Materyalizm Demokritos’tan beri var: ancak iki tür bastırmayla birlikte var. ‘Bastırma’ derken kastettiğim, küçümseme, aşağılama, dışlama ve üzerinde düşünülmesi gerekmeyen anlamında kavramsal ve politik bir bastırmadır. Birinci tür, antik ve modern Batı felsefesi içinde materyalizm, teleolojik-ideolojik ve antropolojik-özcü felsefelerce izin verildiği kadarıyla (kısmen doğa felsefesi adı altında) var olabilmiş. İkincisi ise özellikle Althusser’in ileri sürdüğü şekliyle Diamat tarafından bastırılmış olan şekliyle. Bugün, baştan beri var olan fakat esas olarak Althusser’in ‘karşılaşma materyalizmi’ ile üzerinden örtüsü kaldırılan, Simondon ve K.Barad tarafından geliştirilen bu bastırılmış materyalizmin hızla gün yüzüne çıkışıyla karşı karşıyayız. Metin içinde atıf yaptığım (elbette yapmadığım bir çok) başkaca düşünürlerin de katkılarıyla yeni materyalizmi tanımlayan (ya da sınırlayan) terimlere yönelik ihtiyacın giderek arttığı günümüzde, onu dilsel paradigmaya sıkıştırmak yerine toplumsal iktidar ilişkilerine dalan bedenlerin somut ve karmaşık maddiliklerini vurgulayan bir yöntem, kavramsal bir çerçeve ve politik bir duruş olarak irdelemek gerektiğine inanıyorum. Bu kısa çalışmada bu doğrultuda, yeni materyalizmin onto-epistemik statüsü hakkında bir değerlendirme yapmaya çalışıyorum.
I. Kavramsal Temizlik: Yeni Materyalizmin Reddettiği Geleneğin Anatomisi
Önce ‘yeni’ konusunda ünlü Fransız fizikçi Carlo Rovelli’ye kulak verelim.
“Her şey yirmi altı yüzyıl önce, şu anda Türkiye olan kıyıda (Didim yakınlarındaki Milet’de hç.) başladı. Dünyadaki her medeniyetin, Şekil 1'deki gibi bir dünya imajı vardı: Yukarıda gökyüzü, aşağıda Dünya. Dünya'nın altında, düşmesini önlemek için daha fazla Dünya var. Ya da bazı Asya mitlerinde olduğu gibi bir filin üzerinde duran bir kaplumbağa; ya da belki de İncil'de bahsedilenler gibi devasa sütunlar. Bu, Mısır, Babil, Hindistan, Çin, Afrika medeniyetlerinin ortak dünya resmiydi; ayrıca Eski Ahit'teki Yahudiler, Avustralya ve Kuzey Amerika yerlileri, Mayalar, İnkalar ve izini bulduğumuz diğer tüm kadim kültürler için de geçerliydi.
Sonra Milet'te yaşayan bir adam geldi ve başka bir şey önerdi: dünya daha çok şuna benziyor: Yani, gökyüzü sadece üstümüzde değil: altımız da dahil etrafımızda. Dünya evrenin alt yarısı değil: büyük bir taş, gökyüzünün ortasında yüzüyor, düşmeden. Dünya anlayışımızdaki bu büyük değişikliği öneren kişi Anaximander'di. Kısa bir süre içinde, Anaximander'in fikri doğru olarak kabul edildi. Sadece bir nesil sonra, Pisagor veya onun okulundan biri, Dünya'yı küresel yaparak (Anaksimander'in adımından sonra kolay bir hamle) modeli geliştirdi. Birkaç nesil sonra, Platon, Phaedo'da, bu fikri en makul fikir olarak sundu ve kısa bir süre sonra Aristoteles, fikri desteklemek için gözlemlere dayanan çok ikna edici argümanlar öne sürdü. Fikir, Akdeniz çevresinde evrensel olarak kabul edildi ve daha sonra, onunla temas kurdukça, birer birer diğer tüm medeniyetler tarafından kabul edildi.” (Rovelli C. 2012, 52).
Günümüzde NASA’nın uzaydan çektiği bir fotoğrafta gördüğümüz uzay boşluğunda yüzen mavi gezegen görüntüsü Anaksimander’in haklılığının kanıtı. Bu anlamda, materyalist bir pozisyonun radikal yenilik ve başlangıç üzerinde ısrar ettiğini söyleriz ve ilave ederiz: kökten yeni olan şey tam olarak yeni toplumsal biçimler ve karşılaşmaların olasılığıdır. Ki benzerlerini daha önce Kopernik’te, Einstein’da vb. gördük. Eski reddediliyor ve yeni başlıyor. Kolay mı? hayır. Neden? Çünkü düşünelim, Anaksimander’e gelene kadar tarihi binlerce yıl gerilere giden kadim kültürler var, Mısır, Babil, Hindistan, Çin, Afrika medeniyetleri ve daha da eskileri. Bu medeniyetleri var eden kültürler... Simondon için “Felsefenin görevi kültür yaramaktır” evet, ancak felsefeden önce ‘büyü çağları’ ve mitolojilerle oluşmuş kültürlerde yaşamı biçimleyen ortakduyular var. Anaksimander’in fikirleri tüm bu ortak duyulara ve onlarla ayakta duran kültürlere karşı. Tam da bugün ‘yeni materyalizm’ olgusunu kuşatan sağduyularla ayakta duran kültürler tarafından çevrelenmiş olmanın yarattığı güçlükler gibi. Kısaca reddediyorum deyince reddolmuyor, mevcut kültürün her düzeyde (politik, dini, sosyolojik, vb) dirençleri ve baskıları acımasız biçimlerde işliyor. O halde bugüne dek bilinegelen maddesiz materyalizmler karşısında ‘yeni materyalizm’in de ‘tutunması’ gerekiyor. Bunun için en azından Platon ve Aristotelesi’in Anaksimander için gösterdikleri çaba kadar çabalamak gerekiyor. Çünkü yeni materyalizm:
“ …her tür öz (Ousia, Essentia, Wesen) felsefesini, yani her tür Akıl (Logos, Ratio, Vernunft), yani her tür Köken ve Erek …felsefesini reddeder” (Althusser, 2007, 275).
Ek olarak, her tür özne, bilinç ve anlam felsefelerinin radikal reddi. Yeni materyalizmi bu radikal retlerle başlatmak başlı başına bir savaş ilanıdır. Bugüne dek maddi materyalizmi bastırmış, tüm bir felsefi geleneğe karşı savaş ilanı. Aynı zamanda yeni materyalizmin tüm bu geleneksel felsefe tarafından bir tehdit, bir ‘tehlike’ olarak ilan edilmesi karşısında başta akademi olmak üzere, profesyonel medyatik ‘filozoflar’a karşı da vaziyet almak mecburiyeti var. Özetle, kökensel reddin bütün veçheleriyle temellendirilmesinde Althusser’i, Simondon’u, K.Barad’ı ve daha birçok yeni materyalist düşünürü devreye sokmakla ne yapmış oluyoruz? Kavramsal temizlik diyebileceğimiz bir alan açıyoruz, askerlikte buna ‘mıntıka temizliği’ derler. Önce çeri çöpü temizleyelim ki üzerinde var olabileceğimiz bir ‘yaşam alanı’ inşa edilebilsin. İki küsur bin yıldır insan merkezli bir dünya kavrayışından, insanın fail olduğu bir dünyadan maddenin etken, fail ve ilişkisel olduğu bir dünyaya geçilebilsin.
Bu kavramsal çer-çöpün kirlettiği materyalizm bağlamında madde, ‘madde’ olarak yok. En başat olduğu yerde (doğa felsefesinde) bile şu ‘töz’ denen şeyle karşılaşırız. Ya da Marksistleri ilgilendiren materyalizmde olduğu gibi, tüm nesnelerin genel maddiliği değil, nesnelerin üretildiği ya da kullanıldığı maddi koşullardır esas olan. Nedir bu ‘maddi koşullar’? İnsanların bilincini belirleyen varoluş koşulları yani toplumsal ilişkilerdir. Nedir toplumsal ilişkiler? En temelde ya da son kertede ‘üretim tarzı ve buna bağlı üretim ilişkileri’dir. Kısaca marksistler materyalizmi bilimlerden türetilen bir madde kavramına dayandırmak yerine, ‘maddi üretim’in analizi olarak tanımlamışlardır. Bu materyalizm anlayışı yalnızca insanlık tarihini açıklama girişimi olması anlamında ‘insan merkezci’dir. Bu noktaya bir ‘şerh’ koyalım: hiçbir alternatif yaratmadan Marksizmi yok saymak, sadece derin bir cehalete işaret eder. Sadece felsefi ifadelere karşı ifadelerle, ‘yalnızca ifadelerle’ savaşa, gerçekte var olan dünyayla (yani sermayeyle) karşılaşmaktan kaçan bir politik duruşa işaret edebilir (ki epey çok örneği var, değineceğiz). Ancak bu şerh, Diamat’ın tezleri ve dili içinde debelenmeyi sürdürmek anlamına gelmez; tam tersine Diamat terminolojisi kökten reddedilmeli ve alternatif için yeni materyalizmin kendi terminolojisini üretmesine izin verilmelidir. Ki andığımız üç düşünür bunu zaten yapıyor. Yeni materyalizmi, sadece insanın sorunları özelinde değil, ötesinde teknolojik, ekolojik, biyolojik, dijital, feminist vb. zeminlerde tüm kapitalist dünya düzenine bir alternatif olarak okumak, yeni materyalizmin varlık koşuludur.
Başlangıç için bazı tanımlar verelim:
“Materyalizm, genel olarak biçimin aşkın olmayan statüsü için bir isimdir. Madde, bu oluşumun kendisinin olasılık koşullarını üretmede kendini oluşturan şeydir. … Maddenin kendi kendini oluşturması ve kendi kendinin bilgisi, sistematik olarak aşkın olmayandır.” (Malabou C. 2015, 48)
“Hayat, maddeden ayrı bir madde değildir; hiçbir şekilde fiziksel yapılardan başka bir şey tarafından verilemeyen entegrasyon ve farklılaşma süreçlerini varsayar” (Simondon G. 2020, 162)
Öte yandan, maddenin kendi başına fail ve etken olduğunu reddeden büyük idealistlerin madde kavrayışlarını özetlersek, manzara kısaca şöyledir.
Platon: Platon için madde (khora) biçimin, (eidos’)un edilgin, ‘zorunlu ama kirli’ (ideanın saflığını bozan) taşıyıcısıdır. Madde ideaların gölgesi olmaktan öte bir anlam taşımaz. Madde platon için düşüncenin bir konusu değildir. O genel olarak maddenin epistemolojik olarak düşünsel değersizliğini temellendirir.
Descartes: uzamsal bir figürdür (res extensa), ancak tamamen mekaniktir. Yani maddenin içkin bir gücü yoktur. Bir nedenselliği ya da yaşamı yoktur. O tamamen dışsal nedenlere bağımlı bir otomattır ve bütün hareket ve anlamını tanrıdan ve zihinden (res cogitans)’dan alır.
Kant: madde duyulara verili olsa bile belirleyici olan zihindir. Doğa yasaları maddi dünyanın yapısal zorunlulukları değil, aklın a priori kategorilerinin uygulamalarıdır. Fenomenal düzlemde var ancak kendi başına noumenal olarak bilinemez. Kısaca kant kaçak güreşçilerin atasıdır.
Hegel: Madde kendi başına var değildir, diyalektik sürecin bir uğrağıdır ancak üçlünün (tinin diyalektik uğraklarının) özdeşlik sürecinde erir. Madde sadece ‘öz-düşünümsel (self-reflective) özne’ye (süreç’e) hizmet eden geçici bir uğraktır.
Belki Leibniz, Levi Straus, Husserl, Dilthey, Gadamer falan da sayılabilir de şimdilik bu büyük idealistleri anmak yeterli. Bu idealist saldırılara karşı Fransa’da Madde’yi gerçek ya da bilimsel tezahürü içinde ele alan ünlü ve bugün için de referans olan biri var: G. Bachelard, o ne diyor?
“Varlık vardır, denmesi gerekir: enerji vardır. Her atomun enerjik düzeyde ölçülebilir olması (atom bir çekirdekten oluşur, çekirdek de protonlardan, nötronlardan ve bir elektronik buluttan oluşur) anlamında maddi etkinliğin düğümüdür", madde, örneğin kimyasal karışımlarda olduğu gibi, yapısını değiştiren enerji alışverişlerinin ve ilişkilerinin yeridir. “Madde enerji taşır ve enerji maddenin oluşumunun etkin ilkesidir. bu nedenle, enerjik olarak farklı ve dolayısıyla maddi olarak heterojen unsurlar arasındaki ilişkinin, bu enerjik ve maddi yaşamın işleticisi olan enerjetik bir değişimin yansımasıdır” G. Bachelard, Le Matérialisme rationnel, Paris, Puf, 2014 p.3’den aktaran, (Dereclenne É. 2015, 14).
Ya da K. Barad’ın çizdiği şu çerçeve bizim için hedefi doğru konumlamanın işaretidir:
“Geleneksel epistemolojilere meydan okumanın amacı, yalnızca (Aristoteles tarafından iki bin yıldan fazla bir süre önce bilenler diyarından sürgün edilen) kadınları, köleleri, çocukları, hayvanları ve diğer mülksüzleştirilmiş ötekileri, bilenler katına kabul etmek değil, aynı zamanda bilmenin ontolojisini daha iyi açıklamaktır” (Barad K. 2007, 379)
Bu alıntılarda açılan yola Althusser ve Simondon’la birlikte girmeliyiz.
II. Karşılaşma Materyalizmi: Althusser, Simondon, Barad
Louis Althusser (1918–90) ve Gilbert Simondon (1924 -1989) aynı tarihsel zamanı aynı coğrafyada (Fransa’da) yaşamış iki düşünür. Yirminci yüzyılın ortalarında bu coğrafya, biri çöküş diğeri doğuş olmak üzere materyalizmi doğrudan ilgilendiren iki büyük olayın sahnesidir. Birincisinin baş aktörleri Freud ve Marks, ikincisinin aktörleri ise başta Einstein ve Bohr olmak üzere dönemin bilim insanları topluluğudur. 1950’lere gelindiğinde bu iki ‘büyük olay’ın etkilerini hem Althusser’de hem de Simondon’da net biçimde gözleyebiliriz. İkisi de Bachelard'ı okumuş ve ikisi de Canguilhem, Merleau-Ponty, Hyppolite, Jean Wahl ve Desanti gibi tarihçileri ve bilim felsefecilerini dikkatle izlemişlerdir. Simondon ayrıca bu yıllarda modern fizikle ve Amerikan sibernetikçilerle sıkı bir bilgi alış-verişi içindedir. K. Barad ise (2000’li yıllardan itibaren) etkensel gerçekçiliği neredeyse tek başına Niels Bohr’un felsefe-fiziğine dayandırır.
Çöküş, Marksizmin çöküşü bağlamındadır ve özellikle Althusser’in temel sorunudur. Savaştan sonra, Fransız Komünist partisi (FKP) Nazizm’e karşı destansı direniş yıllarına kayıtlı bir yükselişin ve güvenilirliğin adresidir. Bilim insanları, felsefeciler, epistemologlar, sanatçılar, kısaca aydınlar için politik ve ideolojik olarak bir dayanak, bir referanstır. FKP ise politikalarını doğrudan SSCB’den, Stalin ve onun Diamat’ından (Diyalektik ve Tarihi Materyalizm’inden) almaktadır. Aydınlar ve FKP arasındaki bu ‘güven’ ilişkisi 1953 de Stalin’in ölümü ve 56’da Kruşçev’’in Stalin’i suçlayan ‘Gizli Mektubu’ Avrupa’da milyonlarca kişiye ulaştıktan sonra ve bir sürü tarihsel dönüşümle birlikte kırılmaya başlar ve zamanla Parti'nin 'diamat' yorumu aynı entelektüellerin (başta Althusser olmak üzere) bazılarından önemli eleştiriler alır. Marksist entelektüeller 'sadece Diamat’ın 'gerçeklerini' tekrarlamaya ve uygulamaya teşvik edildikçe, onun giderek daha fazla statik, 'kapalı fikirler sistemi' olarak ortaya çıkmaya başladığını gördüler.
Çok tartışılan, tarihsel materyalizmdeki yabancılaşma ve fetişizm temasının tamamı, bir gün 'insan ile insan ve insan ile doğa arasındaki günlük yaşamın pratik ilişkilerinin genel olarak ona şeffaf ve rasyonel bir biçimde sunulacağı' ve insanların toplumsal ve doğal yaşam üzerinde 'kontrol ve bilinçli hakimiyet'i yeniden kazanacağı umuduna ve beklentisine dayanır (Marx, 1976, s. 171-3). Oysa gerçekte yaşanan büyük bir hayal kırıklığıdır: Solzhenitsny'nin Gulag’nın 1973'te Avrupa'da yayımlanması, Pol Pot'un Kızıl Kmerler ile işlediği suçların keşfedilmesi ve İtalyan Kızıl Tugayları'nın terörist saldırıları Marksist davayı geri dönülmez bir şekilde lekeleyecektir. 1977'de FKP proletarya diktatörlüğü ilkesini terk etti ve demokratik seçimleri tercih etti. Bu son darbe Althusser'in pozisyonunu savunulamaz hale getirdi.
“Fransız Marksistleri beklenmedik bir dizi tarihsel dönüş karşısında da şaşkına dönmüşlerdi. Kapitalizm dağılmıyordu, Sovyet sosyalizmi Yeni İnsan'ı yaratmıyordu, devrimci ivme Batı'da değil Sömürge dünyasında bulunuyordu, endüstriyel toplumdaki işçi sınıfı kapitalist düzene entegre oluyordu. En kötüsü, Kruşçev'in Stalin rejimi hakkındaki raporu, Devrim'e ihanet edildiğini doğruluyordu. Dünya, Stalin'in yedi adımlı 'diamat'ının içine hapsedildiğinde çok daha karmaşık, ayrıntılı ve aldatıcı görünüyordu” (Keulenaar E. 2017 s.11).
Bu yıkımın etkileri Fransa’da olduğu kadar Türkiye’de de liberal felsefeler ve islamcı düşüncelerin hegemonya kurmaları ile sonuçlandı. Bir farkla, Fransa’da aydınların başta biyoloji, hücre bilimi ve Darwin olmak üzere teknoloji, bilişim, iletişim gibi alanlara yönelmelerine yol açtı. Bu dönem aynı zamanda geleneksel felsefeyi, yorumbilim, dilbilim, anlambilim, fenomenoloji gibi alanlara Hegel’i, Husserl’, Gadamer’i Habermas’ı bayrak yaparak popülerleştirdi. Kimi post marksistlerin (Balibar, Badiou, Ranciere, Derrida vb.) insan bilimlerinin çeşitli alanlarında var olmaya çalıştılar, ancak 70’ler ve 80’lerden itibaren ivme kazanan geleneksel felsefi hegemonyayı kıramadıkları ortada, hatta kimileri (örn. Badiou, Zizek, Lacan vb.) Platon, Hegel ve Descartes ya da Freud bağlamını tekrarlamakla yetindiler. Postyapısalcıların (Deleuze, Faucault, Lyotard, Derrida vb.) özellikle Fransa’da tam bir hayal kırklığı yarattıkları, 21. Yüzyılın ilk çeyreği sona ererken bugün paylaşılan güçlü bir kanaat. Althusser, Marksizmin Stalinist kemikleşmesine ve Batılı Marksistlerin elinde yıkılmasına veya karalanmasına' izin verme tehlikesine karşı çıktı (Bu yüzden de Türkiye’de Diamatçı marksistler ve liberaller tarafından hiç sevilmedi). G.M. Goshgarian, François Matheron, Vittorio Morfino vb. düşünür ve yazarların özellikle altını çizdikleri izlek, Althusser’in çabasını yeni bir materyalizmi ideolojik olmayan bir modda düşünmeyi sürdürdüğü ve bunu da özellikle aleatoryal materyalizm (şansa bağlı, tesadüfi materyalizm) bağlamında ortaya koyduğudur. Öte yandan teknik nesneler 1950'ler ve 60’lardan itibaren giderek daha çeşitli ve yaygın hale geldikçe ve Fransız felsefesi yeni bilimlere ve bilgilere açılmaya başladıkça, teknik nesnelerin ve bilimsel düşüncenin artan maddi çok yönlülüğünü gündemine alan bir ‘teknoloji felsefesi’nin ABD’den sonra Kıta Avrupası’nda da yaygınlaşmaya başladığını gözlemliyoruz. Şimdi, mekanolog Simondon'un teknik nesneleri ‘yeni materyalist güçler’ olarak tanımlamasının ve Althusser'in karşılaşma materyalizminin kısa bir sunumunu yapalım.
Althusser 1982 yılında yazdığı ve ölümünden sonra yayımlanan ünlü bir metin bıraktı: “Karşılaşma Materyalizminin Yeraltı Akımı” (Alth. 2006, 163-207 / 2009, 247-293), bu metni izliyorum. Althusser Demokritos, Epikuros ve onların müellifi Lucretius’un şiiriyle büyülenir. Atom yağmuru. Boşukta kendi ağırlıklarıyla itilen düşüşteki paralel atom yağmurunda tam olarak ne zaman veya nerede olduğunu bilmediğimiz şekilde (tesadüfen, aleatory) öngörülen yörüngeden sonsuz küçük bir sapma meydana gelir: bir atom sonsuza kadar düşmeye devam etmek yerine, diğerleriyle paralel olarak düşen, başka bir atomla çarpışır ve bu atom da (bu çarpışma anından itibaren Lucretius, o atoma ‘clinamen’ der) diğerleriyle çarpışır. Çarpma sonsuz küçük bir sapmanın ürünüdür. Çarpışma şansa bağlıdır, olumsaldır (contingency), hiçbir amaç, niyet ya da başka bir nedenin ya da zorunluluğun sonucu değildir. Karşılaşma boşlukta meydana gelir ve tutunursa çarpışma üstel (geometrik) büyümeyle bir yığın ya da küme; orada-olmanın nedensel gerçeği olan, -nedeni etkisi olan, nedenini etkisinde bulan- bir dünya (dünyalar) doğar. Dünyalar ölebilir, ölür de, yenisi doğar her şey rastgeledir, zorunlu hiçbir şey yoktur, köken yoktur, erek yoktur, bir akıl ya da özne yoktur. Ancak karşılaşma gerçekleşmişse (gerçekleşmeyebilir de) ve aynı zamanda tutunmuşsa ancak o zaman olumsallığın zorunluluğuyla oluşan yapının sadece kendine ait olan, kendi nedensellikleri ve yasalılıkları devreye girer. Ve ancak o zaman nedeni etkisi olan bir yapının kuralları belirmeye başlar. Evrensel yasa ya da neden yoktur. Althusser’in 70’ler dönemindeki yazılarında ortaya koyduğu ‘öznesiz süreç’ felsefesi, şimdi bir ‘raslantısal materyalizm’ olarak yerini bulmaktadır. Özetlersek rastlantısal materyalizm karşılaşmanın biçime (yapı, dünya olarak şekillenmiş biçime) önceliğinin, sapmanın (hiçliğin) varlığa önceliğinin doğrulanması, her tür ideoloji ve teleolojinin kesin reddi ve gerçekliğin öznesi olmayan bir süreç olarak kavranışı tezleri şeklinde karakterize edilebilir. Başka deyişle: “1.her varlık bir karşılaşmanın ürünüdür; 2. Her karşılaşma, sonsuza kadar diğer karşılaşmaların etkisidir; 3. Her karşılaşma gerçekleşmemiş olabilir; 4. Karşılaşmadan ortaya çıkacak varlık, unsurlarında önceden haber verilmemiştir” (Morfino V. 2014, 98)
