Bireyötesi Duygulanım

Emotion Review   Vol. 14, No. 2 (April 2022) 121–131

 

Transindividual Affect:

Gilbert Simondon’s Contribution to a Posthumanist Theory of Emotions

 

Bireyötesi Duygulanım:

Gilbert Simondon'un Posthümanist Duygu Teorisine Katkısı

 

Claudio Celis Bueno

Media Studies, University of Amsterdam, Amsterdam, Noord-Holland, Netherlands

Claudia Schettini

Dirpolis, Sant’Anna School of Advanced Studies, Pisa, Italy

 

Özet

Bu makalenin amacı Gilbert Simondon'un bireyleşme felsefesinin bazı yönlerinin posthümanist duygu teorisinin ana hatlarını çizmeye nasıl katkıda bulunabileceğini araştırmaktır. Simondon'a göre duygulanım ve duygu arasındaki ilişki, psikososyal bireyleşmenin bireyötesi karakterini incelemek için önemli bir örnek olay çalışmasıdır. Duygulanım ve duygu ona ikili bir karşıtlık olarak değil, dönüştürücü bir operasyonun örneği olarak görünüyor. Makale, bazı temel ikiliklere (rasyonellik ve duygu; bireysel ve kolektif; duygu ve duygulanım) meydan okumanın bir yolu olarak 'bireyötesi duygulanım' kavramını önermektedir. Bu perspektiften bakıldığında Simondon, eleştirel posthümanizmi karakterize eden dualist olmayan ve insan merkezli olmayan bir perspektiften insanın yeniden tanımlanmasına katkıda bulunabilir.

Keywords

transindividual, affective turn, Simondon,  critical posthumanism

 

Giriş

Bu makalenin amacı Gilbert Simondon'un bireyleşme felsefesinin bazı yönlerinin posthümanist duygu teorisinin ana hatlarını çizmeye nasıl katkıda bulunabileceğini araştırmaktır. Posthümanist duygu teorisiyle duygulanımın ve duygunun posthümanist bir perspektiften, özellikle de 'eleştirel posthumaniteler' olarak adlandırılan perspektiften kavramsallaştırılmasına atıfta bulunuyoruz: insanı antroposentrik olmayan ve dualist olmayan bir perspektiften yeniden tanımlamaya yönelik disiplinler arası bir girişim. Bu anlamda duygulanım ve duygu, insan hayvanının hümanist tanımında rasyonelliğin sahip olduğu ayrıcalıklı konumun merkezden uzaklaştırılmasında kilit bir rol oynar. İnsan deneyimi her zaman somutlaşır. Bu nedenle her zaman duygusal, rasyonel olmayan bir alana gömülüdür. Dahası, eleştirel insan sonrası bilimler bu bedenlenmenin benliğin alanını aştığını ileri sürerler. Benlik, fiziksel, organik, sosyal ve teknik unsurları içeren daha büyük bir topluluğun yalnızca bir aşamasıdır. Bu, insan sonrası bir duygu teorisinin duygulanım ve duygu anlayışını bireysel benliğin (rasyonel alanın karşıtı olan) rasyonel olmayan bir özelliğiyle sınırlamaması gerektiği anlamına gelir. Daha ziyade onları bireysel bedeni ve bireysel benliği aşan ilişkiler ağı olarak tanımlamalıdır.

Bireyleşme ve bireyötesilik kavramları aracılığıyla Simondon, birey teorisini yarı kararlı bir aşama olarak (kararlı bir varlık olarak değil) tanımlamaya çalışır. Her bireyleşmiş aşama, her zaman bireyi aşan ve onun gelecekteki bireyleşmelerine izin veren bir 'birey öncesi' enerjiyle ilişki halindedir. Simondon (2020, s. 285) psişik bireyleşme durumunda bu birey öncesi enerjinin ancak kolektif etkileşim yoluyla yeterli bir çıktı bulabileceğini savunur. duygulanım ve duygu, Simondon (2020, s. 285-290) için psişik ve kolektif bireyleşme arasındaki bireyötesi ilişkiyi araştırırken önemli bir vaka çalışmasını temsil etmektedir. Bu haliyle duygulanım ve duygu ikili bir karşıtlık olarak değil, Simondon'un bireyleşme felsefesini karakterize eden dönüştürücü operasyonun bir örneği olarak karşımıza çıkıyor.

122 Thomas Keating (2019), Simondon'un birey-öncesi kavramının, bireysel benliği aşan bir ilişkisellik biçimi olarak duygulanım teorisine izin verdiğini ileri sürmektedir. Keating'e (2019, s. 212) göre, birey-öncesi 'dünya deneyimimizi yapılandıran ancak bireysel özneyi aşan belirli türdeki süreçleri ve ilişkileri kavrayabilen kavramsal bir duygulanım dağarcığı için yakın zamanda yapılan bir çağrıya yanıt verir'. Bu nedenle, Simondon'un felsefesinin 'duygulanımdaki son dönemde devam eden tartışmalara' verimli bir şekilde müdahale edebileceğini ekliyor (Keating, 2019, s. 213). Bu makale, Simondon'un bireyötesilik kavramının duygu ve duygulanım konusunu ilişkisel bir perspektiften incelemek için eşit derecede önemli olduğunu öne sürerek Keating'in 'birey öncesi duygulanım' üzerine odaklanmasını tamamlamayı amaçlamaktadır. Dahası, 'bireyötesi duygulanım' kavramı aracılığıyla Simondon'un felsefesinin posthümanist duygu teorisine katkıda bulunma potansiyelini vurgulamayı amaçlıyoruz. Bireyötesi duygulanımın, rasyonellik ile duygu, bireysel ile kolektif ve duygu ile duygulanım arasındaki gibi bazı temel ikiliklere meydan okumaya izin verdiğini iddia ediyoruz.

 

Posthümanizm ve Duygular

Eleştirel posthümanizmin ana hedeflerinden biri, hem doğaya hem de tekniğe karşı olan insanın merkeziliğine meydan okuyarak insanı insan merkezli olmayan bir perspektiften yeniden tanımlamaktır. Roelvink ve Zolkos'un (2015, s. 1) belirttiği gibi, 'posthümanizm, insanın farklı, benzersiz ve baskın bir yaşam biçimi olduğu yönündeki antroposentrik inancı hep birlikte sorgulayan çeşitli teorik konumları temsil eder'. Benzer şekilde, Katherine Hayles (2014, s. 95-96) posthümanizmin görevini 'liberal hümanist öznenin ve normalde onunla ilişkilendirilen özerklik, özgür irade, kendi kaderini tayin etme vb. gibi niteliklerin yapısöküme uğratılması' olarak tanımlar. Bu doğrultuda ilerlemek için posthümanist teoriler, kapsayıcılığın anlamını insan alanının ötesine genişletebilecek çoğulcu, çok katmanlı ve kapsamlı yaklaşımları varsayar. Dolayısıyla posthümanizm, hümanizmin önceden belirlediği sınırları ve sembolik sınırları, baskın insan/insan olmayan ikiliğinin karşıt olmayan ve ikili olmayan bakış açıları aracılığıyla yeniden araştırılmasını gerektirecek şekilde istikrarsızlaştırır.

Posthümanizm sıklıkla farklı bakış açılarını içeren bir 'şemsiye terim' olarak kullanılır: posthümanizm ve transhümanizmden antihümanizm ve metahümanitelere kadar.1 Bu vizyonlar arasında vurgulanması gereken önemli bir fark, posthümanizm ile transhümanizm arasındaki farktır (Roelvink ve Zolkos, 2015; Wolfe, 2010). Her ikisi de insanın sabit olmayan ve değişken bir varlık olduğu konusunda ortak bir algıyı paylaşsalar da aynı kökleri ve aynı amaçları paylaşmıyorlar. Posthümanizm kıtasal felsefenin eleştirel kollarından (post-yapısalcılık, postmodernizm, yapısöküm, kültürel, postkolonyal ve toplumsal cinsiyet çalışmaları vb.) kaynaklanırken ve insanın insan merkezli olmayan çerçevelerden yeniden tanımlanmasını hedeflerken, transhümanizm Aydınlanma'ya derinden kök salmıştır. insanın fiziksel ve bilişsel gelişiminin teknik olanaklarına odaklanıyor. Bu haliyle transhümanizm, (insanın bedenselliğinin güvencesizliğinin ve duyguların mantıksızlığının üstesinden gelmeye çalışırken) rasyonelliği yüce bir değer olarak kavrayan bir 'ultra' veya 'hiper-aydınlanmacılık' olarak tanımlanabilir.

Bu anlamda hem hümanizm hem de transhümanizm, insan aklının kendi kendini düzenleme gücüne dair sağlam bir inancı paylaşıyor. Hümanizm, tarihsel olarak, kendini düşünen aklın evrenselleştirici güçlerine karşılık gelen Batı dünyası idealini şekillendiren bir medeniyet modeli olarak gelişti. Bu bağlamda insan öznesi evrensel akılcılığın ve öz disiplinli davranışın eşanlamlısı haline geldi. Aynı zamanda, insani cisimleşmiş deneyimin duygusal ve duygulanım alanlarının yanı sıra tüm insan olmayan varlıklar da dahil olmak üzere başkalık, ilerleme sağlamak ve hümanist değerleri takip etmek için bastırılması gereken olumsuz ve aynasal karşılıkları olarak tanımlandı. Rasyonalite ve duygular arasındaki bu belirgin ikilik, hem hümanizmin hem de transhümanizmin temel bir yönüdür ve dolayısıyla eleştirel posthümanizmin ana eleştiri nesnelerinden biridir.

Ancak bu ikiliğin eleştirisi hiçbir şekilde eleştirel posthümanizmle sınırlı değildir. Duygular, bilgi ve bilişle olan ilişkisine ilişkin uzun süredir tartışmanın merkezinde yer almaktadır (Furtak, 2018). Bir yanda duygusal duyguların sadece kasıtsız ve rasyonel olmayan fiziksel aksaklıklar olduğunu ve bu nedenle de öznenin dünyayla kasıtlı ilişkisinin dışında değerlendirilmesi gerektiğini savunanlar var (Furtak, 2018, s. 6). Öte yandan duyguların kendilerine ait bir 'mantığı' olduğunu, dünyaya ve özneye dair rasyonel olarak erişilemeyecek bir bilgi biçimi sunabildiğini iddia edenler de var (Furtak, 2018, s. 4). ). Bu tartışmanın bir bölümü duygulara yönelik bilişsel ve anti-bilişsel yaklaşımlarla temsil edilmektedir (Furtak, 2018, s. 23). İlk olarak Portekizli sinir bilimci Antonio Damasio tarafından geliştirilen ilki, duyguların 'diğer zihinsel aktivite türleri kadar bilişsel olduğunu' iddia ediyor (Furtak, 2018, s. 23; bkz. Damasio, 1994). Bu açıdan bakıldığında duygular, niyetlerine bağlı olarak birbirinden ayırt edilebilir.2 Öte yandan bilişsel olmayan açıklamaya göre duygular, bedensel duygularla ilişkilendirilir ve yalnızca bedensel değişikliklerin ifadesidir. Bilişsel olmayan açıklamanın önemli savunucularından biri, duyguların bilişsel olmayan ve bilişsel aktiviteden farklı bir işlevi yerine getiren kasıtlı olmayan refleksler olduğunu savunan Joseph LeDoux'dur (1996). Bu, bilişsel olmayan fenomenler olarak duyguların, 'önermesel düşünce, karar verme, hafıza ve algısal farkındalık' gibi karmaşık bilişsel ve kasıtlı süreçlerden ayrılması gerektiği anlamına gelir (Furtak, 2018, s. 24).

Benzer şekilde, eleştirel posthümanizmin temel hedeflerinden biri, rasyonellik ve duygular (insan deneyiminin iki ayrı unsuru olarak anlaşılır) arasındaki keskin ayrıma meydan okumaktır. 123 Dolayısıyla, posthümanist bir duygu teorisi, duygunun biliş ve akılcılıktan net bir şekilde ayrılabilecek bir şey olduğu anlayışından kendisini uzaklaştırmalıdır. Bu perspektiften bakıldığında, duygudan arınmış bir rasyonaliteye dair hümanist (ama aynı zamanda transhümanist) rüya bir 'kimera' olarak ortaya çıkıyor (Nussbaum, 2001, s. 230). Brian Massumi'nin belirttiği gibi, rasyonelliğin 'tutkuya karşı çıkmak zorunda olmadığı ve duygulanımla kahramanca mücadeleye girmek zorunda olmadığı alçakgönüllü gerçeğini' kabul etmesi gerekiyor (2015b, s. 100).

 

Duygulanımsal Dönüş

Eleştirel posthümanizm ve posthümanist duygu teorisi için anahtar kavramsal referanslardan biri 'duygulanımsal dönüş'tür. Paasonen ve arkadaşlarına göre. (2015, s. 3-4) Beşeri bilimler ve sosyal bilimlerdeki 'duygulanım dönüşü' tek bir üniter olay olarak değerlendirilemez; farklı soykütüklerin, geleneklerin ve gündemlerin birbirine karışması olarak düşünülebilir.3 Ancak bu karışıklığı birleştiren şey nedir? , tüm bu farklı yaklaşımların 'teorik araştırmalarını daha önceki entelektüel araştırmaların insanmerkezciliğini sorgulayacak şekilde somutlaştırılmış, duyusal ve canlı olana kadar genişletmesidir' (Paasonen ve diğerleri, 2015, s. 4). Dahası, hepsi 'kültürel teoride onlarca yıldır baskın olan, temel olarak temsil, dolayım, anlamlandırma ve öznelliğe odaklanan araştırmaların doğasında bulunan bilgi üretiminin sınırlarına dair artan bir farkındalık' sergiliyor (Paasonen ve diğerleri, 2015, s. 1). .4).

Duygulanımsal dönüş perspektifine göre, insani ve sosyal olgular yalnızca rasyonel ve söylemsel süreçlerin sonucu değil, esas olarak duygusal ve duygulanımsal etkileşimlerin bir sonucudur. Bu haliyle, duygulanımlara dönüş, insani ve toplumsal olgulara söylem, ideoloji, temsil, iletişim ve rasyonel değişim alanlarının ötesinde bir yaklaşımı savunur. Duygulanımın anlamı konusunda bir görüş birliği olmasa bile duygulanım ve duyguyu iki farklı gerçeklik olarak gören bilim adamlarını, böyle düşünmeyenlerden ayırmak mümkündür. Örneğin Sianne Ngai (Ngai, 2005, s. 21) duyguların ve duygulanımın birbirinin yerine aktığını, çünkü biçimsel bir kalite farklılığından ziyade yalnızca yoğunluk veya derece farkı olduğunu belirtmektedir. Tam tersine, Brian Massumi (2002) duygulanım ve duygu arasında keskin bir ayrım yapar; bu, duygulanım kuramı ve duygular alanına posthümanist yaklaşımlar için tohum oluşturan bir farktır.

Massumi (2002, s. 24), içerik (anlamlandırma biçiminde) ile etki (yoğunluk biçiminde) arasında radikal bir boşluk perspektifini varsayar. Yoğunluk sisteminin aynı zamanda açıklanamaz olanın sistemi olduğunu, burada yoğunluğun duygulanımla eş tutulduğunu ileri sürer: öznel bir içselliğin sınırlamasından kurtulan özerk bir gerçeklik. Buradan Massumi (2002, s. 25) duygulanımı 'anlamlı sıralamadan kopuk, 'anlatısal olarak yerinden edilmiş', 'öznel olmayan ve anlamlandırıcı bir güç' olarak tanımlar. Tam tersine duyguyu şöyle tanımlar:

“Öznel içerik, o andan itibaren kişisel olarak tanımlanan bir deneyimin niteliğinin toplumdilbilimsel olarak sabitlenmesi. Duygu, nitelikli yoğunluktur; yoğunluğun semantik ve semiyotik olarak oluşturulmuş ilerlemelere, anlatılaştırılabilir etki-tepki devrelerine, işlev ve anlam içine konduğu geleneksel, uzlaşmaya varılan noktadır. Sahip olunan ve tanınan bir yoğunluktur.” (Massumi, 2002, s. 28)

Spinoza'yı takip eden Massumi, duygulanımın ne öznel ne de nesnel bir gerçeklik gerektirdiğini, bunun yerine güç ilişkilerini, vücut etkileşimlerini ve oluşumun dinamik süreçlerini gerektirdiğini savunur. Dolayısıyla duygulanım, ister insan olsun ister insan-olmayan olsun, tüm bedenlerin sürekli çarpışarak ve uzaklaşarak birbirlerine uyguladığı yoğun bir güçtür. Böylelikle duygulanımsal dönüş, duygulara yönelik bilişsel ve anti-bilişsel yaklaşımlar arasındaki salt tartışmanın ötesine geçiyor. Artık asıl soru, duyguların bireyin kasıtlı alanına mı yoksa irrasyonel alanına mı ait olduğu değildir. Duygulanımsal dönüş açısından bakıldığında duygulanım, tekil bireyi aşan ilişkisel bir süreçtir; 'bedenlerin' etkileme ve etkilenme kapasitesidir. Dahası, duygulanım bireyin içselliğine ya da anlamlandırıcı bir boyuta indirgenemeyeceğinden, sosyal ve politik olgulara ilişkin anlayışın söylemlerden, temsillerden ve ideolojilerden, etkilerin ve yoğunlukların temsili olmayan bir analizine doğru kaydırılmasında anahtar bir rol oynar (Massumi, 2002, 2015a, 2015b). Ayrıca duygulanım, insanın yapısından önce geldiği için, insani olmayan veya insanlık dışı bir alana ait olduğu düşünülebilir. Eleştirel posthümanizm için duygulanım teorisinin önemi hem Rosi Braidotti (2013, 2019) hem de Pieter Vermeulen (2014) tarafından vurgulanmıştır. Braidotti'ye göre, 'farklı varlıkların ve yaşam formlarının çapraz, ilişkisel, göçebe birleşimlerini' yaratmayı amaçlayan herhangi bir posthümanist projede duygulanımlara dikkat etmek gereklidir (2013, s. 193). Bu anlamda, posthümanizmin hümanist değerlerin evrenselliğini merkezden uzaklaştırma hedefi için anahtar olan duygu teorisinin tekbenci olmayan ve insanmerkezci olmayan kavramlarına izin veren duygulanımsal dönüşün kapasitesini övüyor. Duyguları ve bedenlenmeyi algılamanın yeni bir yolunu bulmayı amaçlayan posthümanizm, insan yaşamının her zaman diğer türlerle karşılıklı bağımlılık ağları içinde iç içe geçmiş olduğunu kabul eder. Bu nedenle duygulanım, insan dünyasını boydan boya kesen ve onun insan olmayan soykütüğünü görünür kılan duygusal ve somatik, maddi ve maddi olmayan bir 'karşılaşma gücü' anlamına gelir.

Ayrıca Vermeulen (2014), Massumi'nin anlamlandırıcı (öznel) duygular ile anlamlandırıcı (öznel )olmayan duygulanımlar arasında yaptığı ayrımın posthümanist felsefeler için önemli bir rol oynadığına işaret etmiştir. Ona göre posthümanizm, hümanizmin eski kesinliklerini merkezden uzaklaştırmayı amaçlayan bir teori olan, bir 'duygulanımlar toplamı' olarak özne teorisi olarak düşünülebilir (Vermeulen, 2014, s. 122). Posthümanizm, rasyonaliteyi irrasyonelliğe (bilişsel olmayan yönelimselliğe bilişsel olmayan yönelimselliğe) karşı koyan katı bir şekilde antroposentrik perspektiften uzaklaşarak duygulanım ve duygular arasındaki farkta çok önemli bir müttefik bulur. Massumi'nin bakış açısına göre duygular, duygulanımın 'rasyonelleştirilmiş' bir biçimi, yani birinci dereceden insani olmayan ve öznel olmayan bir gerçekliğe bağlı olan ikinci dereceden yoğunluklar olarak görünür.  Bu anlamda posthümanizm, 'hümanist duyarlılıkları' yerinden etmek ve bu duyarlılıkların 'hiçbir zaman bir yanılsamadan öte olmadığını' öne sürmek için duygulanım kavramını kullanır (Vermulen, 2014, s. 123).4 Braidotti (2019, s. 50-51) eleştirel posthümanizm için duygulanımın önemini şu şekilde özetlemektedir:

“İnsan sonrası öznellik, bizi özerk bir kapasite olarak tanımlayan şeyin rasyonellik ya da yalnızca beyinsel yeteneğimiz olmadığını, daha ziyade ilişkisel bağlar yoluyla gerçekleşen sanal bir güç olarak duygulanımın özerkliği olduğunun kabulüyle başlar […] psikolojik durumların ve yaşanan deneyimlerin anlamlı ifadesi olarak bireyselleşmiş duygularla. İnsani ve insani olmayan ilişkisel evrenimizin karmaşıklığına uyum sağlamak için duygulanımın psikolojiden arındırılması ve bireycilikle bağlantısının kesilmesi gerekiyor”.

Eleştirel posthümanizm perspektifinden bir duygu teorisinin, dualist olmayan ve insanmerkezli olmayan bir bakış açısı benimsemesi gerektiği ileri sürülebilir. Daha doğrusu, posthümanist bir duygu teorisi şunları gerektirecektir: (a) rasyonellik ve duygu arasındaki hümanist ayrıma (aynı zamanda birincisine tanınan üstünlüğe) meydan okumak; (b) duyguyu bireysel benlikten ayırmak ve onun yerine duygusallığın ilişkisel bir açıklamasını koymak; (c) öznelliğin temsili olmayan ve anlamlı olmayan boyutlarının hesaba katılması; ve (d) duygu ve etkiyi doğa ve teknoloji gibi insan olmayan unsurlarla da ilgili olarak kavramsallaştırmak. Gilbert Simondon'un felsefesi bu dört noktayla bağlantılı olarak posthümanist bir duygu teorisini ilerletmek için önemli içgörüler sunabilir. Özellikle, bu dört noktanın ele alınacağı üretken bir çerçeve olarak 'bireyötesi duygulanım' kavramını öneriyoruz. Bu makalede ilk üçünü açıklamaya çalışacağız. Dördüncü nokta (Simondon'un teknoloji felsefesinin posthümanist duygu teorisine olan spesifik katkıları), gelecekteki bir yayında geliştirilecek olan daha fazla analiz gerektirecektir.5

 

Simondon'un Bireyötesi Duygulanımı

Yakın zamana kadar Gilbert Simondon'un felsefesi, İngilizce konuşulan akademik dünya tarafından büyük ölçüde bilinmiyordu. Bu, onun Fransız felsefe alanında görünüşte sahip olduğu zaten çevresel konuma katkıda bulunmaktadır (Combes, 2013, s. xxi). Gilles Deleuze, Bernard Stiegler ve Bruno Latour'un bazı dağınık sözlerinin yanı sıra, onun çalışmaları Fransa'nın ana akım felsefesinin sınırlarında kaldı. Bu durum son on yılda yavaş yavaş değişiyor. Bu kısmen Deleuze, Stiegler ve Latour'un Simondon'un felsefesine yaptığı göndermelerin tetiklediği ilginin yenilenmesinden kaynaklanıyor. Buna tezlerinin, makalelerinin, konferanslarının ve derslerinin önce Fransızca olarak yayınlanması ve daha sonra İspanyolca, İtalyanca ve son zamanlarda İngilizce gibi diğer dillere tercüme edilmesi eşlik etti. Ancak daha da önemlisi, Simondon'un felsefesinin yakın zamanda değer kazanması, bazı çağdaş sosyal ve teknik olguları (eleştirel teori, kültürel çalışmalar ve dijital beşeri bilimlerdeki daha geleneksel çerçevelerin ötesinde) ele almak için sunduğu yeni perspektife de atfedilebilir.6

Simondon'un en önemli eseri, 1958'de yaptığı doktora tezi, biçim ve bilgi kavramlarının ışığında bireyleşmedir. Bu tez, orijinal haliyle 2005 yılına kadar yayınlanmamıştı ve ancak 2020'de İngilizceye çevrildi. Bu tezde Simondon, 'fiziksel, biyolojik, psikososyal ve teknolojik alanlar arasında' hareket eden yeni ve radikal bir varlık teorisi sunuyor (Combes).  2013, s. O bunu, halihazırda bireyleşmiş varlıkların incelenmesiyle ya da bireyleşmenin ilkeleriyle ilgilenen önceki felsefelerden farklı olarak, bireyleşme süreçlerinin genel bir ontolojisi olmayı amaçlayan sistematik bir şekilde yapar (bu nedenle Simondon'un ontolojiye karşıt olarak tercih ettiği 'ontogenez' terimi). Simondon aynı zamanda bu tezde, psişik ve kolektif bireyleşmenin incelenmesine ayrılmış bölümde, duygulanım ve duygu (ve ikisi arasındaki "transdüktif" ilişki) kavramlarının kapsamlı bir analizini geliştirmektedir.

 

Bireyleşme

Simondon'un 1958 tarihli tezine Giriş, felsefenin o zamana kadar varlığın gerçekliğine yaklaşmanın yalnızca iki yolunu bildiğini öne sürerek başlıyor: 'Varlığı kendi birliğinden ibaret, kendine verilmiş, kendi üzerine kurulmuş olarak kabul eden tözcü bir yol. kendisi olmayana karşı dirençli ve doğmamış; bir de bireyi bir form ve maddenin karşılaşmasıyla oluşmuş olarak kabul eden hilomorfik bir yol vardır” (2020, s. 1). Ancak her iki yol da varlığın gerçekliğini ancak bireyleşmenin ilkelerini takip ederek ya da zaten bireyleşmiş bir varlığı inceleyerek kavrayabilir. Bunun yerine, Simondon bu yolları tersine çevirmek ve 'ilkel olarak bireyleşmenin işleyişine', yani 'bireyin var olduğu ve onun özelliklerini yansıttığı temel'e odaklanarak varlığın gerçekliğini incelemek istiyor (2020) , s.3). Bu 'ontogenetik' projeyi gerçekleştirmenin anahtar kavramlarından biri 'metastabilite'dir. Simondon'a (2020, s. 5) göre geleneksel felsefe, varlığı ancak 'istikrarlı denge' kavramı aracılığıyla, yani 'durgunluk ve hareket' arasındaki düalist karşıtlık aracılığıyla düşünebilirdi. Bu kavram 'oluşu dışlar' çünkü 'olası tüm dönüşümlerin meydana geldiği ve hiçbir itici gücün kalmadığı bir sistemde istikrarlı bir denge elde edilir; tüm potansiyeller gerçekleşmiştir ve en düşük enerji seviyelerine yenik düşen sistemler bir daha dönüşemez' (Simondon, 2020, s. 5). 125 Yeni bir kararlılık kavramı, yarı kararlı denge kavramı ancak 19. yüzyılda termodinamiğin ilerlemesiyle şekillenebildi. Simondon'a göre (2020, s. 5),

“Metastabiliteyi tanımlamak için bir sistemin potansiyel enerjisi kavramını, düzen kavramını ve entropinin artması kavramını oluşturmak gerekir; Dolayısıyla, istikrarlı denge ve dinlenmeden oldukça farklı olan ve Kadimlerin, kullanımını açıklığa kavuşturabilecek açık bir fiziksel paradigmadan yoksun oldukları için bireyleşme ilkesini ararken oluşturamadıkları bu yarı kararlı varoluş durumunu tanımlamak mümkündür. ”

Bu nedenle, metastabilite oluşumu dışlamaz, aksine onu bireyleşmenin temel bir unsuru olarak görür. Bir birey yalnızca yarı kararlı bir denge aşamasıdır; birey öncesi enerji ile bireyleşmiş formlar arasında sıkışıp kalmış göreceli bir gerçekliktir. Bu nedenle, bu birey kapalı bir varlık olarak ya da önceden verili bir bireyleşme ilkesinin gerçekleşmesi olarak incelenmemelidir. Birey yalnızca göreceli bir gerçekliktir, yani gelecekteki oluş potansiyelini garanti altına alan birey öncesi enerjiyi belirli bir miktarda kendi içinde koruyan "yarı kararlı bir sistemin çözümüdür". Simondon’un (2020, s. 3) bakış açısına göre bireyin anlaşılması gerekiyor

Göreceli bir gerçeklik olarak, kendisinden önce birey öncesi bir gerçekliği varsayan ve bireyleşmeden sonra bile tek başına tamamen var olmayan belirli bir varlık aşaması, çünkü bireyleşme birey öncesi gerçekliğin potansiyellerini tek bir vuruşta tüketmez. ve dahası, bireyleşmenin ortaya çıkardığı şey yalnızca birey değil, birey-çevre birleşimidir.”

Dahası Simondon'un onto (birey) genetik projesinin varlığın her alanına (fiziksel, biyolojik, psikososyal ve teknik) uygulanabileceğini vurgulamak önemlidir. Kristallerin incelenmesinden, insan olmayan canlı organizmaların yanı sıra insan kolektiflerini de içeren otomatik makinelerin incelenmesine kadar uzanır. En önemlisi, Simondon'un felsefesi bu farklı alanlar arasındaki ilişkiyi inceliyor ve aralarında ontolojik bir boşluk kurmaya yönelik hümanist eğilime direniyor. Bunu yapmak için, belirli bir enerjik eşitsizliğin yalnızca bir faz kayması, yani bir varlık alanından diğerine bir sıçrama ile çözülebileceği bir gerçekleştirme süreci olan 'dönüştürücü işlem' (2020, s. 13) kavramını tanıtıyor. . Simondon (2020, s. 13)'a göre transdüktif bir işlem şöyledir:

“bir aktivitenin, bir alan içerisinde, bu yayılmayı bir bölgeden diğerine işletilen alanın yapılanmasına dayandırarak artımlı olarak yayıldığı fiziksel, biyolojik, zihinsel veya sosyal bir işlem: her yapısal bölge bir ilke ve model olarak, bir sonraki bölgenin oluşturulması için bir başlatıcı olarak hizmet eder, böylece bir değişiklik bu yapılandırma işlemi boyunca aşamalı olarak yayılır."

Transdüktif operasyonun benzersizliği, yeni aşamanın gelecekteki bireyleşmesini garanti altına almak için önceki aşamaya (birey öncesi) göre olan enerjik farklılığı koruması gerektiğidir. Bu nedenle her varlık 'yarı-kararlı' veya 'dönüştürücü birlik' olarak düşünülmelidir (Simondon, 2020, s. 12; ayrıca bkz. Combes, 2013, s. 6). Bu, 'varlığın hiçbir dönüşümün mümkün olmadığı istikrarlı bir durum olan bir kimlik birliğine sahip olmadığı anlamına gelir; varlığın geçişken bir birliği vardır, yani kendine göre faz değiştirebilir, merkezinden her iki tarafa da taşabilir” (Simondon, 2020, s. 12). Bu 'dönüştürücü birlik' fikri, posthümanizmin 'sabit kimlikler' eleştirisine önemli bir katkı sunabilir: varlığın her alanının diğerine yayılmasını keşfederek, Simondon'un felsefesi, gerçekliği kimlik kavramı aracılığıyla kavramaya yönelik her türlü girişimi durduran ontolojik bir alt katman sunar. Bu nedenle Simondon'un felsefesi, 'insanın özünü' tanımlamaya yönelik her türlü antropolojik girişime meydan okur (2020, s. 332).7

Bu makale Simondon'un psikososyal alanla ilgili açıklamasına özellikle dikkat ediyor. Simondon duygulanım ve duygu analizini bu alanla bağlantılı olarak geliştiriyor. 'Dönüştürücü birlik' fikrini takip ederek, bu kavramların duygulanım ve duygunun bireyin 'içselliğine' ait olduğu varsayımına ne ölçüde meydan okuduğunu şimdiden öngörebiliriz. Bunun yerine duygulanım ve duygu, Simondon'un yeni bir aşamanın devam etmesi için her aşama değişiminde enerjik bir eşitsizliğin ("birey öncesi") nasıl kalması gerektiğini incelemesine yardımcı olan temel unsurlardır. Bu anlamda, duygulanımdan duyguya geçiş, Simondon'un psikososyal bireyleşmeyi, birey öncesi bir eşitsizlik, yarı kararlı bir birey ve bir kolektif arasındaki geçişken bir ilişki olarak açıklamasına olanak tanıyan önemli bir vaka çalışmasıdır.

Daha önce de belirtildiği gibi Keating (2019), Simondon'un birey öncesi kavramının, hümanist özne kavramını aşan bir potansiyellik olarak duygulanım kavramının daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunabileceğini öne sürmektedir. 'Birey öncesi duygulanımın', 'dünya deneyimimizi yapılandıran ancak bireysel özneyi aşan belirli türden süreç ve ilişkileri' kavramaya izin verdiğini savunuyor (2019, s. 212). Ancak bu görev için eşit derecede önemli olan Simondon'un bireyötesilik kavramıdır. Bireyötesi duygulanım kavramı aracılığıyla, yalnızca Simondon ile 'duygulanım dönüşü' arasındaki değil, aynı zamanda Simondon ile eleştirel posthümanizm arasındaki bazı temel kesişen noktaları belirlemek mümkün olacaktır. Bu da posthümanist duygu teorisine yeni bir ışık tutmaya katkıda bulunabilir.

 

Bireyötesilik

'Psikososyal bireyleşme', Simondon (2020, s. 340) tarafından, ne önceden bireyleşmiş varlıkların yeniden bir araya gelmesi ne de kendi içinde tamamen yeni bir birey olan kolektif bireyleşmenin özel biçimini tanımlamak için seçilen terimdir. Diğer tüm bireyleşme biçimleri gibi psikososyal bireyleşme de dönüştürücü bir operasyonun sonucudur. Simondon (2020, s. 340), psikososyal olgularda dönüştürücü işleyişin spesifik biçimini açıklamak için 'bireyötesilik' kavramını kullanır. Simondon'a göre (2017, s. 253), bireyötesilik

126 “Bireyleri, onları birbirlerinden ayıran oluşturulmuş bireyleşmeleri aracılığıyla ya da her insan öznesinde özdeş olan şeyler aracılığıyla, örneğin duyarlılığın a priori biçimleri aracılığıyla değil, fakat birey öncesi gerçekliğin bu ağırlığı aracılığıyla, bireysel varlıkla birlikte korunan ve potansiyelleri ve sanallıkları içeren doğanın bu ağırlığı aracılığıyla ilişkilendirilen bir ilişki.”

Simondon'un felsefesinin özgünlüğü, insan kolektiflerini bireyötesi işlemlerin sonucu olarak tasavvur etmesidir. Bunu yaparken Simondon, toplumsalın ya zaten bireyleşmiş parçaların yeniden birleşmesi ya da her bir bireysel öğeden önce var olan bir bütünlük olduğu şeklindeki sosyal teorinin klasik ikiciliğinden kaçınır. Her iki durumda da toplum, halihazırda oluşmuş bir birey açısından açıklanır.8 Muriel Combes'un (2013, s. 39) ifade ettiği gibi Simondon'un felsefesi, her özneyi, birey öncesi enerji ile kolektif arasındaki dönüştürücü bir ilişki olarak tasavvur eder. Dahası, özne her iki boyutun sentezi olarak değil, birey öncesi enerjinin salt psikolojik olanların ötesinde kendi 'çözüm' için yeni çıktılar bulduğu bireyötesi bir ilişki olarak anlaşılmalıdır. Simondon'un (2020, s. 355) terimleriyle, 'tamamen toplumsal ve salt bireysel olan, bireyötesi gerçekliğe göre, bireyötesinin tüm kapsamının uç terimleri olarak var olur; bireysel ve toplumsal birbirine karşıt terimler olarak mevcut değildir. Tamamen 'psikolojik bireyleşmenin' olmaması, hiçbir enerjik eşitsizliğin yalnızca bireysel terimlerle çözülemeyeceği anlamına gelir (Simondon, 2020, s. 179). Psişik yaşam her zaman birey öncesi ile kolektif arasında sıkışıp kalır. Başka bir deyişle, psişik bireyleşme 'yalnızca kolektifte gerçekleştirilir ve istikrara kavuşturulur' (Simondon, 2020, s. 179).

Konunun bu şekilde anlaşılması, bireyler arası toplum kavramı (yani halihazırda bireyleşmiş bireylerden oluşan bir grup olarak toplum) ile kolektifin bireyötesi tanımı arasında keskin bir fark oluşturur (Simondon, 2020, s. 180). Bu nedenle bazı akademisyenler bireyötesilik kavramı ile bazı posthümanist felsefeler arasındaki bağlantıyı vurgulamışlardır (Gil, 2017; Kim, 2017). Bir yandan, bireyin toplumsal ilişkilerden önce var olan sabit bir kimlik olduğu fikrine (örneğin bireyin liberal açıklamalarına) meydan okur. Öte yandan, insan hayvanının özü itibarıyla ‘sosyal bir hayvan’ olduğu yönündeki antroposentrik inanışa da meydan okuyor (Simondon, 2020, s. 334). Bunun yerine, bireyötesilik kavramı, birey öncesi enerji ile kolektif enerji, psişik ve sosyal bireyleşme arasındaki operasyonel gri alanın incelenmesine olanak tanır. Bu, 'ne kapalı bir iç mekan ne de tutarlılığı olmayan saf bir dışsallık olan psişenin, dünya ve başkalarıyla ilişki ile kendilikle ilişki arasındaki çift kutupluluğun kesişiminde oluştuğu' anlamına gelir (Combes, 2013, s. 30). Ruh, bu iki heterojen alanı birbirine bağlaması anlamında dönüştürücüdür (Combes, 2013, s. 30). Ve bunu sentez yoluyla değil, heterojen alanlar arasındaki eşitsizliğin gelecekteki bireyleşmeler için potansiyel enerji olarak kaldığı transdüktif bir işlem yoluyla yapar. Simondon (2020, s. 272) tam da bu konuyla ilgili olarak duygulanım ve duygu sorusunu gündeme getirir. Bu kavramların analizi (ve birinden diğerine geçiş), psikososyal bireyleşmeyi tanımlayan bireyötesi ilişkiyi vurgulamasına olanak tanır. Kendisinin belirttiği gibi (2020, s. 272-273) duygulanımdan duygulara geçiş, 'psişenin mükemmel bir şekilde geçişken formudur […] bireyin kendisiyle ve dünyayla sürekli bağlantısıdır'.

 

Duygulanım ve Duygu

Duygulanım ve duygunun incelenmesi, Simondon'un psikososyal bireyleşmeyi ele alışının önemli bir yönüdür.9 Bu kavramlar, bireyin, bir içselliğin ifadesi olarak görünse de, bireyin sınırlarını aşan bir şeyle olan dönüştürücü ilişkisini açığa çıkarır. Geleneksel psikolojide duygulanım, bireyin içselliğinin ifadesi olarak kabul edilir. Bu içsellik bilinçdışı, bilinmez ya da yalnızca içgüdüsel bir tepki olarak kalsa bile, bu inanç halihazırda oluşturulmuş ve sabitlenmiş bir bireyselliği varsayar. Buna karşı Simondon (2020, s. 273) duygulanımı, ne 'saf bir dışsallık ilişkisi ne de mutlak bir tözsellik' olmayan, birey öncesi enerjik bir eşitsizlik olarak tanımlar. Keating'e (2019, s. 218) göre Simondon'un psişik bireyleşme felsefesinin özgünlüğünü tam olarak kavramak için, duygulanım ve duygu kavramlarını birbirinden ayırmak önemlidir. Duygulanım, herhangi bir bireysel varlığı, onları aşan bir 'dışarıya' maruz bırakan birey öncesi bir enerjidir. Combes'un (2013, s. 31) belirttiği gibi,

“Bireyselliğin merkezini oluşturan ilişkisel katman olan duygulanım, bireyin kendisiyle ilişkisi ile dünyayla ilişkisi arasında bir bağlantı olarak içimizde ortaya çıkar. Bu haliyle benlikle olan bu ilişki öncelikle bir gerilim biçiminde gerçekleşir: Duygulanım aslında bireyi beraberinde getirdiği bir şeyle ilişkiye sokar, ama haklı olarak bireysel olduğu kadar kendisinin de dışında olduğunu hissettiriyor.”

Duygulanım, bireyötesiliğin analizi için çok önemlidir çünkü bize 'sadece bireyler olmadığımızı' ve bireyin 'bireyleşmiş varlığa indirgenemeyeceğini' gösterir (Combes, 2013, s. 31). Bu haliyle duygulanım, duygulanım ve duygudan 'ontogenetik olarak önce' görünmektedir (Keating, 2019, s. 218). Öte yandan duygulanım, duygusallığın bir 'indeksi'dir, bireyin bireysel olarak kendisini aşan 'birey öncesi yoğunluk' deneyimidir. Son olarak duygu, birey öncesi enerjinin bir göstergesi olarak duygulanımı karakterize eden eşitsizliği birleştirme girişimini ifade eder (Keating, 2019, s. 218; Simondon, 2020, s. 289). Keating, Simondon'daki bu üçlü duygulanım kavramsallaştırmasının yalnızca 'kişisel olmayan süreçlere ve bireyi aşan ilişkilere eleştirel ilgiyi' yöneltmediğini ileri sürer. ama aynı zamanda 'bireyleşmiş öznelerin veya bedenlerin mantığına başvurmadan bu aşırı süreçlerin ve ilişkilerin spesifik olarak nasıl teorileştirileceği sorusunu gündeme getiriyor' (2019, s. 213). 126

127 Bu, Simondon'un (2020, s. 282-85) kaygı kavramına ilişkin tartışmasında daha açık hale gelir. Kaygı, birey, birey öncesi duygulanım eşitsizliğini tamamen öznelerarası bir şekilde çözmeye çalıştığında ortaya çıkar. Combes (2013, s. 32) bize 'Böyle bir girişimin başarısızlığa mahkum olduğunu' söylüyor çünkü 'duygulanım, özneyi kendi içindeki bireysel özümseme kapasitesini aşan bir birey-öncesi payıyla karşı karşıya getiren şeydir'. Bu haliyle kaygı, bir dışsallıktan kaynaklanan pasif bir etki değil, öznenin 'birey öncesi ile kendi içindeki birey arasındaki gerilim deneyimini çözmek; sanki bütünüyle yaşamak istercesine, birey öncesinin bütününü aynı anda bireyleştirme girişimidir” (Combes, 2013, s. 32). Sorun şu ki, bir bireyin sebat etmesi için, birey öncesi enerjinin geri kalanının kalması gerekir. Birey öncesi duygulanımın ancak bireyötesi düzeyde çözümlenebilmesinin nedeni budur. Duygulanımdan duyguya geçiş ancak bu düzeyde gerçekleşebilir ve kaygı olarak duygulanım deneyimini atlayabilir. O halde Simondon'a göre kaygı, duygulanımdan duyguya başarısız geçişin bir örneği olarak işlev görüyor. Başarısızlığı, bu geçişi bireyötesi bir operasyonla değil, yalnızca bireysel kaynaklarla çözmeye çalışmaktan kaynaklanmaktadır. Bu anlamda kaygı, Simondon'un (2020, s. 285) 'duygusal sorunsal' olarak adlandırdığı şeyin, yani psikososyal bireyleşmenin temelini oluşturan duygulanımdan duyguya bireyötesi geçişin merkezinde yer alır.

Igor Krtolica (2012, s. 73), Simondon'un kaygı tartışmasının en az üç nedenden dolayı psikososyal bireyleşme sürecinin anahtarı olduğunu ileri sürer. Birincisi, bu bireyleşme sürecinin 'eşiğini' işaret eder, 'öznenin henüz onun operatörü olmadan bireyleşmesini sürdürme zorunluluğunu hissettiği sorunlu anı belirtir' (Krtolica, 2012, s. 73). İkincisi, Krtolica (2012, s. 73) şunu ekler: kaygı, bireyötesilik kavramının 'kurucu belirsizliğine' işaret eder: 'bireyötesi hem içkin hem de bireye aşkındır', ruhsal bireyleşmenin koşulu ve kolektifle ilişkisinin sonucudur; Bireyötesilik hem 'verili hem de bir sonuçtur'. Bu belirsizlik, Simondon'un felsefesindeki bir kusur ya da mantıksal bir tutarsızlık olarak değil, hem duygu teorisine hem de özne teorisine orijinal katkılarından biri olarak anlaşılmalıdır (Krtolica, 2012, s. 73). Üçüncüsü ve en önemlisi kaygı meselesi, duygulanım ve duygu arasındaki ilişkiyi teleolojik değil heterojen terimlerle tanımlayarak, Simondon'un duygu teorisinde bireyötesiliğin rolünü kavramaya olanak sağlar (Krtolica, 2012, s. 74). Simondon'un duygu teorisini 'bireyötesi duygulanım' kavramıyla tam da bu üç noktayla bağlantılı olarak tanımlıyoruz.

Simondon'a göre (2020, s. 285), duygulanım ve duygu arasındaki heterojen ilişki, duyum ve algı arasındaki ilişkiden ayrılamaz. Bu, duygu ve algının bireyötesi çözümlenmesinin (yani psikososyal bireyleşmenin ortaya çıkışının) her iki alanı da gerektirdiği ve dolayısıyla birbirinden bağımsız düşünülmemesi gerektiği anlamına gelir. Duygu ve duygulanımla ilgili olarak Simondon (2020, s. 287) bunların 'farklı' ve 'yönlendirici' karakterini vurgular. Bu, duyum ve duygulanımın 'bir spektrum içinde' gerçekleştiği anlamına gelir (Simondon, 2020, s. 288). Keating'in (2019) ifadesiyle, duyum ve duygulanım 'kişisel olmayan yoğunlukları' (s. 213), yani 'birey öncesi duygulanım indekslerini' (s. 218) oluşturur. Duygulanım özelinde bu yoğunluğun spektrumu acı ile haz arasında değişir (Simondon, 2020, s. 288).10 Duygulanımın öznenin içselliğine 'ait' bir şey değil, daha ziyade bir ön hazırlık olduğundan bahsedilmiştir. -Bireyden hem önce gelen hem de onu aşan bireysel enerji (Keating, 2019, s. 213). Dolayısıyla duygulanım, 'öznel dönüştürücü bir gerçeklikle' (Simondon, 2020, s. 288), yani her zaman bir dışsallıkla ilişki içinde olan öznel bir gerçeklikle (bu dışsallık bireyin 'içinden' gelse bile) ilişkilidir. Bir canlının her durumu iki dışsallığa göre kutuplaşır: ‘bir yanda dünya, diğer yanda oluş’ (Simondon, 2020, s. 288). Duygular dünyadan gelen bir yönün farklı kavranışıdır; duygulanımlar ise canlı bir varlığın canlı bir varlık olarak kendi oluşuyla ilişki kurma yoludur. yani psikososyal bireyleşmeye izin veren birey öncesi farklılaştırıcı ve yönlendirici gerçekliğin kavranmasıdır. Bu haliyle duygulanımlar 'canlı varlığın bir kısmının kendisine göre yönelimini oluşturur' (Simondon, 2020, s. 288). Bu yönelimler hiçbir zaman özneyle ya da onun 'durumlarının bütünlüğü' ile tam olarak 'çakışmaz' (Simondon, 2020, s. 288), çünkü tam da özneyi aşan birey öncesi bir eşitsizliğin 'indeksi'dirler (Keating, 2019, s.218).

Ancak bir noktada, duyum çoğulluğu 'tıpkı duygusal alt kümelerin çoğulluğunun duygunun doğuşunu gerektirmesi gibi, algısal birleşmeyi ve nesnenin bilgisini gerektirir' (Simondon, 2020, s. 289). Bu, psikososyal bireyleşmenin mümkün olmasının koşuludur: Canlı bir organizma tarafından yalnızca bireysel terimlerle, yalnızca duygulanım ve duyumlar yoluyla çözülemeyen enerjik bir eşitsizlik. Simondon'a (2020, s. 289) göre duygulanımdan duyguya geçiş şu durumlarda gerçekleşir:

“Mevcut durumun tek bir duygusal boyuta entegrasyonu imkansızdır, tıpkı duyumların uyumsuz yönelimleri gerektirdiğinde algının ortaya çıkması gibi. Nasıl ki algı duyusal bir çelişkiyse, duygu da üstesinden gelinen duygulanımsal bir çelişkidir”.

Başka bir deyişle, 'duygulanımların çakışmaması', belirli bir duygu altında birleşme sürecini gerektirir (Simondon, 2020, s. 289). Pascal Chabot'un (2013, s. 97) belirttiği gibi, 'algı, bir duyum selinin ortaya çıkardığı soruna bir çözüm getirir ve duygu, duygulanımlarımızın kaosuna düzen getirir'. O halde duygu, 'duygusal eşitsizliğin' bir 'bütünleşmesi' olarak anlaşılabilir (Simondon, 2020, s. 289). Ancak bu 'çözüm' 'yeni sorunlar' üretir (Chabot, 2013, s. 97).

128 Duygulanımın bütünleşmesi olarak duygu 'totaliter'dir. Bu, duygunun belirli bir biçimi aldıktan sonra bu biçimi sürdürdüğü ve onu 'kendi desteği olarak hareket eden bir sistem olarak; varlığın algı düzeyinde ve duygu düzeyinde varlığını sürdürme eğilimi vardır, ancak duyum veya duygulanım düzeyinde değildir” (Simondon, 2020, s. 290). Duygulanım 'kendi kendini idame ettiren' değildir, 'kendini şartlandırma tarafından kendi içinde belirlenmez' (Simondon, 2020, s. 290). Aksine, duygu 'kararlı'dır, 'şimdiye yapışır ve diğer olası duygulara direnir' (Simondon, 2020, s. 290). Bu nedenle, yalnızca bu 'kararlı dengenin' bozulması, halihazırda oluşmuş bir duygunun yerini alabilir. Simondon'un (2020, s. 290) belirttiği gibi, 'bir tür içsel kırılma nedeniyle bir duygu ancak diğer duygunun ardından gelir'. Bununla birlikte, duyum ve duygulanımdan daha istikrarlı olmasına rağmen, algı ve duygu hala yarı kararlı durumlardır, yani 'geçici bir kipe karşılık gelen faaliyetlerdir' (Simondon, 2020, s. 290). Bu, bütünleştirici işlevlerine ("totaliter" eğilimlerine) rağmen duyguların hiçbir zaman öznenin içselliğiyle tam olarak örtüşmediği anlamına gelir; aslında çoğu zaman yeni uyumsuzluk biçimleri üretirler (Chabot, 2013, s. 97). Birey öncesi enerji olarak kalan duygusal eşitsizlik nedeniyle duygular 'daha yüksek bir bütünleşmeyi, varlığın saf oluşturulmuş bireyselliğiyle gerçekleştiremeyeceği bir bütünleşmeyi gerektirir' (Simondon, 2020, s. 290). Devam eden bu birey öncesi eşitsizlikte, birey 'kendi sınırlı doğasını deneyimliyor' (Simondon, 2020, s. 290). Dolayısıyla duygusal eşitsizlikten duyguya geçişin kaygı deneyimine yol açmaması için bunun bireyötesi düzeyde çözülmesi gerekir (Krtolica, 2012, s. 79). Simondon'un (2020, s. 290) açıkladığı gibi,

“Tüm olası bakış açılarını birleştiren bir anahtar noktalar ağının oluşması ve tüm olası duyguları birleştiren genel bir varoluş tarzı yapısının oluşması olasılığının kilidini açmak, dünyayla uyumu ve canlının diğer canlılarla uyumunu içeren yeni bir bireyleşmenin gerçekleşmesi gerekiyor.”

Bu yeni bireyleşme, içinde 'duygusal çoğulluğun' çoklu bakış açıları arasındaki etkileşimi bulabileceği kolektif, bireyötesi, 'karma ve istikrarlı çekirdek'tir (Simondon, 2020, s. 291). Bu nedenle duygu, 'bireyleşmiş varlığın daha geniş bir bireyleşmeye katılmak için geçici olarak bireyleşmeme kapasitesi' olarak tanımlanır (Simondon, 2020, s. 180). Kolektif (bireyötesi), duyguların çoğulluğunun zaman içinde devam edebileceği daha yüksek derecede bir metastabilite (“daha geniş bir bireyleşme”) sunar (Simondon, 2020, s. 291). Simondon (2020, s. 291), duygulanım ve duygu incelemesinin bir parçası olarak sinyaller ve anlamlar arasında ayrım yapar. Bu ayrıma dayanarak Simondon, bir bireyleşme işlemi gerçekleştiğinde anlamlandırmaların ortaya çıktığını belirtmektedir. Dolayısıyla birey, 'anlamların kendisi aracılığıyla ve içinde ortaya çıktığı, halbuki yalnızca bireyler arasında sinyallerin olduğu' olarak anlaşılmaktadır (Simondon, 2020, s. 291). Başka bir deyişle, bir sinyal, belirli bir enerjisel uyumsuzluğu 'çözen' bir enerjik dönüşüm sürecini (bir bireyleşme operasyonu) tetiklediğinde, anlamlandırmadan bahsedebiliriz. Simondon (2020, s. 344) daha sonra sinyaller ve anlamlandırma arasındaki bu ayrımı kullanarak 'kolektifin', yani bireyötesinin, bir sinyalin 'anlamlı' hale gelme ihtimalinin koşulu olduğunu öne sürer. Bir sinyalin anlamını keşfetmek, kaynağı ile alıcısı arasında kolektif bir zemini keşfetmeyi gerektirir. Duygulanımdan duyguya geçiş durumunda, duygu, 'sabit bir paylaşılan anlamlar ağıyla bütünleşerek' metastabilite kazanır (Chabot, 2013, s. 98). Bu anlamda;

“Bir anlamlandırmayı keşfetmekle, anlamın keşfedildiği varlıkla kolektif olarak var olmak arasında hiçbir fark yoktur, çünkü anlamlandırma varlığa ait değil, varlıklar arasında, daha doğrusu varlıklar üzerinden/içinden geçerek gerçekleşir: Bu bireyötesidir” (Simondon, 2020, s. 1). 344).

Simondon'un burada anlamı insani bir alanla sınırlamadığını belirtmek ilginçtir. Anlamlandırma, belirli bir sinyalin alıcı varlıkta enerjik bir dönüşümü (bir bireyleşme işlemini) tetiklediği her seferde ortaya çıkar (bkz. Simondon, 2010). Bireyötesi etki (affect) ve anlamlandırma arasındaki bu ortak zemin (Chabot, 2013, s. 98), bilgi kavramı aracılığıyla daha ayrıntılı olarak incelenebilir.

 

Bilgi (information)

Chabot'a (2013, s. 79) göre Simondon'un 'birleşik varlık teorisi' öncelikle bilgi kavramına dayanmaktadır. Bu kavramın Simondon'daki özel tanımını anlamak için Chabot, bilgiye yönelik üç yaklaşım arasında bir ayrım yapılmasını savunur: sözdizimsel, anlamsal ve pragmatik (2013, s. 79). Bilgiye sözdizimsel bir yaklaşım, 'bilginin nasıl kodlanacağına, iletim kanallarına, bilgi sistemlerinin fiziksel kapasitelerine ve artıklık ve gürültü sorunlarına' odaklanır (Chabot, 2013, s. 79). Semantik yaklaşımda ise 'önemli olan, mesajı oluşturan simgelerin anlamıdır' (Chabot, 2013, s. 79). Ancak Simondon'un bilgi tanımı ne sözdizimsel ne de anlamsaldır, fakat pragmatiktir. Bu, Simondon'un asıl kaygısının 'bilgi, verici ve alıcının davranışlarını nasıl etkiler?' olduğu anlamına gelir (Chabot, 2013, s. 80). Chabot'un (2013, s. 80) belirttiği gibi Simondon 'bilgiyi bir operasyon olarak görüyordu. Onun işlevi yalnızca kararlılık değildir; mutasyona neden olur, değişimi tetikler. Bilgi, bireyleşme sürecini harekete geçiren faktör haline gelir.

1962'deki bir konferansta Simondon (2010), bilgi teorisinin sıklıkla yaptığı gibi (ve 'sözdizimsel' yaklaşımı tanımlayan) bilgi kavramının bir sinyale veya onun iletim kanalına indirgenmemesi gerektiğini öne sürdü. 129 Bu, bilginin bir 'şey' olarak değil, bir 'operasyonu', yani yarı kararlı bir sistemdeki enerjik dönüşümü tetikleyen şey olarak düşünülmesi gerektiği anlamına gelir (2010, s. 159). Bilgi, alımlama işleminin ve bu alımın tetikleyebileceği dönüştürme eyleminin ötesinde tanımlanmamalıdır (Simondon, 2010, s. 159). Simondon'un 'pragmatik' yaklaşımında bilgi, yarı kararlı bir sistemdeki değişimi tetikleme kapasitesiyle tanımlanır (Simondon, 2010, s. 159). Benzer şekilde, bilginin alıcısı, gelecekteki bireyleşmelerinin belirlenmesini tamamen kendi içinde taşımayan hemen hemen her gerçekliktir (Simondon, 2010, s. 159). Başka bir deyişle, her yarı kararlı sistem potansiyel bir bilgi alıcısıdır, yani bir bireyleşme sürecini tetikleyecek bir sinyalin alıcısıdır. Bu gerçekleştiğinde bilgi anlam haline gelir.

Ayrıca Simondon (2010, s. 161-173) bilgi tarafından üretilen üç tür dönüşümü ('amplifikasyon') ayırt eder ve analiz eder: transdüktif, modüle edici ve yapılanma. Reseptörün metastabilitesinde bir değişikliği tetikleyen bilginin en temel işlemi 'transdüktif amplifikasyon' işlemidir (Simondon, 2010, s. 161). Her üç amplifikasyon türünde de bilgi yarı kararlı bir sisteme ulaşır ve enerjik bir dönüşüm sürecini tetikler. Transdüktif amplifikasyonun benzersiz yanı, dönüştürülmüş gerçekliğin her yeni öğesinin, sistemdeki bir sonraki katman için yeni bir bilgi kaynağı olarak işlev görmesidir. Simondon tarafından sağlanan transdüktif amplifikasyonun iki örneği, kristalleşme süreci ve bir ormandaki kontrol edilemeyen yangının yayılmasıdır. Her iki durumda da, dönüştürücü katman (kristalleşen; yanan), yarı kararlı sistem, bitişik katmanlar için yeni bilgi yayıcı olarak işlev görür. Simondon (2010, s. 163-164) tarafından sağlanan bir diğer örnek ise bir söylentinin yayılması veya toplumsal bir isyanın patlak vermesi gibi 'psikososyal olgulardır'. Tamamen psikolojik bir fenomen, kesinlikle bireyin içinde meydana gelen ancak diğer bireyler tarafından önemli (yani bilgi olarak) olarak algılanmayan bir fenomen olacaktır. Çok sayıda bireyin gergin, yarı kararlı bir dizi duyguyu (ör. korku, belirsizlik, kırılganlık, öfke vb.) paylaştığı bir bağlamda, küçük psikolojik bile olsa değişiklikler yeni bilgi kaynakları olarak iş görür, yani diğer bireyler tarafından oldukça önemli olarak algılanır (Simondon, 2010, s. 163). Belirli bir eşiğe ulaşıldığında, bir bireydeki bireysel bir duygu, onu önemli olarak algılayanlarda duygusal bir tepkiyi tetikleyebilir. Bu durum psikososyal bir olgunun, yalnızca başlangıçtaki tetikleyici olguya bakılarak açıklanamayacak ve öngörülemeyecek bir ölçek, hız ve erişimde yayılmasına yol açabilmektedir. Başka bir deyişle, belirli bir bilgi parçasının psikososyal fenomeni doğurma açısından taşıyabileceği anlam, yalnızca belirli bir alıcıda bulunan yarı kararlı enerjiyle ilişkili olarak uygun şekilde kavranabilir.

Simondon'un bilgi ve transdüktif güçlendirme kavramları, en az iki nedenden dolayı bireyötesi duygulanımın analizi açısından özellikle ilgi çekici olabilir. Bir yandan, bilgiye pragmatik yaklaşım, psikososyal fenomenlerin bilişsel ve bilişsel olmayan açıklamaları arasındaki ikili karşıtlığın (ve insan merkezli anlamlandırma açıklamalarının ötesine) geçen bir anlamlandırma tipini tanımlar. Öte yandan, Simondon'un psikososyal fenomeni bir transdüktif güçlendirme biçimi olarak tanımlaması, bireysel-kolektif ikiliğin ötesinde duygulanımın bireyötesi karakterini vurgulamaktadır. Her iki neden de posthümanist duygu teorisi yönünde ilerlemeye izin verir.

Sonuç

Yukarıda birçok bilim insanının eleştirel posthümanizm ile duygulanımsal dönüş arasındaki bağlantıyı vurguladığı gösterilmiştir (Braidotti, 2013, 2019; Roelvink & Zolkos, 2015; Vermeulen, 2014). Ek olarak, Keating'in (2019, s. 213), Simondon'un 'birey öncesi' kavramının, beşeri bilimlerin bu 'duygulanım dönüşüne', duygulanımın duyguların ötesine nasıl geçtiğini vurgulayabilecek şekilde verimli bir şekilde müdahale etmenin önemini tartıştığı belirtildi. bireysel benliği öne çıkarırken aynı zamanda 'bireyleşmiş öznelerin veya bedenlerin mantığına geri dönmekten' kaçınır. Bu makalede Simondon'un bireyötesilik kavramının Keating'in iddiasını nasıl tamamlayıp genişletebileceğini göstermeye çalıştık. Dahası, 'bireyötesi duygulanım' kavramını kullanarak Simondon'un yalnızca eleştirel posthümanizmde süregelen tartışmalara değil aynı zamanda posthümanist duygu teorisi için bazı yol gösterici ilkelerin ana hatlarını çizmeye yönelik potansiyel katkısını da gösterebiliriz. Bu en az üç noktada özetlenebilir.

Birincisi, Simondon'un 'dönüştürücü operasyon' kavramı, insan ve insan olmayan varlıklar arasındaki ilişkinin ne düalist ne de antroposentrik olmayan yeni bir anlayışına olanak tanır. Bu fikir aracılığıyla Simondon, bireyleşmenin bir seviyesinden diğerine (fiziksel, yaşamsal, psikososyal ve teknik) geçişleri inceliyor. Her geçiş bir 'sorunun', yani çözülmemiş bir enerji eşitsizliğinin sonucudur. En önemlisi Simondon'un, gelecekteki bireyleşmeleri garanti altına almak (ve dolayısıyla yarı kararlı bir durumda ısrar etmek) için her bireyleşme düzeyinin kendi içinde önceki düzeylerden bir birey öncesi enerji içermesi gerektiğini göstermesidir. Bu anlamda Simondon'un transdüktif işlem kavramı, insan ve insan olmayan unsurlar arasındaki ilişkinin aralarındaki ontolojik boşluğa meydan okuduğu eleştirel posthümanizm için verimli bir teorik zemin sunar. Bunun yerine, transdüktif işlem, bir bireyleşmeden diğerine faz kaymasının gerçekleştiği gri operasyonel alanın incelenmesini amaçlamaktadır. Bu, tarihsel olarak insanları hem doğadan hem de teknolojiden ayırmak için kullanılan hümanist sınırların bulanıklaşmasına neden oluyor. Dolayısıyla transdüktif işlem, dualist ve insan merkezli bir çerçevenin (örneğin, rasyonellik ve duygular; insan ve makineler, bilişsel ve bilişsel olmayan) tuzağına düşmeden bu alanlar arasındaki ilişkiyi keşfedebileceğimiz somut bir kavramsal aygıt sunar vb. Yukarıda belirtildiği gibi Simondon'un teknoloji felsefesinin posthümanist duygu teorisine nasıl katkıda bulunabileceğinin spesifik analizi gelecek bir makalede geliştirilecektir.

İkincisi, Simondon'un 'bireyötesilik' kavramı, kendisiyle özdeş bir birey olarak insan kavramının merkezden uzaklaştırılmasına izin verir. Aynı zamanda bireyi yalnızca toplumsalın bir etkisi olarak gören sosyal teorilere de meydan okur. Bireye ilişkin psikolojik ve sosyolojik anlayışlar arasındaki ikiliğe karşı bireyötesilik, psikososyal bireyleşmenin gerçekleştiği ortak zemini tanımlar. Bu anlamda bireyötesilik, ilişkilerin bireyleşmiş varlıklardan önce geldiği eleştirel posthümanizm inancını güçlendirmektedir. Bu haliyle, hümanist inancı, bireyin a priori ve kendi kaderini tayin ettiği özerkliğine göre merkezden uzaklaştırır. Aynı zamanda kolektifin sosyolojik tanımlarını merkezden uzaklaştırır. Bireyötesilik dolayısıyla öznenin, içsel 'sorunsalını’, yani hem kendisiyle hem de dünyayla ilişkisinden kaynaklanan enerjik ayrıklığı sürekli olarak 'çözmek' için kolektife ihtiyaç duyan yarı kararlı bir varlık olarak yeni bir anlayışına katkıda bulunabilir. Dahası, 'bireyötesi duygulanım' kavramı, duyguların ne tamamen bireysel ne de tamamen toplumsal bir ifade olduğunu, ancak birey öncesi bir potansiyelin (duygulanım) yarı kararlı bir süreklilik (duygu) bulduğu bireyötesi bir işlemin sonucu olduğunu varsayar. Bu anlamda Simondon'un bireyötesi duygulanım açıklaması, Massumi'nin duygulanım ve duygu arasındaki ayrımından daha karmaşık ve incelikli görünmektedir. Simondon, duygu ve duygulanımı (kişiselleştirilmiş duygular ve kişiliksizleştirilmiş yoğunluklar olarak) basitçe karşı karşıya getirmek yerine, duygunun duygusal yoğunlukları yalnızca kolektif, bireyötesi bir ilişki yoluyla bütünleştiren yarı kararlı bir durum olduğunu gösterir. Başka bir deyişle duygular, bireyin 'daha geniş bir bireyleşmeye katılmasına' olanak tanıyan bir 'geçici bireyleşmeme' sürecini gerektirir (Simondon, 2020, s. 180). Dolayısıyla, 'bireyötesi duygulanım' kavramının insan sonrası duygu teorisi için Massumi'nin duygu teorisinden daha sağlam bir çerçeve sunabileceğine inanıyoruz.

Son olarak, anlamlandırma sorunuyla ilgili olarak Simondon, duygu ve duygulanımı yalnızca anlamlandırma ve belirleme alanları (ya da bilişsel ve bilişsel olmayan fenomenler) olarak karşı karşıya getirmez. Simondon, anlamlandırmayı 'anlam', 'dil', 'bilgi' veya 'niyetlilik' gibi insanmerkezli alanın ötesinde tasavvur eder. Ona göre anlamlandırma, bir sinyalin (toplu) bir işlemi tetikleme (bireyleşmenin 'amplifikasyon'u) kapasitesidir. Bu anlamda, Simondon'un anlamlandırma ve bilgi açıklaması, posthümanistlerin 'insanın biyolojik ve teknolojik dünyasına derinlemesine gömülü olarak yeniden tasavvur edilmesinde' ilerlemeye izin verir (Roelvink ve Zolkos, 2015, s. 2). Aynı zamanda Simondon'un (2010) psikososyal fenomenleri bilgi ve anlamlandırma perspektifinden analizi, Massumi'nin anlam (duygu) ve yoğunluk (duygulanımlar) arasındaki oldukça keskin karşıtlığından daha karmaşık ve incelikli bir çerçeveye izin verebilir.

Roelvink ve Zolkos (2015, s. 2), 'birleşik ve sınırlı öznelliğin reddi ışığında 'insan'ın anlamını kökten yeniden yapılandırmaya yönelik posthümanist proje' ile özne, sosyallik ve bağlantı hakkındaki duygu ve duyum üzerine 'son dönemden gelen içgörüler' arasındaki kesişimi göstermeye çalıştılar. Benzer şekilde Simondon'un felsefesinin böyle bir girişim için önemini vurgulamaya çalıştık. Bu anlamda, bireyötesi duygulanımın, eleştirel posthümanizmi karakterize eden dualist olmayan ve antroposentrik olmayan bir perspektiften insanın yeniden tanımlanmasına yanıt veren yeni bir duygu teorisinin ana hatlarını çizmeye başlanabilecek üretken bir kavramsal aygıt olarak ortaya çıktığına inanıyoruz.

 

Çatışan Çıkarlar Beyanı

Yazar(lar) bu makalenin araştırılması, yazarlığı ve/veya yayınlanmasıyla ilgili olarak herhangi bir potansiyel çıkar çatışması beyan etmemiştir.

 

Kaynak: https://journals.sagepub.com/doi/epub/10.1177/17540739221091984

 

Notlar

1. Richard Grusin (2015) “insanlık dışı dönüş”ten söz ediyor. Buna göre Douglas Porpora (2017) (eleştirel bir şekilde) “teoride insanlık dışılaştırmaya” yönelik bir eğilimden söz ediyor.

2. Furtak'a (2018, s. 7) göre niyetlilik, düşüncenin, algının veya duygunun “bir nesneye yönelik olma” özelliğini ifade etmektedir. Niyetlilik, diyor, "kişilere, nesnelere, ideallere, yerlere, durumlara vb. yönelik, bunlar hakkında veya onlara yönelik olan zihinsel durumların bir özelliğidir" (Furtak, 2018, s. 7) .

3. Paasonen ve diğerleri. (2015, s. 4) “duygulanım dönüşüne” katkıda bulunan en az sekiz farklı yörüngenin bulunduğunu ileri sürmektedir: “(1) cisimleşmenin fenomenolojik ve post-fenomenolojik teorileri geleneği; (2) sibernetik, yapay zeka, sinir bilimi ve robotik gibi geleneklerde insan-makine ilişkilerinin araştırılması; (3) Feminist araştırma, İtalyan özerkliği, siyaset felsefesi ve felsefi olarak etkilenmiş kültürel çalışmalar gibi Baruch Spinoza'nın çalışmalarından yararlanan Kartezyen olmayan felsefi gelenekler; (4) psikolojik ve psikanalitik araştırmalar; (5) feminist, queer, madun ve maddiyatla ilgilenen diğer politik çalışmalar; (6) kültürel teoride dilsel dönüşüme ve sosyal yapılandırmacılığa yönelik eleştiriler; (7) ideal modern öznenin duygu çalışmaları ve eleştirileri; ve (8) materyalizme çoğulcu yaklaşımları benimseyen bilim ve bilim çalışmaları”. “Duygusal dönüş”e genel bir bakış için ayrıca bkz. Clough ve Halley's (2007) ve Seigworth ve Gregg (2010). Etkilenme dönüşüne eleştirel bir yaklaşım için bkz. Leys (2011).

4. Cary Wolfe'un (2010) posthümanizmin zamansallığı tanımına benzer şekilde Vermeulen (2014, s. 122) posthümanist duygulanım teorisinin çifte zamansallığının varlığının altını çizer: kurumsal olarak duygulanımsal dönüş hümanizmden sonra gelir ve yapısökümcü bir yaklaşım geliştirir. temel ilke ve değerlerinin eleştirisi; aynı zamanda “içerik düzeyinde” “insan hayatından önce gelen” güçlere de atıfta bulunur. Bu nedenle Massumi (2002, s. 128) “insan sonrası alana uzanmanın, dolayısıyla insanın olmadığı her şeyle paylaştığı şeyin tam olarak ifade edilmesidir: onun maddeye dahil edilmesinden ortaya çıkarılmasıdır” iddiasında bulunabilir.

5. Duygulanım ve teknoloji arasındaki ilişkiye ilişkin Ash (2015) tarafından bazı araştırmalar geliştirilmiştir. Ash, Simondon'un teknoloji felsefesini (2017) kullanarak "teknik nesnelerin, etkileme kapasitelerini şekillendiren maddi eşikler tarafından düzenlenen madde toplulukları olarak anlaşılabileceğini" öne sürmektedir (Ash, 2015, s. 84). Gelecekteki bir makalede teknolojinin posthümanist duygu teorisi için rolünü geliştirmeyi umuyoruz.

6. Simondon'un çağdaş olguları araştırmak için nasıl kullanıldığına dair bazı örnekler için bkz.: Wark ve Sutherland (2015); Tucker'ın (2013); Hui (2015); Celis Bueno (2020); ve Vaccari (2020).

7. Simondon'daki hümanizm ve antropoloji konularının analizi için bkz. Barthélémy (2010).

8. Simondon'a (2020, s. 330-331) göre, insan bilimlerinde psikoloji ve sosyoloji arasındaki ayrım, birey/toplum düalizminin ötesinde her iki disiplinin ortak zeminini kavrayabilecek yeterli bir bireyötesilik kavramının yokluğuna yanıt vermektedir.

9. Simondon'un felsefesindeki duygulanım ve duygu konusunun daha detaylı analizi için bakınız: Venn (2010); Heredia (2012); Krtolica (2012); Taraklar (2013); Chabot (2013); Tucker'ın (2018); ve Keating (2019).

10. Simondon'a göre acı ve zevk, duygulanımın "olasılık koşulları" olarak işler ve olumlu bir varoluşa sahip olduğu düşünülmemelidir (2020, s. 285). Bunlar “öznel dönüştürücü bir gerçekliğin” yönlendirilebileceği yönlerdir (Simondon, 2020, s. 288).

References

 

Ash, J. (2015). Technology and affect: Towards a theory of inorganically organised objects. Emotion, Space and Society, 14, 84–90. https://doi. org/10.1016/j.emospa.2013.12.017

Barthélémy, J. H. (2010). What new humanism today? Cultural Politics, 6, 237–252. https://doi.org/10.2752/175174310X12672016548441

Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity.

Braidotti, R. (2019). Posthuman knowledge. Polity Press.

Celis Bueno, C. (2020). La allagmática en cuanto disciplina poshumanista: Nuevas metodologías para el estudio de las imágenes en el contexto de las máquinas de visión algorítmica. Revista, 180(46), 26–37.

Chabot, P. (2013). The philosophy of Simondon. Bloomsbury Academic.

Clough, P., & Halley, J. (Eds.). (2007). The affective turn: Theorizing the social. Duke University Press.

Combes, M. (2013). Gilbert Simondon and the philosophy of the transindividual. The MIT Press.

Damasio, A. (1994). Descartes’ error. Putman.

Furtak, R. A. (2018). Knowing emotions. Oxford University Press.

Gil, L. (2017). Individuación, ciencias humanas y humanismo en la teoría de G. Simondon. Revista Colombiana de Educación, 72, 79–98. https://doi. org/10.17227/01203916.72rce79.98

Grusin, R. (2015). Introduction. In R. Grusin (Ed.), The Nonhuman turn (pp. vii–xxix). University of Minnesota Press.

Hayles, K. (2014). Posthumanism, technogenesis, and digital technologies: A conversation with N. Katherine Hayles. The Fibreculture Journal, 23, 95–107.

Heredia, J. M. (2012). Los conceptos de afectividad y emoción en la filosofía de Gilbert Simondon. Revista de Humanidades, 26, 51–75.

Hui, Y. (2015). Modulation after control. New Formations, 84/85, 74–91. https://doi.org/10.3898/NewF:84/85.04.2015

Keating, T. (2019). Pre-individual affects: Gilbert Simondon and the individuation of relation. Cultural Geographies, 26(2), 211–226. https:// doi.org/10.1177/1474474018824090

Kim, J.-H. (2017). Transindividual-transversal subjectivity for the Posthuman society. Kriterion, 137, 391–411. https://doi.org/10.1590/0100-512x2017n13709jhk

Krtolica, I. (2012). The question of anxiety in Gilbert Simondon. In A. De Boever, A. Murray, J. Roffe, & A. Woodward (Eds.), Gilbert Simondon: Being and technology (pp. 73–91). Edinburgh University Press.

LeDoux, J. (1996). The emotional brain. Simon & Schuster.

Leys, R. (2011). The turn to affect: A critique. Critical Inquiry, 37(3), 434– 472. https://doi.org/10.1086/659353

Massumi, B. (2002). Parables for the virtual. Duke University Press.

Massumi, B. (2015a). Politics of affect. Polity.

Massumi, B. (2015b). The power at the end of the economy. Duke University Press.

Ngai, S. (2005). Ugly feelings. Harvard University Press.

Nussbaum, M. C. (2001). The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge University Press.

Paasonen, S., Hills, K., & Petit, M. (2015). Introduction. In S. Paasonen, K. Hills, & M. Petit (Eds.), Networked affect (pp. 1-24). The MIT Press.

Porpora, D. (2017). Dehumanization in theory: Anti-humanism, nonhumanism, post-humanism, and trans-humanism. Journal of Critical Realism, 16(4), 1–16. https://doi.org/10.1080/14767430.2017.1340010

Roelvink, G., & Zolkos, M. (2015). Posthumanist perspectives on affect. Angelaki, 20(3), 1–20. https://doi.org/10.1080/0969725X.2015. 1065106

Seigworth, G., & Gregg, M. (Eds.). (2010). The affect theory reader. Duke University Press.

Simondon, G. (2010). L’amplification dans les processus d’information. Communication et information: Cours et conférences. Editions de la Transparence.

Simondon, G. (2017). On the mode of existence of technical objects. Translated by: Malaspina, C. and Rogove, J. Univocal.

Simondon, G. (2020). Individuation in light of notions of form and information. Translated by: Adkins, T. University of Minnesota Press.

Tucker, I. (2013). Bodies and surveillance: Simondon, information and affect. Distinktion: Journal of Social Theory, 14(1), 30–41. https://doi. org/10.1080/1600910X.2013.766225

Tucker, I. (2018). Deleuze, Simondon and the ‘problem’ of psychological life. Annual Review of Critical Psychology, 14, 127–143.

Vaccari, A. (2020). Neosubstantivism as cosmotechnics. Gilbert Simondon versus the transhumanist synthesis. Angelaki, 25(4), 39–53. https://doi. org/10.1080/0969725X.2020.1790834

Venn, C. (2010). Individuation, relationality, affect: Rethinking the human in relation to the living. Body & Society, 16(1), 129–161. https://doi. org/10.1177/1357034X09354770

Vermeulen, P. (2014). Posthuman affect. European Journal of English Studies, 18(2), 121–134. https://doi.org/10.1080/13825577.2014.917001

Wark, S., & Sutherland, T. (2015). Platforms for the new: Simondon and media studies. Platform: Journal of Media and Communication, 6(1), 4–10.

Wolfe, C. (2010). What is Posthumanism? University of Minnesota Press.