(revize edilmiş versiyon 24.1.2013)
Direngezi son ders
Cesaret,
iktidarla kirlenmemiş cümleler kurabilmektir.
Ulus
Baker’in Türkiye’nin kültürel ve politik iklimini anlatmak için kullandığı
güzel bir metafor vardı; zıvanadan
çıkmışlık hali. Bu ülke diyordu zıvanadan çıkmış bir halde, hiçbir bilişsel
şemayla anlatılabilir ve anlaşılabilir olmayan, duygulanım tarzlarının
birbirine girdiği, birbiriyle çarpıştığı herkesin kadavrayı şurasından
burasından mıncıklayıp durduğu bir zıvanadan çıkmışlık hali. Bir tür ‘transta
yaşamak”. 2013 sonlarından itibaren görünen o ki, ‘transta yaşamak’ hemen her
tür söylem, eylem ve imgelemin başat formu haline geldi ya da ampirik olan her şey hep belli bir aşkınlık
içinde yaşanıyor. Örneğin, ölüm deneyimi, cenazeye katılanlar üzerinde
böyle bir etki yaratır. Ölümün yanı başında olmak, yaşadığını ölümle hissetmek,
kendi canlı bedeninin maddiliğini algılama güçlüğüyle birlikte bir aşkınlık
duygusu olarak deneyimlenir. Canlı beden tüm extensia’sını kaybeder, öznenin sabitesi sarsılır. Bu transta
yaşama hali ürkütücüdür, bir yandan geçici, sonlu bir deneyim olduğunu
hissetmek fakat aynı anda onu bir sonsuzluk duygusu olarak yaşamak. Sonsuzluğun
sonluda deneyimlendiği nadir anlardan biri. Bir cenaze töreninin geçiciliği, bu
trans halini çekilir ve yaşanılır kılar, çünkü çabucak gömmek zorundasınızdır.
Fakat kadavrayla (ulus, sınıf, kimlik) birlikte sürekli trans içinde yaşamak,
işte bu, bilgeliğin hiçbir türü için kesinlikle anlaşılır olmayan, hadi ölü
sevici demeyelim ama en azından hastalıklı bir haldir.
Batılı neoliberalizme dair, örneğin
Foucault’nun biyopolitik analizleri temelinde, özellikle bedeni disipline
ederek normalleştiren iktidar tipi değil fakat bedenin eylem koşullarını
denetleyen yani “iktidarın yaşam üzerine iktidar olarak uygulanmasıyla ilgili biyoiktidar,
Batı’da belli bir özne tipinin gelişmesine olanak sağlayan pozitif bir güce
dönüşmüştür” diyen M. Lazzarato (2013) hikayenin bütününü sarih bir
serilmemeyle ifade ediyor. Ve Foucault’nun Yönetimsellik analizlerinde ise
hukukun yönetimselleşmesinin yine Batı’da neoliberalizmin bir sosyal politika
olarak uygulanmasında oynadığı rol ortaya konuyor. Bizde ise, disiplinci egemen
iktidar ve yaşam üzerine iktidar uygulaması olarak biyoiktidar ortaklığı, acaba
neden neredeyse hiçbir özne tipi için olumlu bir güç üretmiyor, tersine yaşam
biçimleri üzerinde olumsuz bir iktidar uygulaması olarak realize oluyor? Bunun
politik kültürümüzün ‘olumsuzlama’ geleneğiyle bir bağı olmalı ki, her tür iktidar
dayatmasının yarattığı tahakküm her geçen gün giderek dayanılmaz boyutlara
ulaşıyor ve nihayet ‘trans’ kaçınılmaz hale geliyor. Bu makalede politik
kültürümüzdeki olumsuzlama gücünün (politik ve dinsel hiziplerin birbirlerini,
kimliklerin birbirlerini, öznelerin birbirlerini yok etme stratejilerine
dönüşen olumsuzlama gücünün) söz konusu ‘hastalıklı hal’ ile yakın bağlarını
anlamaya çalışmayı deneyeceğiz. Bunu bir ‘olumlu düşünce’ olarak ‘yaşamı
olumlama gücü’nü ortaya koyan Gezi direnişinin politik kapasitesiyle karşıtlığını
açığa çıkararak yapmaya çalışacağız. Ve esas olarak, Gezi Direnişi’nin, gerek
rasyonel ve birbirlerini olumsuzlama savaşını iktidar politikası olarak ortaya
koyan bilişsel/bilinçli şemalardan (bütünselci teoriler ve onların örgütlendiği
pedagojik ve politik aygıtlardan) ve gerekse ‘transta yaşamak’ olarak
adlandırabileceğimiz politik bilinçdışına kayıtlı İslamcı ‘hınç
politikaları’ndan kendisini ayırarak,
bedenler üzerinden işleyen, kendimizle özgül bir ilişki kurma ve kendimize nasıl
davranmamız gerektiği politikası anlamında bir yaşam politikası önerisini yeni
sol bir perspektif olarak ileri süreceğiz.
Boşluk
Başka
bir dünya, yeni bir yaşam başlangıçtan başlamak zorundadır. ‘Machiavelli ve
Biz’ (2010) makalesinde, Althusser, Makyavel’in bu başlangıcı ısrarla ‘boşluk’
olarak resmettiğini saptar. Başlangıç, yokluk değil, hiçlik anlamında
boşluktur; konjonktürel olarak, politik bir boşluk, yani oldukça fizikalist,
oldukça Epikürcü. Ahlaki dini her tür metafiziğin boşluğu, her tür metafiziksel
ilkenin, kökenin ya da garantinin radikal olumsuzlanması olarak boşluk. Böylece
Makyavel politikanın, dini, ahlaki vb. düşsel tahayyülü yerine fiili hakikatine
yönelmeyi mümkün kılan bir yöntem önerir. Çünkü politik boşlukta aktörler hala
geçmişe başvuruyorlarsa bunun bir tek anlamı olabilir, mevcut
durumda/başlangıçta politika yapma yetersizliklerini geçmişin imgeleriyle
maskelemek. O halde günümüzün politik sorunu -özellikle de Türkiye solu
açısından- politikayla teorik bir ilişki kurmakta değil, politikayla politik
bir ilişki kurmakta düğümleniyor. Bir yandan politik boşluk teslim ediliyor:
örneğin, 27 Nisan 2013 tarihinde Sol partilerin temsilcileri CNN’de Şirin
Payzın’ın ‘Ne Oluyor? programının konuğu olarak mevcut durumu ve solun
geleceğini tartıştılar. Ertesi gün Kemal Okuyan köşesinde şöyle yazdı; “ ‘Bu
solun halkı heyecanlandırma şansı yok’… Bu benim düşüncem ve ‘bu sol’un içine
kendimi de yerleştiriyorum. ... Mesele şu… solun referans noktası kalmamış.
Elbirliği ile becerdiler. Kendini demokrat olmakla ifade eden bir sol, kendini
Kemalizmle hesaplaşmayla ifade eden bir sol, kendini, Kürt halkıyla dayanışma
ile ifade eden bir sol.. özetle kendisi
olmayan bir sol!” (28 Nisan Sol)(abç).
Son otuz yıldır ‘kendisi olmayan sol’ ile gelinen noktada sonuç, her yerde her
düzeyde tam bir çaresizlik oldu. Her gösteri, her protestoya aynı elli ya da
yüz kişinin gidip geldiği, alanlarda artık hep aynı yüzlerin ‘kalabalıklar’
yanılsaması yaratmaya çalıştığı acı verici bir süreç. 2013, Bir Mayıs’ları bu
sürecin dayanılmaz ölçüde trajikleştiği bir uğrağı temsil eder. Her taraftan
iyi niyet ve özverinin fışkırdığı alanlarda toplanan partili gençler ve eskiden
kalma sadık taife ile kürsüde bütün enerjisiyle konuşan ‘küstah kurtarıcı’nın
hep birlikte duyguları yoğunlaştırmaya çalışmaları, fakat öte yandan bu
duyguların atılan sloganların arkaik katılığı ve masalsılığı ile tam bir tezat
oluşturarak boşlukta parçalandığı hüzünlü tablolar. Solun çaresizliği 2013, Bir
Mayıs’larında artık inkar edilemez bir fenomen haline gelmişti.
Öte
yandan bu politik boşluğu karşılamada politikayla ilişkiyi hala, geçmişin
imgeleriyle maskeleme inadı ve boşluk olgusunu yok sayma. Oysa boşluk, yani
doldurmak için gerekli olan bu boşluğun politikayla politik bir ilişkiyi
dayatmasının anlamı tam da Foucault’nun felsefenin tanımı olarak ifade ettiği
‘dünyamızın/kendimizin ontolojik eleştirisi’ne cüret etmektir. Çünkü boşluk: “…
kendi geleceğini düşünmek için geçmişe başvurması artık gerekmeyen; kesinlik
kazandıralım: Marks’ın söylediği gibi, “içeriğini
aşan bir cümleye” artık gerek duymayan; daha da kesinleştirelim; kendi
somut politik hedeflerini geçmişe ait bir mitten ödünç aldığı bir ahlak
ideolojisi biçiminde canlandırmaya artık gerek duymayan” (Althusser 2010:81)
bir ‘kopuş’a açılır. Politik boşluk ancak böyle bir kopuşla karşılanabilir.
Boşluk konusunun dünya ölçeğinde yaşanan bir değişimle ilgili olduğu; Batı
uygarlığının ve modern düşünce geleneğinin/metafiziğin sonuna işaret eden
mutlak bir mutasyonla ilgili olduğu; bilimin biyobilime dönüştüğü; kapitalizmin
bilinen hiçbir anlam ve dönemiyle kıyaslanamayacak ölçüde farklı /finansal ve
biyoteknik/ bir biyokapitalizme evrilmekte olduğu; rönesansla oluşan Batılı
dünya dengelerinin ilk kez geri dönülmez biçimde değişmekte, kırılmakta olduğu;
insanlığın yeni saygınlık (dignity)
ölçüleri aradığı bir çağa girilmekte olduğu, ve benzeri boyutlarıyla özellikle
postmodernizm tartışmaları eşliğinde 1970’lerden bu yana ciddi anlamda
tartışıldığını hatırlamalıyız. İçinden geçmekte olduğumuz bu dünyasal dönüşüm
politik kültürümüzde karşılığını ne kadar bulmuştur bilmiyorum, ancak özellikle
sol ve demokrat elitlerin, modernitenin bahşettiği saygınlık statülerine bağnaz
bir biçimde bağlı olduklarını, politik kültürün oluşumunda geçmişin imgelerine
(ulus, sınıf, kimlik) sıkı sıkıya yapışmış olmalarından çıkarsayabiliriz. Oysa
Marks 18. Brumiere’de çok net olarak bir uyarıda bulunur; “İşte böyle, yeni bir
dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak
kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi
dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir”
(Marks, 1976:14). Peki Gezi’nin ruhunu kavrayabildik mi? Gezi üzerine kendi ana
dilinde konuşan binlerce inceleme, haber, değerlendirme yazılarının Gezi’yi
anlattığından emin miyiz? Wittgenstein’ın “bir dil tahayyül etmek, bir yaşam
tarzı tahayyül etmek anlamına gelir” dediği gibi, Gezi’de yaratılan yaşam
tarzını görmeden onun dilini kavrayabilir ya da kullanabilir miyiz? Sosyalistler
neden ona ‘Haziran direnişi’ diyorlar, bu direnişin 1970 haziran olayları ile,
ne emeğin niteliği açısından ne de direnişin aktörleri açısından hiçbir
benzerliğinin olmadığını bilmiyorlar mı?
Saygınlık (Dignity/Würde)
Bu
soruları daha kapsayıcı ve gerçek anlamına kavuşturmak için İslamcı
biyoiktidarın hemen her tür muhatabını ‘itibarsızlaştırma’ söylemini ele alarak
başlayabiliriz. Modern’in ‘doğruluk’ olarak epistemolojik hakikat anlayışı
sonuçta doğru-yanlış kural seti olarak kabul prosedürleriyle işler. Bu
prosedürler de temelde ‘kanıt’la, ispatla çalışır. Göreceğimiz gibi, bu düşünce
geleneğinin krizi, tam da varoluşumuza dair, kendimize nasıl davranacağımıza
dair arzularımıza, inançlarımıza, istencimize nihilizm dışında çare bulamayan
bir açmaza yazgılıdır. Din ya da özelde islam, moderne karşı varlık sorusunu
daha en başta tanrıyla kilitlediği için, onun ‘epistemolojik hakikat’ diye bir
sorunu, bir referansı zaten yoktur. Hal böyle olunca, kanaat ve inanç
dünyasının elinde geriye, kendini meşru ve geçerli kılmasını mümkün kılacak
saygınlık (dignity) ölçüsünden başka
bir şey kalmaz. Dinselin, kutsalın kamusal kabulünü mümkün kılan saygınlık
ölçüsü bir iktidar tekniği olarak işler ve iki temel davranış geliştirir;
muhatabını aşağılama-itibarsızlaştırma yoluyla kendini yüceltme “oyunu” ve bu
oyunla yaratılan mesafe algısı. Nihai olarak yöneten-yönetilen arasında ya da
despot ile teba arasında bu mesafe, saygınlıkla üretildiği ölçüde ve sürece
iktidar kalıcıdır. Ne zaman ki itibar kaybolur ve mesafe ortadan kalkar, o
zaman despot bir kağıttan kaplana dönüşür. Dolayısıyla AKP ve Erdoğan için
‘saygınlık’ bir ölüm-kalım sorunudur.