Althusser’in temel sorunu metnin sonlarında ifade ettiği gibi -yine de Marx ve Marksizm bağlamıyla ilgisi içinde- yapının unsurları üzerindeki egemenliğini ortadan kaldırmaktır. Ki bu tarihi (‘tamamlanmış olgu’ya atıfla) zorunluluklar ve evrensel yasalar üzerinden okuyan geleneksel üretim tarzı-ilişkileri teorilerini tepetaklak etmek demektir. “Karşılaşmanın biçime önceliği” tezi aslında doğrudan bu sonucu verir. Simondon’un temel sorunu ise insan-insan ve insan-toplum ilişkisini teknik ve maddi oluşum aracılığıyla okuyan ve çağımız kültürünü teknolojiyle kodlayan bir bilgi felsefesi ortaya koymaktır. Epikurosun atom yağmuru modelinin her ikisi için de ‘ortak’ diyebileceğimiz bir karşılaşma noktası sağladığı gözleniyor. Yukarıdaki paragrafta verildiği üzere, ilk ya da önce gelen her şey -olasılık, olumsallık, şans- ile sonra gelen her şey -oluşum, yapı, nedensellik- ile ilgilidir. Althusser için önce gelen clinamen’le -atomların yığılmasını başlatan sapmanın “hiçliği”- ve karşılaşmanın olumsallığı ile yani maddenin oluşumunun başlangıcıyla, sonra gelen ise oluşan yapının sürekli oluşumuyla (bunun için örneğin Darwin’e atıf yapar [Alth. 2009, 182]) ilgilidir. Simondon için ise, özellikle Du Mode d'Existence des Objets technics’de işlediği şekliyle önce gelen teknik nesnenin -en soyut aşamasından en somut aşamasına kadar- oluşumuyla ilgilidir, sonra gelen ise Darwin’i tekrarlayan bir evrim çizgisini takip eder. Kısaca her ikisi de maddiliğin kendisini, düşünmenin temeli olarak ele alan bir materyalizmi ileri sürer. Hemen belirtelim ki, buradaki öncelik sonralık ifadesi zamansal değil ontolojik bir öncelik sonralığı ifade eder. “Karşılaşma materyalizminin felsefesi, verili amaçları olmayan süreçlerin felsefesidir; rastlantının, zorunluluk, yapı, yasa ve bilgi gibi ebediyen var olmaya çalışan her şeyin arkasındaki güç olmasına izin veren bir felsefedir.” (Keulenaar E. 2017, 41).
“Yağmurun, sapmanın, karşılaşmanın ve de tutunmanın materyalizmi … dolayısıyla raslantı ve olumsallık materyalizmi”nin (Alt. 2009, 248) başlangıç argümanını açılış’taki ilk althusser alıntısında verdik, özcülüğün ve teleolojinin yani öznenin ve ereğin reddi. Yakından izleyeceğimiz ‘Plural Temporality’adlı kitabında Vittorio Morfino bunun ne anlama geldiğini şöyle belirtiyor:
“Öznenin ve Erek’in reddi, 1960'lar ve 70'lerin Althusserci üretiminin değerli bir temasıdır. Bunun yerine yeni olan (ya da en azından bu metinde vurgulanan) karşılaşmanın biçime göre önceliği, karşılaşmanın hiçliğinin biçime göre önceliği temasıdır, bununla kastedilen 'karşılaşmanın olgusal koşulları dışında hiçbir şeyin karşılaşmayı hazırlamamış olmasıdır'” (Morfino V. 2014, 73 abç.)
Boşlukta (hiçlikte), rastgele bir sapmanın ürünü olan karşılaşma varlığın, hiçlikten oluştuğunu ifade eder. Ve ardından bir soru, varlık (biçim, yapı vs.) nasıl olur da bir hiçlikten (boşluktan) doğar? (değineceğiz). Kısaca biçim nedensel bir zorunluluğun mu, yoksa rastlantının mı sonucudur? Bu çetrefil şans ve talih sorunu noktasında Morfino bizi öncelikle Aristoteles’e gönderir ve sonra tartışmaya Aristoteles-Spinoza karşıtlığını dahil eder. Biz burada Aristoteles’i Althusser bağlamında ele alacak ve onu Darwin’le karşı karşıya koyacağız. Aristoteles Fizik adlı eserinin ikinci kitap bölüm 4-8. Paragraflarında meseleyi tartışır ve sonuçta elbette kendi madde-biçim teorisine bağlı olarak, dünyanın şans eseri yaratıldığını reddederek biçimin karşılaşmaya önceliği tezini savunur. Nihai olarak Aristoteles ve Epikuros arsındaki ya da bir karşılaşma felsefesi ile bir biçim felsefesi arasındaki karşıtlığa ulaşırız. Nedensellik rastlantıyı dışlar ve zorunluluk da şansı dışlar.
Aristoteles’in Fizik, 2.kitap 4-6 ve 8. Paragraflara gittiğimizde gördüğümüz şey rastlantı, şans ya da talihin son derece çarpıcı örneklerle ele alındığıdır. Aristoteles çok nettir: “Demek ki rastlantı ile talih, akıl ile doğadan sonra gelir. Dolayısıyla gökyüzü düzeninin en büyük nedeni rastlantı bile olsa, aklın ve doğanın, hem pek çok başka nesne için hem de bütün bu evren için rastlantıdan önce gelen bir nedeni olması zorunlu” (Aristoteles. 2001, 79). Althusser’in metninde karşılaşmanın önceliği nettir, ancak bu önceliği biz rastlantı özelinde değil de daha çok ‘karşılaşmama’ özelinde okuyoruz ve bu anlamda ontolojik bir ifadeden çok retorik bir ifadeyle karşılaşıyoruz. Maddenin (atomun) diğer bir atomla karşılaşması (tutunmaya bağlı olarak) gerçekleşebilir de, gerçekleşmeyebilir de, şansa bağlı. Karşılaşmanın gerçekleşmesi halinde oluşacak yapı olarak biçimin, maddeden (atomdan) sonra geldiğine dair bir ifadeye (birkaç ima dışında) rastlanmıyor (ya da Althusser bunu zaten verili kabul ediyor, çünkü ortaya koyduğu tüm şemanın ana teması karşılaşmanın önceliğiyle ilgilidir). Oysa Aristoteles doğrudan akıl ve doğanın (biçimin, nedenin) önce, rastlantının (karşılaşmanın bir etkisi olarak) sonra geldiği ve bunun zorunlu olduğu noktasında açık ve nettir.
“genel olarak nedeni olmayan bir şey olarak anlaşılan şans diye bir şey yoktur; yalnızca bir nedensel düzene ilişkin bir anlamı vardır, bu nedenle de bunu varsayar. Her olup bitenin bir sebebi vardır: Bir kaya, tabiatı gereği düşer; Bir adam bir şeyler satın almak için pazara gidiyor. Bunlar doğal süreçlerdir. Ancak bu olaylar kendiliğinden değil, diğer doğal süreçlerin içinde meydana gelir. Bazı süreçlerin diğerleriyle iç içe geçtiği durumlar olur: Bir kaya düşer ve yoldan geçen bir adama çarpar, bir adam pazara gider borçlusuyla görüşüp alacağını tahsil eder. Her iki durumda da iki nedensel süreç arasında karşılaşmalar vardır: Aslında, başına taş düşen adam belirli bir nedenle o yoldan gidiyordur, tıpkı borçlunun belirli bir nedenle pazara gitmesi gibi. Şimdi, nedensel süreçlerin bu şekilde örülmesinde şans ve talihten söz etmemizi sağlayan şey, görünürde bir teleolojidir, bir ‘sanki’dir: sanki bu süreçlerin örülmesinin bir anlamı varmış, bir niyet tarafından katedilmiş gibi görünür. Taş, sanki öldürme niyetiyle düşmüş gibi, sanki adam alacağını tahsil etmek için pazara gitmiş gibi, sanki başlangıçta tahsilat amacı varmış gibi görülebilir. Oysa gerçekte böyle bir şey yoktur: Kayanın amacı, kendi başına yere düşmesi ve kazara adamı öldürmesidir; Adamın amacı, asıl amacı olan para harcamak için pazara gitmekti ve tesadüfen borçlusuyla karşılaştı. …Şimdi tesadüfi olan hiçbir şey, kendiliğinden olan bir şeyden önce gelmediğine göre, hiçbir tesadüfi nedenin kendiliğinden bir nedenden önce olamayacağı açıktır. Dolayısıyla şans ve talih, zekâ ve tabiattan sonra gelir” (Fizik’den akt. Morfino 2014, 102).
8. Paragraf çok daha net ve ilginç: yağmur, yükselen havanın soğuması ve soğuyunca da su olup aşağı inmesi: bu gerçektir. Ancak yağmur, ekinin yeşermesi ve verimini artırmasına yol açtığı gibi, tersine bazan da örneğin dolu ya da sel biçimiyle mahsulün kırılmasına, yok olup gitmesine de yol açar. İkisi da rastgeledir ve ikisi de mümkündür. Yağmurun yağışı doğa gereğidir, zorunludur oysa yarattığı etkiler olumsaldır. Tarıma yarayabilir de yaramayabilir de. O halde diyor Aristoteles: “Doğa da iki anlamda, hem madde hem de biçim (morphe) olarak kullanılıyor;… öyleyse biçim, şekil (morphe) nedendir, hem de ‘ereksel neden (he hou heneka).”(Aristoteles, 2001, 87). Sonuç olarak Aristoteles maddeye belirli özellikler tanısa da bunları bir ‘tanım’a bağlayarak kabullenir ve o tanımı yine de ereksel nedene (biçime) tabiyeti altına konumlandırır. Yani (yapı ya da şekil olarak) biçim önce gelir ve oluştaki olumsallık ve raslantı bir ‘etki’ olarak sonra gelir. Ya da Althusserci terimlerle, karşılaşmaya karşı biçim üstündür, birincildir.
Şimdi, yeni materyalizmin tutumu düaliteleri yadsımak değildir. Bunu bize Simondon öğretiyor. Aslında o da Bergson’a dayanır. Çünkü Bergson’un savı şudur: "Sıradan düalizmin zorlukları, iki terimin ayrımından değil, birinin diğerine nasıl eklendiğini görmenin imkansızlığından kaynaklanır." İşte Aristoteles’in sorunu budur. Varlığı ‘bir’ olarak varsayması ve iki şeyi (madde ve formu) ayrı ayrı bütünler olarak görmesi fakat bunların birbirine nasıl eklendiklerini (oluşu) hesaba katmamasıdır. Aristoteles (madde ve biçim gibi) zaten bireyleşmiş varlıkların bizim için taşıdığı anlamın ötesine geçmez. Oysa mesele bizzat bireyleşme halindeki bir varlığın kendi içindekini, oluş sürecini kavramaktır. Dolayısıyla da bireyi, ikiliden biri ya da diğerinin ürünü, sonucu olarak okur. Simondon tam da buradan hareket eder ve birinin diğerine nasıl eklendiğini görmeyi imkânsız kılan Aristoteles’çi hilemorfizm eleştirisini ‘Bireyleşme Felsefesi’nin başlangıcına koyar (bkz. Çetinkaya, 2024, 54-74). Dolayısıyla sorun, tam da Aristoteles’in bireyi (sunolonu) tarif ederken madde ve biçimin birleşmesi formülündeki o ‘birleşme’ sözcüğü ile gizlediği, o sözcüğün karanlıkta bıraktığı ‘birleşme sürecini’ kavramaktır. Burada Althusser’in konumu Aristoteles’inkine taban tabana zıttır. Yeraltı akımında (özellikle Machiavelli, Hobbes, Rousseau’da) açıkça dile getirilmeyen fakat sürekli kanıtlanan tez (karşılaşmanın biçime önceliği tezi) Althusser’in temel teorik merkezini oluşturur. Bireyleşmiş varlık düzeyinde kalındığı sürece Bergson’un imkânsız dediği şey, oluş sürecinde yani önceden belirlenmemiş ancak karşılaşmayla, etkileşimle kurulan biçimler düzeyinde Simondon için (ve Darwin için) son derece anlaşılırdır.
Aristoteles’in madde-biçim teorisinin tam karşısında duran kuram Darwin’in ‘doğal seçilim’ kuramıdır. Althusser tek bir yerde Darwin’e atıfta bulunur. Atıfta bulunduğu bağlamı anlamak açısından o yeri alıntılayalım.
Althusser’in burada Darwin’e yüklediği rol son derece nettir. Hegel’e ve dolayısıyla Marks’a karşı bir pozisyon! Üretim tarzına ilişkin raslantısal ve ereksel teoriler arasında bir ayrım yapma olanağı için Darwin’in rolü temeldir. Morfino’nun belirttiği gibi, dünyanın aşkın bir rastlantısı yok, sadece her doğal formun son derece büyük sayıdaki unsurların karmaşık bir karşılaşmasından ortaya çıkışı var. Darwin’i böyle okumayan onu, ucu sosyal darwinizme (güçlü olan yaşar güçsüzler ölür, Nazizmine) dek giden ya da onu ilerlemeci bir evrim teorisi olarak okuyan ya da soyaçekime indirgeyen ideolojik okumaları bir yana bırakıyoruz. Darwin’in ‘Türlerin Kökeni’nde gerçekten ne anlattığını anlamaya çalışıyoruz: karşılaşmanın biçime önceliği. Doğal seçilim: seçilimin “doğallığı” nedir? Aşağıda verilecek örnekte görüleceği üzere doğada çok küçük farklar oluşur (çeşitlilik). Bu farklar rastgele ortaya çıkar (yani doğa bilinçli seçim yapmaz). Ve çevre koşullarıyla uyumlu olanlar, hayatta kalma ve üreme açısından avantajlı olur. Burada doğanın yaptığı seçim rastlantısal farkların çevreyle olan ilişkisi sonucu bazı özelliklerin avantajlı hale gelmesidir. Temel teorik unsur türlerin doğal hallerindeki değişimin (değişkenlik -variability- daha dün belgeselde gördüm: ormandaki kertenkeleyi -ölçüm yaparak- gözleyen zoolog çok şiddetli geçen iki kasırgadan sonra yaptığı ölçümde kertenkelenin arka ayaklarında bir uzama saptadı. Evrimin zamansallığı kısa da olabiliyor) gözlemi ile o türe atfedilmiş biçim kavramının sabitliği arasındaki farklılıktır. Yine de yalnızca ‘tek bir tanım’ hiç kimseyi (özellikle doğa bilimcileri) tatmin etmez. Fakat öte yandan çeşitlilik (variation) terimini tanımlamak da aynı derecede zordur. Örneğin ‘ucube’, ‘tür’ ya da ‘çeşit’ midir, bir yapı sapması mı? Örneğin türe herhangi bir avantaj sunmayan yapışık ya da uzuvları mutasyona uğramış organizmalar? Kısaca türler, çeşitler ve ucubelikler, bunlar belirli ontolojik konumlara bağlı olmakla birlikte bireysel farklılaşma dereceleridir. Ve çeşitliliğe duyarlı olan üreme süreci ucubenin devamlılığını engelleyebilir. Ya da tersi, bazı dişi hayvanların (maymunlardan büyük kedilere, kuşlara dek) erkekleri dövüşürken zevkle izlediklerinden eminim (zevkli seçilim!).
“Darwin kendine şu soruyu sorar: ‘Organizasyonun bir parçasının diğer bir parçasına, yaşam koşullarına ve bir organik varlığın başka bir varlığa olan tüm o mükemmel adaptasyonları nasıl mükemmelleştirildi?’ Ve şunu sorar: ‘Başlangıçtaki türler olarak adlandırdığım çeşitler, en sonunda iyi ve belirgin türlere nasıl dönüşüyor ve bunlar çoğu durumda aynı türün çeşitlerinden çok daha fazla birbirlerinden açıkça farklılaşıyor?’ Bilinen cevap, varoluş mücadelesinde yararlı çeşitlerin korunduğudur” (Morfino V. 2014, 106).
Bitki hayvan insan vb. organizmaların varoluş mücadelesi vermesi gibi bir ifadenin metaforik bir ifade olduğu açık. Burada iki temel kavramın altı çizilmelidir: değişkenlik ve çeşitlilik. Varoluş mücadelesinden anlaşılması gereken, tüm bireylerin karşılıklı bağımlılığı (ki bunu ilerde ‘Dolanıklık’ adıyla anacağız); aynı türe ait bireyler arasındaki, farklı türler arasındaki ve nihayet tüm bireylerin yaşam koşullarına karşı verdikleri bir mücadeleyi anlıyoruz. Bu mücadelede bir organizma tek başına ve basit bir örnek olarak değil, bitkiler, hayvanlar ve belirli coğrafi iklim koşulları arasındaki sayısız karmaşık ilişkiler ağı olarak hareket eder. Darwin Türlerin Kökeni’nin 5. Bölümün başında üreme sisteminin yaşam koşullarındaki değişikliklere karşı fazlasıyla duyarlı olduğundan bahseder. Kısaca rastgele çeşitlilik (mutasyonlar, genetik karışımlar), bu çeşitliliğin diğer organizmalarla ve çevreyle karşılaşması ve bu karşılaşmaların sonucunda avantajlı olanların tutunması (Siomondon’da ana suya tesadüfen düşen tohumun (germ’in) ana suda var olan moleküllerden benzer olanlarıyla (kimyasal benzerlik) reaksiyona girmesi ve tohumun etrafında kümelenmesi, Althusser’de boşlukta düşen atomların tutunma için yatkın, hatta çengelli olanların birbirine tutunarak yığışması) diğerlerinin ise elenmesi vardır. Aslında Darwin, sabit türler ve kaçınılmaz bir ilerlemeden değil, süreçsel bir evrimden söz ediyor. Bu rastlantı+karşılaşmanın, farklılaşmayla sonuçlanması hem Althusser’in hem de Simondon’un projesiyle tam bir uyum içindedir. Çünkü seçilim denen şey, sürekli değişen koşullar içinde, sürekli oluşan farkların geçici bir düzenidir.
Şimdi bu seçilimin doğallığıyla ilgili olarak Vittorio Mofino’nun Darwin’den yaptığı uzun bir alıntıda (ss.107-108) sergilenen temaları özetleyerek daha net bir fikir edinebiliriz. Darwin Staffordshire'da, bir akrabasının fundalık bir bölgede birkaç yüz dönümlük bir alanı yirmi beş yıl önce (sığırların girmemesi için) çitlerle çevirdiğini ve buraya bir İskoç göknarı (bir tür çam) dikmekten başka hiçbir şey yapmadığını söylüyor. Bu zaman zarfında yalıtılmış alanda göknarlar tüm alanı kapsayacak kadar çoğalarak alabildiğine sıkışık geliştiklerini, ayrıca bu alanda eski fundalığın bitki örtüsünden eser kalmadığını ve fundalıkta bulunmayan on iki tür bitkinin daha yetiştiğini görüyor. Yine bu alanda böcekler ve böcekçil kuş nüfusu da fundalıkla kıyaslanamayacak ölçüde artmış. Fundalıkta yetişen ve tepe yapraklarını sığırların yediği tek tük göknar ise bodur kalmış gelişememiş ve çoğalmamışlardır. “Hiç şaşmamak gerekir ki, arazi çevrildiğinde, hızla büyüyen genç göknarlarla kaplandı. Ancak fundalık o kadar aşırı çorak ve o kadar genişti ki hiç kimse sığırların bu kadar yakından ve etkili bir şekilde yemek için arama yapabileceğini hayal edemezdi. Burada sığırların İskoç göknarının varlığını kesin olarak belirlediğini görüyoruz; Ancak dünyanın birçok yerinde sığırların varlığını böcekler belirliyor.” (s.108) Buradan Paraguay’daki gözlemlerine geçiyor ve bir sineğin yumurtalarını ineklerin göbek deliğine bıraktığını, bunun asalak böceklerce kontrol altına alındığını, böcekçil kuşların azalması durumunda parazit böceklerin sayısının artacağı, o zaman sığırlar ve atlar yabanileşecek ve bu da bitki örtüsünü büyük ölçüde değiştirecek, bu da yine böcekleri büyük ölçüde etkileyecekti. vb.
Görüldüğü üzere Darwin’in seçilimi, madde ile çevre arasındaki raslantısal karşılaşmaların dinamik bir sonucudur. Burada ne Doğa mutlak egemendir ne birey tam belirlenmiştir ne de evrim bir çizgidir. Rastlantı + karşılaşma + koşullar ilişkisi Althusser’in karşılaşma materyalizminin belirsizlik, olumsallık ve maddi ilişkilerle oluşan materyalizminin ve Simondon’un bireyleşme süreci -yani önceden belirlenmemiş fakat etkileşimlerle kurulan biçimler fikrinin (ki bu fikri o, aynı zamanda tekniğin evrimi olarak da ele alır) temelidir. O halde Althusser’in Diamat materyalizmi tarafından bastırılmış ‘materyalizm’ dediği ve bizim “yeni materyalizm” dediğimiz kavrayışın birincil özelliği V. Morfino’un da ifade ettiği gibi, rastgeleliğin ve karşılaşmanın biçime önce olduğu ve her varlığın bir karşılaşmanın ürünü olduğu tezidir. Çünkü Darwin’in (Darwinizm’in değil) modeli temelde biçimlerin evrimi ile değil, karşılamanın biçimden önceliğiyle ilgilidir. Biçimler bir amaç ya da zorunluluk nedeniyle orada değildirler, tersine unsurların her birinin kendi tarihi vardır ve her biri sırayla gerçekleşen karşılaşmalar çeşitliliğinin bir sonucudur, Çeşitliliğin çokluğu rastlantının, olumsallığın zorunluluğunu üretir. (Althusser’in bunu Marks’ın üretim tarzları’na uygulayacağı buradan rahatlıkla gözlemlenebilir). Burada işleyen mekanizma, diyalektik teleoloji değil içkin bir dinamiktir. Teleolojide biçim, ya ‘tamamlanmış olgu’dur ya da özcü kavramlardır (üretim biçimi, yaşam biçimi, düşünce biçimleri, toplum biçimleri gibi zorunlu olarak her birinin ‘kendi’-gelişimini yönlendiren ve belirleyen bir amaca doğru içsel bir gerilim tarafından yönetilir. Oysa karşılaşma materyalizminde biçim herhangi bir aşkın yapıyı, bir amacı ya da nedeni varsaymaz. “Anlam önce değildir”: bu Althusser için, Simondon için ve bütünüyle yeni materyalizm için bir mottodur. Biçimler biçim almış karşılaşmalardır. Althusser sürekli ‘biçim alma’dan söz eder. Simondon’un kristalleşme paradigması biçimin oluşum dinamiğini tümüyle içkin bir yapılanma süreci, biçim alma süreci olarak izah eder. Barad’ın intra-acting (iç-etkileşim) kavramı, (örneğin karşılıklı etkileşim: interaction değil, ikiliği ortadan kaldıran ‘iç-etkileşim’ intra-action’ dur) hiçbir aşkınlığı tanımaz vb. Şimdi başlarda bahsettiğimiz bir soruya dönmeliyiz: doğal ya da toplumsal bir biçim nasıl olur da hiçlikten, boşluktan ortaya çıkar?
IV. Rastlantı, Boşluk ve Biçim: Ontolojik Belirsizliğin Politik İmkânları
Boşluk (yokluk ya da hiçlik) Althusser’in yeni materyalizminde büyük önem taşıyan bir kavram. Sapma boşlukta bir sapmadır, karşılaşma, çarpışma, tutunma (ya da tersi) yine boşlukta meydana gelir. Kısaca boşluk biçim (yapı) öncesi başlangıçtır. Zorunluluğu, nedenselliği, anlamı tehdit eden bu “tehlikeli” materyalizm. Hiçlikten başlayan bir materyalizm? Bu sürekli sorgulanacak bir sorudur. Şu kadarını imleyelim: Althusser ve Darwin karşılaşması, her ikisi de bu garip ontolojik çıkış noktası vizyonunu paylaşıyor. Althusser’e göre Darwin gerçekten de bir karşılaşma materyalistidir.
Boşluk bir olgu mu, sanal bir gerçek mi, spekülatif bir kavram mı? Nöronların fiziksel olarak birleşmediği gözlenmiş ve bir nöronu diğerinden ayıran bir boşluk olduğu saptanmıştır. Sinir uçlarında bulunan bu boşluklarda haberleşme (sinyal alış verişi) cereyan ediyor ve nöronlar arası bu iletişim noktasına sinaps deniyor. “Simondon'da, Epikuroscü maddede olduğu gibi, teknik bir nesnenin evrimini oluşturan olaylar zinciri, zaman içinde daha geriye gidemeyeceği bir noktadan (boşluktan) başlar. Örneğin diyot, 'pozitif bir elektrot ve negatif bir elektrot içeren boş bir tüptür, aralarında bir elektrik alanı yaratırız.'; orada, 'bir yandan elektrotların geri döndürülemezliği, diğer yandan boşluk ve elektrik yüklerinin taşınması arasındaki ilişkide mutlak bir başlangıç' bulunur” (Keulenaar E. 2017, 32)
Yapay zekaya sordum, atomlar arasında ve çekirdeğin içinde boşluk var mı?, yanıtı şöyle:
“Elektronlar, çekirdeğin çevresinde muazzam bir boşlukta hareket ediyor. Eğer atomun çekirdeğini bir futbol topu büyüklüğünde düşünsek, en dıştaki elektron birkaç kilometre ötede dönerdi! Yani, atomun büyük kısmı aslında boşluktur. Atom Çekirdeğinin İçindeki Boşluk: Protonlar ve nötronlar da kuarklardan oluşuyor. Kuarklar arasında gluolar (gluonlar) hareket ediyor, ama yine de içlerinde tamamen dolu bir yapı yok, yani bir tür boşluk yine var. Atomların arasındaki boşluk: Katı cisimler bile aslında büyük ölçüde boşluktan oluşuyor. Atomlar arasındaki mesafe, onların çekirdek büyüklüğüne kıyasla çok büyük. Elektron bulutları sayesinde birbirlerine dokunuyormuş gibi hissediyoruz, ama aslında atomlar arasında boşluk var. …( O zaman evrende asıl olan şey boşluk mu? hç) Kesinlikle! Madde ne kadar yoğun olursa olsun, içinde ve çevresinde devasa boşluklar var. Hatta evrenin büyük kısmı da boşluk! Sonuç: Evet, boşluk hem atomun dışında hem içinde var. Bizim "katı" sandığımız şeyler bile aslında büyük ölçüde boşluktan oluşuyor. (o zaman Demokritos, Epikuros, Lucretus ve giderek Althusser, Simondon, Barad hepsi haklı…hç.) Evet, kesinlikle! Demokritos, Epikuros, Lucretius'un atomculuğu, yani madde ve boşluk anlayışı, modern fizik tarafından büyük ölçüde doğrulandı… Yani, madde + boşluk fikri hem antik atomculardan hem de çağdaş materyalist düşünürlerden geçerek bugün hâlâ geçerli bir dünya kavrayışı sunuyor.”
Peki, felsefi olarak, Althusser’in yeraltı akımının düşünürleri açısından boşluğun işlevi?
“- Epikuros ve Lucretius'ta boşluk, atomların paralel düşüşüne izin veren şeydir; sıfır veya hiçlik ise çarpışan atomların (clinamenin), yığılmasını başlatan sapmanın "hiçliği"dir;22
- Machiavelli’de İtalyan birliğinin koşullarında hiçbir şey gizli değildir: ‘isimsiz bir adam [homme sans nom]’, ‘İtalya’nın isimsiz bir köşesinden [dans un coin d’Italie sans nom] gelen’dir. Althusser ayrıca yeniden doğuşun koşulları arasında ‘hiçlikten [parti de rien] yola çıkan hiçbir şeyin adamı [homme de rien]’ olduğunu ileri sürer.
- Spinoza'da boşluk, paradoksal bir anlamda 'felsefenin nesnesi [kendisi]'dir; zira onun felsefesi, Machiavelli'nin derslerini izleyerek 'İtalya'yı ulusal bir devlet yapma olasılığını düşünmek için Platon ve Aristoteles'in tüm felsefi kavramlarını boşaltan' bir 'yapısöküm' çalışmasıyla teleoloji, epistemoloji, ahlak ve politika kavramlarını boşaltır.
– Hobbes’ta boşluk, özgürlüğün temeli, harekete engel teşkil eden hiçbir şeyin olmaması olarak ortaya çıkar;
- Rousseau’da boşluk, ‘herhangi bir toplumdan önce toplumun radikal bir yokluğunu [néant]’ temsil eden doğa durumunun ormanı figüründe … sahneye çıkar. Toplumsal Sözleşme'nin gerçek anlamını belirleyen 'doğa durumuna geri dönüş' ile temsil edilir” (Morfino V. 2014, 97-99).
Boşluk Althusser’de sadece atomlardan önceliğini söyleyen değil, aynı zamanda yapının oluşumunu izlemek için felsefi boşluğu yaratan bir felsefedir. Althusser ‘politik boşluktan önce felsefi boşluk vardır’, der. Şu pek ünlü 'felsefi problemler’den yola çıkmak yerine, tüm felsefi problemleri boşaltarak, dolayısıyla hiçbir şeyden, yokluktan, yola çıkmak adına kendisine herhangi bir 'nesne' atamayı reddederek başlayan bir felsefe. Ve ancak o zaman hiçliğin biçimler üzerindeki önceliği, yokluğun (köken yoktur) mevcudiyet üzerindeki önceliğinden hareket eden radikal bir başlangıç mümkün olabilir. Radikal olarak yeni bir şeyin ortaya çıkması için hiçbir şey olmaması gerekir. Sanırım burada bir farkındalık gün yüzüne çıkıyordur. Burada en temeldeki kavga varlık ve doğa felsefeleri ile bilinç ve anlam felsefeleri arasındaki benzersiz karşıtlığa kayıtlıdır. Darwin’de, Althusser’de, Simondon’da kısaca yeni materyalizmde önemli olan şudur: Tüm canlı organizmalar aynı anda hem var olmak hem de olmak zorundadır. Tüm bilinç ve anlam felsefelerinin ıskaladığı şey bu ‘olmak’ın zorunluluğudur (Heidegger’deki est gibt’in varlığının zorunluluğu). Bu var olmak ve olmak dinamiği, bu kendini inşa etme, tüm dil-anlam ve bilinç felsefelerinin (sistem felsefelerinin) soyut kavramları arasında tamamen kaybolan bir dinamiktir. Dolayısıyla orada söz konusu olan ‘oluş süreci’ni yadsıyan bir varlık idealizmidir. Althusser bize hiçbir yerde bir sistem felsefesi sunmaz, onun felsefesi bir felsefe pratiğidir. Pratik, bir müdahaledir. Bu yazının başından beri ortaya konmaya çalışıldığı gibi Althusser’in (ister diyalektik olsun ister özcü) teleolojik tüm felsefeleri idealizm adı altında toplamasının anlamı budur. Bu anti-teleolojik anlayış, karşılaşmayı baskın bir kavram haline getiriyor. Karşılaşma, varlığa, biçime ve düzene göre önceliklidir. Yapmaya çalıştığı, felsefenin yeniden tanımlanmasıyla ilgilidir. Bu ilgi, geleneksel felsefi biçimin özünde idealist olduğu ve felsefi hakikatler sistemi olarak telaffuz edilen her 'materyalizmin' de özünde idealist olduğu anlamına gelir. Bir olasılık olarak ortaya konan şey, başka bir felsefe değil, yeni bir felsefe pratiğidir. Bu da onun ilişkilere öncelik veren mücadele perspektifiyle (sınıfların varlığına karşı sınıf mücadelesinin önceliği tezi,) ve felsefe teoride sınıf mücadelesidir anlayışıyla doğrudan ilgilidir ve örtüşür. Felsefenin bir ‘felsefe pratiği’ olarak kavranışı bağlamında boşluk, bu yeni materyalist felsefenin olasılığına ilişkin herhangi bir eleştirel değerlendirmenin başlangıç noktalarından biridir.
Ancak…. Catherine Malabou karşılaşma materyalizminin yanıtlaması gereken temel bir soruna işaret eder.
“Hiçlikten başlamak ne anlama geliyor ve mümkün mü?... Burada inceleyeceğim şey tam olarak bir tür, bir birey ve bir halk arasındaki geçiştir. Bu biçimler eşdeğer midir? Doğa düzeyinde olanları politik ve tarihsel düzeye aktarabilir miyiz? Öncelikle, toplumsal seçilimin Darwin'in açıkladığı gibi doğal seçilime ne ölçüde benzeşebildiğini soruyorum. Daha sonra doğal bir karşılaşma ile toplumsal ve politik bir karşılaşma arasındaki farkı inceleyeceğim. Burada toplumda boşluğun, hiçliğin, bir biçimin ortaya çıkabileceği sıfır noktasının nerede olduğunu soruyorum.” (Malabou C. 2015, 50).
Makalesi, sorduğu soruların yanıtını tam vermese de, (son cümlesi “soru hiçbir zaman belirsizliğini kaybetmeyecektir” s. 59 şeklindedir), bu temalar kendi başına önemlidir. Özellikle de geçiş sorunu, doğal seçilimin toplumsal seçilimle benzerliğinin sorunsal yapısı, doğal karşılaşma ile politik karşılaşma arasındaki farklılık sorunu özelinde.
Geçiş sorunu, doğal süreçlerde (yani atomaltı dünyasında geçerli olan) olgusal sonuçlardan toplumsal dünyaya nasıl geçeriz? Örneğin kaçan bir aracı takip eden araçtaki polis, takipteki başka bir araca ‘şahıs 181. Caddede yüz on kilometre hızla gidiyor’ dediğinde, öteki araç kaçan aracın yaklaşık konumunu ve hızını aldığı için onu nasıl yakalayacağına dair karar verebilecek duruma gelir. Fakat Heisenberg’in kuantum mekaniği içindeki belirsizlik yasasının geçerli olduğu atomaltı dünyada polis konumu verse hızını, hızını verse konumunu isabetle veremez. Olsa olsa şöyle der “şahıs 179-183. caddeler arasında bir yerde, 95- 115 kilometreler arası bir hızla gidiyor’. Bu bilgi bizim dünyamızda bir işe yaramaz. Çünkü burada yaptığımız hata bizim ‘nesnel’ dünyamızda geçerli ‘hız ve konum’ kavramlarını atomik ölçekteki dünya için kullanmış olmamızdır. Yani halâ (kartezyen) mekanik dünya tasarımı içinde düşünüyor, varlığı zaten bireyleşmiş varlık olarak (‘bir’ olarak) hilemorfik şema içinde kabulleniyoruz demektir. Bu durumda maddenin etkensel ve ilişkisel karakterini, bireyleşme ve oluş sürecini, ya da raslantısal karşılaşmaları ıskalıyoruz demektir. Çok basit olarak iki organizma (ya da insan) arasındaki ilişkileri düşünelim, aradaki biyolojik, psikolojik, çevresel binlerce maddi dolayımı ıskalamadan ‘arada şöyle bir ilişki vardır’ diyebilir miyiz? Dersek neye dayanarak? O ikilinin ‘tamamlanmış biçimi’ni veri almak dışında neye dayanarak? O zaman geçiş sorunu bizi hem Simondon’un sezgi temelli analojik modelini, hem de Althusser’in yapısal nedenselliğini irdelemeye götürecektir.
Tamam doğal karşılaşma ile toplumsal karşılaşma arasındaki farkları elbette varsaymalıyız, Doğal seçilim ile toplumsal seçilim arasında ciddi farklar var. Ancak Malabou’nun buradan hareketle bir belirsizliğe varması doyurucu değil. Burada Althusser’in ideolojik çağırma mekanizması özelinde bir analize ihtiyacımız olacaktır. Yine, hiçliğin yeri ile ilgili olarak ‘içkinliğin görünürlüğü’ üzerine başka bir bahis açmak durumunda kalırız, bu ise daha derin bir ontolojik tartışmayı gerektirir.
4. Açık Kapanış
Bu yazı, biçim öncesi karşılaşma kavramı üzerinden yeni materyalizmin düşünsel açılımlarını Althusser ve Simondon aracılığıyla tartışmaya açarken, henüz tamamlanmamış bir açıklığın da izini sürmektedir. Barad’ın maddi-söylemsel kesişimsellik ve iç-etkileşim (intra-action) kavramları, Simondon’un bireyleşme kuramı ile birlikte okunduğunda, maddenin yalnızca pasif bir zemin değil, ilişkisel bir nedensellik içinde etkinleşen bir potansiyel olduğunu yeniden düşünmeyi mümkün kılar. Bu yazı, karşılaşmayı salt rastlantı değil, potansiyelin açığa çıktığı bir biçimlenme momenti olarak kavramaya yönelik daha geniş bir projenin parçası olarak okunmalıdır. Henüz tamamlanmamış olan bu düşünsel yönelim, Barad ve Simondon’un kesişiminde yeni bir materyalist politikanın ufkunu araştırmaya devam edecektir.
hç. 15.05.2005/Çeşmealtı
Referanslar
Aristoteles (2001) Fizik Çev. Saffet Babür, YKY İst.
Althusser L. (2006), Philosophy of the Encounter. Later Writings, 1978–1987, edited by François Matheron and Oliver Corpet, translation and introduction by G. M. Goshgarian, London: Verso.
Althusser,L. (2007), Kapitali Okumak, Çev. A. Işık Ergüden, İthaki, İst.
Althusser L. (2009) Yazılar Cilt 4 Çev. Alp Tümertekin. İthaki yay. İst.
Barad Karen (2007), Meeting the Universe Halfway, Duke University Press Durham & London UK
Çetinkaya H. (2024) Gilbert Simondon; Bireyleşme felsefesi Akademim yay. Ank.
Darwin Charles (1976), Türlerin Kökeni çev. Öner Ünalan Onur Yayınları Ankara
Dereclenne Émilien (2015), Penser l’essence de la vie: le matérialisme comme question et comme préalable chez Simondon Appareil 16. http://journals.openedition.org/appareil/2214
Keulenaar de Emillie (2017), "Meaning and function: changing conceptions of Marxist materialism via Simondon and Althusser" https://www.academia.edu/37092842/Meaning_and_function_changing_conceptions_of_Marxist_materialism_via_Simondon_and_Althusser?
Marks, Karl (1976), Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.Sevim Belli, Ank. Sol yay.
Malabou Catherine (2015), Whither Materialism? Althusser/Darwin, in Plastic Matterialities Ed.Brenna Bhandar and Jonathan Goldberg-Hiller, Duke University Press Durham and London
Morfino Vittorio (2014), Plural Temporality Ed. Sebastien Budgen et al. Brill Leiden /Boston
Rovelli Carlo (2012), Anaximander's Legacy, in COLLAPSE Philosophical Research and Development Volume V, Ed. Damian Veal, Urbanomic Falmouth UK.
Simondon G. (2020) Individuation in Light of Notions of Form and Information, Trans. Taylor Adkins, University of Minnesota Press Minneapolis . London.
Simondon G. (2017) On the Mode of Existence of Technical Objects Trans. Cecile Malaspina and John Rogove Published by Univocal Publishing, Minneapolis
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder