebilir: eleştiri kendini, ya (istisnaları ve patolojileri tanımlamak için) normallik perspektifinden ya da (toplumsal biçimlerin organiklik derecesini ve normların değerini tartışmak için) patolojilerin perspektifinden konumlama olanağından yoksun bırakmakla yersizyurtsuzlaşır. Durum buysa, o zaman eleştirinin yönelimi ve meşruluğu artık temel bir karşıtlıkta değil, daha çok, ve sadece kendi uygulamasında, kendi eleştiri biçiminde köklenir, ve bu tehlikelidir...

Ve yine de. Ve yine de, benim planım bugün eski şemaya sadık kalmak, ve ona, bizi burada toplayan birçok endişeleri yansıttığını umduğum bir formülasyon vermektir. Öyle görünüyor ki, eleştirinin, bir yenilenme belki de hatta bir yerinden etme çağrısının kaynağı, aslında kriz etkilerinin ve küresel olarak ve kolektif eylem olarak dolayısıyla insan topluluklarının kendi tarihleri içinde -Batı'nın, en azından bir takım isimlerini geliştirdiği ve evrenselleştirdiği bir benlik bilinci biçiminde- kendilerini taşıyıcılar olarak temsil etmelerine izin veren uyruklaştırma kipleri ve  kurumlar arasında ayrıcalıklı bir eklemlenme biçimi olarak politika olasılığıdır; hem ayrıcalıklı bir ulus-devlet durumunda, hem de her zaman ona eşlik eden protesto biçimlerinde, öne çıkan yurttaşlıktır. Kuşatma altında ve güçsüz kılınmış yurttaşlık aslında, kamu işlerine katılım, militan etkinlik, temsil, çelişki gibi, onunla sıkı sıkıya bağlı başka kategorilere sahip olarak,  anlamdan yoksun kalmış ya da değeri düşmüştür. Bildiğimiz gibi bunun katı tezahürü demokratik kurumların yozlaşması ve egemen bir değer olarak inşa edildiği dünyanın bir bölümünde içeriklerinin boşaltılmış olmasıdır, aynı anda dünyanın başka bölümlerinde yokluklarıyla göze çarparlarken -en iyi ihtimalle yapay ve yabancı bir aşı olarak, en kötü ihtimalle yabancılaşma ve egemenlik biçiminin maskelenmesi olarak algılanırlar.⁶

Elbette bunun istisnaları var ve iyi ki de var. Ancak bunların yaşayabilirliği ve karşılıklı bağdaşırlığı hala kanıtlanmak durumundadır. Tarih felsefesiyle ilgili önermelerin bazılarına karşı çıkarken, belli bir Marksist mantığa yakından bağlı olarak formüle edebileceğimiz bir varsayım bizim şimdi sadece kapitalist topluma girdiğimizdir (ve her zamanki gibi bunu yalnızca olgudan sonra fark ediyoruz, geç olduğunda, belki de hatta çok geç) -ya da isterseniz,  biz şimdi sadece, ya içine alması ya da bastırması gereken ya da bir tür uzlaşmaya varması gereken heterojen toplumsal güçlerle sürekli uğraşmak zorunda olmayan 'saf' kapitalizme giriyoruz. 'Saf' kapitalizm sadece kendi birikim mantığının ve kendi yeniden üretimi için gerekli şeylerin etkileriyle uğraşmakta özgürdür.⁷

Şimdi, Marks'ın bu konudaki düşüncesi ne olursa olsun, politikanın modern biçimleri ve özellikle de dayandıkları ulusla (dolayısıyla devletle, hukuk ve yasal konularla, laiklikle, eğitimle, savaşla) ilişkinin çeşitli kombinasyonları ve karşıtları olan bu 'büyük politika' biçimlerinin, sınıf ve sınıf farklılıklarıyla (dolayısıyla toplumsal eşitsizlikler, sosyal politikalar, reformlar ve devrimlerle) ilişkisi aslında kapitalizmin değil, kapitalizme geçişin karakteristiğidir. Bu geçiş, elbette çok uzun süreli olacaktı, ve  -merkantilizm, manifaktür,  dünyanın sömürgeleştirilmesi için 'keşifler', çiftçilerin proleterleştirilmesi ve meşru şiddet ve yargı gücünü 'tekelleştiren' anayasal devletin ortaya çıkışıyla kapitalizme geçişin başlangıcını konumladığımız göz önünde tutulursa -rotasını izlemek için yaklaşık dört yüzyıla ihtiyaç duyduğunu biz sadece şimdi fark ediyoruz. Aslında bu, Koselleck'in eleştiri ve kriz arasındaki eklemlenmenin kaynağını konumladığı yerdir. Fakat tam olarak ‘son’ nedir? Bu sonun belirlenimleri nelerdir, ve daha özgül olarak, Markscı herrschende (herrschende Klasse, herrschende Ideologie) anlamında, egemen olmaya, var olmaya başlamasıyla, olan nedir? Bu sorular politik olduğu kadar epistemolojiktir ve eleştiriyi yenileme çabasına ya da ona yeni bir temel kazandırmaya yönelik en acil görevler arasındadır.⁸

Ekonomi ve Teoloji: Şiddet Haç Çakışması

Bir adım daha ilerleyelim. Diyebilirim ki, bir zamanlar küresel ve yerel olan ve söylemlerimizde ve vicdanımızda taşıdığımız eskatolojik çağrışımlara yabancı olmayan 'kriz'in dünya ölçekli [la mondialite] boyutlarını karakterize eden şey - ilk bakışta heterojen görülen iki 'olgu'nun üst üste binmesidir, ancak, bunları yarı-analitik ya da belki sanki-analitik bir şema içinde birbiriyle ilişkilendirmeye çalışabiliriz. Birincisi, endemik savaşları ve başka yok edici şiddet biçimlerini birleştiren ve sınırları aşan genelleşmiş bir şiddet ekonomisinin ortaya çıkışıdır, -gerçekten de şiddeti ortadan kaldırmada kapsanan şey, şu anda farklı yöntemler altında birçok ölümler olduğuna göre, kesin anlamda ölüm değildir.⁹ Örneğin, dışlama, ya da belki daha doğrusu, Saskia Sassen'in geçenlerde etkileyici baskı ve kapsamla yaydığı  bireylerin ve grupların hangi dünya olursa olsun dünyadaki 'yerlerinden' genelleşmiş kovulması.¹⁰ Sayısız biçimleri ve sayısız sebepleri olan ya da aslında insan varlığının antropolojik bir özelliği olan şiddetin çok eski, kadim olduğundan hiç kimse kuşku duymaz. Ancak, her tür sınırı aşabildiği görülen ve kendi genelleşmesinin araçları olarak kendi sınırlarını kullanan şiddet, bir bakıma, yeniliği her insanın sırası gelince potansiyel olarak onunla karşı karşıya kalabileceği gerçeğine dayanan, yeni bir olgudur.¹¹ Aklımdaki ikinci fenomen politik ekonomi ve politik teolojinin, ya da teolojik politiğin çakışması (chassé-croisé), ya da daha doğrusu, üst üste binmesidir. Şimdi sormamız gereken soruya yaklaşıyoruz. Bugün yaygın olarak görülenleri ortaya koymak için (ve kuşkusuz kanıtlarının adil bir paylaşımını, politikanın özerkliğini düşünmenin 'Fransız' tarzına borçlu olasa bile, bu görüşün özellikle Fransız olduğuna inanmıyorum) şu formülasyonu öneriyorum: biz artık yeterli bir politik ekonomiye (ya da ekonomi politikasına) sahip değiliz ancak çok fazla politik teolojiye (ya da politika içinde çok fazla teolojiye) sahibiz.

Çoğunlukla "dinin geri dönüşü" olarak başvurduğumuz şeye, toplumsal çelişkilerin 'yeniden teolojikleştirilmesi' ya da  kendinde-bilinç tarzları olarak algılanan şeye tepkinin derin dinsel biçimleri olarak, laikliği savunmak veya empoze etmek için bazı yolları dahil ediyorum. (Fakat toplumsal çelişkiler onların kendinde-bilincinden nasıl ayrılır, çünkü ikincisi, öncelikle onları 'çelişkili' yapan şeydir?) Burada bütün köktendinci -islamcı fakat aynı zamanda Hindu, Yahudi ya da Hıristiyan- (özellikle de Batı'da ve Güney'de önemli sayıda ülkede Hıristiyan) alanları incelemeye ve kaynağına gitmeye gerek yok- ancak bunun karşısında ilhamlarını, dillerini, ve yerine geçirmek istedikleri davranış modellerini ve başkalarıyla paylaşımlarını daha az ya da daha çok düzeyde yeniden yorumladıkları dinsel gelenekler içinde bulan şiddet karşıtı- ya da şiddet dışı uygulamaların etkisi daha az olmayan çeşitlerini de tanımlamak zorundayız. Bu nedenle Derrida'nın sorusu (öncelikle Orta Doğu hakkında) düşündürücüdür:

Yahudi-Hıristiyan Batı'nın liderliğinde en iyi nedenler adına liderlik ettiği savaşlar ve askeri "müdahaleler" ... aynı zamanda belirli bir yönü itibariyle din savaşları değil mi? Aslında din savaşlarını belirlemek için, kişinin dini sınırlayacak kesinlikte olması gerekir. Aynı şekilde dindarların tüm dayanak ya da beyanlarını ayırt edebileceğinden emin olması gerekir.¹²

Bence, mevcut analizlerde geçerli olan fenomenolojik kriterin, dinin, ekonomik durgunluğun politik ekonomi olarak eski mezhebi ile tutarlı olarak, politik bir kurum olarak düşünüldüğü ve uygulandığı yerde ortaya çıktığını söyleyebilirim, devletin gücünün tedricen terk edildiği bir perspektifin, piyasaların, özellikle de finansal piyasaların özerkleşmeleriyle birlikte adım adım giderek arttığı görüldü. Başka deyişle, çakışma bu iki olgunun her birinin içinde her zaman zaten mevcuttur ve biri diğerinden bağımsız değildir.

Dolayısıyla çağdaşlarımızı meşgul eden iki soru, ayrı değil birbirine bağlı sorulardır. Teolojik politikayı yeniden nasıl düşünebiliriz? Ekonomi ve onun politik düzenleme usulleri arasındaki farkın düzeyi nasıl değerlendirilir? İlk kez 1990'larda Dünya Bankası tarafından tematize edilen ve şimdi kullanımda olan 'yönetişim' terimi tam da ikinci aşamanın belirsizliğinin yerini saptamaktadır, çünkü yazarına bağlı olarak ya -işlevi, piyasaların kendi kendini düzenlenmesine yönelik toplumsal uyarlamaları desteklemek ve yönetmek olan- politikanın gerçek geri çekilişine ya da tersine, uluslararası meşruiyetin artık devlet tarafından yetkilendirilenlere bağımlı olmadığı yeni aktörler için ayrılmış, yeni bir politik uygulamanın ya da sadece talebin ortaya çıkışına, işaret edilir.¹³ Teolojik-politikanın karmaşık anlamına dair ilk soruya gelince, modernitenin iki aşırı ucunda yaklaşık üç yüzyıldır birbirinden ayrılmış formülün iki mucidi tarafından saptanmış olan döngü içinde dönmeye devam eder: Spinoza ve Carl Schmitt¹⁴ Yani 'teolojik' ya da 'teokratik'in özgül bir politik rejim (ya da daha doğru bir ifadeyle iktidarın kutsallaştırılmasına yönelik bir eğilim,ve benzer olarak başka her politik rejimde geçerli, herhangi bir karşı-iktidar) olduğunu ya da laik politik otorite modellerinin (özellikle istisna normuna bağlılığı az ya da çok gözeten yasa üzerine temellenen) anlamlarını ve simgesel güçlerini dinsel modellerden türettiklerini belirtmek gerekir. Eğer bu döngü tekrar harekete geçtiyse, politikanın (ve politik eylemin) devlete -ister zorunlu bir çerçeve olarak, ister kendini (sonsuza dek bağımlı olma riskini taşıyan, aynı simgeyle) özgürleştirmek istediği ya da taşmaya çalıştığı bir iktidar sistemi olarak- göndermesi gittikçe daha az tutarlı ya da her halükarda daha az özerk olan bir gerçeklik olması yüzünden değil mi?

Derrida'nın 'dinsel beyanlar'la ilgili sorusuna, politik ve ekonomik beyanlar hakkında en az iki soru daha eklemeliyiz. Genelleşmiş şiddet ekonomisi, hem politikanın (başka deyişle, ekonominin çıkarı için gözden kaybolmuş politikanın,  hatta politika kendi yolunu yadsıma tarzında işlev gören yeni bir politika olarak betimlediği zaman, 'saf' bir ekonomik mantıkla soğurulmuş politikanın) iktisat bilimi içine hem de politikanın teolojikleştirilmesi ve teolojinin politikleştirilmesi arasında teolojik-politik bir kararsızlığın içine çekilmesi olgusunun tezahürüdür. Yine de, genelleşmiş şiddet ekonomisi ikili bir kriz olarak betimlenebilir: bireylerin üyeliklerinin ve tarihsel bağlanmalarının (bu, egemen bir politik düzen yararına bu üyeliklerin hiyerarşikleştirilmesi anlamına gelir), ve toplumsal ihtilaflılığın giderek kurumsallaşmış, tesis edilmiş yöntemlerinin krizi ya da tercih ettiğimiz takdirde, 'partiler' arası mücadelelerin krizi.¹⁵

Bu ihtilaflılık hali içinde, sınıf mücadelesi iki yüzyıl boyunca, hem Avrupa'da hem de her yerde bir sınır biçimini ya da kendini, politikanın (Jacques Ranciere'i anımsayarak) 'kıyısında', ya da daha doğrusu, 'toplumsal savaş'ın uygar tarzlarına eklemlenen ve ayrılan değişken sınırda konumlayan bir radikalleşme biçimini temsi eder. Ve bu, kurumlaşmış ve bölgesel politik topluluklarla ilişkili göçebe olarak adlandırılan cemaat ötesi ve özellikle, ulus ötesi üyelik olasılıklarını tartışmaya açarken yapılır.

Koyduğum başlığa yönelik pozisyonu zaten görebilirsiniz. Bir yandan, -dinsel türde kolektif kimlikleri, devlet tarafından tanınan ya da tahsis edilen kimliklerin zararına, onlarla rekabet halinde ya da onları içerden ele geçirmeye yönelik artan bir olumlama biçimi altında- 'dinin geridönüşü'nün daha önceki politik çatışma ya da iç çatışma biçimleri tarafından ortaya çıkarılan "kolektif uyruklaştırmalar'ın çöküşünün bir sonucu olduğu hipotezini ciddiye almalıyız.¹⁶ Öte yandan bu hipotez başlangıç noktasından ve geçici bir formülasyondan başka bir şey değildir, çünkü "geri dönen" dinin, bastırılmış olanın geri dönüşü gibi, -gerçekte sadece az ya da çok- 'ayrılmış' olduğu ile fiilen aynı olup olmadığını söyleyecek konumda değiliz. Yani, 'din' denen şeyin derinliklerinde ne olduğunu ya da gerçekten böyle bir şeyin olup olmadığını, hangi perspektif altında birleştirebileceğimizi, ya da hatta karşılaştırabileceğimizi bilmiyoruz demektir. Aynı şekilde, devletleri  'saf kapitalizme' girmek açısından cazip olan bir sürece ve pazarın buyruklarına tabi kılan ekonomik yönetişimin, toplumların değiştirilemez şiddetle karşı karşıya geldikleri yeni bir alan doğurmak için dinsel kimliklerin olumlanmasıyla nasıl eklemlendiğini bilmiyoruz.¹⁷

Marx aracılığıyla bir sapma

Bu noktada, bir sapmayı Marks aracılığıyla, ya da en azından onun düşüncesinin belli uğrakları aracılığıyla ele alacağım, çünkü bugün Marx'ın teolojik-politika sorununun, ve daha genelde tarihteki din faktörü sorununun, önemini gizlemeye nasıl katkıda bulunduğu konusunda çok şey söyleniyor, çünkü o dikkatini özellikle kapitalizmin ekonomik çelişkileri ve toplumsal nedenleri üzerine yöneltmeye alışkındı, 'en sonunda başvurulan' argüman da, bunların tezahürlerini günümüzde bulduğumuz tarihsel süreci belirleyen faktörler olduğuydu.¹⁸ Bu hem doğru hem de yanlış. Bu aşamada, yöntem genel tezlerden daha anlamlıdır ya da daha çok tezlerin anlamını belirlemeye yardımcı olur.

Bir kez daha, 1844'de Deutsch-Französische Jahrbücher'de ortaya çıkan, 'Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı: Giriş'i açan (ve kapatan) ünlü formülasyonlarından başlayabiliriz.

din eleştirisi esas olarak tamamlandı; ve din eleştirisi her eleştirinin önkoşuludur. … dindışı eleştirinin temeli şudur: insan dini yaratır; din insanı yaratmaz ... Fakat insan dünyanın dışına çömelen soyut bir varlık değildir. İnsan insanın dünyasıdır  [der Mensch, das ist die Welt des Menschen] -devlettir, toplumdur. Bu nedenle, din eleştirisi, dinin ışık halesi olduğu gözyaşı vadisinin başlangıcındaki eleştiridir. ... Böylece, cennet eleştirisi, dünyanın eleştirirsine, din eleştirisi hukukun (Recht) eleştirine, ve  teoloji eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşmüştür.¹⁹

Marks'ın bu formülasyonu tekrar gözden geçirdiğine inanmıyorum, hukuk ve politika eleştirisini politik ekonominin eleştirisinden ayırma fikri -buna 'kopuş' deyip demediğimize bakmadan- farkı belirtmek açısından önemli olsa bile, baki kalan, bu tamamen eleştirel girişimin bir önvarsayımı olarak, din eleştirisinin tamamlanmış olduğudur. Gerçekten de, 'gözyaşı vadisi'nin eleştirisi 'dünyevi' hale geldiğinde bunun bundan fazlası olduğunu, ya da, en azından insan toplumlarındaki maddi varoluş koşullarının, üretim ve yeniden üretim koşulları incelemesine daha sıkı bir şekilde bağlı olduğunu söyleyebiliriz.

Bu metnin yeniden okunmasında doğrudan çarpıcı olan şey, Marks'ın antropoloji sorunu üzerindeki ısrarından ayrılmaz görünen kapsamdadır. 'Materyalist' antropoloji 'tinselci' (spiritualist) antropolojiye karşıdır. Birinci olarak, dini yaratan, onun tarafından 'yaratılmış' insan değil toplumsal insandır; Başka deyişle, antropolojinin kendisi, dinsel imgelemi oluşturma tarzlarını ve ister egemenlik kiplerini konsolide etmek için, ister 'protesto' etmek için olsun tarihte yerine getirebileceği işlevleri belirler. İkinci olarak bu, özün ya da 'üslubun' bir antropolojisi değil, ilişkinin ya da 'bağ'ın [bağlantının-rapport] bir antropolojisidir.²⁰ Bence böyle bir metinde Markscı felsefi antropolojinin (ve bunu tamamlayan aynı dönemdeki başkalarının, özellikle de 'Feuebach üzerine Tezler'in) temelini görebiliriz.²¹ 'Dini yaratan insanoğludur' tanım gereği hümanist bir tezdir; -hatta bir eleştiri girişimi bağlamında- mükemmelen (par excellence) hümanist tezler olduğunu söyleyebiliriz. Fakat gerçeğin yerindeliğini sorgulamakla, özellikle 'insan dünyası'nın ne anlama geldiği sorusuna materyalist bir yaklaşım benimsemekle, antropolojik sorun yalnızca bu nedenle ortadan kalkmaz. Tam tersine: bu sorunun yeniden biçimlendirilme ve farklı bir yönelim verme tarzıdır.

Bunu, dikkatimizi doğrudan Marks'ın 'insan dünyası'nı yorumlamak için kullanma ihtiyacı duyduğu iki indirgemenin birbirine nasıl bağlı olduğu üzerine odaklarsak açıkça görebiliriz. Bir yanda varlığın ya da insan özünün bir 'toplumsal ilişkiler kümesi'ne indirgenmesi var. Bu geniş indirgemeyi adlandırmayı cazip buluyorum, ifade olarak paradoksal görünebilir, ancak dini cemaatlerin inşası, 'sivil toplum'ların ve hayali cemaatlerin inşası gibi bir parçası olduğu genelleşmiş bir öznelerarasılığa ya da bireyötesiliğe ışık tutar. Öte yandan, toplumsal ilişkiler kümesinin emek ya da emeğin üretici statüsü biçimine indirgenmesi son çözümlemede hem 'el' hem de' zeka'ya dayalı üretici ya da yeniden üretici etkinliğin kendisinden çıkması  (Alman İdeolojisi) vardır. İnsanoğlunun 'yaratması' gerçeğini ne unutabilir ne de gözden kaçırabiliriz, bunlar benzer şekilde 'dönüşebilir' (verändern) ya da farklı biçimde 'yeniden yaratılabilir'ler. Özetle, insanoğlunun (human beings) 'yaratma' gerçeğinin 'dönüştürülebilir' (veränderbar) bir gerçeklik olduğunu akılda tutmalıyız.²² Bu yüzden Marks daha sonra, insanlığın 'kaçınılmaz olarak sadece çözebileceği işleri kendi önüne koyduğunu söyleyecektir.²³ Burada, bir kez daha, (hümanist) antropoloji ile (materyalist) antropoloji arasında değil fakat, bizzat antropolojinin içinde, hatta ikincisi bir ontolojiyi ima etse bile bir çatallanma olduğu uyarısını yapalım.

O halde, bazı açılardan Marks'ı eleştiren, ya da eleştiri aracını Marks'ın kendisine iki kat uygulayan, bu gözlemden ne gibi sonuçlar çıkaracağız? Burada yavaş yavaş ya da daha çok belirli bir sezgi duyusuyla ilerlemeye ihtiyacımız var. Bir yandan, Modern dönemde tarihin hareketinin, formülasyonunda orijinal bir şey olsa bile aşamalı bir sekülerleşme hareketi olduğunu söyleyebiliriz. Marks için, toplumların dönüşümü ilkesi restorasyon ya da toplumların, kendi özneleri ya da taşıyıcılarına görünmesi gereken olağanüstü bir fenomenal biçim (Erscheinungsform) olduğu kadar, bütün tarzları kendi toplumsal ilişkilerini 'ürettikleri' ya da  'yarattıkları' altında meydana gelmiş olan kendi köklerindeki maddi nedenselliğin görünür hale gelmesidir. Bu arada, on dokuzuncu yüzyılda Marks'a özgü olmayan bir şey, dikkatle hazırlanmış olsa bile orijinal olarak değişik, başka versiyonlarından daha çelişkili fakat nihai olarak daha da istikrarsız köktenci evrimcilikle el ele gider. Öte yandan, onun tezlerinin -dinsel yabancılaşmanın kaynağını yalnızca emeğin antropolojik işlevinde ve onu tarihsel olarak açığa çıkaran üretim ilişkilerinde bulan- radikalliği, ekonomiyi bir "din-karşıtı" olarak analiz etmek için, ya da, isterseniz, kapitalist çağda ekonomi tarafından inşa edilen 'dünya'nın ekonomik temsillerini analiz etmek için tam da yolu açan şeydir. Fakat Kapital Marks'a, ekonominin kendi 'ekonomik yasalar'ını işlevsel hale getiren 'görünüşler', ya da 'temsiller' olmadan varolamadığını gösterecektir. 'Din-karşıtı' (‘anti-religion’) hakkında konuşurken, 'karşıt' önekini kasten ikili bir mantıksal anlam içinde kullanıyorum: din-karşıtı, Marks'ın Komünist Manifesto'da söylediği gibi, onu yok etmek için dinin kendisine karşı çıkan şeydir, ve aynı zamanda onun imgesel işleyişini özellikle de biat etme ve inanmanın etkilerini -sanki aynada, mimetik olarak- yeniden üreten ve dinle yüzleşen şeydir. Bu nedenle, Marks ve onun eserini yeniden okuma üzerine bir düşünüm, her zaman iç içe geçmiş ve onun kalbinde yer alan bir sorun olarak politik ekonomiye dair bir sorunun ardında kökensel bir politik sorun olarak teolojik-politika sorununu yeniden ortaya koymayı amaçlayan eleştirel jestleri düşünülemez ve imkansız kılma anlamına gelmez. Aksine, böyle bir düşünüm ve yeniden okuma, bu yeniden inşanın olası koşullarından biridir.

Marks'tan almak durumunda olduğumuz şey, değer mübadelesi fetişizmiyle güdümlenmiş gündelik yaşamın ayinsel biçimleri altında ve kendi değerinin şekillenişi ya da 'cisimlenişi' olarak meta 'bedenleri'nin yanılsatıcı algısıyla, bu ayinsel pratikler, 'din'in geleneksel uzamı dışında, terimin tarihsel anlamında yani, yasal ve politik yaptırımın rehavetiyle kurumsal bir uzamda meydana gelseler bile, ekonominin ve hatta dinin her zaman artan totaliter kavranışı yoluyla 'sekülerleşmiş' toplumlarda (örneğin, para gibi) teolojik bir şeyin var olduğudur. 'Din-karşıtı'nı yukarıdaki anlamda hesaba katmıyoruz, o zaman belki de kapitalist çağda (ve onun krizi uğrağında 'dinin geri dönüşü' dahil) dinsel başkalaşımların tüm meselesi eleştirel analizlerle erişilemez kalmaktır. Bununla birlikte, bıkmadan, onun eserinin içinden işleyen açılış önermesinin göz kamaştırıcı sonuçları konusunu da gündeme getirmeliyiz: 'din eleştirisi tamamlanmıştır', özellikle, kalıcı bir yadsıma biçiminde, insanlığın özünü (yaratıcı çağrışımını içeren) üretici fikrine indirgeyen antropolojik tezde, her zaman bir dine dönüşebilecek din-karşıtı bir anlam vardır.

Bedenleri Oluşturma Rejimi

Bu noktada çok fazla ısrarcı olmaya gerek yok, 1844'den aynı metnin (Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirine Katkı: Giriş)'in sonunda, mesiyanik proletarya figürü insanlığın kurtarıcısı olarak görünür: üretici kendi yaratısından radikal olarak mülksüzleştirildi, daha sonra, 'mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi'nde çok daha empatik hale gelen bir figür oldu, bu messianizm biçimi daha sonra tarihsel ya da sözde 'fiilen varolan sosyalizm'in seküler dini tarafından 'rutinleştirildi'. Bizi mahpus ettiği çok iyi bilinir.²⁴ Politik ekonominin yeni eleştirisinin din eleştirisiyle eklemlenebileceği ve bunun iki anlamda anlaşılmasına ve dinin özel evrensellik iddiasına direnen duyarlı noktasını tanımlamaya çalışmak oldukça ilginç görünüyor. Teorik çatallanma tercihi içinde, etimolojik anlamda 'aykırı düşünce noktası' (point of heresy) ifadesini kullanmaya ayartılmış durumdayım, ve bu aşamada, amaç ortak bir 'epistemolojik zemin'den (Foucault’nun bilginin arkeolojisindeki gibi) uzaklaşma hareketini tanımlamak değil, fakat daha çok, herhangi bir gerçek birleşme içinde olamayan sanal bir yakınlaşmaya varmaktır.²⁵ Bu aykırı düşünce noktasının, politik ekonomi ve politik teori (ya da din) eleştirisinin bedenlerin işlevi ve statüsünü ele almak ve sonuç olarak insanların bedenlerini kullanma biçiminden ayrılmayan antropolojik farklılıkları betimlemek durumunda olduğu bir tarzda tanımlanabileceğini düşünüyorum. Ayrıca, 'insan toplumları'nın kendilerini insanlaştırma biçimi ile, (bu biçimi kendileri dehümanize ederek) bedene bağlı farklılıkların -özellikle emeğin el ve zeka boyutları arasındaki farkın ve cinsel farklılıkların- belirli biçimde kullanımını düzenleyip bireylere vazetmek ayrılmazdır. Elbette bu, 'somutlaşmış' direniş ve kurtuluşun farklı biçimlerinin yolunu açar.²⁶

'Biyopolitika' hakkında havada uçuşan mevcut söylemlerden -gerçi onlarla belirli noktalarda kesişse bile- bir ölçüde kendini ayırmaya çalışan iki hipotezi ileri sürmek isterim.

Birincisi, kolektif kültürel pratikler ve dinsel tipte simgesel mimarinin eklemlendiği bedenle ilgili buyruk etrafında dönen düşünceyle ve özellikle (iki ya da daha çok) farklı cinsel bedenlerin tezahürleriyle ilgilidir.²⁷ Bildiğimiz gibi, kültürel pratikler, sadece çok farklı bağlamlar ve medeniyetlerde zamanın çok uzun evreleri içinde geliştikleri için değil, fakat modernleşme ve metalaşmaya karşı nasıl direnileceği ya da adapte olunacağına dair çelişkili eğilimlerle birlikte geleneğe yönelik 'saygı' ve 'icat' biçimlerini birleştirdikleri için çok çeşitli ve karşılıklı olarak çelişkili olabilirler. Dini söylemde (özellikle monoteist dinlerde açığa çıkan) ritüeller ve inançlar sıkı sıkıya üst üste biner ve iç içe geçer. Ve böylece, Derrida'nın 'Dinin iki kaynağı' fikrini yeniden telaffuzunda önerdiği gibi, kurtuluş umudu, kötülükten kurtulma, bağışık olma ve inananlar ve müminler arasında (ideal ya da kurumsal) cemaat bağını oluşturan yasaya ve ad'a (au nom), başvurma şeklinde cisimleşir. Bu ad çift anlamlı olabilir; yasaklama ya da kutsallaştırma biçiminde önceden kaydedilmiş/tescil edilmiş olması gerekirken, güçler, ideolojiler ve iktidarlar tarafından 'araçsallaştırılmış olabilir. Açık konuşmak gerekirse, basitçe kültürel ve dinsel arasındaki farkı yaratan şey, kültürle ilişki içinde her zaman ilavedir fakat sonunda hedef göstermek ve rehber olmak için geri döner. O halde, dini söylemler ve onların karşılıklı tercüme edilemez ikamet noktaları arasındaki farkın, özellikle, dogmalar arasındaki farkta ya da onların köken anlatıları (bunlar her zaman antropolojik farklılıkların kurumlaşmasına katı biçimde bağlı olsa bile) arasındaki farkta değil, fakat bedenlerin kullanımını yasaklayan ya da vazeden ya da bedenlerin görünürlüğünü ve erişilebilirliğini sağlayan, kendi aralarında uyumsuz, farklı rejimlerde olabildiğini söyleyelim.²⁸ Dolayısıyla dini söylemler, özellikle de dini 'vahiy' söylemleri olan bu somut evrensellerin ya da bu pratik evrenselliklerin, genel hakikatleri, kurtuluş inançlarını, ve bir öngörü nesnesi olarak evrenselleştirilebilir bir ahlaka dair buyrukları ilan ettikleri zaman birbiriyle çelişki ya da çatışma içinde olmadıkları noktada, ekümenizm ya da 'dinler arası diyalog' her zaman en azından sanal olarak mümkündür. Fakat, cinselleştirilmiş beden için kavga etmeleri ve birbirlerini yalanlamaları, tam da saflık, tercih, itaat, fedakârlık, çilecilik ve bağlılık işaretlerinin tezahür yerleri olarak görülmelidir.

Kuşkusuz insanlığın dinsel karakteri üzerine bütün incelemelerin karşılaştırmalı olmasının nedeni budur. Fakat bu karşılaştırma dışsal bir bakış açısından yoksundur, çünkü insan, bedene kayıtlı farklılıkların farklılığına dışarıdan bakmak için bedenden yeterince 'uzakta' bir bakış açısına sahip değildir.²⁹ Dolayısıyla burada ve başka yerlerde islamcı türban sorunu ve cinsel farklılığa dayatılan örtünme rejimi etrafında çatışmaların şiddetlenmesi alevlendi. İslami örtünmenin cinsiyetler arasında hiyerarşik bir ilişkiyi yeniden üretmesiyle ilgili bir şeyi yadsımak benim için mümkün değil ancak yine de farklı (ya da, Buttler'ın koyduğu gibi, 'uysallaştırılmış') biçimlerde müzakere edilebilir ya da ayarlanabilir. Fakat Fransız benzeri laiklik uzamında tahrik olan fobik tepkilerde - ve özellikle bu tepkiler kamusal kurumların  işleyiş kuralları olarak buyrulmuş ve kurumlaşmış  olduğunda- ortaya çıkan şeyin dinsel bir çatışma olduğunu oldukça net olarak görüyoruz. Dinsel evrenselciliklerin çatışması bu evrenselciliklerin her birinin çekirdeğine uzanan bedensel tekillik rejimi etrafında yoğunlaşmıştır. Bu tesadüfen, her ne olursa eski bir çatışma, örneğin, Batı tektanrıcılığının iki başat versiyonu arasında ya da yeni (yeni olduğundan emin değilim) ya da nispeten yeni bir çatışma: eşit derecede bir yorum çalışması ve teolojik kalıpların tekrarını gerektiren bir çatışmada sorun olduğu gibi kalır. Bu, başka toplumsal çatışmaların şiddetine böyle dinsel yoldan verilen tepki, özellikle klasik devlet biçimiyle düzenlenemedikleri sürece, 'organik' ya da 'hegemonik' toplumsal sistem ya da devrimci umutlar ve hareketler tarafından üstlenildi. Bu meseleyi açık bırakıyorum.

İkinci hipotez, birinci hipotezle birleşmeden ona yakınlaşmak, ya da mevcut krizi karakterize eden genelleşmiş şiddetin belirli görünüşlerini 'okumamızı' sağlayan (Deleuze'un söylediği türden) ayrıştırıcı bir teorik makine oluşturmak için tasarlanmıştır. Bu sefer kendimi politik ekonomi eleştirisinin yeniden ele alınışıyla hizaladım. Marks'ın klasik ekonomi teorisyenlerini eleştirisi çelişkili bir etki üretti. Birikmiş 'ölü emek' yasasını ya da ölçüsünü (ve şiddetini)  'canlı emek' üzerine empoze ettiği ölçüde, sermaye tanımının kalbine yerleşmiş indirgenemez bir çelişkiyi gün ışığına çıkardı. Ancak, bunu yaparken, Marks'ın eleştirisi aynı zamanda, bu aynı klasik ekonomi teorisyenlerinin ideolojik önermelerinin, özellikle 'değer tözünün' emek olarak (ya da soyut veya genel emek olarak) tanımlanmasıyla bağlantılı olanların ve toplumla, bir dağılım üzerine temellenen uyumu ("görünmeyen el"i), mevcut emek güçlerinin kendi kalıcılığını karşılaması gereken ihtiyaçların (ve son kertede üretici bedenlerin) bir işlevi olarak yeniden tesis etmek için kapitalizmin krizini (özellikle finansal krizi) bir sona tabi kılma eğiliminde olan önermelerin bakışından hareketle bir bulanıklaşmaya yardımcı oldu. Bütün bunlar, aynı zamanda, sermayenin politik ekonomisine, onun içsel tersine çevrimi olarak, onun gizli ilkesinin tezahürü olarak karşıt ve karşı duran emekçilerin (ve onların örgütlü politik 'hareketlerinin') politik ekonomisi olan politik ekonominin emek fikri içinde özetlenmektedir.³⁰

Bununla ilgili burada basit hiçbir şey yok. Marks'ın en iyi yorumcuları, farklı yollarla da olsa, Marks'ın klasik ekonominin hiçbir kavramını onu dönüştürmeden içselleştirmediğini göstermişlerdir. Bu, özellikle Marx'ta artı-değer üreticisi olan artı-emekle ayrılamaz hale gelen 'emek' veya 'toplumsal emek' için geçerlidir; o halde önemli olan eleştirinin gerçek temel ilkesi şudur: pazarda emtianın aynı birimle ölçülebilirliğini hesaba katmak için, emeği ideal biçimde soyut 'ölçü' olarak çağırma yeteneği değil, fakat, birikimin değer farkı yaratmasıyla kendisine ilave yapılmasını mümkün kılmak için basitleştirilmiş, zamanlanmış, uzatılmış ve yoğunlaştırılmış olması gerektiği gerçeğidir. Marks'ın, kendi eleştirisinin tüm kanıtlayıcılığının dayanağını, nesnel kategorilerin analizi üzerinde ve yaşanmış bir deneyim fenomolojisi üzerinde birleştiren ve birbirini tamamlayan önermesi, artı-emeğin, artı-değer ile eklemlenmesinin, sömürünün en küçük birimi yani, yabancılaşmış üretken bir yaşam ya da sömürülen bir üreticinin yaşamı olduğu kadar emekçinin yaşamının her anı düzeyinde ve bir bütün olarak toplum (ölü ve canlı emek arasında belirli bir ilişkinin bileşimi "organik olarak" toplam sermaye [Gesamtkapital] ) düzeyinde aynı anda düşünülmesi gerekir. Fakat ekonominin 'çelişkileri'nin kalbinde sömürü ve antagonizmi ön plana çıkaran bu geniş ve kritik görevde Marks yine de, kendinde-düzenleyici ve kendinde-üretici 'süreçler' ve 'makineler' dengesi olarak hem ekonomiyi hem de toplumu temsil edebilmesi için kendisine izin veren politik ekonominin belirli temel fikirlerini eleştirmeden benimser, kapitalizm kendi 'tarihsel sınırına' ulaşmadığı sürece devam edecek olan her şey, sınıf mücadeleleri, krizler, ya da belli eşitsizlikler pahasına olsa bile. Ve bu fikirlerin en temeli, üretimden ayrı fakat ne toplum ne sermaye birikimi olmaksızın kalıcılığı zorunlu bir an olarak, kesinlikle yeniden üretim düşüncesidir. Doğal olarak bu, 'yeniden üretim' kavramının Marksizm içinde doğrudan hizipler ürettiğini anımsamanın yeri burasıdır, -Lenin'in Rosa Luxemburg'un karşı yorumuna giren en ünlü kişi olması- ve bunlar bugün hala bizimle. Üstelik, kavram, bilinçli ya da değil, ona -ekonomik ve biyolojik- ikili anlamını veren, bir sözcük oyunu içerir.³¹

Bunu söylemek, bu yol için sahip olabileceğimiz hayranlığı yok etmez, Kapital'in 2. cildinde Marx, çeşitli okumalara katkı koyacak 'yeniden üretim şemaları' inşa eder. Ancak bu, 'Üretken emek' ve 'üretken olmayan emek' arasındaki önemli ayrımı bildiren, gizli önvarsayımları açığa çıkarmamıza yol açar, bunların arasında emekçilerin tüketimini mümkün kılan kadın hizmetinin yanı sıra toplum ve eğitim hizmetleri olmak üzere çeşitli 'hizmetler' ortaya çıkmaktadır. Bu aporianın arkasında sadece cinsiyetçi önyargılar ya da feminist edebiyatın gösterdiği bütün bir beden olarak, çok daha şiddet yüklü olan belirli yer ve anlarda sömürü görme yeteneği değil, fakat aynı zamanda, 'saf' kapitalizme geçişle (ya da 'mutlak sermaye' rejimine girişle) ilgili hipotezime bağlı bir politik koşulu ve direniş koşullarına -yani, tam da sınıf mücadelesinin olasılığı üzerine- empoze edilen geçişin dönüşümünü düşünmeye başlıyorum. Çünkü bu direniş aynı zamanda üreticilerin yaşamının her biri farklı toplumsallaşma biçimlerini gerektiren büyük bir antropolojik kopuş ya da emek uğrağı ve yeniden üretim arasındaki fark aracılığıyla iki uğrak şeklinde yarılmasıyla mümkün olmuştur^.32

Fakat durum artık böyle değil, en azından eğilimsel olarak, 'saf' kapitalizm içinde, yenidenüretim - tüketimin, sağlığın, boş zamanın ve eğitimin sermayenin yatırım alanlarına dönüşmesi yoluyla (tamamen 'insan sermayesi' denen alanlar)- bütünüyle üretimin kendisiyle birleşmiştir.³³ Bunun anlamı şudur, yine eğilimsel olarak, cinsel farklılıklar artık sermaye bakış açısından 'işlevsel' bir ihtiyaç değildir (elbette sosyal statüde bir farklılık olarak gözden kaybolduğu söylenmemektedir, çünkü başka işlevleri ve tarihsel temelleri vardır). 'Entelektüel farklılığı' da -eğitimli ve eğitimsiz işçiler arasındaki farkı- sormak durumundayız, aynı işlev ve içerik korunuyor, zira 'işin entelektüelleştirilmesi' dediğimiz şeyde olağanüstü bir mistifikasyon olduğundan kuşkuluyum.³⁴ Marks'ın 'rezerv sanayi ordusu' dediği olayda bir dizi projeksiyon gerçekleştiren büyük ve esas olarak yüzer gezer bir bölünme istikrarsız çalışan ve tehlikeli işsizlik arasındaki bölünmedir. Ve, eşitsizliğin küresel olarak ulaştığı başka eşitsizlik faktörleri yoluyla üstbelirlenen bu farkın potansiyel olarak ölümcül olduğunu biliyoruz.³⁵ Kapitalizmde bedenlerin üretimi, dağıtımı ve kullanımı ile ilgili yeni bir rejim, emeğin 'post-taylorist' örgütlenmesi ve bilişim teknolojisi yoluyla derinlemesine dağıtılmış ve yeniden birleştirilmiş 'el' ve 'zihin' yetilerini ayırmaksızın her ikisini de etkiler.³⁶

*

Gördüğünüz gibi, her ne kadar bazı sorunları içselleştirmeye çalıştıysam da, tek boyutlu insanı ya da bölgeselleştirme- yersiz yurtsuzlaştırmayı ya da hatta postfordist biyopolitikayı şeyleştirme teorisi tarzında teorik bir sonuç ya da hatta eleştirel bir problematik çıkarmamaya çabaladım. Tipik dinsel belirlenimlerin ve ekonomik belirlenimlerin örtüşen etkilerini analiz etmek için bizzat soyut olan bir 'yer'e işaret etmeye çalıştım, gerçekten de olağanüstü bir kriz, şiddet eylemlerinin ölümcül yoğunlaşmasıyla ve küresel artışıyla karakterize olan (söylemeye gerek yok, her tür başka neden de dahil) bir kriz içinde bulunuyoruz. Bu yer, bir kez ayrılmaz ve aşikar olan ve birliği antropolojik söylemin muamması olan iki boyut arasındaki gerilim yoluyla doğrudan doğruya tekrar en baştan yarılan, 'beden'dir: yeni bir Post-Marksist politik ekonomi eleştirisi ve bir din eleştirisini karıştırmadan yaklaştırmaya yönelik 'simgesel' (ya da gösteren) beden' ve üretken (ya da faydacı) beden'.

Translated by Emiliano Battista

Çev. hç.

Kaynak: https://www.radicalphilosophy.com/article/critique-in-the-21st-century

RP 200 (Nov/Dec 2016) / Article

Notlar

1. Bu makale, ‘Misère de la critique/Das Elend der Kritik’, at the École Normale Supérieure, Paris, on 5 February 2016, konferasına sunulan bir makaleden kaynaklanmaktadır. Konferans, Gérard Raulet (Université Paris–Sorbonne) and Axel Honneth (Goethe-Universität Frankfurt) tarafından yönetilen, ANR-DFG ‘CActuS’ (The Actuality of Critique, Social Theory, and Critical Sociology in France and Germany), araştırma projesinin bir parçası olarak düzenlendi. Bu yayın için alıntı yaptığım ya da andığım metinler için gerekli bibliyografik göndermelere yer verdim ancak sözlü sunumun niteliğini değiştirmedim. Radikal Felsefe editörlerine, bu yıldönümünde esas olarak ilerlemiş bir eserin eskizini yayımlamaya davet edildiğim için minnettarlığımı sunmak isterim.

2. Georges Politzer, Critique of the Foundations of Psychology: The Psychology of Psychoanalysis (1928), trans. Maurice Apprey, Duquesne University Press, Pittsburgh PA, 1994.

3. 1979 tarihli 'Gelecekteki Geçmiş' (Futures Past) başlıklı denemeler toplamı: Tarihsel Zamanın Anlamı Üzerine'de, Koselleck, modern devrim kavramı için temel bir makale yazar (Tarihsel ölçüt ve Modern Devrim Kavramı); -o  'gelecekteki geçmiş' dediği bu fikri simgesel olarak görüyor.

4. Bu ayrımı, özellikle Saint Simon'un temel eseri Exposition de la doctrine (1829)'e bağlayan Saint-Simonculardı. Première année, by A. Bazard and O. Rodrigues'ın eleştirel bir baskısı, Maurice Halbwachs and Marcel Rivière tarafından 1924'de Paris'de yapıldı. Antonio Gramsci, bunu Hapishane Defterleri'ndeki hegemonya analizlerinin merkezi kategorisi yaptı. Fakat bu  tüm bir 'sosyolojik gelenek' için ortaktır. Bkz. Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966.

5. Bazı yazarların son zamanlardaki müdahaleleri arasında, bkz.  Immanuel Wallerstein, ‘Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism Rewarding?’, in Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford and New York, 2013; Jean-Luc Nancy ve Jean Manuel Garrido,  ‘Phraser la mutation: entretien avec Jean-Luc Nancy’ https://blogs.mediapart.fr/juan-manuel-garrido-wainer/blog/131015/phraser-la-mutation-entretien-avec-jean-luc-nancy.

6. Bkz. örneğin, Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, MIT Press, Cambridge MA, 2015.

7. Küreselleşmeyle ve ekonominin bütüncül finansmanıyla ilişkili bir "saf kapitalizm"in ortaya çıkışıyla ilgili terminolojiyi muhafaza ediyorum, fakat aynı zamanda (Franco Berardi and Jacques Rancière'in yaptıkları gibi) "mutlak kapitalizm" ifadesini kullanmanın tercih edilebilir ya da en azından kullanışlı olabileceğini düşünüyorum, çünkü  'metaların metalar yoluyla üretimi'yle artık herhangi bir gerçek beklentisi kalmayan sistemin kendine-göndermeli karakterini çok daha açık olarak  belirtir (Piero Sraffa), ve aynı zamanda 'tarihsel kapitalizme' karşı çıkarılabileceği için, ilkel birikimin başlangıcı ve hem sömürgeci hem sömürgecilik karşıtı 'sosyal devlet'in parçalanması arasındaki büyük dönüşümü yalnızca kapitalizm değil, aynı zamanda sınıf mücadelesinin klasik konfigürasyonu ve uluslararası çelişkilerin çerçevesi sağlamıştır.

8.  Immanuel Wallerstein, bu göreve kitabının başlığında harika bir biçimde işaret eder, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, Cambridge, 2001 (1991).

9. Örneğin, iki yıkıcı 'ölüm bölgesi' karşılaştırılabilir: genel olarak 9/11 saldırısı  ve Amerikan müdahalelerinden beri Suriye ve  Orta Doğu, ve  Batı Afrika (Gine, Liberya, Sierra Leone) Ebora virüsü bulaşmış ve esas olarak Dünya Sağlık Örgütü tarafından kendi yollarına terk edilmişlerdir.

10. Bkz. Saskia Sassen, Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 2014.

11. Bkz. Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson, Princeton University Press, Princeton NJ, 2003.

12. Jacques Derrida, ‘Faith and Knowledge: Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’ (1996), in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, Routledge, London, 2002, p. 63.

13. Bkz. the account on ‘Governance’ forthcoming in Parolechiave 56, 2016.

14. 'Teolojik-politik' kavramının tarihçesi ve dalgalanmaları üzerine, özellikle, Jan Assmann’s Herrschaft und Heil'in Giriş'ine bkz. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Carl Hansel Verlag, Munich, 2000.

15. Parlamenter sistemin krizini taşıran ver destekleyen "parti biçimi'nin kriziyle ilgili olarak bkz.özellikle Marco Revelli, Finale di partito Einaudi, Turin, 2013

16. Jacques Rancière, ‘Comment sortir de la haine? Grand entretien avec Jacques Rancière’, Le Nouvel Observateur, 7 February 2016.

17. Başka bir nedene tahvil edilemeyen şiddet sorunu üzerine, bkz. benim Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy, trans. G.M. Goshgarian, Columbia University Press, New York and Chichester, 2015.

18. Örneğin, bkz. Jean Birnbaum, Un silence religioux. La gauche face au djihadisme, Éditions du Seuil, Paris, 2016.

19. Karl Marks, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx: Early Political Writings, ed. and trans. Joseph O’Malley, with Richard A. Davis, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 57–8.

20. Bu bakış açısından, Marksist gelenek ve dinin her zaman, son çözümde, Althusser'in 'Toplum etkisi' dediği şeyin kaynağı olduğu için, tamamen Durkheim'la eklemlenmiş bulunan sosyoloji geleneği' arasında radikal bir bağdaşmazlık vardır. Bkz. Bruno Karsenti, La société en personnes. Etudes durkheimiennes, Economica, Paris, 2006.

21. Bu konudaki tutumum, Althusser'in direktifi altında kalkmasına yardım ettiğim:  genelde  antropolojik sorun ve 'hümanist felsefi konumların bir karışımı (amalgamı) dışında, Marks'ı okuma ve yorumlama okulu tarafından uygulanmış bir karışıma (amalgam) karşıdır. Bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz. benim denemem: ‘Anthropologie philosophique ou Ontologie de la relation? Que faire de la Sixième Thèse sur Feuerbach ?’ [‘Philosophical Anthropology or Relational Ontology? What to Do with the Sixth Thesis on Feuerbach?], in La philosophie de Marx, yeni ve genişletilmiş edisyonu, La Dècouverte, Paris, 2014.

22. Bu ima, Ernst Bloch'un  1953' tarihli 'Feuerbach Üzerindeki Tezler' üzerine yaptığı büyük yorumunda özellikle vurgulanan bir yerdir, ki daha sonra Umut İlkesinin 1. Cildiyle birleştirilmiştir: Neville Plaice ve arkadaşları, MIT Press, Cambridge MA, 1986, ch. 19,  'Marx'ın Feuerbach'daki On Yedi Tezi ya da Dünyayı Değiştirme.'

23. Bu formülasyon, birbuçuk yüzyıl boyunca 'Tarihsel Materyalizm'in ilkelerini şekillendiren  'Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'nın (1859) 'Giriş'inde bulunmaktadır. Fırsat buldukça, bu tamamen Marks'da bizim için savunulamaz hale gelen şeylerin olduğunu söylediğim şeyi ifade eder. Buna rağmen, Benjamin'in "Tarih Kavramı üzerine Tezler"inde ve Althusser'in ölümünden sonra yayımlanan "Şansa Bağlı Marksizm" üzerine düşünümlerinde, gerçi farklı biçimlerde de olsa, bu zaten önerilmişti. Marks'ın kendisi, bu formülasyonun eserinin okurları için, temel eksiklikleri olduğunu ve yeniden temellendirilmesi gerektiğini bildiren evrimciliğe bağlı değildir.

24. Sanırım, açıkça 'Fransız' Devrimci birliklerin ötesinde Kapital'in birinci cildinde son şeklini alan (ya da daha doğrusu tamamlanmamış kalan) ünlü formülasyonun, (Mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi [Die Expropriateurs werden expropriirt] ) İncilin "ezenlerini ezecekler" formülünden alınan mesianik bir gönderme içerdiğine işaret edenlerin ilki değilse de, ilklerden biriydim (Isaiah 14:1–4 and 27: 7–9). Marks, 1844'de 'messianik uğrak' hakkında, bkz. benim Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller, Fordham University Press, New York, forthcoming 2016.  'Laik din' ya da 'politik din' ifadesi, özellikle Eric Voegelin'in çalışmasına bir atıftır.

25. Bkz. benim çalışmam, ‘Foucault’s Point of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the Episteme’, Theory, Culture & Society, vol. 32, nos 5–6, September–November 2015). Disiplinlerötesi problematikler üzerine özel bir çift sayı, eds P. Osborne, S. Sandford and E. Alliez, pp. 45–77. Ben bu kategoriyi Citizen Subject'de nihayet uyguladım.

26. Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, Stanford CA, 2014.

27. Bu bana, İslam'ın Hristiyan kaynağın Laik Batı'da az ya da çok kutsallaştırdığı kamusal ya da özel davranış 'normları' anlamında değerlerle bağdaşırlığı ya da bağdaşmazlığı ile ilglili tartışmaların şiddetiyle önerildi. Bkz. Étienne Balibar, Saeculum. Religion, culture, idéologie, Galilée, Paris, 2012.

28. Bu nokta apaçık ya da kanıksadığımız bir şey değil. Ayrılık Yolları'na Giriş'deki, Yahudilik ve Siyonizm Eleştirisi'nde, Judith Butler beni belirli söylemlerin çevrilemezliği  ve 'dinin' bu sınırlamayla tanımlanmasını kabul ettirmek adına göreve çağırır, burada ikincisi itiraf edenlerin (ya da böyle etiketlenenlerin) ortak politik eylemine kendiliğinden engel yaratacak bir şeydir. Bunu daha da ilerletmek durumunda olduğumuzun farkındayım. Derridacı bir ruhla 'çevrilemezlik"le anlatmak istediğim şey, esas olarak ifade edilemezlik değil, fakat  iki örneğin (kültür ve din) ayrı yerdeliğinin birbirine dolaşmasının (ya da kalıcı üstbelirlenmesinin)  taslağını çizdiğim konumum için güdüleyici olduğudur.

29. Burada  antropolojik farklılıklar ve onların dinsel kodları sorununu, Kant'ın, türleri tanımlayan farkı, özgül bir farkı tanımlamada kendini yeryüzü-ötesi bir bakış açısına yerleştirmek zorunda kalan birinin Pragmatik Bakış Açısından 'türlerin  karakteri' hakkında söylediği şeyi aktarıyorum. Fakat, pratikte, bu aporia sonsuz çelişkili bir yoruma gider. Bkz.Peter Szendy, Kant in the Land of Extraterrestrials: Cosmopolitical Philosofictions, trans. Will Bishop, Fordham University Press, New York, 2013.

30. 'Sermayenin ekonomi politiğine' karşı ve karşıt olan  'emeğin ekonomi politiği' olarak  'Ekonomi Politiğin Eleştirisi' düşüncesinin hakkı Marks'ın kendisi tarafından yeniden korunmuştur, özellikle, Klasik Okulun (Ricardo'nun eseriyle taçlanan) dağılmasından sonra, burjuva ekonomisinin artık 'kaba' ve 'özür dileyen' bir teoriden başka bir şey olamayacağını açıklamak istediğinde. Bu noktada  İtalya'daki Operaismo geleneği arasında, Mario Tronti'nin emeği sermaye ve değer tözüyle tanımlamayı sürdüren Workers and Capital (1966) -ve Alman Wertkritik okulunca savunulan bir pozisyon- (Bkz., bilhassa, Robert Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie, Horlemann Verlag, Berlin, 2012), ya da, zamanında Moishe Postone'nin Time, Labor, and Social Denomination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory,’de Cambridge University Press, Cambridge, 1993 farklı bir şekilde tanımlanan pozisyon arasında mutlak bir karşıtlık vardı: Postone, emeği sermayeye indirgeyerek (tipik burjuva kategorisi) 'Sıradan Marks'ın zamanının emek hareketleriyle ve ücret odaklı taleplerle kafaları meşgul etmek üzere hazırladığı bir uzlaşma olduğunu iddia eder. Felsefi açıdan bakıldığında, benim için temel referans, bu sorun üzerinde duran Jean-Marie Vincent'dir, Critique du travail. Le Faire et l’agir, PUF, Paris, 1987.

31. Bkz. Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Duke University Press, Durham NC and London, 2004. Ayrıca bkz, makalem ‘Exploitation’, in, Political Concepts: A Critical Lexicon, şu adreste mevcut: www.politicalconcepts.org/balibar-exploitation.

32. Bkz. Robert Castel, From Manual Workers to Wage Labourers: Transformation of the Social Question (1995), trans. and ed. Richard Boyd, Transaction Publishers, New Brunswick and London, 2003.

33. Finansal sermaye operasyonları altında sağlığın  'gerçek kapsanması' üzerine daha fazla bilgi için bkz. Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham NC and London, 2006. Gary Backer'ın 'İnsan sermayesi kategorisinin ayrıntılı bir incelenmesi ve onun Foucault tarafından yorumu için bkz. Undoing the Demos içinde Wendy Brown'ın eleştirel sunumu.

34. Son birkaç yıldır Negri, Hardt, Moulier-Boutang ve diğerleri enerjilerini 'bilişsel kapitalizm'in ortaya çıkışı ve entelektüel emeğin kârlılığı için el emeğinin durgunluğunu tartışmaya harcıyorlar. Onların çözümlemelerinin ilginç olduğunu yadsımıyorum ancak  Marks'ın 'ilerlemeciliğinin 'hatta 'fütürizminin' ruhunda, tam da toplumsal gelişmenin geleceğinin gerçekleşmesi için mevcut ekonomideki 'iş bölümü'nün bir yönünün yanlış anlaşılıp anlaşılmadığını merak ediyorum.

35. Okuru bir kez daha Saskia Sassen’s Expulsion'larına göndermek isterim: Brutality and Complexity in the Global Economy, Ayrıca,Pierre-Noël Giraud, L’homme inutile, Odile Jacob, Paris, 2015, gibi daha 'ortodoks' iktisatçıların eserlerine atıfta bulunuyorum.

36. Örneğin, bkz. Danièle Linhart, La Comédie humaine du travail. De la déshumanisation taylorienne à la sur-humanisation managériale, Èrès, Paris, 2015.

Yeni-Sol Ontolojinin Eleştirisi

Carsten Strathausen

1. “Ontoloji” terimi, mevcut politik-felsefi söylem içinde giderek artan ölçüde kalıcı bir yer işgal etmektedir. Michael Hardt ve Antonio Negri “politik felsefenin bizi ontoloji alanına girmeye zorladığını” söylüyorlar (İmparatorluk, s.354). Ernesto Laclau son dönemde “toplum teorisinin ontolojik boyutu üzerine yoğunlaştığını” söyledi. Laclau’ya gore, yapıtı, “yeni bir ontoloji”(304) gerektirdiği için “teorik ve felsefi düzey”de yargılanmalıydı (“A Replay” 321). Ontolojiye bu yönelim son dönemdeki sol politik teori için belirgin bir önem taşımaktadır. Giorgio Agamben’in istisna devlet ve bugünün artan bayağılaşma eleştirisi, onun egemen iktidarın ötesinde varoluşsal potansiyelimize dair ontolojik düşünümleriyle çok yakından bağlıdır: “Egemenliği düşünülemez kılan açmazlardan bağımsız bir politik teorinin” “Potansiyelin yeni ve tutarlı ontolojisiyle” bulunduğunu ileri sürer (Homo sacer 44). A.Bodiou’nun küme-teorisinin matematik ontolojisiyle iç içe olan politik yazıları ve S. Zizek’in sermayenin gerçek ontolojik belirleyiciliğinden ayırmadığı küresel kapitalizmle mücadele etmek için Lenin’in mirasına geri dönüş tavsiyeleri de benzer yönelimlerdir.

2. Başlangıç olarak bir “ilk felsefe”nin yeniden-icadının tohumları J.L.Nancy’nin ilk kez 1996’da yayınlanan “Being Singular Plural” denemesinde atılmıştı. Burada Nancy, egemenlik ve tahakkümün ötesinde yeni bir komünal politika için temel olarak “-ile birlikte- olmanın ontolojisi”ni (53) düşünmemiz gerektiğini söyler: “etik ve ontolojik arasında fark yoktur”(99) der, çünkü “sadece ontoloji, gerçekte, tutarlı bir tarzda etik olabilir”(21). Felsefi düşüncenin radikal bir yeniden başlangıcı içinde politik teori, statükonun liberal savunusu yoluyla içine düştüğü çıkmazın ötesine bu bakış açısıyla geçebilir. Özellikle, Nancy yeni “otaklık-ta-olma” (being-in-common) ontolojisini hem Heideggercilikten hem de Marksizmden ayırır. Nancy için, Heidegger, onun kendi “Mitsein”(ile-olma) analizini yeterince ele almadı, fakat yerine hiyerarşiler içinde düşünmeye bağıtlandı: “varoluş analitiği içinde görülen Mitsein analitiği bir taslaktan öteye gitmez; yani, Mitsein düşüncesi Dasein ile birlikte varolur, ve tali bir konumda kalır.”(93) Marksizme karşı, Nancy’nin ontolojisi, eleştirinin (örn, Hegelci) diyalektik modunu devam ettiren (temel ve üst yapı, öz ve görünüş gibi) çeşitli karşıtlıkların çözülüşü üzerine bir kavrayıştır: “eleştirinin hem teorisi hem de pratiği, şimdiden hareket eden bir eleştirinin kesinlikle Başkası ve Aynı ontolojisininkinden başka bir ilkeye - başkası-ile-birlikte-olma ontolojisine dayanması gerektiğini- gösterir.(53)

3. Bu denemede, “yeni bir ontoloji”ye yönelik ilginin özellikle belirli sol politik düşünürler arasında yeniden canlanmış olmasının anlamını ve bu anlamın nedenlerini sorgulamak için başlangıç noktası olarak Nancy’nin düşünümlerini kullanıyorum. Ontolojinin, Heidegger tarafından bozulmuş olması ve ayrıca adının da Alman faşizmine karışmış olması yüzünden geleneksel sol söylemde uzak durulan bir kavram haline geldiğini ileri sürüyorum. Ayrıca, Jameson’un son dönemde ontolojiyi Marksist teori için can alıcı bir kavram olarak yeniden canlandırma çabalarının, Nancy ve öteki yeni sol ontolojistlerin kesinlikle geride bırakmaya çalıştıkları düailst bir düşünce tarzına, yani, aynen eski (Hegelci) içerik ve biçim, kendi ve başkası diyalektiğine kaçınılmaz olarak geri götürmeye yöneldiğini göstermeye çalışıyorum. Olumsuzlamanın iyileştirici gücüne Marksist inancın tersine, onlar politik ontolojiyi, kendi diyalektik anlamı içinde “çelişki”yi -“Laclau’nun “Hegel’i Unutmak”ta (Populist Reason 84) ileri sürdüğü gibi- tamamen yetersiz olduğu, paradoksal bir yer olarak kavrarlar.¹

4. Bununla birlikte, geleneksel Marksizmi reddetmelerine rağmen, bu teorisyenler politik teorilerini bütünüyle dünya ve toplumsal yaşamın “doğası”na dair açık varsayımlar üzerine temellendirme zorunluluğunun farkındadırlar. "Sınırlandırıcı ufuk” (Laclau) ya da  “zeminsiz önvarsayımlar” (Nancy) gibi paradoksal ontoloji tanımlarına yol açan  -varolma ve varlık olma- arasındaki bu gerilim, -ya yapısal olarak verili ya da tarihsel olarak değişen (toplumsal ve doğal) belli bir temel kabul eden bir ontoloji ile özsel olmayan bir ontoloji kavrayışının ya da tanımlama arayışının formülasyonları arasındaki bir gerilimdir. O zaman, bu bir sorundur:  (Carl schmitt’in politikanın kurucusu olarak dostluk ve düşmanlık arasında ufuk açıcı ayrımı ya da Leo Strauss’un centilmenler ve filozofların doğal üstünlüğüne olan değişmez inancı gibi) özsel olarak muhafazakar bir ontolojiye yem olmadan Marksist diyalektiğin ötesine nasıl geçilecek? (Marksist) Diyalektikten ya da (Heideggerci) Dasein’den başka bir şey seçilebilir mi? 

5. Sanırım seçilebilir ve bu deneme bu soruya bir yanıt geliştiren bu tür temel teorik pozisyonlardan birini ortaya koyuyor. Bu teorilere uygun bir gönderme yapmak için türeyimsel “yeni sol” terimini kullanıyorum. Öncelikle “yeni sol”u seçiyorum çünkü o, bugün büyük ölçüde kabul görür hale gelen öteki iki “yeni-muhafazakarlık” ve “yeni-liberalizm” terimleriyle birlikte ilerlemektedir. Ayrıca, sonek “sol” bu düşünürlerin toplumsal eşitlik ve ekonomik adalet sorunlarına sürekli bağlılıklarını vurgularken, “yeni” (neo) önadı, çağdaş politikada kısmen önemli bir rol oynayan küresel kapitalizm ve teknolojideki çarpıcı değişime gönderme yapar. Bu yüzden, denememin amacı, çağdaş politik felsefe içinde can alıcı bir kavram olarak ontolojiye başvuru ve onun mevcut kullanımını karşılaştırmaktır. Söylemek gereksiz, böyle bir karşılaştırma ne kapsamlı olabilir ne de tartışılan özel eserlerin tüm karmaşık boyutlarına karşı adil davranabilir. Yerine, ana eğilimler ve onların temel varsayımlarının altlarının çizilmesinden memnun olunmalıdır.

 

6. Burada benim detaylandırdığım tezler mevcut ontoloji ilgisinin sol politik-felsefi gelenek içindeki derin değişime, yani düşüncenin, düşünülen şeyin “doğası”nı, içsel olarak etkileme ve değiştirme (fakat hükmetme ve denetleme değil) gücüne sahip olduğu inancına işaret eder: Nancy “bir düşüncenin bir olay olduğunu,” iddia eder ve  “o olmadığı yerde olduğu için vukubulur” der (175). Olmak ve düşünmek aynı olmak kaydıyla, şeylerin “doğası” üzerine “düşünüm”, onların “değişim”lerine eşlik ettiği takdirde yaratıcı olabilir. Başka deyişle, düşünce ne (bazı ortodoks marksistlerin iddia ettiği gibi) nesnel maddiliği temsil eder ne de (Heidegger’in -hakikati- aletheia’sı anlamında) şeylerin özerk “gözden-kayboluşunu” yansıtır. Düşünce daha çok, gerçekliğe/katılır/(partake); iki ‘eştözlü’dürler (consubstantial). Bu bana Stephan K. White’ın sol politikayı düşünmenin temeli olarak “zayıf ontoloji” dediği şeye kucak açmak için yol gösterir. Böyle bir ontoloji, teorinin etkileme gücünü kendi rasyonel içeriğinin ötesinde ve üstünde politik etkisi nedeniyle kaydeder. 

 

Marxism, Heidegger, ve Ontoloji

7. Nancy’nin metninde Heidegger’in eseri, bir örneklem olarak, sık sık  “yeni bir ontoloji” tahayyüllü için bir atlama tahtası olarak hizmet eder, çünkü Heidegger klasik metafiziğin ötesine geçme çabasında özsel olmayan ontolojide ilkler arasındaydı.² Örneğin, bu Agambenin belirlediği gibi bir durumdur:

Etik üzerine herhangi bir söylem için hareket noktası kurma gereğinin bir öz olmadığı, tarihsel ya da ruhsal bir çağrı olmadığı, insanların karar vermesi ya da gerçekleştirmesi gereken biyolojik bir kader olmadığı gerçeği…… Bu yine de insanların bir şey yapmak zorunda olmadıkları, basitçe boşluğa güdüldükleri ve bu yüzden olmaya ya da olmamaya şu ya da bu yazgıyı benimsemeye ya da benimsememeye serbestçe karar verdikleri anlamına gelmez (nihilizm ve sonuçculuk(decisionalism) bu noktada örtüşür). İnsanların oldukları ve olmak zorunda oldukları şeyin bir etkisi vardır, fakat bu şey ne bir özdür ne de kesinlikli bir şey: kişinin kendi varoluşunun -olasılığı ya da gizilgücü olarak- basit bir etkisidir. (Coming Community 43)

Burada, Heidegger tartışması Derrida ya da Levinas’ın eserlerinde olduğu kadar açıktır. Fakat aynı zamanda Heidegger’in ötesine geçmek ve onun ontolojisini faşizm korkusundan ayırmak için özen gösteren bir çabadır. Agamben öncelikle şunu vurgular: “Batı felsefesi ve özellikle de Heidegger ontolojisi bizzat Nazizmin… olasılık koşuluna sahipti” Fakat Agamben kısa sürede, “Nazizim ve Hediegger düşüncesinin radikal olarak ayrı olduklarını”, “çünkü ikincisinin, birinciyi karakterize eden “biyolojik ve öjenik” dürtüye açık bir biçimde direndiği”ni keşfeder (Homo Sacer 152-153). Bu ayrım olsa da olmasa da Agamben’in köktenci olmayan ve ilişkisel olmayan yeni bir ontoloji araştırması, tamamen Heideggerle ve onun ötesinde düşünme çabasından kısmen bağımsız ve nihai olarak ikna edici görünür.³

 8. Son zamanlarda geleneksel solun pozisyonundan politik ontolojiye yönelik ilgi, ontolojik düşünceyi (Heidegger yoluyla) Alman faşizmiyle aynileştirmeye dayandı. Heideggerden ve daha öte 1980’lerin ortalarından beri, Marksizmin yapısökümcü bir versiyonu Laclau, Mouffe, Zizek, Badiou vb’leriyle ortaya çıktığında, ontoloji Heideggercilikle aynı şeydi: Bunu Alain Badiou 1988’de haklı olarak belirtmişti “çağdaş felsefi “ontoloji” tamamen Heidegger’in adıyla hüküm sürdü” (Being and Event 9). Badiou’nun kendisi elbete bu gelenekten kopacaktı; fakat bu genel ontoloji ve Heidegger teşhisi o zaman en solcu entelektüellerin bile bütün bir ontolojik gelenekten, batı düşüncesindeki tehlikeli bir sapma olarak kopmalarıyla sonuçlandı. Felsefi bir gelenek olarak ontoloji sadece solcu entelektüeller arasında bir kuşku konusu değildir. O daha çok varolan meydan okumaların statükosunu onaylayan baskıcı bir üst yapının parçasıdır da. “tüm karşılıklı dışlamalar ve mahkum etme çeşitleri içinde ontoloji özür dileyicidir (apologetic).⁴ Adorno için genelde ontolojinin ve özelde Heidegger’in ‘köktenci ontolojisi’nin defolu temeli onların ebedi olanı, başka deyişle tarihin akışı altında kendiyle-özdeş bir hakikati arayan özcülükleridir. “Heidegger”i okuruz, o “yansıtmayı [ifade ve şeyler arasındaki farkı] reddeder; sonra o sadece felsefi olarak diyalektik-dilin ilk adımında durur”(117).

9.Ontolojik argüman statiktir, diyalektik olmayandır, tarihsel olmayandır. Adorno’nun ardından, hakikati bir sabite olarak konumlamak, sadece sürekli bir kendinde-eleştirel düşünüm süreci içinde ve aracılığıyla düşünülebildi. Ontoloji hakkındaki hakikat, bu yüzden, asılsızlık ve felsefi kısırlık oldu. Ontoloji, ideolojiyi çeker çünkü o çelişkiyi diyalektiğin -aracılığıyla ve ötesinde- ele aldığı şekilde düşünmeyi yadsır. Bunun yerine Heidegger, yalnızca paradoksun varoluşunu sanki o bizzat hakikatmiş gibi açıkça över. Bunu yaparken de ontoloji “iktidarın olumlanmasına” (s.136) boyun eğer, ve  Adorno Heidegger’in bu iddiayı kanıtlayan “dır” yüklemini kullanımı üzerine sayısız sayfa harcar.⁵ Dünyanın var olduğu ve Varlığın "dır" olduğu yalın gerçeği dolayısıyla Adorno, Özne ve nesne, Varlık ve varlık gibi kurucu kutuplar arasında dolayımı reddeden totolojiler lehine diyalektik düşünümü terketmekten alıkoymak için Heidegger'i baştan çıkarmaya çalışır. Bunun yerine ontoloji sonuçta ikiyi birin içine çökertir. Adorno , (Heidegger'in) bütün ontolojik ayrım inşasının bir Potemkin Köyü olduğu (122) sonucuna varıyor, çünkü bu iddia edilen ayrım sadece her şeyin zaten başlangıcında olduğu ve sonunda olacak olduğu yolun kendinde-aynılığı ve kendinde-haklılığı savunusuna hizmet eder. Heidegger  "dolayımlayanın ve dolayımlanmış olan şeyin dolayımsız özdeşliğine boyun eğer”(Adorno 493).

10. Oysa eleştirel düşünümün en geniş amacı, (Heidegger’in) ontolojiyi karakterize eden “düşüncenin şeyleşmiş hareketini tekrar aşkınlaştırma”(104) olmalıdır. Bunu yapmanın yolu onun “hedefini” yani, onun toplumsal-ideolojik işlevinden ibaret olan “hakiki” boyutunu deşifre etmektir. Bu yüzden, Adorno Heideggerci “fundamental ontoloji”yi, kapitalist toplumun elinde acı çeken insanın öznellik yazgısının belirtisi olarak okur. Her ne kadar felsefi olarak konuşuyorsa da Heidegger’in, eleştirel düşünümün öznenin iktidarından vazgeçmesi boyunca varlığı fetişleştirmesi “sahte” ve “ideolojik”tir, öte yandan yine de sicili  modern toplumun kurucu “bütünün karmaşık-işlevselliğine kayıtlı” olduğu kadarıyla da “doğru”dur.(74) (Heideger’in) ontolojisi yanlış bir insan pratiği yoluyla sürdürülen ve etkinleştirilen sahte bir düşüncedir. Sadece ikincisindeki esaslı bir değişimle,eskinin zorunlu dağılması hızlanabilir.

11. Adorno gibi birçok geleneksel Marksist “ontoloji” terimini kullanmaya isteksizdir, çünkü onların bakışı içinde bu terim, Marksist teorinin pragmatik yaklaşımının başından tutup ayakları üstüne çevirmeye çalıştığı spekülatif felsefi geleneğin bir parçasıdır. Çünkü, on dokuzuncu yüzıl marksizmini on sekizinci yüzyıl felsefi maddeciliğinden ayıran şey, tam da insan unsurunun fiziksel bileşenlerini tanımlamanın aksine, insanın toplumsal-etkinlik  potansiyeline yaptığı vurgudur. Eğer Marksist ontoloji denebilecek bir şey varsa, o, en kötüsü tepkici en iyisi ilgisiz teorileştirme çabalarını -a priori- anlatan insani pratiğe dayanır. Pierre Bourdieu 1977'de 'Martin Heidegger'in Politik Ontolojisi' adlı kitabında da vurguladığı gibi, Heidegger bir kez daha bunun mükemmel bir durum olduğunu kanıtladı. Hernekadar, Bourdieu, Adorno’nun sözde tek-boyutlu Heidegger kınamasını eleştirse de, Adorno’nun yaptığı gibi tamamen aynı hedefi takip eder, yani, Heidegger’in ontolojisini onun kendi zamanın sosyo-politik bağlamı içine konumlamayı sürdürür. Bourdieu’nun kendi metodolojisi, felsefi ve politik her iki alanın da “görece özerkliğini” kabul eden -yine de aralarındaki dolayımı eleştirme çabasından vazgeçmeyen- “Heidegger’in politik ve felsefi ikili-ders” (Almanya baskısı s.11) dediği şeyden ibarettir. Bourdieu, o zaman “Hidegger’in politik ontoloji”sini “kendini yalnızca felsefi terimler içinde ifade eden politik bir duruş” olarak tanımlar. Başka deyişle, Bourdieu’nun sorgulamasının amacı “felsefi üretkenliği yöneten alanın kavrayıcı yapısını” yeniden inşa etmektir (14-16).

12. Bourdieu’nun denemesi esnasında Fransa’da Althusserci Marksizm'in önemi göz önüne alındığında, onun yapısalcı terminolojisi (“görece özerklik”, “üst belirleme”, “üretkenlik alanının yapısı”) ve Frankfurt Okulu’nun eleştirel aygıtlarından farklılığını ilan etmiş olmasını abartmamak gerekir. Doğru, Adorno ‘ideoloji’ ile konuşurken, Bourdieu ‘habitus’la konuşur; Bourdieu, Heidegger'i felsefi alanda toplumsalın “işaret”i (abdrücke) ya da  “düşünüm”ü (widerhall) (73) olarak kendisine aracı olan “pratik işlemci”(64) olarak itibar eder.  Fakat burada can alıcı bir nokta kalır Hem Adorno hem de Bourdieu Heidegger ontolojisini, dinamikleri yansıtmakta başarısız olan dinamnik toplumsal süreçlerin bilinçdışı ifadesi olarak okur. Var olmak üzerinde Varlığı, ufuk üzerinde zemini, hareket üzerinde durgunluğu tercih eden ontolojik söylemin bu kurucu başarısızlığı, gerçekte henüz asla durmayan bir dünyanın neden olduğu insan "arzu"sunun(69) bir ifadesidir.

13. Kısaca: bugün bir çok eleştirmen Heidegger’in felsefesini Batı metafiziğinin ve özcü ontolojinin -avant la letter-(öncü mektup) yapısökümü olarak okurken, bu kesinlikle Bourdieu, Adorno ya da öne çıkan çeşitli Marksistlerin onun eserinden anladıkları şey değildir. Çünkü ontoloji onlar için eğer reaksiyoner bir kavram değilse doğal olarak tutuculuktur. O halde, Marksist teori, ontolojiyi ortadan kaldırmalı, bunun yerine dünyayı değiştirmeye yönelmelidir⁶ “daima tarihselleştirme” onun sloganıdır ve ‘diyalektiğin kalıcılığı’ (Fredric Jameson) marksist düşüncenin düşünümsel doğasının tanığıdır. Bu asıl itibariyle, insan deneyimini ve kolektif pratiği tanımlayan gerçek, maddi olayların ardından [nach-denken], sonradan düşünmeye, anlamaya yönelik bir girişimdir. Bu yüzden Etienne Balibar ve Fredric Jameson “Marksist felsefe yoktur ve asla da olmayacak” iddiasını sürdürürler. Daha çok, Marksizm kendi araştırma nesnesi, yani kapitalizm ile birlikte/boyunca değişme ve gelişmeyi sürdüren bir “problematik olarak düşünülmelidir" (Jameson, “fiili olarak” 175). Sadece diyalektik yöntem, Varlık ve oluş, özne ve nesne kurucu kutuplar arasındaki dolayım olarak tarihle birlikte adım atmayı sağlayabilir.⁷ Böylece, Marksistler  Pierre Macherey’in belirlediği gibi “materyalist  bir tarzda felsefe”(8) yaparlar. Her şeyden sonra, amaç, dünyayı yorumlamak değil onu değiştirmektir.

14. Ayrıca, geleneksel Marksist ve çağdaş ontolojik söylem arasındaki bu can alıcı önemdeki felsefi farklılığı açıklığa kavuşturmak için, karşıtlık ve paradoksun zıt anlayışlarını kısaca tartışalım. Boris Groys, “diyalektik materyalizmin merkezi yasası”nın “paradoks içinde düşünmek” denebilecek türden, “karşıtların çelişkisi ve birliği”nin kendiliğinden düşüncede içerili olduğunu ileri sürer. Marksistler dünya bizzat çelişkili olduğu için çelişkilerle düşünür. Lenin’den alıntı: “Özünde, diyalektik şeylerin bizzat kalbindeki çelişkileri incelemektir” (akt.Groys, 47) Hegel'in formülünü hatırlatan bir özdeyiş "Diğerlerinin aksine tam olarak bu cümlenin şeylerin özünü ve hakikatini ifade ettiği anlamda, her şey kendi içinde çelişkilidir" (286; benim çevirim). Marksist felsefe paradoksu sürdürmekten çok tahrip eder: diyalektikler kesinlikle süreç içinde paradoksun çözümünü ya da gelip geçiciliğini kapsar.Amaç heryerde, açık bir biçimde tanımlanmış amaca (komünizm) ulaşmak için çelişkiyi sürdüren dinamik bir gerilimi ortaya çıkarmaktır. Böyle yaparak, diyalektik paradokslardan çok çelişkiler aracılığıyla düşünür; o sonrakini öncekine dönüştürür⁸ Paradoks, Adorno’nun belirlediği gibi, diyalektiğin bozuk biçimidir. Çelişkinin tersine paradoks düşüncede iyi tanımlanmış bir takım yıldızı gibi sabit kalır, Oysa çelişki diyalektik yöntem içinde ve aracılığıyla gelip geçici ve salınan düşünceyi arar. Paradoksa kafa yormak, hiçbir yere götürmez gibi görünen bir düşünüm döngüsü içinde yakalanmaktır –bu yüzden Adorno, Heidegger’e karşı yalnızca totolojiler ürettiği ithamını tekrarlar. 

15. Bu noktada ontolojik yeni-sol geleneksel Marksizmden farklıdır: gelip-geçiciliği reddetmekle sürekli paradoks edinir. Çağdaş politik-felsefe söyleminde Aporialar (açmazlar) boldur – “bir şeyin imkanının koşulunun aynı zamanda onun imkânzsızlığının koşulu olması Laclau’nun iddiası içinde özetlenmiştir (Mouffe 48). Walter Benjamin’in “diyalektik bir askıya alma”(578) nosyonu bu doğrultudaki en erken çabadır. Mitik olana meyilli olan Benjamin için diyalektik, tarihin sonuna doğru teleolojik bir süreç olarak değil, fakat bu sonun her zaman zaten başlangıcında içerilmiş olduğuna dair ani bir farkındalık olarak tanımlanır. Çok önemli olan bu farkındalık “akılcı” değildir ve önceden tahmin edilemez. Benjamin “dışarı”nın, “vahiyin parlak fırlayışı”na maruz kalan -sadece sonradan-  “içeri” içinde ortaya çıktığı ve ona ait olduğu katlanmış bir mekanın ontolojik paradoksunu koyutlar. Geleneksel Marksizm’den farklı olarak, burada Benjamin için her şeyin hiç olacağının garantisi yoktur. Bunun yerine, bizim yanlış bir biçimde hep var olduğunu sandığımız şeye neden olan ani kavrayışımız geçer. Çünkü şeyleri kavramak onları öyle yapan şeyden farklı olarak yalnızca bir esindir, yine de bu düşük bir ihtimalle olması gerekene dönebilir. Bu esin, vahiy ve şok’un gücüne dair bu vurgu, geleneksel marksizmle arasını açmaya götürür. Onun arkadlar projesi aslında tarihin değilse bile diyalektik düşüncenin gelişimsel doğasının önemini azaltan paradoksun mekansal anlayışını teşvik eder.⁹

16. Benjamin’in hareketsiz duran paradoksal diyalektik uzamı aynı zamanda Derrida’nın   “imkansızlık-antinomy-çelişki” olarak tanımladığı “aporianın üç tipi” dediği şeye benzerdir. “Bu açmaz (aporia) genelde bir devinim, yenisiyle değiştirme, yer değiştirme, gidiş, yürüyüş, adım atmak, geçit (pasaj) denebilecek bir şeye izin vermeyen basit bir ortam yapımı olması yüzünden bir pasajolmayan (nonpassage) dır. Daha fazla yol yoktur…   kendisi imkansız olacak şeyin çıkmazı…” (aporia 21).  Derrida’ya gore, politikanın düşünmesi gereken şey, bu geçilmez (impassable) ve imkanasız (impossible) uzam içindedir. Böylece ontolojiye kalan şey onun kendi varolmayışı (Derrida’nın ona ‘Hauntology’ dediği gibi) tarafından büyülenmiş perili (haunted) bir yerin hayalidir: Derida için “hauntology” teorik öncelikti”, Simon Chirtchley, “düşünce gibi bir şeyin, doğmuş olduğu bu hayali şeyden çıkarsandığını iddia eder”(Etik 147). Ancak, bu aynı zamanda ontolojinin yapısöküm düşüncesini rahatsız etmeyi sürdüreceği anlamına gelir. Hauntolojinin bizzat ontoloji tarafından hayalileştirilmiş olması yüzünden, bu hayalet sonradan asla tamamen sallanamaz. Bu yüzden Derrida’nın ontoloji eleştirisine rağmen (yapısökümcü ya da metinsel) mekan sorununun ontolojik sorunlardan ayrılmaz olduğunu önermek isterim.  "/Il n'y a pas d'hors de texte/"ın anlatmak isediği şeyi kısaca yeniden hatırlayalım,

sık sık söylemiş olduğum gibi, her ikisi de sadece  yokluğun-varlığın-bağlam dışılığın bağlamıdırlar, fakat aynı zamanda her zaman kapanmayan bir yan cümleye yol açan bağlamın hududu ya da çerçevesinin sınırıdırlar. (Derrida, Aporias 152-53)

Bu dışarısı ve içerisi arasındaki (“hiçbir şey bağlam dışında varolmaz” ancak “ (bağlamın) dışı içeriye … nüfuz eder) mekansal paradoks yapısökümün merkezine dek uzanır ve onu bu denemede daha sonra tartışılan çeşitli post Marksist ontolojilere bağlar. Buna rağmen –ya da, daha çok, kesinlikle, ..bu yüzden-  Derrida’nın  “yeniden-ontolojize ettiği” düşünceyi açıkça reddetmesi (Marx&Soons” 257), onun politika ve ontoloji arasındaki ilişkiye dair mevcut tartışmalara en büyük katkısıdır.

Paradoksun Topografyası

17. Diyalektikten paradoksa bu değişmenin felsefi vargıları -ve, aynı zamanda politik vargıları demeliyim- sonuçları çoktur. Hepsinden önce, bu yeni sol söylem mevcut geleneksel marksist söylemi farklılaştırır. Çünkü dışarıyı içerinin kurucu bir parçası olarak düşünmek şeklindeki paradoksal çabanın ortaya çıkışı, Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe”nin 1985’de ‘Hegemonya ve Sosyalist Strateji’sinden beri Post-Marksist teori için çok önemli olmuştur¹⁰ Hegemonik müdaheleler ve tarihsel değişimin olanaklılığında direten, Mouffe ve Laclau toplumsal alana ontolojik bir “zemin” olmaktan çok ontolojik bir “ufuk” olarak başvurdular. Zemin, yüzey-derinlik (ya da içerisi-dışarısı) ayrımını yeniden tanıtan, kuruluşçu bir terim olduğu için, ufuk içsel dışsal ayrımına karşı koyan ve toplumsalı içsel bırakan tarihsel bir sınır değişimini, daimi bir uzaklaşmayı ima eder:

Bu çözülemez içsel/dışsal gerilimi herhangi bir toplumsal pratiğin koşuludur: zorunluluk sadece bir olumsal alanın kısmi sınırlanması olarak varolur. O, ne total bir içselliğin ne de total bir dışsallığın mümkün olduğu, toplumsalın kurulmuş olduğu, bu bölgededir (111).

Toplumsalın alanı böylece kendini-tahrip edici bir totallik oluşturur, her ne kadar o asla total hale gelemez ise de, yine de kendi dışının sınır yokluğuyla karşı karşıya kalır.1966’da post Marksizmin avukatı olan Zizek bu “içeri/dışarı alternatifi ‘kararverilemez’i, “gerçekliğin kendisinden daha gerçek” hale gelen ideoloji ve yüzeyin derinliği emdiği, söylemin kendi içinde ortaya çıkan dışarısı olan bir ‘paradoksal topoloji’ olarak betimler (“Hayalet’e:Giriş 17, 30).

 18. Topografya sorunları ve tarihsel ufuklar, Butler, Laclau ve Zizek’arasındaki bir dizi tartışmayı konu alan ve 2000’de yayınlanan “Sol üzerine çağdaş diyaloglar”daki en temel mesele olarak ortaya çıkar. İttifakların pek-değişken tuhaf dansı içinde, katılımcıların her biri tarihsel değişimi hesaba katmaktan uzak duran “ahistorik” ya da “sanki-aşkın” bir teorinin avukatlığını yapan başkalarını suçlar.¹¹ Merkezi soru şudur: eğer varolan sosyo-politik alan -içinde- işleyen yapısal (ya da sanki-aşkın) bir sınırın varlığını kabul ediyorsak, bu kabul Butler’ın ima ettiği gibi politik güçsüzlüğe (çünkü bu sınırı değiştiremeyiz ve bu yüzden onu yapısal sınırları içinde işlemeye mahkum ederiz) yol açmaz mı? Ya da mutlak karşıtına: bu sınır, konturlar ve lokasyonların Laclau ve Zizek’in ileri sürdükleri gibi, girilen alan içinde tarihsel değişmeler yoluyla belirlenmiş olduğu saf bir -yapısal boşluk- (bir “boş gösteren”) olması yüzünden kesinlikle fiilen-güçsüz-bir politik eylem ve radikal değişim değil mi?¹²

19. Birçok ontolojik yeni-sol düşünür bu son görüşe taraftardır. Yine de, Laclau’nun topolojik sınırları ortodoks olmayan kavrayışı sadece geleneksel Marksistleri değil, fakat aynı zamanda genelde çağdaş teoriye çok büyük sempati duyan düşünürleri de irrite etmeyi sürdürür. Simon Critchley, Judit Butler, ve Rodolphe Gasché gibi eleştirmenler, tarihsel olarak olumsal, tikel bazı “içerik”le dolu olan, “biçim”i, boş olmasına rağmen bir aşkınlık olarak evrensel işlev görmesine göre, tikel ve evrensel arasındaki ilişki anlayışını içerik-biçim bölünmesi açısından sürdürürler. Laclau’nun “boş gösteren” olarak evrensel tanımını, örneğin Gasché, bir evrenselin, en azından, kendi-özdeşliğini garanti eden bir ‘tasnif biçimi’ne sahip olması gerektiği ve böylece az çok tarihsel tikelin kendi yerini fiilen ele geçirebilmesiyle önceden belirlenmiş olacağını ileri sürerler: 

Bir kez boş yer düşüncesi, içerik daha sonra yerini doldurmaya gelse de gelmese de, tam da bu yer olarak, o evrenselin yerinin /olarak/  düşüncesi değil  mi?... bu (boş yer düşüncesi) çeşitli evrenseller için bir ibarenin yüzeyi haline gelebildiği bir biçim ya da yapıya şükretmiyor mu? (Gashe, 32-33)

Cevaben, Laclau boşluk ve soyutluk arasında açık bir biçimde ayrım yapar, birincisinin ikincisine gönderme yapmadığını ileri surer. Bu bakış açısında, Hegel’in Kant’ın düalist felsefesine karşı ortaya koyduğu soyutlamaya yapılan atıf onun kendi hegemonya teorisine uygulanmaz. Evrenseller boşturlar, hem onları ortaya çıkaran şeyin tikelleri -önceden varolmayan bir biçimde- zincirlemesi yüzünden ve hem de onların önceden belirlenmiş içerikleri olmaması yüzünden. Laclau karşı çıkışını sürdürür: “tikellik ve evrensellik, birbirne karşı iki ontolojik düzen değil, fakat gidimli bir yapıya içselleşme ihtimalleridirler”(“A Replay” 282). Farklı bir biçimde söylesek, Laclau Gasche’ın sorularındaki epistemolojik ve ontolojik gönderme arasındaki ayrıma direnir. Gasche evrenselleri içeriği eksik, boş (epistemolojik olarak belirlenebilir) herhangi bir soyut biçim olarak varolan bir tür entite (ontolojik mevcudiyet) olarak kavradığı için, Laclau, kendi anlamına dayanan tikellerden başka hiç bir varoluşu olamayan her evrenseli reddeder: “tarihsel bir kuruluşun sonucu olan şey aşkın bir biçimde belirlenmiş bir yerin doldurulması değildir, fakat bizzat yerin yer değiştirmesi ve sürekli üretimidir”(283). “Klasik ontolojinin kavramsal mühimmatı ile kavranması mümkün olmayan entiteler arasındaki ilişki çeşitleri”ni göz önüne aldığı için, Laclau, bu süreci düşünme çabasının “yeni bir ontolojiyi gerektirdiği”(304) sonucuna varır. 

20. Aynı şekilde, Michael Hardt ve Antonio Negri,  “politik teorinin ontoloji ile ilgili olması gerektiğini” çünkü “politikanın artık daha fazla dışarıdan inşa edilemeyeceğini” (Empire  354) ileri sürdüler: “İmparatorlukta … bütün taraflar  genelde saf içkinliğin “yer-olmayan”ına dahil edilmişlerdir.”(Labour 287), çünkü asıl nedenin ’zemin’lerin yerine imparatorluğun ontolojik ’ufku’ nun aldığından söz ediyorlar (Empire 355; vurgu ilavedir). Ancak Hardt ve Negri’nin politik ontoloji hesabı çok can alıcı bir noktada Laclau’nunkinden farklıdır: o yapısal bir (Lacancı) ’eksiklik-boşluk’ nosyonu üzerine temellenmez, fakat (Foucault ve Deleuze’un)  ’yaşam’ın doluluğu içinde yaşam-felsefesi inancı ve biyopolitika üzerine temellenir.¹³

21. Küresel kapitalizmin merkezinde bir kurucu boşluğu sergilemeye çalışmaktan çok, Hardt ve Negri mevcut emperyal düzenin muazzam üretici ve bolluk içinde olduğunu vurgular. İkincisi bu, Deleuze’un “saf içkinlik” (Saf içkinlik 31) dediği gibi “aşkınlığın zaten içkin bir ürün olması” yüzünden kendini Düzenin dışında tesis etmeye çabalayan her şeyi entegre etme yeteneğidir. Deleuze ve Gutattari için (dolayısıyla Hardt ve Negri için), “içkin sadece  kendine içkindir ve  bunun sonucu olarak  herşeyi ele geçirir, Herkesi içine emer, ve geriye içkin olabilecek hiçbir şey bırakmaz” (What is Philosophy? 45) İçkinlik ne kendi içinde ne dışında sınırı olmayandır.  İçkinliğin hep var olmasından dolayı, Negri “ontolojinin politikayı absorbe ettiği sonucuna varır” yani, “bütün yönleriyle politika biyopolitikadır”(234) Politik felsefe bugün artık Leo Strauss ve öteki muhafazakarların söyleyeceği gibi, “iyi yaşam” üzerine derin düşünümler meselesi değildir. Yerine, o yaşam hakkındadır, aslında bizzat ‘apaçık’, ‘çıplak yaşam’ ve onun Varlıkla ilişkisi hakkındadır.  O ontolojiye dairdir, çünkü  ‘beden’ her zaman zaten biyopolitik bedendir” (Homo sacer 187). 

22. İkinci iddia Agamben’in çalışmasının merkezindedir. Agamben de, “kutsal insan” dediği şeyin kaderini belirleyen, politik felsefe ve ontolojinin karşılıklı bağımlılığındaki yükselişi benimser. Agamben tüm felsefi politik projesinin can alıcı nosyonu ‘kutsal insan’,  ne seküler ne ilahi olan bir yaşam ve böylece “hem hukukun hem de kurbanın alanını istisna kılan”(86) kurban edilemeyen fakat öldürülebilen bir yaşamı tanımlar. Agamben’in en sık kullandığı tarihsel örnek Alman toplama kamplarındaki yaşamdır, (onun örnekleri Alman toplama kampları, Gulag ve Guantanamo’yu içerir): kampın sakinleri bütün sivil korumalardan soyulmuş ve böylece “insan hakları”nın -gerçekten cisimleşmesi- için aslına uygun bir göndergedir. Çünkü harfiyyen olan, herhangi bir somut hukuksal düzenin dışında insan yaşamının “hakları” dır. Sıradan ve kutsal arasındaki, “çıplak yaşam”ın (zoe) (korunmasız) biyolojik düzeni ve “sosyo-politik yaşam”ın (bios) (korunan) hukuksal düzeni arasındaki, “muhayyel  bölge (indistinct zone)”de konumlanmış, kutsal insan tam da bu iki sferi hem bağlayan hem de ayıran “eşik”te tanımlanır.

23. Agamben bu insani ‘nesne’lerin politik felsefeye meydan okuyan ontolojik bir temel yerine konan çıplak yaşama indirgenmiş olmasına karşı çıkar. Eğer 21. yüzyıl batının tüm bir yönetim paradigmasında istisna devletin tedrici yükselişine gerçekten tanık olduysa, Agamben’in dediği gibi14o zaman, tam da dışarısı ve içerisi arasındaki ayrım artık korunamaz. Bu klasik ayrımın yeniden tesisine çalışmak yerine, genelde ayrımlar ve kategorilerin ötesinde düşünmeye ihtiyaç var.:

Batının politik uzamı her yeniden düşünme çabası, bizim artık  zoe ve bios arasındaki, özel yaşam ve politik varoluş arasındaki, evdeki yuvasında yaşayan basit bir varlık olarak insan ve insanın şehirdeki politik varoluşu arasındaki klasik ayrımla ilgili hiç bir şey bilmiyor oluşumuza dair açık bir farkındalıkla başlamalıdır. Bu, klasik politik kategorilerin restorasyonunun Leo Strauss tarafından önerilmesinin nedeni....sadece eleştirel bir anlama sahip olabilir.Kamptan klasik politikaya geri dönüş yoktur. Kampta, kent ve ev ayrıştırılamaz hale geldi, ve biyolojik bedenimiz ve poitik bedenimiz arasındaki farklılık ihtimali … bizden sonsuza dek alınmıştır. (187-88)

Agamben, bu öncül temelinde, çağdaş yönetim paradigması olarak istisna devletin ötesine hareket eden yeni ya da “gelen politika”ya bir çağrı yapar. Böyle yeni bir politika, yine de,  sadece  ’zoe’ ve ’bios’ arasında klasik Grek ayrımının bir ‘ayartma’sı değil fakat onun mantıksal sonucu olan düşünmenin yeni bir yolu yeni bir metafizik bağlamda ortaya çıkabilir. Sadece çünkü, tam da başlangıcında, bu yaşam-politika ayrımının üstüne temellenmiş politik felsefe, sonrakinin (politikanın) tedrici erozyonu öncekinin (yaşamın) krizine yol açtığı için mümkün olabildi.¹⁵ Grek felsefesi yaşam ve politika arasındaki ayrımı bir seferliğine öngördü, kendi-yıkımına ve mahvına sebep olacak bu bütün dalavere, önce yalnızca bir zaman sorunuydu.  Bugün hasar ortadadır, geriye dönüş yoktur. Yerine, Agamben topluluk hakkında farklı bir biçimde düşünme fırsatı olarak, dolayısıyla onun klasik metafizik çerçevesinin ötesine geçmek gibi poitika ve yaşamın çağdaş bir kaynaşmasına yönelmemizi önerir. Bu görev, yine de, “her ilişki figürünün ötesinde politika ve ontolojiyi düşünmekten daha az  hiçbir şey ima etmez” (daha fazla bir şey ima eder) (47). Tekrar ve tekrar, Agamben, bu “ilişki-olmayan (non-relation) nosyonuna, ve  kendi “artık (zerre kadar) bir ilişki içinde olmayan politikotoplumsal-gerçeği (factum’u) düşünme” çabasına geri döner (60).

               

Yeni Ontolojik Ufuklar

Tartışmamız bir yere kadar, diyalektikten paradoksa geçmenin çağdaş politik söylemde “ontoloji”nin yeni bir anlamını başlattığını göstermektedir. Ontoloji artık olumlu, paradoksal olmayan terimler içinde, antik felsefenin “varlığın doğası” ya da “öz”ünü tanımlama çabasını anlatmaz. Ne de cansız tarihin ötesinde çalışan saf düşünceyle yol alan mutlak bir perspektif sağlamayı talep eder. Bu Arşimedci bakıştan beri var olmayan –ya da, daha kesin olarak böyle bir perspektiften beri her zaman zaten tahlili aranan uzam (“doğal” ya da toplumsal) ’dışarı’dan çok ’içeri’ yerleşmiş- ontoloji, yerinde, hali hazırda iskan ettiğimiz (yaşadığımız) yerden  farklı bir “doğa”nın tarihsel olarak olumsal inşası için icatçı bir aygıt olarak işlemeye başlar. Ontoloji, başka deyişle, yalnızca tarihsel bir inşadan çok daha fazaldır; o aynı zamanda, değişim için tikel politik bir vizyonu bildirdiği anlamında ’kurucu’dur.

24. Böylece, ontolojiden sadece bir zemin olarak, bu “zemin”in sürekli değişme ve gelişme olduğunu anladığımız ölçüde bahsedebiliriz. Tarih üzerine Marksist vurgu ile bu tarihsel olumsallık bir kafa karışıklığı yaratmamalı. Başlıca fark, tarihin olumsal süreçlerden çok, az çok önceden belirlenmiş olduğu uyarınca klasik ortodoks Marksizmin teleolojik, eskatolojik doğası kadar basit değildir. Farklılık daha çok, iddiaya göre onları türeten sosyopolitik bir alan ve felsefi ifadeler arasında yapısal bir korelasyon varsayan Marksizmin yapısökümcü olmayan versiyonlarına dek uzanır. Bourdieu ve Adorno her ikisi de Heidegger’in ontolojisinin ortya çıkışı ve başarısını, toplumsal alana, tarihe ve gerçek kendisine  -yani elbette o yirminci yüzyılın ortasında yaşamıştı- geri bakan nesnel bir anlam taşıdığı anlamında derinlemesine anlamlı bulurlar. Gerçekten de, Marksistler, gerçeğin, gerçeği yansıtan düşünceler boyunca tarihsel olarak değiştiğini canı gönülden kabule hazırdırlar. Fakat, Geleneksel Marksizme göre, değişmeyen şey, ekonomik değişimler ve onu birincisi üstüne yansıtan düşüncedeki ikincil değişimlerdir.

25. Ayrıca, Marksist bir perspektiften, ontolojik düşüncenin mevcut yeniden doğuşu önemli olmalı: küresel kapitalizmin mevcut durumuna dair nesnel bir hakikati açığa çıkarmalıdır. Elbette, bu hakikatin kesin olarak ne olduğu gibi bazı tartışmalar olabilir. Fakat o kesinlikle mevcut ontolojik söylemin geride bıraktığı verili bir (teorik) olayın “nesnel” önemini varsayar. Eğer yeni bir ontoloji beyanı hem inşa edilmiş hem de inşa edici ise, bu sadece bu söylemin kendisi tarafından resmen ilan edilmiş potansiyel olarak yeni bir gerçeklik içinden geçmişe yönelik bir tasarım olarak ortaya çıkabilir. Aksi halde, bu söylem önceden-tesis edilmiş yorumcu bir şemanın tasarımı için yalnızca boş bir ekran olarak hizmet edebilir anlamında anlamsız hale gelir. O, anlamın yaptığını gösteren eski bağlam yoluyla önceden belirlenmiş bir belirtiye indirgenmiş olur.

26. Farklı bir şekilde konursa, bu perspektiften, eğer bir teori kafa yorduğu gerçekliği etkileme başarısızlığına düşmüşse, o nesnel ya da başka şekilde, fiili hiçbir anlamı kalmaz.  Söylemsel olmayan bir değişmeyi başaramayan bir düşünce, ortaya çıktığı maddi çevrede düşünce olarak varolamaz. O bir betim ya da bir belirtiden öte hiçbir şeydir. Doğru ya da yanlış bir hüküm olabilir. Fakat bir betim daha sonra gerçeklik içinde yönetmek durumunda olduğu dönüşümden sadece geriye yönsemeli olarak ortaya çıktığı için, bir düşünce değildir. Bu fikrin Heideggerciliğe ve onun varlığın doğasını tanımlama çabasına yönelik bir isnat olmadığını belirtmek isterim. Bu sadece, ontolojik deyimlerdeki maddeci kavrayışın cümleleridir. Heidegger düşünmeyi “Nach-denken” olarak anladığı için, ontolojik yeni sol  Varlığın bir parçası olarak “mit-denken” üzerine odaklanır. Tüm düşünce gibi bu ideden geriye bir inşa kalır. Bu inşa “hakikat” olsa da olmasa da henüz anlamsız bir soru gibidir. Onun gelecekteki yanıtı kendi ortaya çıkış koşullarını değiştirmeyi inşa etme yeteneğine bağlı olacaktır, öyle ki o varlığa adım atacak ve anlam kazanacaktır. 

27. Bu noktada Marksist gelenekte öne çıkan önemli bir diğer düşünüre döneceğim. Ilk 1994’de yayınlanan ve  Geleceğin Arkeolojisi’nde (2005) tekrarlanan “Ontoloji ve Ütopya” adlı denemesinde Frederic Jameson gerçekten “Markscı bir ontoloji’ye(240) işaret eder. Onun temel ilgilerinden biri, farklı bir kolektivitenin verili bir yapı içinden ortaya çıkacağı ihtimalini hesaba katmaktır. Yeni bir şey eski içinden nasıl ortaya çıkabilir? Jameson’un yanıtı  “yapı bizzat olaylarla dolu olma haliyle inşa edilmektedir”(246) ve böylece arkadaki (dış taraf) yeni, eski (iç taraf) içine -diyalektik olarak- katlanmaktadır, elbette: “çünkü, bir kez daha, Marks, onun kapitalist şimdide her zaman gizli olarak kollektiv biçimler kavradığı şekilde, ontolojiktir: Onlar yalnızca arzu (ya da etik) hatta ne de ihtimal değiller, fakat aynı zamanda ve en önemlisi kaçınılmazlığın kolektif bir insan görevi ve projesi olarak ortaya çıkışı canlandırdığını anlamamız şartıyla,’kaçınılmaz’dırlar.”(250; vurgular eklendi) 

28. Bu kesinlikle, yeni-sol ontoloji için problematic kalan ‘kaçınılmazlık’ nosyonudur. Eğer Marksist ontoloji hiçbir şeyden fakat “daima olan şey, ya da virtüel, gizli olan şey, fantezi düzeyinde ya da  yarı biçimlenmiş arzu ya da eğilime göre içkinlik içinde inançtan oluşmuşsa, aynı zamanda bizzat toplumsal yapının temel ilkesidir” (Jameson, Archaeologies, 252)- birkaç itiraz olacaktır. Jameson’un “büyük içkinlik düşüncesi”ni Hegel ve Marksla (251) ya da diyalektik bir düşünüre dönüşen Deleuze’la16düzenleme çabası büyük bir ödüldür. Fakat jameson nihai olarak bu yeni diyalektik içkinlik versiyonunu, yeni bir şeyin (sosyalizme varmak gibi) ortaya çıkışının nesnel olarak kaçınılmaz olduğu uyarınca bunu, geleneksel Marksizmin bilim arzusuyla bağdaştırmak ister. Böyle bir iddia, yine de, olay ve yapı arasındaki ilişkiyi yöneten zamansal açmazı görmezden gelmeye zorlamaktadır. Bir olayın kaçınılmaz olduğuna sadece bir kez fiilen meydana çıktığında dolayısıyla ortaya çıktığı andan itibaren ojinal durumu değişince karar verilebilir. Başka deyişle olay tarafından başlatılmış bir uzam ve zamanda sonraki bir noktadan bakarsak olayın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz. Fakat önceden değil.

29. Jameson bu kavrayışı, üstyapı ve temel arasındaki ilişkiyi yeniden ele aldığı sonraki kitabında kapatır: “kültür politik olabilir mi, denebilir ki, eleştirel ve hatta yıkıcı, ya da parçası olduğu toplumsal sistem tarafından zorunlulukla tekrar içselleştirilmiş ve seçilmiş olabilir mi?”(xv). Yanıtını kısmen biçimlendiren fazlasıyla uzun bir dipnotta Jameson  “başka bir duruş noktasından, bu kültürün çokanlamlı gerçekliği tartışması … bir ontoloji konusudur” ve  “varlığın ve onun zamansallığının ikiyaşayışlı (amfibik) olma”yla ilgisi olduğunu detaylandırır. (xv-xvii). Çünkü kültür  “varlığın ve varlık olmayanın bir karışımı”na (küresel kapitalizmde süregiden bir problematik olarak Marksizme cesaret veren “arzuya utopia denmesi” boyunca) dayanır: bir yandan kültürel arzu aslında hali hazırda var olanın şimdideki eksikliğini kanıtlarken öte yandan o henüz varolmayan bir geleceği düşler. Her ne kadar  Jameson bu zamansal paradoksu “analitik akıl için tatlı bir skandal” olarak karakterize etse de  yine de,  onu kendi “Markscı ontoloji”siyle bütünleştirir (xv-xvii).

30.Görünüşe göre, Jameson açıkça, ütopik arzunun aporetik yapısını (yani iyileştirme arzusunu) Marksist teorinin kurucu bir parçası olarak kabul ettiğinden, geleneksel sol eğilimi hem ontolojik düşünce hem de paradoks üzerinde küçümsemekten çekindik. Bir (Marksist) sol politika formülasyonu için bu kavrayışın ne gibi sonuçlar doğuracağı sorusu hala geçerli. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ontolojik yeni sol, kurucu Varlık paradoksunu, politik felsefenin amaçları ve tarihin yeniden sorgulanması için bir hareket noktası olarak  ele alır. Fakat Jameson hala “politik (ve diğer) üst yapılar” üzerinde “ekonominin önceliği”(219) gibi geleneksel Marksist ilkelere bağıtlı kaldığı için, kendisinin yürürlükten kaldırmayı reddettiği Marksizmin “politik teorinin ihmalini…. mutlu bir sonuç” olarak gördüğünü düşünür. Dolayısıyla politik teorinin yerine o “tarihsel olasılık koşullarının aydınlatılmasını araştıran “ütopyacı biçimcilik” (xiii) dediği şeyin doğasını tartışır: bugün ütopyaların neden bir dönemde çiçeklenip ötekinde kurumuş olduğunu anlamak bizim için de büyük bir ilgi konusudur (xiv).

31.Burada Adorno ve Bourdieu’da karşılaştığımız bir tür Marksist kültür analizine dönüyoruz. Jameson için geleceğe bakmak her zaman geçmişe gözünü dikmesine yol açar –fakat basitçe ne ‘olup bittiğini’ (kısaca, her ne kadar zorunlu olmuş olduğu şimdi görülse de başka türlü açımlanabilecek olan olumsal bir süreci) tanımak için değil, fakat ’olup bittiği’ iddia edilen şeyin “kaçınılmaz” çıktısını “nesnel olarak” belirleyebilmek için. Bu eğik perspektif ona yeniyi eskiye, kesintisizlik içinde, yani diyalektik tarz içinde bağlama iznini verir. Nitekim Jameson, bozulmayı, mevcut statükoya direnmek için “yeni söylemsel bir strateji olarak" memnuniyetle karşılasa da, onun stratejisi diyalektik düşüncedeki biçimsel sorgulamadan biraz fazladır. Çünkü Jameson “ütopya böyle bir bozulmanın zorunlu olarak aldığı şekildir" diye ısrarla “uygun bir ütopik biçim…kendi politik rolünü oynar , ve gerçekte kendi haklılığı içinde yeni bir içerik haline gelir” şeklinde kavrar. Sonunda, Ütopik “biçim içerik haline gelir”(212). Böylece Hegel’e ve paradoksun çelişki haliyle diyalektik çözümüne geri döneriz.  

32. Oysa, ontolojik yeni-sol diyalektiği durdurur, paradoksu ve düşünce kesikliklerini   kucaklar. Ya da daha iyisi o, açılışı düşüncenin farklı bir türüyle yapar çünkü düşüncenin Varlıkla ilişkisini başka  türlü  düşünür. Onun amacı yeni ideaları korumak değildir, ve her ne kadar bu idealar ihtiyaç olsa da özel bir politik program anlamına gelmez, onlar düşünceye en büyük bağımsızlığını ve maddi ilişkisini hatta Jameson’ın ona tahsis etmeyi arzular göründüğünden  de öte, tevcih eder (bahşeder).  Daha spesifik olarak, ontolojik yeni-sol, ekonomi karşısında geleneksel Marksist kültürel (örn. düşünceye dair) politikaların “görece özerklik” düşüncesinden vazgeçer. Yerine o, ekonomik yapısı da dahil, verili statükoyu yıkma düşüncesinin üretkenlik potansiyelini göz önünde tutar. Bu yıkım sadece eğer düşünce biçimden çok bir tözü tanımlarsa ortaya çıkabilir. Düşünce onu yansıtmaya çalışmaktan çok tözün (substance) bir parçası olarak eylemek durumundadır.

Adlandırma

  33. Şimdiye kadar, Marksist teori ve çağdaş politik teorinin ontolojiyi anlayışı bakımından tözsel olarak farklı olduğunu ileri sürdüm. Geleneksel Marksistler ontolojiyi özcü ve ahistoric bir söylem olarak suçlarken, yeni-sol ontolojiyi, tarihsel olayları ve politik eylemi hem yansıtan hem bildiren özsüzleştirici bir söylemsel formasyon olarak kavrar. Onlar sadece bunu yapabilir çünkü onlar şeylerin paradoksal doğasını çözmekten çok kabul ederler. Başka deyişle: Marksistler için sadece Hegel ve Marks’la aydınlanan bir yolla, kısaca Diyalektikle, paradoksun ötesine hareket etme tarzı vardır. Fakat diyalektiğin ontolojik paradoksumuzla ilgili bir çok yol arasında bir yol olduğunu Kabul edersek, bunu, ilk olarak, bu paradoksu kavradığımız yolu büyük ihtimalle desteklediğimiz eylem türlerinin derin etkileri izler, ve ikinci olarak bu eylemlerin gelecekteki sonuçlarının şimdiki konumumuzdan öngörülemezlikleri  ve olumsallıkları izler.  Marksistler bu varsayımları teyit edemezler.

34. Bununla birlikte, Marksist ve çağdaş söylemi ayıran bu ayrımın diğer tarafında açıkça ya da örtük olarak "yeni bir ontoloji" çağrısı yapan kişiler arasında muazzam ve önemli  farklılıklar bulunmaktadır. Bu nedenle, Bugün politik ontolojiye bağlanan farklı düşünür gruplarına atıfla çeşitli isimler bulmak pek şaşırtıcı değildir. Yeni sol terimi zaten edinilmiş olduğundan, (altmışların sonu yetmişlerin başlarında Herbert Marcuse etrafındaki aktivistler ve yazarlar grubuna işaret eder) çoğu eleştirmen mevcut ontolojik dönüşü ‘post Marksizm’le ya da “radikal demokrasi”ye¹⁷yönelik bir hareketle birleştirir. Yine de bu terimler, aynı zamanda problematiktir, çünkü onlar güçlü bir biçimde onları başta yayınlayan Laclau ve Mouffe’nin çalışmalarına bağlıdır (ve bunu en azından başlarda Zizek de desteklemişti). Bundan dolayı “post Marksizm” ve “radikal demokrasi”, temelde aynı sorunlarla boğuşsa da Laclau ve Mouffe’nin yaptığında başka bir şeyin izini süren başka teorisyenlerin kimi tanımlarına daha az uygundur. Örneğin Alain Badiou ve Brune Bosteels, “spekülatif solculuk” dedikleri, yani orjinal komünist projeden ayrılmış olan bir “post marksist” teori biçimini reddederler.¹⁸ Bosteels özellikle “radikal demokrasi”yi  fiilen “politika yokluğu” olarak eleştirmiştir. Sonunda projenin elinde kalan şey, der; bizzat gerçek şeyden çok “felsefe içinde, devrimci bir eylemin, benzeridir”. (For Lack 73).

35. Adlandırma problemi çağdaş politik felsefede önemini korumaktadır. Bu sadece akademik değil fakat doğrudan politik bir meseledir. Çünkü eğer düşünce ve söylem politik etkileri anlamında bir meseleyse, o zaman politik ontolojinin mevcut duruşunun adı sorunu bizzat halihazırdaki durumumuz üzerinde bazı etkilere sahip olacaktır. Bu Badiou’nun (Ranciere’in de) geleneksel politik felsefeye karşı neden “metapolitik” terimini geliştirdiğini açıklar. Birincisi“düşünce olarak politikanın gerçek örnekleriyle ilgilidir, halbuki ikincisi “politika böyle varolmadığı için, filozofların “bir” politika düşünmek noktasında başarısız olacaklarına” inanır (Metapolitik xxxix). Metapolitik, “felsefi bir beyanın, zihindeki etkisiyle birlikte, ‘politika’ adını almayı hak etmesidir. Ya da, alternatif olarak, neyin düşünce olduğunu düşünme koşulu altında, bir düşüncenin düşünce olduğunu beyan etmesidir”(152). Ardından Badiou, Hallward onun bir “talimat (prescription) politikası” olduğunu ileri sürdüler. Daha sonra Badiou bunu, varolan liberal demokratik sistemle “radikal demokrasi” ya da “Post Marksizm” den esinlenmiş olanlardan çok daha radikal bir kopuş olduğunu ileri sürdü.

36. Açıkça, hepsine uygun düşen bir ismin olmadığı ve olamayacağı ortada, benim kendi önerim “yeni-sol”a neredeyse bir istisna denebilir. Fakat etiketler hakkında soyut teorik bir tartışma olmasını başka türde görünebilmenin ‘politik’ önemi üzerinde ısrar etmek istiyorum.  Özcü olmayan bir ontolojinin altını oyan bu mesele tam da düşünce ve eylem, teori ve pratik arasındaki ayrımdır. Aynı şey bir çok yeni solcu düşünürü etkileyen (Spinoza’dan Bergson’a ve Deleuze’a uzanan) monist felsefi gelenek için de doğrudur. Bu gelenek ‘ayrım’ üzerinde değil fakat düşüncenin bağlantısı ve hareketi üzerinde temellenir. Tamamen saf biçimde içkin bir evrenselle, ‘düşünmek eylem (in biçimi) dir’, ve yeni felsefi kavramlar yaratmak, bizzat toplumsal politik alan içinde bir müdahale değerindedir.¹⁹

37. Burada  mevcut ontolojik söylem içinde önemli bir kesişme noktasına ulaşırız. Çünkü  Agamben’in “bir aşkınlık çizgisi ve içkinlik çizgisi” dediği (Potentialities, 239) şeyler arasında, başlıca iki kampı betimlemek için ayrım yapabiliriz. İçkinlikçi çizgi Spinoza, Nietzsche, Deleuze ve Foucault’yu kapsarken Agamben aşkıncılık altında, Kant, Husserl, Levinas ve Derrida’yı listeler. Heidegger bu iki çizgi arasında konumlanır -ilk özsüzleştirici ontoloji düşünürü olarak Heidegger’e çokanlamlı statüsünü veren benimsenmiş bir konum. Agamben kendisini  politik ontoloji bağlamında bu düzenlemede detaylandırmadığı için, biz Deleuze, Hardt, Negri,ve Agambenin yerini içkinlik çizgisi boyunca, Laclau, Mouffe, Badiou, Zizek ve Ranciere’i aşkınlık çizgisine ait olarak ele almayı  isteyebiliriz.

38. Ayrıca, Agamben’in içkin ve aşkın arasındaki ayrımı, yapısal eksiklik ve biyolojik eksiksizlik arasındaki ayrımla derinlemesine bağlı kalır. Tonder ve Thomassen, mükemmel analizlerinde bu ayrımın, politik talepleri gerçekleştirmek için “bir çoğullaştırma stratejisi yetiştirmek” bolluğun ontolojisiyken, “politikanın hegemonik doğasına vurgu”nun bir ontoloji eksikliği olduğunu ileri sürdüler(7). Başka deyişle, burada sonuncusu temsil aracılığıyla kimliklerin inşasına odaklanırken, ilkinde ontoloji temsilden bağımsız olarak aşağıda yaşam ağlarının ortaya çıkışına odaklanır. Bu şemaya göre, Laclau, Mouffe, Badiou, Zizek, ve Ranciere ontoloji eksikliğinin parçasıyken, Deleuze, Hardt, Negri ve Agamben kesinlikle bolluk ontolojisine aittirler.

39. Böylece bu -biri bolluğu ve eksikliği haklı kılan öteki aşkınlık ve içkinliği çeliştiren- iki ayrım çizgisinin mükemmel bir biçimde birbirini tamamladığı ve üst üste bindiği görülür. Bununla birlikte, bu düzgün matriksin daha yakın (sonlandırıcı) sorgulamaya direnemediğini haklı olarak belirten eleştirmenler vardır.²⁰ Derrida, yapısökümcü okuma pratiğine dayanan ve aşkınlık felsefesi tarihince kolayca asimile edilemeyen eserinde “sanki-aşkın’a işaret eder. Aynı şekilde Badiou ve Zizek’in olduğu kadar Mouffe ve Laclau’nun modellerinde de, kendilerini toplumsal yapının dışından çok ‘içinde’ bir vakum ya da boş yer olarak “alan ötesi”ne yerleştiren her şeyden dolayı, “ters çevrilmiş” ya da “olumsuz” aşkınlık -Laclau buna “başarısız aşkınlık” adını verir (Populist reason 244)- denebilen şeye bel bağlanır. Eğer bu başka bir şeyse, bu teorisyenler politik ontolojinin özcü-olmayan ve istikrarsız zeminini göz önünde tutarak merkezi öncüllerini ihlal edecek ya da terk edeceklerdir. Aynı şekilde, Badiou’nun ontolojisi matematik üzerine temellenmiş olduğu halde (örn. küme teorisi) Laclau’nun ontolojisinin retorik üzerine temellenmiş olması da (örn.söz kaydırmaca), kayda değer görünür. Birincisinin ontolojik düşünce için yetersizliği açıkça beyan edilmiş ikincisi ise dilsel bir modelde ısrar etmektedir. Nihayet, Ranciere’in, Badiou’ya gore hiçbir şekilde her hangi bir ontoloji geliştirmediği halde, Zizek’in Laclau’ya gore “iki karşılaştırılamaz ontoloji”yi devam ettirdiği belirtilebilir (Populist Reason 235).²¹

40. Büyük buluşsal değerine rağmen, o zaman, bolluk ve eksiklik arasındaki ayrım aynı zamanda bu gruplar içindeki birkaç önemli farklılığı da emer (absorbe eder). Kısaca tarihsel değişim sorunu ve altından nasıl kalkılacağı üzerinde duralım. Badiou’nun, Laclau’nun “radikal demokrasi” kavramının, bir yandan hem çok ‘spekülatif’ ve ‘soyut’ öte yandan da çok liberal ya da karşı-devrimci kaldığı doğrultusundaki eleştirisini zaten tartıştım. Peter Hallward ve Bruno Bosteels gibi Badiou’nun felsefi çerçevesini sempatik bulanlar, bu eleştiriyi açıkça görmezden gelirler. Ve her ne kadar Zizek, Laclau’nun teorik çerçevesini paylaşırsa da her ikisi de Lacan’dan etkilenmişlerdir.²²Zizek, politik sükunetiyle ve “özel solcu bir politik pratik’e tamamen aldırmaz oluşuyla (Tiklish 174) çok fazla Laclau yüklüdür. Militan eylemci, radikal destekçisi Zizek, sosyalist devrim ve sınıf mücadelesinin Marksist-Leninist retoriğini yeniledi. “Etik, militan eylem” için bütün amaç der Zizek, Küresel kapitalizm ve liberal demokrasinin görünüşte homojen bölgesini alt üst etmektir. İdeolojik kusur modelleri için bilinçdışı arzuyu kat eden ve “gerçeğin etiği” olan bir çağrı (The jew, the other, ect). Başka deyişle, “etik eylem” mevcut toplumsal düzenden dışlanan ya da sömürülenlerin gizli varoluşunu açığa çıkarmak demektir.  Somut politik terimler içinde, bu, küresel kapitalizmin evrensel düzeninin neo-liberal fantezilerinin yapısal boşluğunu teşhir etme sorunudur:

41. Laclau, tersine, Zizek ya da Badiou’nun devrimci retoriğine çok az tahammül gösterir. Çünkü onun, sadece tikel politik amaçları başarma usulü mevcut demokratik sistemin dışından çok ‘içinde’ işleyen “eşdeğerlikler zinciri”ni inşa etmektir. Laclau’nun perspektifinden,  Zizek’in ve Badiou’nun demokratik sisteme bağlanmaktan çok geri çekilme uyarıları adil bir politik iktidarı bırakma riski taşır. Sınıf mücadelesi ve kapitalizm karşıtlığı mutlak önceliği içinde verili olan Zizek’in inancından Laclau “Zizek özgürleştirici bir özne için herhangi bir teori sağlayamaz” sonucunu çıkarır (Populist Reason 238). O hatta Zizek’i içkin ve aşkın arasındaki merkezi bölünmede öte yana yerleştirir. Hardt ve Negri gibi, Zizek de, iddiaya göre, politik olarak steril olan “içkin biçim”e (242) (Deleuzeculuktan çok Hegelciliğe) bağlanmış kalır. Laclau için, bütün içkinlik biçimleri zorunlulukla “politikayı düşünülemez hale getiren teorik bir çerçeveye” yol açar. (“Can immanance” 4).

42. Hardt ve Negri  özgürleşim öznesi ve çokluk’un iki farklı ancak karşılıklı ilişkili boyutları arasındaki ayrımla ilgili bu ve benzer eleştirileri yanıtlamaktan yoruldular. Onlar, henüz varolmadığı için “onu varlığa getiren bir politik projeye gerek duyacak ” tarihsel ya da politik bir boyut ve “daimi bir şimdide, her zaman şimdide eyleyen” olarak “sonsuzluğun duruş noktasından çokluk”u göz önünde tutan ontolojik bir boyutu ayırırlar (Multitude 221). “Her zaman zaten ve henüz-değil” var olarak çokluğun bu garip “ikili zamansallığı”, Hardt ve Negriye, felsefi ütopyacılık ve politik öncücülük (vanguardizm) suçlamalarını karşılama iznini verir: “eğer çokluk toplumsal varlığımız içinde zaten gizli ve örtük olmasaydı, biz bir politik proje olarak onu düşleyemezdik bile, ve aynı şekilde, biz bugün sadece onun gerçekleşmesini umut edebiliriz, çünkü o zaten gerçek bir potansiyel olarak var” (221-22). Çokluk, başka deyişle, hem şimdi hem gelecektir, gerçek ve düşlenmiş. Çokluğun, her zaman zateni, Hardt ve Negri’nin bolluğun içkin ontolojisinden doğrudan meydana gelen şeyin adeta Hegelci bir sonucu olarak yavaş adımlarla varlığa gelir. Oysa, Laclau, Badiou, Ranciere ve Zizek öznenin bir yanıt, bir karşılık içinde, ya da bir bütün olarak toplumsal yapıyı oluşturan kaçınılmaz boşlukla -Hardt ve Negri için basitçe varolmayan bir boşlukla- bağlantı içinde meydana geldiğini iddia ederler. Bunu, teorisyenlerin doğallıkla olumsal ve istikrarsız olarak kimlikleri göz önünde bulundurma eksiklikleri izler. Bütün kimlikler politik olarak eklemlenmiş (örn. temsil edilmiş) olma ihtiyacındadır; Hardt’ın ve Negri’nin çoklukta yaptığı gibi, kimlikler kendilerini basit olarak varlığın her zaman zaten asli (doğuştan) potansiyeline açamazlar.

43. Ancak tekrar, en başta, özellikle matematik formüle temayülleri bakımından, her biri ayrı ayrı Lacan’a minnettarlık içinde, eksiklik ‘..den yoksunluk’ açısından bile teorisyenler arasında önemli farklılıklar vardır.²³ Ancak Badiou, kendisi ve Lacancı boşluk kavramı arasında can alıcı önemde bir farklılık üzerinde ısrar eder. Badiou’nun varlıkla ilgili olduğu için özneye ilgisi daha sonradır: “diyelim ki, psikanaliz öznedeki boşluğa yerleşirken, felsefe varlık sıfatıyla varlığın yanına hakikatin koşulu olarak boşluğa yerleşir”(Infinite Thought 87). Badiou, Lacan için özne figürünün sembolik düzen içinde yapısal bir boşluk, olduğunu iddia eder. Böylece, Lacancı özne edilgen kalır ve yapısal nedenselliğe karşı koyan bir olayın ortaya çıkışından ayrılır/bölünür. Lacan’ın yapısalcılığı, Badio’nun bakış açısı içinde, tarihsel durum ve verili bir Düzen içinde meydana gelen yeni bir başlangıç (ör. hakikat-olay) ihtimaline radikal olarak izin vermez. Bu açmazdan kaçınmak için, Badiou’nun ‘olaysal’ felsefesi özneyi boşluk olarak değil fakat boşluğu açığa çıkaran bir olaya sonsuz biçimde genişleyen bir yanıt olarak kavrar. Bu yanıt, bir olayın durumun şeyleşmiş ifadesi yoluyla bozulduğu bir hakikat prosedürünü başlatarak meydana geldiği “özne-ol-ma” kararıdır. Badiou’ya gore, bu öznelliğin hesaba katılışı hem Althusser’in ahistorik yapısalcılığının hem de Lacan’ın mirasının üstesinden gelebilir. Zizek’in sözcükleriyle, Hem Badiou hem de Laclau, “Öznenin Lacancı ontolojikleşmesi”ni yani özneyi “kurucu yapısal boşluk”la tanımlama olarak algıladıkları şeyi reddetmeye çalışırlar(Tiklish 159). Aksine, Laclau ve Badiou, özneyi  “olumsal karar eylemiyle tözsel birlik” olarak anlatırlar(159).

44. Fakat Zizek, Laclau ve Badiou’nun her ikisini de yanlış anlamakla ve  Lacan’ın yapısalcı öznellik versiyonunda geçerli olan zamansal dinamizmi basitleştirmekle yüklüdür. Zizek’e gore, Lacan’ın öznesi (Badiou ve Laclau’nun iddia ettikleri gibi) basit bir yapısal boşluk değil fakat sadece kendi başarısızlığını dilde temsil etmenin geriye yönsemesi olarak bu mahalde ortaya çıkar. Gerçekten de, Lacan’ın “gelecekte evvelki” zamansal paradoksu bir kere dikkate alınmayı hak eder, Zizek, tam da Varlığın düzeninin özne sıfatıyla ontolojik kuruluşu ve öznenin olumsal tikel ortaya çıkışı arasındaki zıtlığın yanlış olduğunu: öznenin Varlığın tam da evrensel düzenini devam ettiren olumsal bir ortaya çıkış/eylem olduğunu” iddia eder. (Tiklish 160)

45. Bütün bu konular politik olarak neden gerekli?  Eğer özne gerçekten de Zizek’in söylediği gibi “Varlığın düzenini … sürdürüyor”sa, o zaman o pek yanlış yapmadan eylemleriyle devam edebilir, bu yüzden Zizek diğerlerine oranla daha militant bir retorik tutturur. Onun için, her otantik, militan eylem onu da yargılayacak olan etik kategorileri değiştirir.²⁴ Badiou bu noktada daha dikkatlidir. Her ne kadar o, Olay ve özne(lliğin) karşılıklı bağımlı olduklarını ileri sürse de, bir olay kendisinin nedeni olarak değil, ona verilen yanıt içinde daha sonra ortaya çıkar. Olay ve ona bağlı kalanlar özne adını alır, fakat o aslında bir olay yaratmaz. Bu bir öznenin yanlış karar verebilmesi ve dönüşü felaket olacak bir “olay”ı desteklemesi ihtimalini başlatır (örneğin totalitarizm).²⁵ Çok önemli olarak, Badiou’nun öznesi “Varlığın  düzenini…sürdürmez”. O bir durumun tikel ifadesini ve kopan desteğini sürdürür, fakat Varlık sıfatıyla Varlıktan yani, Badiou’nun matematikle eşlediği saf çokluğun ontolojik düzeyinden tamamen ayrı kalır. Laclau, nihayet, “özne”ye neredeyse hiç ölçüsünde nadiren başvurur, -o bunun yerine kimlik terimini tercih eder- ne de bir olay ya da devrimci değişimi konuşur. Onun için değişim, her zaman zaten varolan politik güçlerin ayarlamaları aracılığıyla verili toplumsal yapı içinde her zaman meydana gelir. -bu yüzden onun “reformist” teorisi Badiou ve Zizek’in “radikalizm”ine karşıdır.

Politik öznelliğin nasıl kavranacağına dair bu farklılıklar terminolojik düzeyde apaçıktır: Zizek hızla geleneksel Marksizmin ‘sınıf mücadelesi’ nosyonuna dayanırken, Ranciere “bütün sınıfların çözülmesi olarak… proletarya” ya işaret etmektedir (Uyuşmazlık 18). Ve böylece, Laclau, geleneksel sınıf mücadelesine herhangi bir başvuruyu reddederken, sınıf mücadelesi hakkında konuşmak için sözcüklerine sadece “sınıfları olmayan sınıf mücadelesini ekler. (Populist Reason 248) tout court.

Son Sözler

46. Yeni bir politik ontolojinin çeşitli bileşenlerini kategorize etmeye uğraşan iki temel felsefi ayrımın (içkinliğe karşı aşkınlık, bolluğa karşı eksiklik) hem önemli hem de yetersiz olduğunu ileri sürdüm. Bunlar önemlidir çünkü topluma kolektif dahil olma ve politik katılım demek olan ontolojik yeni solun kapsayıcı tüm amacını teşhis etmeye yardım eder. Paylaştıkları temellendirici olmayan bir ontoloji yoluyla içeri/dışarı diyalektiğinin üstesinden gelme amacını korur. Fakat bunlar iki nedenle yetersizdir: ilki, yukarda görüldüğü gibi, bu kuramcıları hem bağlayan hem ayıran başka önemli ayrımlar ve benzerlikleri absorbe ettikleri için. Ve İkincisi, farklı ontolojilerdeki açıkça asli, doğuştan sayılan politik potansiyelin farkına varılmasını talebeden felsefi ayrımlar oldukları için. Fakat felsefeden politikaya, düşünceden eyleme uzanan önceden belirlenmiş bir yol olmadığını -geleneksel metafizik ya da ortodoks Marksizme geri dönmedikçe- zaten biliyoruz. Laclau ve Mouffe’nin terminolojisi içinde,  diyebiliriz ki,  ontolojik ve ontik düzey arasında transparan ya da akılcı bir bağ yoktur. Bu kesinlikle, ikisi arasına çeşitli köprü inşa çabalarını cesaretlendiren ya da mümkün kılan politika ve felsefe arasındaki mantıksal boşluktur. Bu boşluk aynı zamanda açık bir politik program yokluğunun ontolojik yeni sola karşı (ve yeni sol içinde) görevi tekrarlamaya tekabül eder.

47. Fakat bu mantıksal boşluğun varlığı felsefe ve politika arasında bağlantının hiç olmadığı ya da bir düşünce yenileşmesinin verili durumu etkilemeyeceği anlamına gelmez. Bu bilimsel ya da akılcı kanıtlama olmayan bir ihtimal, olası çıkarım anlamına gelir, sonunda geriye yalnızca bir bağlılık, bir sadakat kalır. Yeni sol kuramcılar özcü olmayan bir ontolojiyi benimsedikleri sürece, ekonomik eşitlik ve sosyal adaletin en iyi nasıl elde edileceği soruları yanıtsız kalır -çünkü eğer bunlar yanıtlanırsa ontolojideki sorun artık “zeminsizlik” ya da istikrarsızlık olmayacaktır, fakat dünyanın nasıl değiştirileceğine dair güvenilir bir dayanak sağlayacaktır. Yalnızca bu nedenle özcü olmayan bir ontoloji Stephan White’nin ileri sürdüğü gibi “hem tartışılabilir hem de temelli (fundamental)” kalan anlamında “zayıf” olmak durumundadır (2).  Ontolojiler politik aktörleri temelli bir tarzda güdüler ve esinlendirirler fakat onlar bir inanç konusudur bilim değil. Bundan ontolojinin oluşturucu ve etkili oluşları içinde basit bir bilme olmadıkları fakat aynı anda estetik-duygulanımlı olduklarına dair beyaz sonuçlar çıkar (31) -ki bu kesinlikle onları her şeyden önce tartışılır kılan şeydir. Ontolojiler asıl itibariyle kendilerine bağlananların credo’su (inancı/sadakati) yoluyla  yaşarlar, ve bu credo basit bir akılcı iktidar ya da felsefi mantık konusu değildir. Burada işbaşında başka güçler vardır, tutku, bilinçdışı inançlar, dürtüler, estetik, duygulanım ve hepsinden önemlisi, bunların hepsini ifade etmenin, pazarlamanın ve “tüketmenin” bir usulü. 

48. Mevcut politik ontoloji tartışmasının, politikanın estetik-duygulanım boyutu üzerine çok güçlü vurgudan yarar sağlayacağına inanıyorum. Bu doğrultuda hareket edenlerden biri olarak Jacques Ranciere, bilhassa, “politikanın eylemin paradoksal bir biçimi olduğunu” tümüyle kabul eder ve bunu “ilk ve enbaşta söylenebilir ve görülebilir üstüne bir müdahale” ("Ten Theses" 34, 135) olarak dikkate alır. Ranciere için, estetik hem politikanın hem de politik olanın indirgenemez bir parçasıdır. Benzer şekilde William Conolly de aşkın ve içkin arasındaki tartışmayla ilgili olarak en iyi usulün her birine hürmeten agonistic bir ethosun peşine düşmek olduğunu ileri sürer.

                Böyle bir ethosun peşine düşmek zeminini,  renklerin başkalarına nasıl ifade edildiği ve        

                tasvir edildiğinin duygusallığı olarak özgül bir etik-politik duruş adresini, yaratılmış ya            

                da yaratılmamış olarak temelli bir dünya imgesi arasında ikamet eden bir varsayımda            

                bulur.(47-48)

Politika ve felsefe arasındaki dolayımı sağlayan şey estetik bir duyarlılıktır ya da kaybolmadan akılcılaştırılamayan bir duygulanım (affect). Ontolojiye ilişkin mevcut felsefi söylemin niçin giderek artan bir sağlamlık ya da yerleşiklik kazandığının nedenlerden biri onun duygulanımsal niteliklerini görmezden gelme olabilir. Örneğin Hallward, ”tutkuyla ilişmenin manipülasyonlarına aldırmayan” kendi talimat politikası üzerinde durur. O “politikanın her zaman duygulanımsal” olduğunu kabul etmesine rağmen, yine de, “en etkileyici talimatın bile sadece ‘tutkulu’ ya da ‘duygusal’dan uzak bir eleştiriyi devam ettirebileceğinde” ısrar eder. ("Politics" 785). Ve Laclau, da, duygulanım üzerinde durur ve onun “dilden ayrı olarak kendisi üstünde varolan bir şey olmadığını; onun anlamlı bir zincirin sadece ayrımsal enerji yükü (cathexes) aracılığıyla kendini inşa edttiğini” belirtir. (Populist Reason 111). Başka deyişle, duygulanım eşitleyici bir mantığın sonucudur; o kendinden önce gelenin yerine eklemlenmenin doğuşudur. Bunun aksine ben, Brian Massumi’nin duygulanım (affect) ve duygu (emotion) arasındaki ayrımını korumanın daha önemli olduğuna inanıyorum: sonuncusu işlenmemiş/ham olanın dilsel temsiline işaret eder, ilkiyle de kişisel olmayan bir enerji meydana çıkmıştır. Geleneksel metafizik ve özcü düşüncenin ardını bıraktıktan sonra, çağdaş politik ontoloji şimdi etkin düşünme için yeni bir meydan okuma olarak insan varoluşunun duygulanımsal alanına dönmelidir.

Çev. hç.

Kaynak:  http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.506/16.3strathausen.txt

Dipnotlar:

1. Yeni sol ontoloji bağlamında Hegel’in yenilenen önemine dikkat çeken farklı bir pozisyon için, bkz. Nathan Widder, “Two Routes from Hegel," in Tønder and Thomassen 32-49.

2.  Bu aynı zamanda Oliver Marchart’ın  "The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the 'Ontology of Lack'," daki merkezi noktasıdır. in. Tønder and Thomassen 17-31.

3. Eva Geulen, Agamben’in Nazizmi Heidegger’den ayırma çabasını karakterize eden güçlü belirsizliği ve  terettüdü belirtir. Bkz. Geulen 118-23

4. Adorno’nun Heidegger’in felsefesini bir “Alman ideolojisi” olarak açıkça categorize eden önceki denemesinin alt başlığının ‘Jargon of Authenticity’ olması yanında, ayrıca bkz. Adorno 73, 

5. Cf. Adorno 104-25

6. Herbert Marcuse’un 1932’de Hegel’in Ontolojisi çalışmasının kısa bir özetinde, Adorno Marcuse’un kitabını kesinlikle, tarihin tarihselciliğinden, tarihin felsefesine doğru ‘kökensel ontoloji’den [/Fundamentalontologie/] uzaklaşan bu Marksist hareketi savunduğu için över (Adorno 204). Fakat aynı zamanda, çabucak ontolojik bir soruna dayandığı için de Marcuse’u eleştirir:  “şaşılacak şey: gerçek tarihsel olgunun, yorumundan önce gelmesi neden ontolojik bir soruyu gerektirsin” (204)? Gerçekten de, Marksist düşünceye göre, bu gerekmez. Çünkü ontolojinin kozları “gerçek tarihsel olgular” ve onların düşünen öznenin zihnindeki eleştirel yansımalarıdır.

7. Burada vurgular, ortodoks Marksizm tarafından daha sonra ilan edilen bilimselliğe /Weltanschauung/ katılmayan ve “diyalektik” terimini de pek nadir kullanan Marks’ın fiili yazılarına karşıt olarak, Marksist gelenek üzerinde durur. Aslında ‘diyalektik Materyalizm’ terimi  Marks ve Engels’in yazılarında yoktur.  Marks tarihin “yasaları”na başvurmaz, fakat  yalnızca tarihsel gelişme içinde asli “eğilimler”e işaret eder. Yine de, diyalektik, Engels için, özellikle Kant’ın aşkıncılığını çürütmeye çabaladığı Anti Dühring’te(1878) ve daha sonra ‘Doğanın Diyalektiği’nde(1883) önemli bir terimdir. Ve açıkça diyalektik, Lenin ve Stalinden Adorno, Althusser ve Jameson’a dek yirminci yüzyıl Marksiminde çok önemli  rol oyna/dı/lar. Yorumlarım kesinlikle Jameson’ın 1990’daki deyişi gibi, bir ‘diyalektiğin ısrarı’na odaklanır. Bkz. Jameson, Geç Marksizm.

8. Bu /çelişki/ ve /paradoks/ arasındaki ayrımı, analitik felsefede alışılageldiği gibi değil, yerine  ‘anlamsal (semantic) ve mantıksal (logical) paradokslar arasındakine odaklanarak anlıyorum. Bunnin and Yu’ya gore semantic paradokslar “aslında gerçek, yanlış ve tanımlanabilir gibi semantic kavramların bazı tuhaflıklarının sonucu olarak ortaya çıkar”ken, “mantıksal paradokslar …. olması gereken bir şeyin mantığımız ve matematiğimizle yanlışlanmasına işaret eder’(632). Bizim yapısökümcü perspektifimizden, elbette,  “mantık” ve “semantic”in analitik haklı kılınışı en iyimser tabirle su götürür, ve  Bunnin and Yu haklı olarak bu “ayrımın çelişkisizlik olmadığını” belirtir(503). Aksine ben bizim bağlamla ilgiliyim. Gerçekten de, Simon Blackburn çelişkiyi, toplumsal ya da politik sistemde /birlikte/ istikrarsız bir gerilim üreten şeyin /çift özellikli/ olabilecek çelişkiye açık bir göndermeyle tanımlar”(81; vurgular benim). Bu kesinlikle “Bu ifade yanlıştır” gibi /tek/ bir paradoksal önermeden ayırmak istediğim aslında bu dualist çelişki anlayışıdır.

9. Bkz. Adorno’nun, Benjamin’in ünlü çalışması Arkad Projesi’nin, “dolayım” ve tarihsel farkındalık eksikliği yüzünden “pozitivizm ve büyünün kavşağına yerleşmiş olması” uyarınca, eleştirisi (Schriften  I/3 1096).

10. “kurucu dışarısı” teriminin ve onun radikal demokrasi için öneminin detaylı bir tartışası için bkz.Thomassen

11. Butler tartışmayı şu soruyla açar:  Lacancı real’deki ahistorik kaynak, hegemonyanın bütün olası özne formasyonları üzerinde sanki aşkın bir sınırlama olarak, ve dolayısıyla politikaya duyarsız olarak durduğu stratejik sorunuyla barıştırılabilir mi? (Butler vd. 5). Yanıtda hem Laclau hem de Zizek bu zıtlığı ortadan kaldırmayı asla engellemez, çünkü, Ziek’in sözcükleriyle “o, tarihsel uzamı sürdüren simgeselleştirme sürecinin içsel sınırı olarak tam da ‘tarihdışı’ bir engel”dir. (Butler et al. 214).   Ancak, Zizek Laclau’yu ‘örtük Kantçı’ olarak açığa çıkarmaya çalışır (93),  Laclau ve Butler aslında kapitalist Pazar ekonomisi ve liberal demokratik politik rejimin “öncüller kümesini sessizce /kabul etmeyi/” talep ederler. Ardından Zizek için sorun  “onlar, bütün değişimin, ötesine geçmekten çok bu ekonomik-politik rejimin içinde değişim olduğunu amaçlamaları” dır (223). Laclau, sırayla, Zizek’in ve benim çalışmama yaptığı göndermeyi Butler’e yükler,  Butler ve benim aynı itirazı Zizek formüle ederken..… Zizek’in argümanını Butler’ın tarihselcilik ve aşkıncılığın sınırlarına dair bir varyasyon (olarak) tanır” Ve hernekadar Laclau  Zizek ve Butler’a karşı zamanlamayla –aynı eleştiriyi yapmaktan ve klübe katılmaktan çekinse de”  Son yanıtında kesinlikle bu hasılatı devşirir (Butler et al., 200). See also Butler et al. 5, 34, 106, 183-85, 214, 289.

12. Butler’ın bıktırıcı iddiasına rağmen  Zizek ve Laclau’nun metaforik sözlüğünü  “bizzat bozgun(un) topografyası”nı(Butler vd. 141) vurgulamak isterim, Butler yine de onların politik değişimi kolaylaştıran bütün politik amaçlarını paylaşır. Butler onlarla politik alanın nasıl en iyi kavramlaştırılacağı hususunda ve herşeyden önce bu değişimin kavranılır hale geldiği hususunda uyuşmaz. Ayrıca,  Laclau haklı olarak, tartışmalardaki asıl meselenin, “aslında tarihselin /ontolojik/ inşası olduğunu” belirtir (Laclau 2000, 183; emphasis added). Ya da, Zizek’in sözleriyle, “problem   tarihselciliğin kendisinin nasıl tarihselleştirileceği (nin)…. olmasıdır” (Butler et al. 106).

13. Bu aynı zamanda Tønder'in ve Thomassen'in radikal demokrasi üzerine denemelerin mükemmel toplamasındaki en temel ayrımdır

14. Agambendeki en çok zorlama, istisna devlet, özellikle 1-31

15. Hernekadar Agamben arada bir çıplak yaşamın politizasyonu için modernitenin kararcı rolünü vurgulasa da, o aynı zamanda “bu dönüşümün tam da antik [/zoe/ ve /bios/], kategorilerin metafiziğiyle mümkün kılındığı”nı Andrew Norris’in haklı olarak gözlemlediği gibi ("Introduction" 2), açık kılar.

     

16. Cf. jameson’un “Deleuze’de marksizm ve dualism” 13-16

17. bkz. Tønder and Thomassen, eds.

18.  Butler’ın belirttiği gibi, “Badiou için ne zaman komünizmden ayrı düşülse spekülatif bir solculuk tipi ortaya çıkar, ve bugünlerde, tarihselciliğin aslından Marksizmin çeşitli aşamalarına güya takılmak serbest. Spekülatif solculuğun eleştirisi bu anlamda Badiou’nun çalışması aracılığıyla sabit bir etkinliktir  ("Speculative" 754).

19. Paul patton, örneğin, Deleuze ve Guattari’nin atıfçı dilinin anlatımsal gücünü vurgular. Onlara bakışında, patton “dil kullanımı öncelikle enformasyon iletişimi değildir fakat dünya üstünde ya da içinde bir eyleme tarzıdır”(4). Benzer olarak Jean-Luc Nancy, Deleuze için, “kavramlar yaratmak kategori altında empirik çıkarım değildir: fakat özerk bir evren, kendi evreninin inşasıdır” der ("Deleuzian Fold" 110).  Derrida’nın yapısökümün politik boyutu anlayışıyla bağlantılar aynı zamanda bu bağlamla ilgilidir.

20.  Bkz.Tønder and Thomassen, "Introduction" 8. Kendi sözcükleriyle: “yaşam bütün ütretime yön veren, onun içine dökülen şey dir. Aslında, emek, değer ve üretim yaşamın uzuvları içinde derinlemesine belirlenmiştir”(Empire 365). Smith, örneğin, “haklara dair spesifik tartışmalar üzerine yorumları genişletme” eksikliğine dikkati çeker (119) ve  özellikle Laclau’nun “tekil hareketlerin söylemine tarihsel olarak spesifik herhangi birşey önermediği” çok daha sıklıkla (177) “son çalışmasında biçimsel hegemonya kavramını artan ölçüde kucakladığı”ndan bahseder.(190) benzer olarak Torfing Post-Marksist teorinin “detaylı bir donanım hırsının olmadığı ve her tür toplumsal, kültürel ve politik ilişkiler çalışmaları için tamamen işlemselci bir çerçevesi olduğunu söyler. (291)

21. Cf. Badiou, Metapolitics 116. Tam tersine, Jean-Philippe Deranty, Ranciere’in ‘Paradsoksal Ontoloji’sine bir ‘anti-ontoloji’ olarak başvurur

22. Lacancı terminoloji ve toplumsalın imkansızlığına Mouffe’nin iddiası ve Laclau arasındaki bağlantıyı biçimlerken Zizek aralarındaydı. ("Beyond" 254). O andan itibaren Laclau bu (boş) evrensellik anlayışının  Lacan’cı Reel ve  “Petit obcejt A” nosyonuna bire bir bağlı olduğunu açıça kabullenmişti. (cf. Laclau, New Reflections 235; Laclau, Emancipations 66-83; Butler et al. 64-73).

23. bkz. Örn. Hallward, ‘Appendix’ 121’deki Badiou

24.   Zizek’in pozisyonunu  "Facing Zizek."’de  uzun zuzn tartıştım.

25. Badiou’nun etiği kesinlikle bu sorunla ilgilidir.

Kaynaklar

Adorno, Theodor W. Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 6. Frankfurt: Suhrkamp, 1973.

 Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.

 ---. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford UP, 1998.

 ---. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. And trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanfor dUP, 1999.

 ---. State of Exception. Trans. Kevin Attell. Chicago: U of Chicago P, 2005.

 Badiou, Alain. Being and Event. Trans. Oliver Feltham. London: Continuum, 2005.

  ---. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001.

 ---. Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. Trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens.  London: Continuum, 2003.

 Balibar, Etienne. The Philosophy of Marx. London: Verso, 1995.

 Benjamin, Walter. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Ed. Rolf Tiedemann. Vol. 5. Frankfurt: Suhrkamp, 1982.

 Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford UP, 1994.

 Bosteels, Bruno. "The Speculative Left." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005): 751-67.

 Bourdieu, Pierre. Die Politische Ontologie Martin Heideggers. Trans. Bernd Schwibs. Frankfurt: Suhrkamp, 1988.

 Bunnin, Nicholas, and Jiyuan Yu. The Blackwell Dictionary of Western Philosophy. Oxford: Blackwell, 2004.

 Butler, Judith, Ernesto Laclau, and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. New York: Verso, 2000.

 Connolly, William E. Pluralism. Durham: Duke UP, 2005.

 Critchley, Simon. Ethics, Politics, Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas, and Contemporary French Thought. New York: Verso, 1999.

 Deleuze , Gilles. Pure Immanence: Essays on a Life. Trans. Anne Boyman. New York: Zone, 2001

 Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia UP, 1991.

 Deranty, Jean-Philippe. "Rancière and Contemporary Political Ontology." Theory and Event 6:4 (2003).

 Derrida, Jacques. Aporias. Trans. Thomas Dutoit. Stanford: Stanford UP, 1993.

 ---. "Justice, Law and Philosophy--An Interview with Jacques Derrida." South African Journal of Philosophy 18.3 (Aug. 1999): 279-87.

 ---. Limited Inc. Evanston: Northwestern UP, 1988.

 ---. "Marx & Sons." Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx. Ed. Michael Sprinker. London: Verso, 1999. 213-69.

 Gasché, Rodolphe. "How Empty Can Empty Be? On the Place of the Universal." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 17-34.

 Geulen, Eva. Giorgio Agamben: Zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005.

 Groys, Boris. Das Kommunistische Postskriptum. Frankfurt: Suhrkamp, 2006.

 Hallward, Peter. "Appendix: Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou." Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001. 95-144.

 ---. "The Politics of Prescription." The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005). 769-89.

 Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge: Harvard UP, 2000.

 ---. Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Minnesota: U of Minnesota P, 1994.

 ---. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin, 2004. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999.

 Jameson, Fredric. "Actually Existing Marxism." Polygraph 6/7  (1993): 170-95.

 ---. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso, 2005.

 ---. Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic. New York: Verso, 1990.

 ---. "Marxism and Dualism in Deleuze." A Deleuzian Century? Ed. Ian Buchanan. Durham: Duke UP, 1999. 13-36.

 Laclau, Ernesto. "Can Immanence Explain Social Struggles?" Diacritics 31:4 (Winter 2001): 3-10.

 ---. Emancipation(s). New York: Verso, 1996.

 ---. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso, 1991.

 ---. "A Reply: Glimpsing the Future." Laclau: A Critical Reader. Ed. Simon Critchley and Oliver Marchart. New York: Routledge, 2004. 277-328.

 Laclau, Ernesto, and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. New York: Verso, 1985.

 Macherey, Pierre. A Theory of Literary Production. Trans. Geoffrey Wall. London: Routledge, 1978.

 Massumi, Brian. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke UP, 2002.

 Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Stanford: Stanford UP, 2000.

 Negri, Antonio. Time for Revolution. Trans. Matteo Mandarini. New York: Continuum, 2003.

 Norris, Andrew, ed. "Introduction: Giorgio Agamben and the Politics of the Living Dead." Norris 1-30.

 ---. Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Giorgio Agamben's Homo Sacer. Durham: Duke UP, 2005.

 Patton, Paul. "Deleuze and Democratic Politics." Tønder and Thomassen 50-67.

 Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. Trans. Julie Rose. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999.

 --. "Ten Theses on Politics." Theory and Event 5:3 (2001).

 Strathausen, Carsten. "Facing Zizek." The Minnesota Review 61-62  (2004): 239-46.

 Thomassen, Lasse. "In/Exclusions: Towards a Radical Democratic Approach to Exclusion." Tønder and Thomassen 103-119.

 Tønder, Lars and Lasse Thomassen, eds. Radical Democracy:. Politics Between Abundance and Lack. Manchester: Manchester UP, 2005.

 Tønder, Lars and Lasse Thomassen. "Introduction." Tønder and Thomassen 1-13.

 White, Stephen K. "Affirmation and Weak Ontology in Political Theory: Some Rules and Doubts." Theory and Event 4:2 (2000).

 Zizek, Slavoj. "Beyond Discourse Analysis." New Reflections on the Revolution of Our Time. Ernesto Laclau. London: Verso. 249-60.

 --. "Introduction." Deleuze: A Critical Reader. Ed. Paul Patton. Oxford: Blackwell, 1996. 1-17.

 ---. "Introduction: The Spectre of Ideology." Mapping Ideology. Ed. Slavoj Zizek. London: Verso, 1994. 1-33.

 Zizek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology. New York: Verso, 1999.

 Zizek, Slavoj, and Glyn Daly. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity, 2004.