İslamcıların
birinci cumhuriyeti tasfiye süreci, temelde onun kurumlarının ve şahıslarının
saygınlıklarını yıkma ve itibarsızlaştırma teknikleriyle, ya da daha genelde
bir Hınç Politikası temelinde
yürütüldü. Ergenekon, Balyoz, vb. davalar, iddianameler ve medya işbirliğiyle
yürütülen haysiyet ve onur saldırılarıyla kotarıldı. Sonuçlardan biri asker ve
polis intiharları, diğeri içeri tıkılma biçimleri ve usul ilgaları yoluyla
kamusal onur ve özgüvenin yıkımı oldu. İster İttihat ve Terakki’den
başlatılsın, İster Kurtuluş Savaşı koşullarından,‘Türk Ordusu’nun oluşumu ile
‘Türk Halkı’nın oluşumu hem tarihsel hem ideolojik olarak eş kapsamlı ve eş
zamanlıdır. Dolayısıyla TSK’nın saygınlığının parçalanması doğal olarak ‘Türk
Halkı’nın ve onun ‘yurttaş’ kimliğinin çözülmesiyle ve özgüvenin imhasıyla eş
zamanlı olmalıydı, öyle de oldu. Sadece TSK değil, süreç içinde modern
kurumların saygınlık yıkımı da aynı yolu izledi. İslamcı ve liberal kanaat
önderleri yani neoliberal ‘uzman’ların iktidarı paylaşma koşulları, Üniversite,
akademisyen ve ‘profesör’ adlarına kayıtlı bilimsel saygınlığın yerle bir
olmasıyla sağlandı. Öğretmen modern dönemde sahip olduğu tüm saygınlığını ve
ona bağlı kamusal statüsünü kaybetti. Hukuk adamlarının saygınlıkları ve
itibarları polisin elinde maskara edilerek devralındı. Halkın yargıçlar ve
savcılara olan güveni yok edildi. Aynı şekilde ‘Doktor’un (ve sağlık çalışanlarının)
kamusal saygınlığının yok edilmesine, söz söyleme ve eylem yeterliliklerinin
ortadan kaldırılmasına, sağlıkta ticarileşme eşlik etti. İslamcı iktidar
yılları kadın varoluşunun mutlak olarak aşağılandığı, saygınlık ve statüsünün
yok edildiği yıllar oldu vb. Kısaca saygınlık savaşı ve itibar suikastları, günümüzün
(istisnasız) politik aktörlerinin ellerinde kalan ve şu ya da bu veçhesi içinde
tüm acımasızlığıyla uygulama sahası bulan baskın bir ‘politika yapma biçimi’
haline geldi.
Yakın tarihin birikimi olarak, toplumsal
güçlerin saygınlıklarını islamcıların hınç politikaları yoluyla kaybetmelerinin
yarattığı travmanın Gezi Direnişine katılan iki milyonun üzerindeki insanın
kısa sürede direnişe destek vermelerinde etkin bir neden olmadığını söylemek
güçtür. Gezi direnişinin Erdoğan’ın on yılda inşa ettiği (liberal ve kimlikçi
solcuların büyük katkısıyla inşa ettiği) ve nihayet despotizmle korumaya
çalıştığı saygınlık ve itibarını birkaç günde yerle bir etmesinde yine bu
travmanın payı yadsınamaz (Özellikle Mayıs 2013 ayı içinde Erdoğan’ın, hem
Kızılcahamam konuşması, hem intikamcı Suriye konuşması hem de 28 Mayıs grup
konuşması gerçekten de her tür tahammülü imkânsız kılan konuşmalardı).
Erdoğan’ın, kendisinin ve çevresinin imanla inandığı ‘dünya liderliği’ ve
‘kutsallaştırılmış’ kişiliğinde somutlanan saygınlığı ve itibarı Gezi
Direnişini anlatan duvar yazıları’nda paramparça olmuş, İslamcı iktidarla halk
arasındaki mesafe sıfırlanmıştır: ‘Tayyip pabucu yarım, çık dışarı oynayalım’,
‘Tayyip kes sesini’, ‘you are scared “Arınç” you?’, ‘Korkma la, biziz, halk’, ‘Tayyip sıçtı’ , ‘Al sana
gündem’, ‘Anamızı da aldık geldik’,
‘Anlat Tayyip anlat heyecanlı oluyor’, ‘Cami duvarına işedin Tayyip’, ‘üçüncü
ayyaş benim’, ‘Cıgara içek mi tayyip’, ‘Yalnızlığın kokusu nasıl Tayyip?’
‘Zamanın doldu Tayep!’ , ‘No recep no cry’, ‘o son birayı yasaklamıyacakdın’,
‘Piston aşağı indi Tayyep !!!’, ‘Tayyip
winter is coming’, ‘welcome to fight
club tayyip’, ‘Everyday I’m çapuling’,
‘Durmadan öpüşüyoruz Tayyip’ …. (http://listelist.com).
17 aralık yolsuzluk soruşturmasından sonra da Gezi’ciler benzer sloganlar
üreterek Erdoğan’ın karizmasını bir daha çizdiler: ‘Ayakkabı Kutusu Partisi’,
‘Beraber yürüttük biz bu yollarda’, ‘Bu kadar yol yapan yolsuzluk yapmaz,
yolluk yapar’, vb. Erdoğan’ın Gezi nefretinin ve ona doğrudan bağlı polisin
militarist şiddetinin ardındaki gerçek neden, Erdoğan’ın kamusal saygınlığının
Gezi tarafından yerle bir edilmesidir. Soluyla sağıyla bütün bir muhalefetin
başarmayı beceremediği (tam tersine Erdoğan’ın alternatifsizliğini neredeyse
içselleştirdiği) on bir yıllık iktidar tablosuna ilk kez Gezi direnişi iki
milyon insanla birlikte öldürücü bir darbe indirebildiyse bunu, duvar
yazılarında da görüldüğü gibi onun saygınlığını yerle bir eden ‘korkusuz
konuşma’yı (parrhesia) kullanarak
yapabildi.
Ontolojik Öfke ve Parrhesia
Şimdi Türkiye’yi yöneten neoliberal yönetim
aklı ve onun infaz aracı olarak ‘hınç politikası’na endeksli İslamcı
biyoiktidarın tam karşısında yer alan politik güç, iktidara endeksli modern
politikaların hiçbiri değil, fakat bizzat onun kendi zıttı ve karşıtı
olan her tür iktidarın sönümlenmesine endeksli biyopolitik emeğin varoluşsal
öfkesidir. Bu biyopolitik emeğin (geçmişin hiçbir imgesine bağlı olmayan,
dolayısıyla tarihsel olarak verili kimlikler içinde yer almayan, doğrudan
mevcut modern sonrası toplumun 18-35 yaş arası gençliğinin) öfkesini birkaç
açıdan anlamaya çalışabiliriz: birincisi, yukarıdaki anonim duvar yazıları
açıkça Erdoğan’ın şahsını hedef alan bir öfke patlamasıdır. Bu, politik değil
varoluşsal bir öfkedir ve doğrudan despotun kibrini kırmayı, gururunu incitmeyi
hedef almıştır. Foucault’nun 1983 Berkeley derslerinde bir hakikat anlatımı
olarak parrhesia kullanan kinik hakikat
anlatıcısına örnek olarak verdiği Dioyejen’in İskender’le alay etmesi, doğrudan
onun gururunu incitmeyi hedefleyen bir ‘korkusuz konuşma’ tarzıdır. Riski yok
mudur? Fazlasıyla vardır. “… (Tiran ona karşı öfkelenebilir, onu
cezalandırabilir, onu sürgüne gönderebilir, onu öldürebilir)… Parrhesia tehlike karşısındaki cesaretle
ilintilidir ve belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip
olunmasını talep eder. Ve hakikati söylemek, en uç biçimiyle, yaşam ve ölüm
“oyunu”nun bir parçası sayılır” (Foucault, 2012:14). Gezi direnişçileri bu
riske girme pahasına Erdoğan’ın saygınlığını ve itibarını parçalamayı göze
almışlardır. Ve despot cezalandırmayı yeğlemiş, ölümler ve yaralanmalarla
sonuçlanan bir militarist şiddetle bastırmayı denemiş, ardından yüzlerce dava
açılmış, polis hukukunun bini aşkın kişi hakkında yürüttüğü soruşturmalar,
iddianameler, iz sürmeler, işkence boyutlarına ulaşmış ve AKP iktidarının,
yandaşlarının ve sermayenin topyekün savaş ilan ettiği bir cadı avına
dönüşmüştür. Modern disiplinlerin eleştiri geleneğinin uyuşukluğuna ve ikiyüzlülüğüne
atıfla, Foucault, korkusuz konuşmayı bir hakikat anlatımı olarak, ancak aynı
anda bir ‘hakikat deneyimi’, bir ‘hakikat kavgası’ olarak yeni, ya da modern
sonrası çağa özgü bir eleştiri pratiği olarak tanımlar. “Parrhesia’nın işlevi bir başkasına hakikati ispat etmek değil,
eleştiri sunmaktır”(2012:15). Üst statüdeki birine aşağı statüdeki birinden
gelen bir eleştiridir, “aşağıdan gelip, yukarı yönelir”. Örneğin evinin
Balkonundan Erdoğan’a ayakkabı kutusu gösteren kadının davranışı bir parrhesia örneğidir. Onun eleştirisinin
hakikati anlattığının kanıtı kadının cesaretinden başka bir şey değildir.
Burada hakikat ile onu anlatmayı, söylemeyi seçen kadının o hakikatin doğru
olduğuna olan inancı örtüşür. Bu
parrhesia kullanma modeli bütün bir Gezi direnişinin eleştiri tarzında
cisimleşmiş ve günümüzde özellikle köylülerin HES direnişlerine dek
yaygınlaşmıştır. Bilgi (erüdisyon) ve inancın özdeş olduğu bu kinik eleştiri
pratiği sadece Antik Grek’te Stoacılar ve Epikürcüler arasında, ya da sadece
Batı kültürü içinde değil, bizde de oldukça derin tarihsel kökleri olan Hiciv
geleneği içinde, Namık Kemal, Ziya Paşa’lardan, Şair Eşref, Neyzen Tefik’lere,
Bektaşi ve sufi taşlamalarından halk
ozanlarının diklenmelerine, Anadolu köylüsünün alaycı ve taşlayıcı hikmetlerine
kadar, devasa bir kültürel arka plana sahiptir. Eğer Sokrates, Batı düşünce
geleneği içinde Sokratik parrhesia
kullandığı için kellesi alınan ilk hakikat anlatıcısı ise, bizde de hükümdara
ve şeyhülislama kafa tutan ilk parrhesia
kurbanı, divan şairlerinden, boğularak öldürülen Nefi’dir.
Korkudan Öfkeye
Geçiş
İkincisi, iktidar çoğalması ve korkudan
öfkeye geçişin belirsiz sınırıyla ilgilidir. Ulus Devlet yapısı içinde,
seçkinleri Cumhuriyet bürokrasisine ve TSK’ya, zenginleri ve şirketleri halka
karşı (elbette göreli olarak) saygılı davranmaya iten olgu, egemenliğin devri
üzerine temellenen hukuksal sözleşme şemasıydı. Bu şema içinde sözleşmenin
sınırı aşıldığında, yani iktidar kendini aştığında ortaya bir baskı ve ezme
rejimi çıkar ki biz bunu TSK’nın darbeci tarihi olarak biliyoruz. Birinci
cumhuriyetin ve TSK’nın tasfiyesinin işlevi yasa korkusunu ortadan kaldırmak
değil, korkulacak odağın yerini değiştirmek oldu. TSK korkusunun yerini İslamcı
iktidar korkusu aldı. Artık TSK’dan değil, AKP etiketi altında toplanan İslamcı
iktidardan korkulacaktı. Bu korku, modern iktidarın politik matrisi olan
sözleşme şemasının tasfiyesi (biz buna mutasyonu ya da C. Lefort’u (1986)
izleyerek, parti, devlet, lider özdeşliği, ya da Agamben’i (2001) anarak
‘istisnai egemenlik’ diyelim –ki hepsi aynı kapıya çıkar) sonucu, yaşamın her
alan ve düzeyinde bir iktidar çoğalması olarak cisimleşir (özellikle, 2010’dan
bu yana Türkiye’de yaşanan politik tablo budur). Polis hukuku bunu
‘itibarsızlaştırma’ ve ‘haysiyet suikastlarıyla’ sağladı. Her tür muhalefetin,
‘hükümet darbesi’, ‘örgüt üyeliği’ ya da ‘başbakana hakaret’ suçlamalarıyla
polis hukuku tarafından bastırıldığı, gözetleme ve dinleme teknolojileriyle
denetlendiği nefes alınamaz bir noktaya gelindi. Bu nefes alınamaz noktada
özgürlüğe ulaşan liberal solcuların TSK nefretinin bir sonucu şirketlerin
devlet korkusundan kurtulmaları ve özgürleşmeleri olduysa, diğeri de ‘halk’a ve
yurttaşa saygının yerini, şirket tarafından dolandırılan müşterinin bayağı bir
tüketim arzusu olarak aşağılanması oldu. Şirketleri başlıca iktidar kurumlarına
dönüştüren iktidar çoğalması derken eskiden olduğu gibi bir ‘baskı rejimi’nden
değil, hayatın her alanını (özellikle yaşam tarzları ve sosyal ağları) yeniden
şekillendirme savaşı veren bir tahakküm ilişkisinden, bir yanıyla denetim
haline gelen sermayenin ve bir yanıyla da başbakanın her gün televizyonlardan
sürdürmek zorunda oldukları bir tahakküm ilişkisi ve etkisinden söz ediyoruz.
Bu noktada artık karşımızda sözleşme modeli içinde ‘baskı’ olarak bilinen
iktidarın kötüye kullanımından doğan (askeri rejim türünden) bir ‘ezme’ şeması
değil, tersine, iktidar çoğalması karşısında boyun eğme ile kavga arasındaki
karşıtlığa dayalı bir savaş-baskı ya da tahakküm-baskı şeması bulunmaktadır.
Sermaye ve başbakan ezmemektedir, tüm bir hayatı denetim altına alma adına
savaşmakta ve tahakküm kurmaktadır. Ya da şöyle diyelim modernler (kimlik,
sınıf ve ulus temelli politik aktörler) açısından bir ‘ezme ve baskı’ olarak
bilinen egemenliğin devri ve temsiliyete dayalı iktidar şeması, bugün
biyopolitik emek açısından ortağın varoluşuna yönelik bir ‘tahakküm ve savaş’
şeması olarak tecelli etmektedir. Bizdeki uygulamada egemen iktidar ile
biyoiktidarın pragmatik biçimde iç içe geçmiş olması nedeniyle ayırt edilmesi
zor olan bu noktada biyopolitik emeğin önündeki seçenek, ya boyun eğme ya da
kavga veya isyandır. Ve bu olgu artık politikanın bilim/ideoloji
terminolojisiyle değil, hakikat/kavga terminolojisiyle tahayyülünü ve ifadesini
zorunlu kılar.
Modernler için iktidarın uzamsal boyutu
toprak ve nüfus, zamansal boyutu geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde gidimli bir
zamanken, varoluşsal öfkenin uzamsal boyutu metropol, zamansal boyutu ise
şimdidir. A. Negri’nin (2011) belirttiği gibi, biyopolitik emek açısından
metropol, ortak varoluşu üreten ve çoğaltan neşeli karşılaşmalar mekânıdır.
İşçi sınıfı için ‘fabrika’ ne anlama geliyorsa, biyopolitik emek açısından da
‘metropol’ aynı anlamdadır. Ya da insanı üretimle tanımlayan antropolojik bilgi
şemaları içinde insan doğa ilişkisi olarak bildiğimiz şeyin yerini bugün
metropol-insan ilişkileri almıştır. Dolayısıyla metropol ortağın kendi yaşamını
(bios) ürettiği ve yarattığı bir
uzamdır. Fakat aynı zamanda metropol biyopolitik emeğin ‘karşılaşmalar’ mekanı
olduğu kadar bir ‘antagonizma’nın da uzamıdır. Biyopolitik üretim ile sermaye
arasındaki antagonizmanın uzamı. Bu antagonizmanın görünürlüğünü biz genelde
mülksüzleştirilme biçimleri olarak yaşıyoruz. Metropolü girişimciler için bir
özgürlük cennetine çeviren, şirketlerin ‘denetlenme korkusunu’ ortadan kaldıran
neoliberal yönetim sanatı ve biyoiktidar ayrıcalık üretmeye yazgılıdır. Çok
küçük bir azınlık için (%1’lik kesim) ayrıcalık yaratmanın bedeli nüfusun mülksüzleştirilmesidir
(CHP başkanı Kılıçtaroğlu geçenlerde son on yılda AKP’nin kullandığı paranın
‘bir trilyon altı yüz yetmiş sekiz milyar dolar’ olduğunu belirtti. Bu paranın
apaçık kaynağı ortağın/halkın mülksüzleştirilmesi ve ortak servetin yağmasıdır).
Böylesine yağmacı bir hırsızlık ekonomisi içinde, borçla yaşayan
mülksüleşenlerdeki yasa korkusunun yerini bizzat ayrıcalıklılara yönelik bir
öfkenin (nefretin değil) alması engellenemez (ayrıcalıklı oldukları için değil
-ayrıcalıkları (yani paralarını nerelerine sokacaklarını bilemedikleri
maskaralıkları) Gezi’deki zekanın ve bilgeliğin umurunda değildir-, sorun
ayrıcalıklarına ve güçlerine dayanarak (daha çok ‘kişisel çıkar’ adına)
insanların yaşam alanlarına saldırmaları ve başkasına yaşam alanı bırakmamalarıdır).
Girişimciler, STK’lar ve İslamcı biyoiktidar yoluyla tahakkümün yaygınlaşması
ve kurumsallaşması, ayrıcalıklı azınlığın giderek pervasız bir görünürlük
kazanmasına yol açmaktadır. Kent yağması, doğa yağması, temel yaşam
gereklerinin ticarileşmesi ve borçlanarak yaşama, bu görünürlüğü dayanılmaz
boyutlara taşır. Bu noktada polis hukukunun yarattığı korkunun ayrıcalıklılara
ve onları temsilen öne çıkan AKP ve Erdoğan’a karşı dizginsiz bir öfkeye
dönüşmesi kaçınılmaz hale gelir. Varoluşsal öfkenin patlama noktasına gelmiş
olmasına rağmen, ayrıcalıklar içinde yüzen (tam da Rus devrimi öncesi
Romanovlar, ya da 1789 öncesi kral Louis ve Marie Antoinette gibi) zenginler ve
seçkinler oligarşisinin (özellikle de Erdoğan ailesi ve çevresinin) akıl almaz bir
şımarıklık, kibir ve küstahlık içinde yaşamaları, hırsızlık ekonomisini büyük
bir pervasızlıkla sürdürmeleri, ve bu doğrultuda özellikle metropollere
saldırmaları Gezi direnişinde patlayan varoluşsal öfkenin temelinde yatar.
Eleştirinin Yerel Karakteri
Üçüncü
olarak, varoluşsal öfkede açığa çıkan, ve açığa çıkışıyla öfkeyi modern
başkaldırıdaki ‘kendini tüketen hınç biçiminin’ ve şiddetin dışına çıkaran eleştirinin yerel
karakterine değinmeliyiz. Foucault Ocak 1976 tarihli ‘iki Ders’te (2000),
modern eleştiri geleneğine karşı güçlü bir itiraz geliştirir. Modern eleştiri
geleneğinin karşısına koyduğu kendi soykütük anlayışının çerçevesini çizdiği bu
makalede, 1976 itibariyle son on beş yılın olaylarından (ki merkezinde Mayıs 68
olayları bulunmaktadır) çıkan ilk sonuç diyor Foucault, “eleştirinin yerel
karakteri”dir. Bu karakter, ‘bilginin
dönüşü’ adını verdiği ve son zamanlarda ortaya çıktığını söylediği temaya
dayanıyor “önemli olanın teori değil yaşam, bilgi değil gerçeklik olduğu
tematiği” (2000:90). Burada onun sıradan ampirizme ya da pozitivizme davetiye
çıkarması elbette söz konusu değil, farklı bir şeye; ‘boyun eğdirilmiş (subjugué) bilgilerin başkaldırması’na
işaret ediyor. Bizde de bir süredir (ve nihayet) sistematik ve işlevsel
bilginin, yani bütünsel (totaliter) teorinin artık önemli olmadığı, hatta bunun
artık imkansız olduğu, önemli olanın yaşam ve ona dair pratikler olduğu teması
hem dile getiriliyor, hem yaygın kabul görüyor. Bu kabulün açık bir
gerçeklenişi olarak Gezi direnişindeki eleştirinin, tam da ‘boyun eğdirilmiş
bilginin başkaldırısı’ biçimine büründüğünü rahatlıkla gözlemleyebiliriz.
Foucault ‘boyun eğdirilmiş bilgi’ derken, iki şey kastediyor; birincisi
“işlevsel ve sistemleştirici bütünler içinde mevcut ama maskelenmiş bulunan ve
eleştirinin erüdisyon yoluyla yeniden ortaya çıkardığı tarihsel içerik
bloklarıdır.” Ve ikincisi; “Boyun eğdirilmiş bilgilerden, kavramsal olmayan,
naif, hiyerarşik olarak aşağıda, gerekli görülen bilgi ve bilimsellik düzeyinin
altında oldukları için diskalifiye edilmiş bir dizi bilgiyi anlıyorum. …
popüler sağduyuya özgü olmayan, tersine tikel, yerel, farklılaşmış, fikir
birliğinden yoksun ve gücünü kendini çevreleyen her şeye karşı çıkardığı
keskinliğinden alan ve ‘sıradan insanların bilgisi’ olarak adlandıracağım
bilgi; işte eleştiri işlevini, sıradan insanların bu yerel bilgisi, bu
diskalifiye olmuş bilginin yeniden ortaya çıkmasıyla yerine getirmiştir”
(Foucault, 2000: 90-91). Foucault’nun erüdisyona gömülü bilgilerle, sıradan,
diskalifiye edilmiş bilgilerin bir araya gelmesi, eşleşmesi olarak tanımladığı
soykütüksel eleştirideki bilgilerin başkaldırısıyla kastettiği şeyin, bu
başkaldırının bilimin içeriği, yöntemleri ve kavramlarına karşı değil,
‘bilimsel söylemin kurumsallaşması ve işleyişine bağlı merkezileştirici iktidar
etkilerine karşı’ bir başkaldırı olduğunu belirtelim. Kısaca ‘bilginin dönüşü’
dediği bu başkaldırı, evrenselleştirici söylemlerin tiranlığına, hiyerarşilerine
ve teorik ayrıcalıklarına, modern elitlerin pedagojik ve politik aygıtlar
olarak kurumsallaşan iktidarına, bilimsel olarak değerlendirilen ‘teorik’
söylemin iktidar etkilerine karşı bir başkaldırıdır (Foucault, 2000: 92).
Şimdi
Gezi direnişinde hem bir erüdisyona (bir tür bilgelik, alimlik) hem de
diskalifiye edilmiş, naif ve yerel ‘sıradan insanın bilgisi’nin ortaya çıkışına
tanık olduğumuzu hatırlayalım. Bir tür bilgelik olan erüdisyona Gezi üzerine
çoğalan popüler söylem içinde ‘direnişçilerin zekası’ dendi ve onların ‘zeki ve
bilgili’ oldukları ifade edildi. Fakat kimse bu ‘bilgi ve zeka’nın, pedagojik
ve politik aygıtlarda örgütlenmiş ‘bilimsel’ ya da ‘teorik’ bilgi (özellikle
Marksist bilgi) olduğunu iddia etmedi ve hatta benzerlik bile kurulmadı. Sadece
dendi ki, Gezi direnişi ‘orantısız zeka’ uygulayan bir direnişti. Bu erüdisyon
ve sıradan insanın bilgisi beraberliğinin en azından Gezi’nin duvar
yazılarında, pankartlarında forumlarında ve Gezi Parkı’nda uygulamaya konan
yaşam biçiminde cisimleştiğini teslim etmeliyiz. Bu bilgi sistematik ve
işlevselci ‘teorik’ bilgi içinde var, fakat yine onun tarafından daha doğrusu
onun iktidar etkileri tarafından boyun eğdirilmiş ve onun içinde gömülü olan
bir bilgidir. Ve bu bilgi aynı zamanda sıradan insanın bilgisi olarak, teorik
bilginin (modern elitin) iktidar ektileri yoluyla diskalifiye ettiği bilgidir.
Nedir bu bilgi? Erüdisyona gömülü ve diskalifiye edilmiş bu iki bilginin bir
araya gelişinde ortaya çıkan bu bilgi nedir? “söz konusu olan, mücadelelerin
tarihsel bilgisiydi: bu iki bilginin ihtisaslaşmış alanlarında kavgaların tam
da o ana kadar bastırılmış belleği yatıyordu” (Foucault, 2000:91). Gezi direnişinde
bu ‘bellek’ (Türkiye solunun tüm bir mücadele tarihinin boyun eğdirilmiş
bilgisi ve bastırılmış belleği) ortaya çıktı, daha doğrusu ‘yerleşik düşünce
rejimleri’nin (akademisyenlerin, partilerin ve medyanın) onayına bağlı
olmaksızın işlemeye başladı. Türkiye solunun toplumsal tarihi içinde verili
olan fakat bütünsel (totaliter) teorinin örgütlendiği pedagojik ve politik
aygıtlar tarafından boyun eğdirilmiş olan bu ‘bellek’ Gezi direnişi tarafından
her anlamda ‘sorunsallaştırılmıştır’.
Bu bastırılmış belleğin, yani i) Özne
tanımına bağlı devleti ele geçirme politikalarının hizip savaşları olarak
tezahür etmesi ve bu tezahürlerin ‘devrim’ umudunun kamusal itibarını rezil
etmesinin ii) geleceğe ertelenmiş bir
özgürlük vaadinin, ‘kör itaat’ dışına düşen her farklı söz ve eleştiri üzerinde
totaliter bir baskıya, dışlamaya ya da sessizlik suikastlarına dönüşmesinin, iii) Foucault’nun iddia ettiği gibi,
politik olarak solun yönetme modelinin
feodalizm ve liberalizmden (burjuvaziden) ödünç alınan modellere dayanıyor
olmasının /ya da kendine ait bir ‘yönetme modeli’nden yoksun olmasının ve iv) amaç uğruna ölümü göze alan modern
direnişin dizginsiz şiddetinin, feodal bir savaşçı etiğine dayanması ve bunun
toplumunun politik bilinçdışında bir ilkellik korkusu olarak dışlanmasının;
toplumsal tarih içinde her tür özgürlük ve demokrasi mücadelesini başarısızlığa
sürükleyen, engelleyen yıkıcı ve gerici bir güce dönüşmüş olması, Gezi’nin her
alanda ‘birlikte yaşama’yı gerçekleştirmiş
bir yaşam biçimi yaratımıyla aşılmış ve geride bırakılmıştır. Liberaller,
kimlikçiler, sosyalist hizipler vb sayısız görünümüyle, devleti ele geçirme
histerisiyle yanıp tutuşan fakat 1989 sosyalizmin yıkılışından ‘solun yönetim
tarzı ve beka sorunu’ dersini bir türlü çıkaramayan modern sol, Gezi tarafından
kendi arkaik ve tarih öncesi yazgısıyla baş başa bırakılmış ya da yüzleşmeye
zorlanmıştır. Bu Gezi direnişinin döl yatağı olduğu bir ‘Yeni Sol’ tahayyül
ile, modern solun mutlak kopuş paradigmasıdır ve alabildiğine pratiktir, teori
olarak değil, yaşam pratiği olarak Gezi’de tecelli etmiştir. Kimlikçi ve
sosyalist politikaların Gezi’deki politikayı okumaktan ısrarla kaçınmalarının
ve onu kendi dilleriyle yeniden yapılandırmalarının temel nedeni budur. Şimdi,
solun mücadele tarihi içinde ‘bilgi olarak’ var olan ancak totaliter teorinin
kurumlaştığı pedagojik ve politik aygıtlar ve onların iktidar etkileriyle boyun
eğdirilen bu dört temel noktayı bu makalenin bütününün arka planı olarak
kaydedelim. Ve bu arkaplana bağlı olarak şimdilik kendimizi iki temel noktaya
yanıt vermeye çalışmakla sınırlandıralım. Birincisi, birlik sorunu, yani modern
solun halka buluşmasının imkânsızlığını birkaç günde aşan Gezi Direnişi’nin nasıl
olup ta bütün farklılıkları içinde toplumun tüm kesimlerini direnişin
saflarında birleştirebildiği ve ikincisi Direnişin kendi çıplak yaşamı üzerinde
iktidar uygulayan İslamcı biyoiktidarın hınç politikasının ve toplumun politik
bilinçdışının karşısına, yaşamı olumlayan bir güç olarak, bir yaşam politikası
olarak çıkışı.
Birlik
İster
şu ünlü, elinde BDP flaması taşıyan genç erkek ve onun elinden tuttuğu
Kemalistlerin Atatürk’lü Bayrağını taşıyan genç kızın Toma’nın önünden
kaçışlarını ve aynı anda MHP’li kurt işareti yapan adamı aynı karede saptayan
fotoğrafı, ister A. Baidou’nun şu sözlerini hatırlayalım: “Gezi direnişi
toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmiştir. Gençler,
yaşlılar, Türkler, Kürtler, kadınlar, erkekler, yoksullar, zenginler,
sanatçılar... Daha önce imkânsız görülen birliktelikleri ortaya koydular. Gezi,
silah olmadan da direniş yapılabileceğini tüm dünyaya göstermiştir.
Programlanmış şiddet yoktu. Siyasi partiler işin içinde olsaydı direniş
başarısız olurdu" (A. Badiou, İstanbul Yeni Sol Konferansı, Ekim 2013).
Direnişin toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmesini
anlamanın bir tek yolu olabilir, Direniş öznesiz ve kimliksiz bir özgülük ve
demokrasi talebinin hayata geçirildiği, kendini bir yaşam biçimi olarak
şekillendirdiği komünal bir meydan okumadır. Bir Türk, Kürt ya da Sosyalist
gencin, elinde flamasını taşıdığı partisinin politik öznesi olarak, yani
‘politik varlık’ olarak değil, ‘yaşayan varlık olarak (zoe)’ gezi direnişi saflarında komünal bir yaşamın (bios) üretimine (bunun biçimi
direniştir) katılma davranışı göstermesini açıklayacak tek şey, onun öznesiz ve
kimliksiz bir özgürlük ve demokrasi savaşını seçme iradesini göstermesidir. Bu
onun ‘politik varlık’ olarak değil yaşayan
varlık olarak seçimidir. Bu seçim, onun kendi aidiyetini tanımladığı
kimlikçi ya da sosyalist politikanın programı, amaçları ve buyruklarına
dayanmadığına göre (bunu deneyen Kemalistlere karşı komünal tepki ‘Mustafa
Keser’in Askerleriyiz’ şeklinde ironik ve bilgece bir yanıt olmuştur) neye
dayanmaktadır? Örneğin şu meşhur fotoğraftaki ekmek poşetinin asılı olduğu
bakkal kapısındaki ‘direnmeye gittim, gelecem’ bildiriminde bulunan kişinin,
aydınlanma değerleri ve sosyalist amaçlar uğruna harekete geçtiğini herhalde
söyleyemeyiz. O halde ne diyeceğiz? Direnişe kimlikleriyle katılan insanlar
kimliklerinin ve öznesi oldukları politik ve pedagojik aygıtların, öğretilerin,
disiplinlerin buyruğuyla direnmedilerse hangi saikle direndiler? Politik varlık
olarak direniş, esas olan bir buyruğa, ister aklın (teorinin) buyruğu olsun
ister tanrının buyruğu amacı gerçekleştirmek için iktidarı ya da devleti ele
geçirme buyruğuna dayanır. Dolayısıyla politik varlık için direniş, kendi yaşayan
varlığını içkin ya da aşkın buyruğa
adadığı şahadet savaşının öteki adıdır. Gezi’de böyle bir direniş modeli
kesin olarak söz konusu değildir. Tam tersine yaşayan varlığın komünal direnişi
söz konusudur. Peki, yaşayan/canlı varlığın direnişi bir buyruğa değilse neye
dayanır? Biraz uzun da olsa yanıtı Foucault’dan
alalım:
“Hayatının
tehlikeye atıldığı bir parrhesia
oyununu kabul ettiğin zaman, kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmiş olursun:
Hakikatin söylenmemiş halde kaldığı bir hayatın güvencesi altında kalmaktansa,
hakikati söylemek uğruna ölümü göze almış olursun. Tabii ki ölüm tehdidi
Öteki’nden gelir; dolayısıyla Öteki ile belli bir ilişkinin kurulmuş olması
gerekir. Ancak parrhesiates (hakikat
anlatıcısı) öncelikle kendisiyle özgül bir ilişki kurmayı seçmiştir:
Kendisine karşı sahtekârlık yapan bir canlı varlık değil, bir hakikat
anlatıcısı olmayı kendisi için daha uygun görmüştür. …
Elbette
ki bu risk her zaman ölüm riski değildir. Örneğin bir arkadaşının yanlış bir iş
yaptığını görür ve ona hata yaptığını söyleyerek öfkesini uyandırma riskini
göze alırsan, bir Parrhesaistes gibi
davranmış olursun. Böyle bir durumda hayatını riske atmış olmazsın; ancak
uyarılarınla onu kırabilirsin ve dostluğunuz bundan dolayı zarar görebilir.
Eğer siyasi bir tartışmada hatip, düşünceleri çoğunluğun düşüncelerine aykırı
olduğu ya da düşünceleri bir siyasi skandala yol açabileceği için popülerliğini
kaybetme riskiyle karşı karşıya kalıyorsa parrhesia
kullanıyor demektir” (Foucault, 2012:
14).
“Eğer
parrhesiastes’in dürüstlüğü konusunda
herhangi bir ‘ispat’ (‘kanıt’) varsa, bu cesaretten başkası olamaz. Bir
konuşmacının tehlikeli -çoğunluğun inandıklarından farklı- bir şey söylemesi, o
kişinin parrhesiastes olduğunun güçlü
bir işaretidir” (Foucault, 2012: 13).
‘Kendi
kendinle özgül bir ilişkiye girmek’ Gezi direnişinde ve günümüzün tüm isyan
ruhunda tecelli eden modern sonrası politika yapma biçiminin referansıdır.
‘Kendi kendisiyle özgül bir ilişkiye girmek’ açıktır ki rasyonel bir argümana
(teorinin buyruğuna), ya da tanrı buyruğuna değil, etik bir seçime dayanmaktadır.
Burada, içsel, derin ve gizli bir hakikati keşfeden akıl ve onun buyruklarıyla
işleyen Modern politika yapma biçiminden, bedenler yoluyla sirayet eden
varlıksal bir etikle, onto-etikle işleyen bir yaşam politikasına
(biyopolitikaya) doğru bir kayma söz konusudur. İstiklal caddesinin ara
sokaklarından birinde bir apartmanın zemim katında penceresinde dizili çiçek
saksılarının yanına bir çay tepsisine süt, limon vb. biber gazının etkisini
gidermek için direnişçilerin gözlerine sıktıkları ‘ilaç’ları sıralayan bir ev
kadını… Koşuşan gençlere umutla bakan ve yardım için kendini paralayan bir ev
kadını… ya da başka bir sokakta bir apartmanın giriş kapısına bir A4 kağıda,
“direnişçiler dinlenmek için altıncı kata gelebilirler, kapımız açık”
bildiriminde bulunan bir aile … Bu aile ya da kadın, (polisin militarizmi bir
yana) apartmanlarındaki diğer kadınlar ve ailelere göre, ya da onlara rağmen
(ve hatta onlara bir şey anlatmayı da seçerek) bir tehlikeyi göğüslemiş ve bir
risk almış mıdır? Evet. Bunun ‘kendileriyle özgül bir ilişkiye girmek’ dışında
bir nedeni, ya da izahı var mıdır? Sanmıyorum, çünkü birincisi Gezi’nin
ideolojik bir ‘çağrı’sı yok, ikincisi ‘dayanışma’yı ahlakçı bir söylemle merhamet
hümanizmine indirgeme kurnazlığı burada işe yaramaz. Dolayısıyla bu bizzat bir ortak
varoluş politikasıdır: ‘düşündüğünü hissetmek ve hissettiğini düşünmek’
anlamında, inançla hakikatin tam anlamıyla örtüştüğü, yaşam politikası
diyebileceğimiz, bedenler üzerinden işleyen, taksime, parklara başka illere
yayılan, iki milyonu aşkın insan tarafından paylaşılan bir duygulanıma (çoğu
durumda korkudan öfkeye geçişe) dayalı bir biyopolitika; teori tarafından
önceden çizilen yolda ilerleyen ve sizin trenin birinci ya da üçüncü sınıf
vagonlarında seyahat ettiğiniz bir tren örneğiyle değil, yaşayan varlıkların
kendilerine ait bir yaşamı ‘boşlukta’ yaratmaları anlamında, kendi raylarını
döşeyerek ilerleyen tren örneğiyle anlatabileceğimiz bir politika yapma biçimi.
Çok net olarak ayrımı yapalım: kendi raylarını döşeyen tren örneği Gezide
cisimleşen yaşam politikasını anlatır; önceden belirlenmiş bir güzergahta ulus,
sınıf, kimlik vagonlarıyla ilerleyen tren örneği modern politikayı anlatır. Foucault’nun
on küsur yıl boyunca sürdürdüğü çalışmalarının sonucunda ulaştığı ve 1983
Berkeley derslerinde ortaya koyduğu, epistemolojik bir doğruluk prosedürü
olarak Dekartçı ‘kanıt’la işleyen hakikat anlatımı modeli ile, Antik Grek
tartışmaları içinde özellikle Platon’un hakikati karşısına yaşamı (bios) bir hakikat olarak koyan Kinik
eleştirinin, Epikürcü ve Stoacı ortaya çıkışlarında saptadığı hakikat
anlatımının bir ‘hakikat deneyimi’ ya da bir ‘hakikat kavgası’ şeklindeki
bildirimi arasında derin ve uzlaşmaz bir yarılmanın varlığına ilk kez bu kadar
net ve açık biçimde Gezi direnişi yoluyla tanık olduk. Ve hatta bence bütün
dünya, Seattle’ın hissettirdiği bu yarılmaya Gezi direnişinde bütün
çıplaklığıyla tanık oldu. Hakikatin sorunsallaştırılmasını içeren ve yeni solun
tahayyülü açısından son derece önemli olan bu yarılmayı yine Foucault’dan izleyelim:
“Bunların
biri, bir önermenin doğru olup olmadığını belirlemede kullanılan akıl yürütme
sürecinin doğru olduğunu güvence altına almakla (ya da bizim hakikate erişme
becerimizle) (Türkçesi; gizli ve derin hakikati keşfetme yeteneğimizle -hç)
ilgilidir. Diğer boyut ise şu soruyla ilgilidir: Hakikati söylemenin, hakikati
bilmenin, hakikati söyleyen insanların bulunmasının ve bu kişilerin nasıl ayırt
edileceğinin bilinmesinin insan ve toplum açısından önemi nedir? Bir önermenin doğru olduğunu güvence altına
almanın nasıl belirleneceğiyle ilgili olan boyut, Batı felsefesinde benim ‘hakikatin
analitiği’ adını vereceğim geleneğin kökünde yatmaktadır. Hakikati söylemenin
önemiyle, kimin hakikati söyleyebileceğini bilmekle ve neden hakikati
söylememiz gerektiğini bilmekle ilgili olan diğer boyut ise, “eleştirel”
şeklinde adlandırabileceğimiz Batı geleneğinde köklerini bulur.” (Foucault,
2012: 132-33).
‘Eleştirel’
boyutu, -evet Foucault Grekleri işaretle söylüyor ama- sadece Batı geleneğiyle
sınırlamak anlamlı değil. İslam kültürü içinde böyle bir ‘eleştirel’ boyutun
imkânsızlığı açıktır ancak, Anadolu coğrafyasındaki Bektaşi kültürü içinde
hakikat anlatımının aynı zamanda ‘hakikat kavgası’ biçimine büründüğü ‘komünal’
ve ‘eleştirel’ boyutun varlığını irdelemek ve ortaya koymak Foucault’nun değil
bizim işimiz olsa gerek. Bu aşamada, ‘hakikat analitiği’ ile ‘eleştirel’
hakikat anlatımı arasındaki ayrımın, sadece ‘adlandırma’ düzeyinde, modern sol
ile yeni sol arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirtmekle yetinelim. Ve şimdi
şu soruya daha net cevaplar verelim; Gezi direnişi nasıl oluyor da, toplumun
bütün kesimlerinden insanları bir araya getirebiliyor? Bunun ilk yanıtını
verdik, Gezi direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları ‘yaşayan varlık
olarak’ (Zoe) bir araya getirmiştir.
Ve ancak bu koşulla öznesiz ve kimliksiz bir mücadeleyi başarabilmiştir. İkinci
yanıt yaşayan varlık olarak direnişe katılan kişinin, politik varlık olarak
kimliğinin komünal yaşam tarzının (bios)
inşasında (ki bu direniş sürecidir) hem kendisi için hem de başkaları için bir
sorun oluşturup oluşturmadığıyla ilgilidir. Bunun Gezi’de cisimleşen iki
veçhesi oldu; birincisi, sanırım ancak örnek vererek kavrayabiliriz, örneğin
İslamcı kimlik, eğer bu kimlik kendini kimliğinin ideolojik içeriği tarafından
vaz edilen buyruğu harfiyen uygulamaya kalkarsa, yani “her müslüman bir tebliğ
görevlisidir ve başkasına islamı tebliğ etmediği sürece müslüman kimliği
tamamlanmaz” ise, bu kişinin Gezi direnişinde yaşama şansı yoktur ve
olmamıştır. Eğer kimliğini kendi yaşam tarzı olarak içselleştirmiş ve direnişe
‘yaşayan varlık’ olarak katılmışsa Gezi komünalitesi onun farklılığını ya da
kimliğini ideolojik olarak değil, varlık
olarak tanımış ve saygı göstermiştir. Sosyalist, Kürt, Kemalist ya da queer
kimlikler, kendi ideolojik içeriklerini dayatmadıkları sürece aynı varlıksal
tanınma ve saygıya muhatap olmuşlardır. Bu saygıdan liberallerin, hukuk
payandasıyla rasyonalize ettikleri çoğulculuk ve farklılıklara saygı türünden
bayağı bir mutabakatçı söylem anlaşılmamalıdır. Çünkü söz konusu olan
farklılıklara saygı, içsel ya da dışsal bir ‘ahlaki buyruk’la ya da vicdan
türünden bir merhamet hümanizmiyle değil, belirttiğimiz gibi varlığa saygıyla
ilgilidir. Yani, bedenler üzerinden işleyen ve duygulanım paylaşımıyla sirayet
eden, insanın etkileme ve etkilenme kapasitesi olarak bir onto-etikle
ilgilidir. Burada, iletişim, etkileşim, paylaşım akışlarında realize olan
komünal ruh açısından söz konusu olan şey, kültürel evrimimizle (mem’lerin
evrimiyle) ilgili olan (ki metropolle birlikte insan doğasında belirgin
değişimlere yol açan) bir onto-etik ya da Nicholas Rose’un adlandırmasıyla
ethopolitik bir kapasitedir; “Eğer ‘disiplin’ bireyselleştiriyor ve
normalleştiriyorsa, ve ‘biyopolitika’ kolektivize ve sosyalize ediyorsa,
‘ethopolitik’ de, insan varlığının kendisini olduğundan daha iyi kılmak için
kendi üstüne eylemek ve hüküm vermek durumunda olduğu benlik-teknikleriyle
ilgilidir…. Bu biyolojik ethopolitik -bizim kendimizle ilişki içinde ve gelecek
için sorumluluklarımız içinde temellük ettiğimiz kendimize nasıl davranmamız
gerektiği politikası- yeni otorite biçimlerinin şekillendiği bir ortamı
biçimlendirir”(N.Rose, 2008: 25).
Başkasına
varlıksal saygı, tam da foucault’nun ‘kendiliğimizin ontolojik eleştirisi’
dediği, ‘kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikasının’ bir tezahürüdür.
‘Kendisiyle kurduğu özgül ilişki’ hem direnişe katılmasının hem farklı
kimliklerle paralel mücadelenin ve aynı anda işbirliği ve iletişim akışlarındaki
komünal yaşamın temelinde yer alır. Yine de ‘paralel mücadele’den komünal
direnişin ‘kimlikleri’ kabul ettiği sonucu çıkmaz. Tam tersine demokrasi ve
özgürlük mücadelesi yani “kim olduğunuzu ardınızda bırakarak kimliğin yıkımı ve
ırkın, toplumsal cinsiyetin, sınıfın, cinsellik ayrımının ve diğer kimlik
koordinatlarının olmadığı bir dünyanın inşası, bizim temel
kimlikleştirmelerimizi ortadan kaldırmamızı … (A. Negri, 2011:361) gerektirir.
Ancak bu kimliksizleşme sürecinin (özgürleşme sürecinin) günümüzde şiddet
içeren bir süreç olarak yaşandığı ve kültürel evrimimizle çok yakından ilgili
olduğu gerçeği, kimliklerin komünal mücadelenin önünde bir engel oluşturmasını
gerektirmez. Çünkü tam da Descartes’ın karşısında yer alan Spinoza’nın
paralelizminde temellenen ‘paralel mücadele’ anlayışı, kimliklerin ortadan
kaldırılması sürecini (dayatmalar savaşına çevirmeksizin) tolere eder.
Onto-etik kapasite, modern özne gibi ya da yukarıda örneklediğimiz İslamcının
tebliğ görevi gibi kendini ötekine dayatmaz, ya da kendini tamamlamasının
koşulu olarak ötekini kendiyle aynı olmaya mecbur etmez. Gezi direnişi farklı
kimlikleri paralel mücadele perspektifi içinde ve birbirlerinin varlığına
onto-etik ve ethopolitik bir tanıma temelinde (yegane maddeci öncül: ‘sadece
bedenler ve diller vardır” A. Badiou) bir araya getirmiştir.
Üçüncü
yanıt biyopolitik emeğin maddi koşullarıyla ilgilidir ve bu noktada A. Negri
bize bir açılım sunar;
“Lenin’in,
insanların işte patrona ihtiyaç duyacak şekilde yetiştirildikleri için,
politikada da patrona ihtiyaç duydukları iddiasını hatırlayalım: “Şu an olduğu
haliyle insan doğası … boyunduruksuz, kontrolsüz ve ‘idarecisiz’ yapamaz”
(Lenin. Devlet ve Devrim). Bugünün
biyopolitik üretimi, insan doğasının ne kadar değiştiğini gösterir. İnsanların
işte patrona ihtiyacı yoktur. Diğerleriyle iletişim kurabildikleri ve işbirliği
yaptıkları, genişleyen bir ağa ihtiyaçları vardır; patron işin yapılması önünde
gitgide daha büyük bir engel haline gelmektedir. Emeğin teknik bileşimine
odaklanmak bize insanların günlük yaşamda uyguladığı demokratik kapasitelere
dair bir fikir verir. Emeğin bu demokratik kapasiteleri, doğrudan doğruya
demokratik politik örgütlenmeler yaratımına dönüşmez; ancak bunları hayal etmek
ve yaratmak için sağlam bir zemin sunar” (A.Negri, 2011:345).
Biyopolitik
emek Gezi Direnişinde politik kültürümüze kayıtlı kodları daha önce detaylıca
değindiğimiz emeğin niteliğindeki dönüşüm temelinde değiştirmiş, yani kodlarını
sökmüştür. Biyopolitik üretimdeki, biyopolitik emeğin özerkliği ve denetim
haline gelen sermaye zıtlığı karşısında, biyopolitik emek bir demokrasi
savunusu olarak, toplumsal yaşam savunusu olarak ve kendi ürettiği yaşam biçimi
üzerindeki her tür denetimi ret biçimleri olarak ortaya çıkmıştır. Biyopolitika
bu temelde (politik varlığın değil) yaşayan varlığın yaşam politikasıdır.
Dolayısıyla gezi direnişi ideoloji ya da öğretiye dayalı bir politik direniş
değil (insan-doğa ilişkisinin bugün yerini alan) metropol-insan ilişkileri
temelinde gelişen yaşam biçimleri -varoluş koşulları- üzerindeki tahakküme
karşı bir direniştir. İlaveten bu direniş kimlik politikalarının biricik
haklılık kaynağı olarak sunmaktan bıkmadıkları bir mağduriyet fetişizminin ya
da yoksulluğun direnişi de değildir, her tür sermaye mantığına, insan sermaye ya
da sermaye olarak toplumsal ilişki üretimine karşı, kısaca kendi eylemi
üzerinde eylemde bulunan koşullara karşı bir varolma direnişidir. Sadece
İslamcı iktidara değil, her tür politik ve ideolojik öğretinin kendi üzerindeki
iktidarına karşı bizzat çıplak, canlı yaşamın direnişidir. İnsanın birlikte
yaşama içgüdüsünün, duygusunun ve arzusunun direnişidir. Bu nedenle, her açıdan
‘ilk’tir. Bütün bu direniş biçimlerinin altında yatan maddi koşul, yukarıda
Negri’nin işaret ettiği gibi, biyopolitik emeğin özerkliği ve demokratik
kapasitesidir. Daha önce gördük biyopolitik emek, maddi emek gibi bir komuta
altında plan, program ve zaman birimleriyle değil, alabildiğine esnek, değişken
ve mobil biçimlerde ve tamamen iletişim ve yaratıcılık temelinde özerk olmak koşuluyla
yeni olanı (mevcutta olmayan bir şeyi, yeni bir yöntem, usul ya da tekniği,
çözümü, yazıyı) icat eder, bulur, yaratır. Biyopolitik emek gücünü özerk ve
özgür kılan temel unsur, yeninin yaratılmasıdır, boşlukta -her anlamda- bir
dünya yaratır (esasen kapitalistin değerlemeye çalıştığı da budur). Burada
üretilen biyopolitik, maddesiz bir üründür, bir eylemdir, bir duygudur bir
‘ortak kavram’dır, bir çözümdür, bir ilişkidir, bir karşılaşmadır, kısaca yaşam
biçimidir, üretici öznelliktir. Şimdi böylesine özgür ve özerk bir emek gücü
olarak Gezi direnişçileri kalkıp Erdoğan’a ‘bana bunu yapamazsın’, ‘ben
özgürüm’ ya da ‘bana yaşam tarzı dayatamazsın’ dediklerinde, bunun anlamı, tam
anlamıyla Gezi direnişinin biyopolitik anlamıdır. Ben efendisiz üretiyorum ve
efendisiz yaşarım, bana efendilik taslamayın. Bunun ne sosyalist, ne ulusalcı,
ne kimlikçi hiçbir modern politika yapma biçimi içinde bir karşılığı yoktur. Bu
yeni solun, kendini değerleme ve kendiyle kurduğu özgül ilişki temelindeki
özerk varoluşun, üretici öznellikler çokluğu olarak politika sahnesine (ve
tarihe) çıkışıdır. Ve ortaya koyduğu ilişki açık toplumsal ilişkidir. Her tür
denetim ve gözetim karşısında, tahakküm karşısında, iktidar ilişkileri
karşısında temel savunma jesti açıklıktır.
Her şey açıksa, sır ve gizem yoksa, onu gözetlemenin ve denetlemenin hiçbir
anlamı kalmaz. Marks’ın tersine çevirmenin gücü olarak ifade ettiği tam
anlamıyla budur. İlk defa Gezi direnişinde bu modelle karşılaştık. Başta
iktidar ve polis olmak üzere herkes şaşırdı. Gezi direnişinin mevcuda getirdiği
eylem ve söz dışında bir varoluş perspektifi yoktu. Ne ütopik ne başka şekilde,
özlem, umut, amaç, vaad ya da herhangi bir gizemli hakikat olarak değil, olduğu
hal ne ise o olarak ortaya konmuştur. Yapabildikleri ve yapamadıklarının hesabı
bizzat on altı günlük deneyimin içinde verilidir. İşte gezinin modern sol’a
öğrettiği en büyük ders ve kendisinin de en büyük zenginliği budur. ‘Doğa’
kavramının Heideggerci terminoloji içinde nihai ve en yalın anlamı, ‘bir şeyin
kendisinden hareketle açığa çıkması’dır. Bir bitkinin çiçeği bu sayede
patlayıp, açılır. Bu açılma, açığa çıkmaya, poiesis
diyor Platon. Bir bitki doğasına uygun, yani çiçeklenmesine uygun
‘koşullar’ altında yetiştirilmiyorsa açılmaz. O halde, bir şey ancak kendinde
varolan şey olarak o şeydir. Ve kendinde olmayanı açığa çıkaramaz. Modern
başkaldırı her zaman kendinde olmayanı açığa çıkarmaya uğraşmış, ‘gerçekçi ol
imkânsızı iste’ sloganı etrafında her zaman bir hayal kırıklığı olarak, yıkım
olarak yaşanmıştır. Biz ilk defa bir insanın olduğu hal ne ise o olduğunu Gezi
direnişinde gördük. Ne statü, ne hiyerarşi, ne unvan, ne ayrıcalık, ne iktidar
talebi, ne sahiplenme, ne üstünlük ne de hizip savaşı türünden vesaireler,
bunların hiçbiri yoktur. Bu gerçekten de Gezinin ‘olay’sal hakikatidir, ya da
bir komünalizm ve demokrasi dersidir. Gezi direnişi toplumun tüm kesimlerini ve
farklı kimlikleri bu ders altında bir araya getirmiş, ve modern sola ‘birlikte
mücadele’nin ‘şimdi birlikte yaşama’
tarzını yaratma koşuluna zorunlulukla bağlı
olduğunu göstermiştir. Gezi’de milyonları sokağa çıkarmayı üstelik bu kadar
kısa sürede ve bu kadar büyük bir özgüven ve öfkeyle sokağa çıkarmayı başarmanın
temelinde Gezi’nin ‘Olay’sal hakikati yatar. Bu hakikat ‘öteki’ni olumsuzlayan,
olumsuzlayacak bir öteki bulamazsa ‘öteki’ icat eden bir buyruğun çağrısına
itaat değil, olduğu hal ne ise o olarak kendiyle kurduğu özgül ilişki temelinde
kendi yaşamını savunma, kendini olumlama arzu ve iradesi olarak, kimliksiz ve
özgür bir seçimin direnişidir.
Devrim ve Politik Bilinçdışı
Bu bölümde Gezi direnişinin, bu kez modern
politika ile değil, modern sonrası çağa -günümüze- hem modernde yaşadığı
travmayı, hem de bu travmanın mağduriyetini ve hıncını birlikte taşıyan premodern
İslamcı ‘hınç politikası’yla ve ‘politik bilinçdışı’yla ilişkisini söz konusu
edeceğiz.
Frederic Jameson’ın, Siyasal Bilinçdışı (2011) kitabının ilk cümlesi bir slogandır;
“Daima tarihselleştirin!” Baskı, bastırma, boyun eğdirme, ya da tahakkümün
pedagojik, politik, dinsel kurumlar biçiminde merkezileşmesi, meşruiyetini
büyük ölçüde kolektif bilinçdışında, bastırılmış kaygılar ya da korkularda
bulur. M. Foucault’nun ‘beden teknolojileri’yle, P. Bourdieu’nun ‘Habitus’la
(alışkanlık) ve F. Jameson’un ‘politik bilinçdışı’ öğretisiyle anlatmaya
çalıştıkları temelde bu kaygı mekanizmalarıdır. P. Bourdieu için habitus;
“tarih yoluyla üretilen şemalar uyarınca
bireysel ve kolektif -daha çok geçmiş- pratiklerin ürettiği tarihsel bir
üründür. O, her organizmada algı düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşan
(pıhtılaşan) geçmiş deneyimlerin aktif mevcudiyetini garantiler. … Habitus
-ikinci bir doğa olarak ve dolayısıyla unutulmuş tarih olarak içselleştirilmiş,
şekillendirilmiş tarih olarak- ürünü olduğu bütün geçmişin etkin şimdisidir. …
Habitus mekanik teorilerdeki, şeylerin tarih dışı mekanik zorunluluğuna olduğu
kadar rasyonalist teorilerdeki öznelerin ‘dizginsiz’ özgürlük düşünümüne de
karşı olan, bilinçsiz ya da istençsiz bir kendiliktir.” (P. Bourdieu, 1995:
35-36).
Bourdieu, bu bilinçsiz ve istençsiz
kendiliği daha çok, ‘kurumlaşmış ifade araçları’ dediği pedagojik ve politik
aygıtların söylemleri, edebiyat janrları, vb. sözdizimsel ve anlamsal araçların
işleyişinde bulur. Söylemlerinin tetikleyicilerini yine kendi söylemlerinde
bulan ifade araçlarında bilinç bu işleyişe hakim olamaz. Söylem bu noktada
“yazarın bilinçli niyetinden kaçan ve sürekli olarak işlev gören, ‘ruhsal bir
otomat’ olarak ‘nesnel bir niyet’ içerir “(1995:36). Görüldüğü gibi Bourdieu,
habitusu daha çok kurumsal ve bireysel yani bilinçli, merkezileşmiş söylemde
bilinçten kaçan, bilinçsiz bir işleyiş olarak, söyleme, ürünü olduğu tarihin
etkin şimdisini taşıyan ‘nesnel (ya da kolektif) bir niyet’ olarak okur. Bu
‘nesnel niyet’ olarak habitusu, örneğin kadın cinayetleri, kadına yönelik
şiddet ya da çocuk gelin sorunları etrafında son yıllarda sıkça
karşılaştığımız, tecavüzcüyü, boşanmış kocayı, kısaca erkeği koruyan,
hafifletici sebepler icat ederek cezaları hafifleten, nihayet caydırıcı değil
nerdeyse teşvik edici olan yargı kararlarında ve İslamcı, sağcı medyanın kadına
karşı premodern tutumunda görebiliriz. Bunu bütün İslamcı söylemin politik
yapılanma biçimlerine genişlettiğimizde diyebiliriz ki cumhuriyet öncesi islam
(transtaki ümmet) bugün bir habitus olarak politik kültürün başat aktörlerinden
biridir. Bu ümmetin aynı zamanda modernitede bir varlıksal travma yaşadığının
ve bugüne bu travmanın hem mağduriyetini hem de hıncını taşıdığının altını
ısrarla çizelim.
Oysa F. Jameson ‘Politik Bilinçdışı’ kitabında dinsel ya da modern habitusların,
‘kurumlaşmış ifade araçlarını’ bilinçsiz
ve istençsiz bir kendilik olarak yapılandırmasını, toplumun politik
bilinçdışında ‘tarihsel bir kabus’ olarak bastırılmış bir alt metin olarak
okur. William C. Dowling’in (1984) kapsamlı incelemesinde de ortaya koyduğu
gibi, Jameson’un aynı zamanda bir tarih teorisi olan edebiyat yorumlama sistemi
temelinde inşa ettiği politik bilinçdışı, kolektif baskı ya da bastırma olarak
tanımlanır ve merkezsiz, içeriksiz biçim olarak sorunsallaştırılır. F. Jameson
için Freud aslında politik bilinçdışını keşfetmiş ancak ruhun rasyonel izahı
olarak ‘normal’i tanımlamak gibi modernite ideolojisine kapıldığı için bunu
‘kişisel kimlik’, ‘bireysel ruh’ ve benzeri hayali kategorilere hapsetmiştir.
Bu anlamda Jameson, Freud’ün kendi keşfinin sonuçlarını anlamaktan uzak
olduğuna inanır. Dolayısıyla Jameson’ın yöntemi Freudcü teorinin basit bir
replikası olmanın ötesine geçer ve Freud’ün gerçeği (normali) bir anormali
bastırma yoluyla koruduğu şemayı değil fakat bizzat ‘kolektif bastırma’
olgusunu edebi metinlerin anlatısal biçimleri üzerinden tarihselleştirir.
Jameson, tarih konusunda Althusser’e başvurur ve onun bir ‘yok neden’
(varolmayan sebep) olarak tarih argümanına ısrarla sahip çıkar. Balzac ya da
Conrad’ın romanlarını görünür bir yapıdan ziyade bu yok nedeni hesaba katarak
okur. Bir yandan metin kendi gerçekliğini üretir ve bu bağımsız ve gerçek bir
gerçekliktir, fakat öte yandan bu gerçeklik bir paradoksa açılır: metnin büyüsü
doğrudan görülmez fakat baştan beri yine de kendi tarihsel alt metni olarak (yok
nedeni olarak) orada vardır.
İçeriksiz biçim kaçınılmaz olarak anlatıya
kolektif işlev yükler. Anlatılan şey bir yandan anlatının toplumun sıradan
işleyişidir, gündelik yaşamın bir parçasıdır fakat aynı zamanda altında
dayanılmaz bir gerçeklik olarak bastırılmış, gerçekliğe dair ‘anormal’ bir şeye
sahiptir. Özellikle 19. yüzyıl romanlarında bu alt metin tarihsel bir yok neden
olarak kolektif bilinç dışında bastırılır. Jameson’ı ilgilendirren kolektif
bastırmanın mekanizması ya da onun işleyiş biçimi değildir (örneğin Bourdieu
daha çok bu yöne eğilir), o kısaca şu soruya yanıt arar, politik bilinçdışında
ne vardır? Yani Freud’ün teorisindeki bastırılmış içgüdüler alanının kolektif
eşdeğerini yaratan şey nedir? Marksist bir eleştirmen olan F. Jameson açısından
orijini on dokuzuncu yüzyıl gerçeği olan Marksist şemanın romanlar üzerinden
irdelenen kapitalist üretim tarzı, çelişki vb. uzun öyküsünü atlayarak sonuca
gelirsek, o devrimdir. Devrim burjuva bilinci açısından toplumsal ilişkilerin
yüzeysel ve önemsiz değişikliklerini anlatmaz, tersine aslında burjuva aklının
havsalasının dahi alamayacağı dip temel bir dönüşüm, bir değişim, bir alt-üst
oluştur; bir felaket! Ayak takımının
öfke seli, müzelerden, saraylardan, malikanelerden sokaklara taşan, onları
sürükleyen, çocuklarını öldüren, dayak, tecavüz, linç, dehşet, kısaca ‘avam
korkusu’. Bu korku, burjuva bilincinde, tam da Althusser’in tarihin ‘yok neden’
olarak varlığı gibi, devrimin yok varlığı, devrimin devrim-olmayan varlığıdır.
Bilinçdışında bastırılmış bu avam korkusunun, devrim korkusunun, burjuvazi
tarafından 1848 katliamlarında, 1871 komünün kanlı bastırılışında aldığı
biçimler en hafifinden bu kolektif olarak bastırılmış korkunun, intikam ve
katliam olarak açığa çıkışlarıdır. Avam korkusu burjuva aydını için tarihsel
bir kabus ve tinsel bir ölümdür. (Jameson, 2011: 162-180). Özetle, Jameson’da
politik bilinçdışının ikinci ayağı bu kez hem burjuvazi hem de yoksulların
kolektif bilincinde bastırılan sömürü cehennemidir. Bir üçüncüsü özetlediğimiz
Gissing’in Nether World kitabını
irdelediği bölümde ortaya çıkan, (daha sonra Türkiye politik pratiği açısından
can alıcı önemde olduğu için mutlaka değinmek durumunda kalacağımız)
yabancılaşmış aydın (aydın ihaneti) ve hınçla ilgilidir. Jameson’ı şimdilik
burada bırakalım.
Politik bilinçdışında devrimin, halk denen
cesametin harekete geçtiğinde yarattığı o büyük dev adımların çıkardığı
gürültünün, toz duman içinde her tür zemini sarsan şiddet korkusunun kolektif
bilinçdışında bastırılması ve bu bastırmanın sonuçlarıyla ilgilenelim. Açıkça
teslim edelim ki, bu korku, yani ayak takımı ve lümpen proletarya şiddetinin
yarattığı dehşet sadece liberallerde ve zenginlerde değil, aynı zamanda orta
sınıflarda, alt sınıflarda ve giderek tüm toplumda kolektif bilinç dışında
bastırılmış bir kaygı ve korku nesnesidir (bunu iki kutuplu dünyadaki
kapitalist kara propagandaya indirgemek kolaycılık olur). Ulus, sınıf, kimlik
politikaları yani sonuçta amaç uğruna ölüm politikaları tarafından
yapılandırılan, ayak takımının bu ölümüne şiddeti ve saldırganlığı, bugün
‘devrim’ olgusunun bir ‘korku’ olarak metropolün kolektif bilinçdışında (çoğu
zaman anarşi ya da kaos adları altında) bastırılmasının temel nedenidir. [Yeri
gelmişken belirtelim ki Gezi Direnişinde şiddet yoktur, daha doğrusu davet
edilmediği sürece yoktur. Bir şiddetten bahsedilecekse bu esas olarak özne ve
kimlik politikalarının Gezi paralelinde ya da o sona edikten sonra sokaklara
saldıkları militanlar tarafından sahnelenmiş ve kolektif bilinçdışında
bastırılmış avam korkusunu açığa çıkardığı için -özellikle de geziyi
destekleyen- metropol sakinlerinin itirazlarıyla karşılaşmıştır.] Politik
bilinçdışında bastırılmış avam korkusunun, en ufak protestoda bile, üç beş
öğrencinin son derece masum taleplerle bir araya gelip basın bildirisi okuma
teşebbüsüne bile, polisin en acımasız, en gözü dönmüş ve dizginsiz bir biçimde
yaptığı saldırılarda açığa çıktığını, dizginlerinden boşaldığını
söyleyebiliriz. Bunun yasayla, polisin yetkisiyle, politik iktidarla falan
ilgisi sonradan gelir, ‘Kırmızılı Kadın’a gaz sıkan polis örneğini, İsmail
Korkmaz’a ara sokakta transa geçen fırıncılarla birlikte polisin saldırısı
örneğini (ve daha yüzlerce benzerini) hatırlamak, kastettiğimiz şeyi net olarak
anlatır. Ölümler, yaralanmalar, ve katliam teşebbüslerine dönüşen Taksimdeki
polis militarizminde, sonrasında savcıların iddianamelerinde ve yargıçların
kararlarında ortaya çıkan ideolojik ve yasal şiddet, İslamcı iktidarın
komutlarından ve övgülerinden ne kadar güç almış olursa olsun, temelde bu
politik bilinçdışında bastırılmış devrim (ayak takımı) korkusunun açığa
çıkışıdır. Bütün bu şiddet, ve polis, savcı, hakim takipleri, medya yalanları
ve Erdoğan’ın aşağılamalarını, vandalizm suçlamasına bağlayarak meşrulaştıran
şey, aynı korkunun aynı zamanda toplumun politik bilinçdışında bir yok neden
olarak, mevcut olmayan bir neden olarak var olmasıdır. Polisinkine benzer fakat
daha yumuşak biçimi liberallerin avam korkusudur. Bu sermaye aydınlarının,
bilinç düzeyinde alkışladıkları demokrasi mücadelesinin ‘devrim’, ‘isyan’,
‘direniş’ biçimine bürünmesi karşısında onu manipüle etme isteklerinin temel
nedeni, bizzat politik bilinçdışında bastırdıkları ‘avam korkusu’dur.
Türkiye’deki her liberal aydının AKP ve sermaye desteğinin ardında, kolektif
olarak bastırdıkları bir ‘Ali Kemal’ heyulası -bir ‘yok neden’ olarak Ali kemal
adında bir tarih- vardır. Liberallerin demokrasi süslü cümlelerini, alt
metninde bu korkunun yer aldığı devrim, isyan ve direniş düşmanlığı dışında
anlamlandırmak, en hafif deyimiyle saflıktır.
19. Yüzyıl Avrupa’sına endeksli bu modern
tablonun dışında Türkiye özelinde kolektif bilinçdışında bastırılan başka bir
korku daha vardır; ‘islamcı cihat’ ya da ‘tekbir korkusu’. Tekbirin aynı
zamanda bir satır, bir pala, (ayak takımı ya da avam olmaktan çok) ‘trans
halindeki ümmet’ korkusu anlamına geldiğini bilmenin, tarihsel olarak -en
azından yakın tarih açısından- Maraş’ta, Sivas’ta, ve nihayet Gezi direnişinde
ortaya çıktığına tanık olmanın yarattığı kaygı. Demokrasi mücadelesine giren
halk islama gerçekten sadece kendileri rasyonalist oldukları için mi karşı
çıkıyorlar? Yoksa bilinçdışında kolektif olarak bastırdıkları bir yok neden
olarak satırlı, palalı tekbirin katliam tarihi mi var? İslamla gündelik
karşılaşmalar, yani gerçek ilişkiler sadece islamın söylemiyle olan
karşılaşmalar mı, yoksa bu karşılaşmalar aynı zamanda bastırılmış politik bilinçdışının
yarattığı bu alt metinle birlikte mi yaşanıyor? Bu alt metin, Volkan
gazetesinden Akit gazetesine yüz küsur yıllık tarih içinde yazılmış bir
metindir. Kubilay olayından, köylerde sağlıkçı ve eğitimci kadınlara yönelik
yobazların linç girişimlerine, alevi evlerin kapılarının işaretlenmesine,
grevlere, öğrencilere karşı satırlı saldırılara ya da ‘merdivenden çıkan kız
öğrenci’, ya da ‘kızlı-erkekli’ muhabbetlerindeki cinsel sapıklıklara ve daha
binlercesine kadar bu coğrafyanın kültürel kodlarına kayıtlı islam etiketli
ilkel vahşetin, ‘transtaki ümmet’ eliyle yazılmış alt metni. İslamın bu
coğrafyadaki alameti farikalarına (sakal, takke, cübbe, çarşaf, satır, pala,
döner bıçağı vb.) bakmak bile, bu politik bilinçdışında bastırılmış ‘tekbir
korkusu’nun, gündelik ilişkilerde tarihsel yok-neden olarak varlığını görmeyi
sağlar. Politik Bilinçdışındaki ‘tekbir korkusu’, islam dinine iman edenlerin,
inanç, vicdan ve kanaatlerinden duyulan bir korku değil, bugün Libya’da
Suriye’de, Irak’ta tekbir eşliğindeki katliamlarda ortaya çıkan vahşet
korkusudur. ‘Tekbir’ bir rasyonalisti transa sokmaz fakat bir ümmet mensubunun
gerçeklikle ve dünyayla ilişkisini anında aşkınlaştırır. Erdoğan’ın iktidar
sırrı büyük ölçüde ‘tekbir ya da ‘transtaki ümmet’ korkusunu hep diri tutma
stratejilerine dayanır, onun iktidarının manivelası budur. Oysa F. Gülen tam tersini yapmaya çalışır,
yani tekbir korkusunu, İslamcı orta sınıfta pozisyon alan bir ilahiyat
ahlakıyla eğitmek yoluyla kolektif bilinç dışında bastırmaya yönelir. Erdoğan’ınki
iktidarın bekasına endeksliyken, Gülen’inki devlete muktedir olma düzeyinde
TSK’nın boşalttığı yeri doldurma stratejisiyle ilgilidir. Bu Erdoğan ve Gülen
özelinde farklılaşan iki tutumu biraz açalım.
On sekiz sonu ve on dokuzuncu yüzyıl
romanında, kalabalıklar, yavaş yavaş fakat ilk kez ortaya çıkar. P. Macherey
‘Aşağıdan İnsan Figürleri’ makalesinde (1995) bu kalabalıklar, yer altı ve
derinlikler edebiyatını Viktor Hugo özelinde inceler. F. Jameson da Politik Bilinçdışı kitabında Gissing’in
romanı özelinde söz konusu eder. Her ikisinde de Eugéne Sue, bireyin taşıdığı
insanlık olarak kalabalıkların ‘halk yazarı’dır. Marks Kutsal Aile’de Eugene Sue ile neden alay eder? Jameson için yanıt
nettir; on dokuzuncu yüzyıl orta sınıfı, özellikle anlatının roman biçimlerinde
(gazete tefrikaları bugünkü ‘diziler’ gibi bir önem taşır) devrim (avamın
‘tehlikeli cahilliği’) korkusunu, ayak takımını melodram paradigması içinde
ahlaki eğitime tabi tutma yoluyla bastırır. Örneğin Sue, kalabalıkları ‘deniz’
metaforuyla adlandırdığında, denizin dalgalarının kabarıp alçalmalarıyla 19.
yüzyıl Avrupa’sındaki kitlesel devrimci dalgaların kabarışları ve geri
çekilmeleri tam bir uyum içindedir. Denebilir ki, ‘deniz’ metaforu Sue için,
Macherey açısından kalabalıkların keşfi ve bir derinlik anlamını taşırken,
Jameson açısından ayak takımı şiddetinin bir göstergesi olarak anlam taşır.
Marks Eugene Sue’yu tam da işçi sınıfını melodramatik bir orta sınıf ahlakıyla
eğitmeye kalkıştığı için eleştirir ancak kendisi hem ‘iyinin ve kötü’nün
ötesine geçemez hem de berisini boş bırakır ve eleştirdiği melodram
paradigmasının orayı doldurmasına yol açar (bu ayrı bir konu). 19. yüzyıl orta
sınıfının, ‘cahil avam korkusu’nu ahlaki eğitime tabi tutması konusunda
Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki
(1990) melodram (merhamet ve yardım) paradigmasını açan (unfold) yorumu daha tutarlıdır. 19. yüzyıl sanayi devrimi sürecinde
burjuvazi boğazına kadar sömürü ve hırsızlığa (Marks, Kapital’de ticaretin özünü anlatırken bir ara, Benjamin Franklin’in
‘ticaret bir hırsızlıktır’ sözünü aktarır) batmış durumdadır. Ayak takımına
yönelik ahlaki eğitimin, yani merhamet ve yardımseverlik biçimlerinin alt
metni, aslında işçi sınıfının emeğiyle kazanma dürüstlüğü ve sınıf dayanışması
karşısında, sömürü ve hırsızlık biçimleri içinde insanlıktan çıkmış burjuvazinin
(ve orta sınıfın) duyduğu hasetten, ve onun dürüstlüğü ve dayanışma duygusunu
çalma arzusundan başka bir şey değildir. Melodramatik merhamet ve yardım
paradigması yoluyla ahlaki eğitim, orta sınıfın, bir yandan kendi avam
korkusunu kolektif bilinçdışında bastırmayı sağlamakta, öte yandan bunu
yapmakla kendini yüceltmektedir. Fakat kendini tam da işçi sınıfının dürüstlüğü
ve dayanışma duygularını çalarak, yani o duyguları kendine mal ederek
yüceltmektedir (ki, Nietzsche için bu, bayağılığın, düşkünlüğün, hıncın
intikamıdır).
F. Gülen’in ilahiyat ahlakına ve Gülen
okullarındaki öğretmenlere atfedilen itibar ve saygınlık, meşruiyetini, Balkan,
Kafkas, Asya ya da Afrikalıların ‘zavallı, yoksul ve cahil’(!) çocuklarına
karşı gösterilen bir merhamete ve eğitim yoluyla yardımla (melodram paradigmasıyla)
meşrulaşmıştır. Daha sonra detaylandıracağımız Nietzsche’nin yorumunu izlersek
aslında bu meşruiyet Gülen’in kendini merhamet yoluyla yüceltme mekanizmasının
yerelin otantikliğini ve çocuk masumiyetini çalmasına dayanır. Öte yandan F.Gülen’in
(aynı zamanda neoliberal yönetimsel aklın partnerinin) yaptığı, aslında Eugene
Sue’nun yaptığının neredeyse aynısıdır. Yani ‘tehlikeli cahilliği’ (hem içerde
hem dışarıda) ilahiyatla ya da daha çok okullar yoluyla meşrulaşan ilahiyat
ahlakıyla [bu bir yanıyla bildiğimiz melodram paradigması (bunun ideal
örnekleri günümüz dizilerinde bolca bulunur) ve öte yanıyla Jameson’un 19.
yüzyıl için ikinci bir paradigma olarak ‘Dickensçı duygusallık’ dediği
‘duygusallık paradigmasıdır (bu da F. Gülen, Erdoğan, Arınç vb. figürlerde
görüldüğü üzere Dickens’inkinden çok daha sulugözdür)] terbiye etmek yoluyla
bastırmak, kolektif bilinçdışına hapsetmek. Bu bütün bir Batı’nın ‘islam’
deyince anlamak istediği şeydir. İslam eğer toplumdaki ‘tekbir’ ya da
‘transtaki ümmet’ korkusunu ilahiyat ahlakı ve duygusal eğitimle kolektif
bilinçdışında bastırabilirse (eğitim aygıtı, TV’ler, medya harıl harıl bunun
için çalışmaktadır) ‘ılımlı islam’
olabilir, tersi ‘trans’dır, radikal islamdır. F. Gülen’in İslamcı orta sınıf
ilahiyat ahlakı, ‘transtaki ümmet’ korkusunu (yerel ve küresel toplumun)
kolektif bilinç dışında bastırmayı başarabilir mi? Bu ilahiyat ahlakı bazı sosyologların sandığı
gibi ‘püriten bir ahlak değildir ve İslamcı bir modernleşme projesine yol
açmaz. Bu ilahiyat ahlakı (melodaram ve duygusal paradigmalar), 19. yüzyılla,
21. yüzyılın tarihsel toplumsal koşullarının farklılığına, üretim tarzı ve
emeğin niteliğindeki değişime bağlı olarak sonuçta ‘transtaki ümmetin’
mağduriyet ve hıncının politik yapılanmasını realize etmekten başka sonuç
vermez, vermemiştir. İlahiyat ahlakının trajik yazgısı bir ‘hınç politikası’dır
ve Batı bunu, Ortadoğu rejimlerini ve Türkiye modernitesini devirmek noktasında
pragmatik bulmuş, kullanmış ve kullanmaya devam etmektedir. Denebilir ki, 21.
yüzyılın Türkiye politik gerçeğinin uzun vadedeki temel politik aktörlerinden
biri Gezi direnişiyle doğan ‘yaşam politikası’ ise, diğeri İslamcı orta sınıf
ve liberaller ittifakının ‘hınç politikası’dır.
Erdoğan özeline gelirsek; C. Lefort’un
demokrasi teorisi tartışmalı olabilir ancak totalitarizm teorisi nereye
uygularsanız uygulayın, ister Hitler’e, İster Sovyetler’e, ister Erdoğan’a
geçerli bir açıklama sunar. Totalitarizm demokrasinin ürünüdür ve özdeşliğe
dayanır; Lider halk, lider parti ve lider devlet özdeşliğine. Erdoğan’ın gücü
tam da kendisinin ‘transtaki ümmet’le özdeşliğini politik olarak (retorikle, ya
da ilahiyat ahlakındaki merhametin karşılığı olan para, yiyecek ve yakacak
yardımlarının sabit ve sürekli bir ‘maddi yardım’a dönüşmesiyle, veya iktidar
olanaklarını peşkeş çekmesiyle önemli değil) konsolide etme başarısına dayanır. El-Kaide, ÖSO vb. İslamcı cihat
katliamcıları ve travmatik ümmetle özdeşliği onun despotik liderliğinin kolektif
bilinçdışında kutsanmasının temelidir. Bu bağlamda, İslamcı nüfus tanımı içinde
cemaat İslamcı orta sınıfa (bilgi ve ilahiyat ahlakına) dayanırken Erdoğan ‘transtaki
ümmete’ (ve onların cehaletine) dayanır. Erdoğan ümmet özdeşliği, Erdoğan’ın
iktidarı ve ümmetin mağduriyet ve hıncının özdeşliğidir. Cemaatin ‘ilahi
lider’leri başarıyı (kendisinini kutsallaştırmanın yolunu) politik bilinç
dışını ilahiyat ahlakıyla bastırmaya çalışmakta bulurken, Erdoğan, başarıyı (yani
iktidarının bekasını) aynı bilinçdışını açmakta, dizginlerini koparmakta ve toplumun
üzerine boca etmekte bulur. Erdoğan Batılı’lara ‘One minute’ dediğinde ayağa
kalkan ve hıncını kutsallaştıran ‘transtaki ümmettir. Erdoğan Beşar Esad’a
seslendiğinde -“Ey Beşar Esad, vallahi bunun hesabını vereceksin. Başkalarına
göstermediğin cesareti ağzında emzik olan kundaktaki bebeğe göstermenin
bedelini çok ama çok ağır ödeyeceksin. O çocukların arşı inleten figanı
inşallah Rabbimin ‘Müntakim’, Rabbimin ‘Kahhar’ sıfatı mucibince senin üzerine
kutlu bir intikam olarak inecektir. Allah izin verirse bu caninin, bu katilin
dünyada hesaba çekildiğini görecek ve bundan dolayı hamd edeceğiz.”- dik duran,
intikam açlığıyla kıvranan, intikamcı kahredici tanrılarına sığınan ‘transtaki
ümmettir. Erdoğan Gezi direnişçilerine ‘evlerinde zapt edemediğim %50 var”
dediğinde palalarını eline alıp dizginlerinden boşanan ‘transtaki ümmettir’.
Erdoğan, yasa, yönetmelik, genelge ya da bizzat emirleriyle sıradan insanların
yaşam biçimlerine (eğitimin dincileştirilmesinden, alkol yasağına, kadının etek
boyundan, taytına, sezeryan yasağından kürtaj yasağına, gençlere dindar gençlik
modeli aşılamaktan gözetleme tekniklerinin kişisel onur ve saygınlığa saldırı
biçimlerine dönüşmesine ve binlerce yaşam alanına dek) saldırdığında, hıncını alan, intikamı tatmin
olan ‘transtaki ümmet’ yani toplumun politik bilinçdışıdır. Bu muazzam bir
ittifaktır; şirketlerin, bankaların saldırılarıyla, zorunlu harcamalarla düşük
ücretler arsındaki giderek açılan makasla, yapısal işsizlikle insanlığından
çıkan, köleleşen, düşkünleşen (ümet mensubu olsun olmasın) ayak takımı
Erdoğan’ın kolektif bilinçdışına
seslenen her saldırısıyla ayağa kalkmakta, gurur, özgürlük, ve insandan sayılma
duygusunu onarmakta ve (Erdoğan ne yaparsa yapsın, yolsuzluk, rüşvet, irtikap,
ne yaparsa yapsın; -zaten bunların imamhatip fikriyatınca benimsenen tüccar
dini olarak İslam hukukunda gayet sarih ve mübah yeri vardır; bkz. Adl’e boyun Eğmek 2010.) gidip Erdoğan’a
(ya da kendi politik bilinçdışına) oyunu vermektedir, verecektir. Erdoğan’ın
özellikle seçimler öncesinde toplumsal kutuplaşmayı kanırtırcasına gerilim
yaratmasının, politik bilinçdışının saldırılarını serbet bırakmasının nedeni
budur. Her seçimde aynı oyun hiç değişmez. Oysa Modern kitleler İslamcılarla
birlikte yaşayabilmek için, ‘tekbir ve pala korkusunu’ bastırmak zorundadır. Çünkü
palayla saldırı ya da tekbir ve onunla transa geçen ümmet saldırısı ortada
hiçbir rasyonel ya da fikriyat temelli argümanla karşı çıkma olanağının kalmadığı,
sadece muhatabın biyolojik bedenini ortadan kaldırmayı hedefleyen kolektif
bilinçdışının saldırısıdır. Modern kitlelerin bu kolektif bilinçdışı kaygısını bu
kaygının yarattığı kolektif stresi sözleriyle her deştiğinde, Erdoğan bunun
mutlak oy olarak kendisine döndüğünü öğrenmiştir. Gerek Batılı modernler gerek
ilahiyat ahlakçısı İslamcı orta sınıf karşısında, 17 Aralık 2013’den sonra
yalnızlığa itilen Erdoğan’ın ‘transtaki ümmet’ dışında hiçbir güvencesi
kalmamıştır. Bu aşama, Türkiye için ekonomik, politik ve kültürel, her alanda
karanlık bir döneme girildiğinin belirtisidir. Çünkü bundan böyle politika,
fikriyat temelli, argüman ileri sürmeye, ikna ya da kendini rasyonel olarak
haklı kılmaya değil, doğrudan rakiplerin ‘varlıksal bedenlerine’ saldırı
biçimini alır. Varlıksal bedenler, ya yaşam biçimleridir ya da bizzat bireysel
biyolojik bedendir. Biyolojik bedenlere yönelik saldırı bugün ya polis
tarafından derdest edilerek içeri tıkılmayla ya da intiharlarla
sonuçlanmaktadır, ki her iki alanda da istatistikler bugün çıldırmış
durumdadır. Bu fotoğraftan çıkan sonuç, sadece savaştır. Ne müzakere, ne seçim tartışmaları,
ne de başka bir şey. Davet varsa savaş kaçınılmazdır. Yaşam Tarzlarına karşı
saldıran ve Erdoğan tarafından açıkça ilan edilmiş bu savaşın karşısında ise bütün
cepheleriyle birlikte ‘Gezi Direnişi’ durmaktadır.
Baştan beri yapılan serimlemeyle, Gezi
gençliğinin merkezde yer aldığı Yeni sol’un, bir yandan modern özne ve kimlik
politikalarından ve öte yandan premodern hınç politikalarından nasıl
ayrıldığını, onun genel özelliklerini saptamak yoluyla ifade etmeye çalıştık.
İzninizle şimdi -güncel olduğu için- son bir noktaya değinerek bitirelim.
Hararetli ‘Sol Cephe’ tartışmaları içinde
Gezi gençliği çok önemli bir yer işgal etti. Hatta Sol Cephe’nin, Gezinin
‘örgütlü sol’daki karşılığı olduğu söylendi ve harika ifadelerle resmedildi.
Bunlardan biri, olaya sınıf perspektifinden baktığını ifade eden Gürkan
Akgün’ün Sol Portal’daki 18 Aralık 2013 tarihli yazısı. Şöyle resmediyor
Gezi’yi:
“kendi çöpünü toplayan,
yiyeceğini-bilgisini-görgüsünü paylaşan, birlikte kütüphane kuran, dans eden, birbirine
saygı duyan, ülke gündemini tartışan, birbirinin yarasını saran, düştüğünde her
kim olursa yanındakini yerden kaldıran, bostan ekip biçen, parasız yaşayan… bir
topluluk ile karşılaşmasaydı, ne iktidarın eli ayağı böylesine birbirine
dolanırdı, ne de bu hareket tüm dünyaya sirayet edecek bir etki gösterirdi.
Cezbedici olan, özgürlükçü olan, insanların yüzünü güldüren hayat buradaydı ve
artık geri dönülmez bir alternatif olarak gerçekti. Neoliberalizmin
(dolayısıyla ilk elden AKP’nin) rıza üreterek ve görünür-görünmez şiddet
uygulayarak inşa ettiği hegemonya, karşı-hegemonik proje karşısında ilk kez
yenilgiye uğramıştı. Başka bir hayat, dünyevi olarak kendi mekanını
bulmuştu.” Altına imza atacağım bu
satırlardan, birkaç paragraf sonra yazar şerhini koymaktan geri kalmıyor:
“Ancak bu durum bir “örgütsüzlüğe övgü” haline de dönüşmemeli.” Kısaca
denebilir ki;
Gezi direnişi ‘iktidarı ele geçirme’
mantığının talep ettiği türden bir ‘örgütlülüğe’ ne kadar uzaksa, onun bu
özelliğini sanki örgütlülüğe mutlak anlamda karşıymış gibi, anarşizan ve
nihilist bir zeminde bir örneklem olarak ele alanlara da aynı ölçüde uzaktır.
Örgütlülük her durumda iktidar (ele geçirme/sönümlenme) anlayışına bağlı olarak
üretilen bir kavrayıştır. Gezinin kolektif varoluşunun, bu varoluşa aşkın
hiçbir değer, prosedür ya da talimata geçit vermediği ve kendine aşkın bütün
örgütlenme modellerine uzak olduğu gerçeği, onun örgütsüz bir
‘kendiliğindenliğe’ indirgenebilir olduğu anlamına gelmez. En azından şunu
sorabiliriz; biz örgütlenmeden ne bekliyoruz, onun yararı nedir? Örgütlülük her
şeyden önce kitlesel etkinliğin gücünü organize etmeyi, işbirliğini ve eşgüdüm
içinde aynı hedefe yöneltmeyi sağlar. Birileri bu yararı diyelim parti örgütlülüğü
ile (hiyerarşi ile işleyen temsili bir yapıyla) sağladığını iddia edebilir.
Oysa son otuz yıldır ‘örgütlü’ solun nereye (çaresizliğe) geldiğini hep beraber
gördük. Örgütlüydünüz de ne oldunuz diye sormazlar mı? Oysa Gezi direnişi aynı
yararı, yani kitlelerin aynı hedefe, işbirliği, eşgüdüm içinde organize olarak
yönelişini mükemmel ölçüde sağlamıştır. İletişimle, fakat ilginçtir bulaşıcı
bir iletişimle ve ağ kullanımıyla sağlamıştır. Gezi için örgüt ağdır,
örgütlenme ağsaldır, örgütün mevcudiyeti toplanma ve dağılmadır. Toplanır,
toplanma nedeniyle ilgili eylemini yapar, o nedeni sonuçlarına ulaştırınca da
dağılır. ya da sonuçlarına ulaşıncaya kadat toplanır dağılır, toplanır dağılır.
25 aralık akşamı İstanbul sokalarında yolsuzluğa karşı gezi vardı, birkaç gün
önce ‘internetime dokunma’ diyen geziciler yine sokaklardaydı. Bu bir demokrasi
mücadelesidir. Modern solun anlamadığı, yeni solun örgütlenme
(toplanma) nedenini, devleti ele geçirdikten sonra dağıtımı düzenleme (dağıtım
adaleti) yoluyla sonuca ulaştıracağı bir faaliyet türü olmadığı, tersine şimdi
ve burada çözümü üretmeye ve uygulamaya çalışan bir faaliyet türü olduğudur. Kendi
raylarını döşeyen tren örneği. Burada esas olan yaratıcılık kapasitesidir,
amaçlara iman kapasitesi değil. Denebilir ki, ağ örgütlenmesi, tamam
örgütlenmeden beklenen yararı üretmektedir, ancak özgürlük ve eşitliği nihai
sonucuna ulaştırmayı sağlayamaz, mücadeleyi oraya taşıyamaz. Bununla kast
edilen açıkça devleti ele geçirmeyi sağlayamaz itirazıdır. Bu muazzam bir
yanılgıdır. Çünkü komünal demokrasinin böyle bir ‘hedef’e ulaşması ve sonra
(geçiş döneminden sonra) komünal bir demokrasiyi inşa etmesi gibi bir
perspektifi yok ve olamaz. Orası diye bir yer yok. Kurtuluş diye bir şey yok,
rasyonel olarak planlanmış bir amaç yok. Sadece pusula var, demokrasi. Fakat
bir kültür devrimi olarak kavranması gereken bir demokrasi. Sonuç belirsiz bir
gelecekte yazılı değildir. Sonuç başlangıçta, şimdide ve burada yazılıdır. Sonuç,
yaşam biçimlerimize tahakküm eden, eylem koşullarımız üzerine iktidar uygulayan
(kısaca varoluşumuzla savaşan) biyoiktidara karşı, şimdi özgür, eşit ve ortak
bir yaşamı yaratacak olan üretici öznelliklerin üretiminde ve onların yaratıcı
kapasitelerinde yazılıdır. Bu kapasite her nerede iktidar ve onun tahakkümü
varsa oradaki direniş kapasitesidir.
İktidarı
sönümlendirmeyi uygulamaya koymamış hiçbir politik proje demokrasi iddiasını
taşıyamaz. Sağıyla soluyla Türkiye politik eylem tarihinde ilk kez
farklılıkları yok etme ihtiyacı duymaksızın onları tekilleştirerek
/kimliksizleştirerek ‘ortak olan’ın kurucuları haline getiren, yine ilk kez,
öfkesini kudrette azalış anlamına gelen hınç biçimleri içinde tüketen değil,
yaratıcılığı ençoklaştıran parrhesastic (Foucault)
ve karnavalesk (Bakhtin) öznellikler
içinde varoluş şenliğine dönüştüren ve kendi ortak varoluşunu komünalist bir
etik yaratarak sol geleneğin tarihinde yeni bir sayfa açan Gezi direnişi,
direnişin geleneksel anlamlarında böylesine bir kayma olmadan kavranamaz. A.
Negri’nin baktığı yerden bakarsak biz Gezi direnişinin neye karşı olduğunu,
ancak onun ortak varoluş deneyiminin ihlal ettiği ölüm politikalarına ve eşanlı
olarak olumladığı yaşam politikasına bakarak anlayabiliriz. Onun kendi hakikati
üzerinden, yani tekilliklerin ruhsal ve bedensel ‘karşılaşmalar’ının yarattığı
duygulanımsal mutabakatlar ve ortak kavramlar yoluyla çoğalan çokluğun kudreti
üzerinden okunması bu yüzden gereklidir.
hç
Kaynaklar
Althusser,L.
(2010), Yazılar Cilt 5. İki Filozof,
Çev.Alp Tümertekin, İthaki ist.
Agamben,
G. (2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İst.
Bedreddin
ibn Cema, (2010) Adl’e Boyun Eğmek, Çev.
Özgür Kavak, Klasik Yay. ist.
Bourdieu,
Pierre (1995), Structures, Habitus, Practices,
in, Rethinking the Subject, Ed. James D.Faubion, Westview Pres, San Francisco
Dowling,
William C.(1984), Jameson, Althusser,
Marx: An Introduction The Political Unconscious, Methuen & Co. Ltd, London
Foucault,
M. (1986) Cinselliğin Tarihi I, Çev.
Hülya Tufan, Afa Yayınları,İst.
Foucault,
M. (1994) Kelimeler ve Şeyler, Çev.
Mehmet Ali Kılıçbay, İmge kitabevi, Ank.
Foucault,
M. (2000) ‘iki ders’, Seçme Yazılar 1…Entelektüelin Siyasi İşlevi,
Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İst.
Foucault,M.
(2012), ‘Doğruyu Söylemek’ (*),
Çev.Kerem Eksen, Ayrıntı yay. İst.
(*)
Foucault’nun 1983 Berkeley Dersleri’ni içeren ve Foucault tarafından redakte
edilmemiş bu kitabın adı ‘Fearless Speech’
(korkusuz Konuşma)’dır. Ve kitabın temel izleği, modern eleştirideki ‘kanıt’ın
dayanağı olan ‘epistemolojik doğru’yu değil, kişinin kendisiyle kurduğu
özgül/etik ilişkinin cisimlenişi olarak ‘cesaret’i ‘eleştirinin ‘kanıt’ı
statüsüne taşır. Yayınevi ne hikmetse içtenlik ve cesaret ‘kanıt’ıyla işleyen
‘korkusuz konuşma’ yerine, epistemolojik doğruyu ima etme riskini açıkça
taşıyan ‘Doğruyu Söylemek’ adını
uygun bulmuş.
Jameson,F.
(2011), Siyasal Bilinçdışı, Çev.Yavuz
Alogan & Mesut Varlık, Ayrıntı yay. ist.
Lazzarato,
M. (2013) ‘Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın
Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi için Temel Ögeler’ 20/05/2013 Skopedergi – Sayı 4/ Maurizio
Lazzarato, Çeviri: Sibel Yardımcı
Lefort,C.(1986),
The Political Forms of Modern Society,
Ed. John B. Thompson, The MIT Pres
Cambridge, Massachusetts
Macherey,
P. (1995), ‘On Victor Hugo: figures of
the man from below’ in, The Object
of Literature, Trans,David Macey,
Cambridge University Pres, (Makalenin
Türkçesi için bkz. http://sinirdan.blogspot.com
)
Marx,
K. (1976) Louis Bonoparte’ın 18
Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.
Negri,A.(2011)
Ortak Zenginlik, Çev. Efla-Barış
Yıldırım, Ayrıntı yay. İst.
Nietzsche,F
(1990) Ahlakın Soykütüğü, Çev. Ahmet
İnam, Ara yay. ist.
Rose,Nicolas (2008), The Politics of Life
Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008,
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder