Jean-Luc Nancy
A finite Thinking, bl.7
Çıplak
şiddet
yıkım
tüm duvarlara yayılır: özel mülk yarılır
Kamu
önünde talan edilmiş. Şimdi, bağ
yoluyla, kan yoluyla,
Şansımızı
yitirdik, üstü örtük anlaşmaları korumaya mahkum,
Belki
de burada savunmasızdır geriye kalan, tamamen fazladan,
Ancak,
insanların başı eğik olmalı, böyle eğik kalmalı
Demeliyiz,
öyle de davranmalıyız.
Sylvia Plath1
Kategorik buyruk bizim artık kurtulmak
istediğimiz bir şey olamaz mı? O -Kant da,
fakat aynı zamanda Kant’dan çok uzakta olanda da- hala düşünmemiz için bir
yükümlülük olabilir mi? Üstelik bizi en ivedi biçimde düşünmeye yükümlü kılan
şeyden ayrılamaz olan bir yükümlülük, felsefi sorgulamanın kendini-yeniden
üretmesi değil, fakat, sürekli söyleyip durduğumuz şu, dünyevi bir talep olan yükümlülük (obligation)? Ve onun bu talepten ayrılamaz varlığının ötesinde ve üstünde,
bu yükümlülük yalnızca özgü/uygun bir şey olarak değil fakat aynı anda tamamen
başka türlü bir şey olarak, devredilemez-vazgeçilemez
mi?
O zaman kategorik buyrukta hiçbir şey bize
yabancı -ya da bizim dışımızda- değildir. Bu ibare, sanki dilimiz hem ahlaki
hem de fotografik anlamda ona maruz kalmış (impressionée)
gibi felsefeden gündelik konuşmaya geçmiş nadir teknik ifadelerden biridir. Ancak,
belki dilimiz buna sadece maruz kalmış gibi
görünmektedir; dilimiz bu deyişi bir ayrımla; tırnak işaretleri görünmeden
onu asla dile getirmeme ayrımıyla, içine alır. Gerçekten, bu deyim dilimize her
ne kadar pelesenk olmuşsa da, dilimiz onu defetmeye uğraşır. “kategorik buyruk”
bir yandan, koşulsuz bir düzenin korkunç görkemini, ahlaki mutlağın ertelenemez
egemenliğini akla getirir; aynı zamanda da, eninde sonunda, böyle bir emrin
ulaşılmaz karakterini, ona boyun eğmeye çalışmanın beyhudeliği ya da ona itaat
etmenin imkânsızlığı demek olan, onu yürürlüğe koymanın (uygulamanın)
imkansızlığını akla getirir. Ayrıca, onun görkemi saçmalık düzeyinde (ki bu
yorucu bir durum halini almıştır) bir kisveye büründükçe, her nasılsa,
kesinlikle mutlak bir tarzda davranır. Tırnak işaretleri içindeki parantezler
arasını ihtiva eden Kant’ın imzasını taşıdığı ölçüde, silinemez (asla bütünüyle
silinemez) olan şey, katatonik (bir tür şizofrenik) bir anlayışla pervasızca
yarışan dindar bir ikiyüzlülüğün Kant’ı aracılığıyla görünen biçimci Schwärmerei ve rasyonalist Kant’dır. İki
tercih: biz buna ya gülümseriz ya da Hegel’den Nietzsche’ye, Hegel’den
kendimize dek, onunla öfkelenmiş, kudurmuş bir hale geliriz.
Yine de bütün bunlar, özellikle ‘kategorik
buyruk’, ahlaki duyarlılığımız (doğanın ve bu olgunun denemeye tabi
tutulmaksızın, artık herhangi bir ahlak felsefesi yokluğundan kaynaklanan bir
şey) ve kültürümüz için en iğrenç dayanağımız olan belirlenimler ya da
değerlerle taşınır. Buyruğun birlikte getirdiği şey, o zaman, sadece tabiri
caizse, (ünlü suçluluğun ‘kirli eller’ini anıştıran) ellerimizden kayıp giden
bir biçim alan, şu ünlü ‘ilkeye riayet etmek’ değil, fakat, ilk ve en başta
gelen, kimi kez güzel ruha, kimi kez de mutlak zorbaya gönderen, acil bir hava
ve zorlayıcı bir tutumla, mutlak emir (ödev) nosyonudur. Üstelik, buyruk
bunların hepsini tersyüz eden şeyleri de getirir; boyun eğme, teslimiyet, yükümlenmiş-olma, zorlanmış-olma,
kendiliğimizin önüne koyduğumuz ya da tanımladığımız özgürlüğün kabul edilemez
antitezleri ve bildirimleri.
Buyruk inisiyatif
özgürlüğünü bastırır ve kategorik
buyruk muhakeme özgürlüğünü bastırır. Bunlar birlikte kendi kaderini tayin
hakkını bastırırlar, yani, onların bastırdığı şey, bizim için, kendinde İyi,
bizim artık işaret etmediğimiz fakat aslında hiçbir şekilde emir olması
gerekmeyen mutlak bir kendi kaderini tayin etme içinde bize tutarlılık
kazandıran, “İyi” ‘dir. Hiçbir şey bizim modern ethos’umuza mecburiyetten/yükümlülükten
daha yabancı değildir, ve tekil bir karışıklık olmadan ona bağlanılamaz; bu
duyarlık, örneğin Rousseaucu ve Nietzscheci motifler arasında, ayrımcılık
yapamaz, ya da bir kez daha, Stirner ve Feuerbach’a aynı bakışla bakmayı
sürdürür. İnsanlık ve birey kendi kaderini tayin eder; özgürlük hem projedir
hem de doğa. Bununla birlikte, bir şey açıktır: özgürlük zorunluluğa tümüyle
karşıttır; o otoritesini yalnız kendinden alır ve onu bizim hukukumuza kendisi
verir. Bu kendinden verili edime yoksunluk yetisi hükmetme, etiklerimize ve
politikalarımıza yönelim duyusunu tümüyle kaybeder ve tarihten doğaya, insandan
tanrıya, halktan devlete, kendiliğindenlikten değerlere amaçsız bir biçimde
dolaşır.
Ve kategorik buyruğun aynı zamanda bize
riayet edebileceğimizden çok daha yakın olması daima mümkündür. Bizzat
Özgürlük; bu özgürlük, her tür dış emirden, her tür iktidardan uzak, bir durum
-ya da bir oluş- olarak, kavranmıştır, bu özgürlük tam da tartışmaya açık olmayan
bir anlam yüklememiz yüzünden, kategorik buyruk olarak konumlanmıştır. (örneğin
bu, en genel ‘insan hakları’ savunusu pratiğimiz içinde örtük ya da açık bir
motiftir)
Bu varlığı biz her nasılsa belli bir yöne
yöneltir ve içinde çalışırız. Özgürlüğün mutlak ve koşulsuz olarak kendinde
özgürlük tarafından dayatılmış olduğunu iddia ederiz. Şu ya da bu şekilde bu
özgürlüğün (ya da, eğer biz artık bir öz açısından belirlenme riskini almak
istemiyorsak o zaman şu ya da bu
‘özgürlükler’ ya da ‘ insan hakları’ toplamının) verilmiş, kavranmış,
tanınabilir ya da tahsis edilebilir olduğunu ortaya koyar ya da varsayarız.
Eğer Kant için özgürlük ahlak yasasının varoluş ölçüsü (ratio esendi) ise, bu yasa,
öncelikle, özgürlüğü kavrama ölçüsüdür (ratio
cognoscendi); bizim için ise tersine, özgürlük düşüncedir ve tüm ahlak
yasasını kavrama ölçüsü ve varolma ölçüsü kendiliğinden varlık olarak sadece
düşünülebilirdir. Bu yüzden özgürlük kendini-apaçık olarak dayatır ya da
kendini dayatmak durumundadır. Fakat bu kendini-dayatma artık gerçek bir
dayatma değildir; Eğer o kendini aşağılayan ve alay edenler üzerine
dayatılmamışsa, (ya da onun dayatması aranmamışsa) özgürlük kendini empoze edemez; onun doğası
nihai olarak bir özün ve saf kendiliğindenliğin doğası olduğu sürece kendiliğinden
çiçeklenir, gelişir. Buyruk, o zaman,
kesin bir buyruk değildir. Buyruklarımızın buyruğu, ne bir zorlama,
boyun eğme, tebliğ etme uygulamasına bağlanmış olmaması gereken ne de
dışsallığın sınırlandırıcı karakterine sahip olmaması gereken hakiki
buyruklardır.
(aynı zamanda, bizim ekonomi, tarih,
bilinçdışı, yazı, teknoloji ve aslında -son çözümlemede, özgürlük adına
uyruklaşmış olmamızı artık gerçekleştirmediğimiz- gerçek metafizik özne kavramı
tarafından spontanitesi soyulmuş bir varlık olarak temsil ettiğimiz- şeyle,
yani tuhaf bir biçimde ‘özne’ demekte ısrar ettiğimiz şeyle arasında derin bir
uçurum açılır.)
Ancak o hala, bir şeyi, (örneğin özgürlüğü)
koşulsuz bir talimat olarak düşünen, dirençli ve kuşatıcı bir talep gibi,
üstümüze çökmüştür. Belki tam da bu şeyi -“düşünce”yi- doğrudan kimi gizli
imalara boyun eğdiği şu ya da bu biçimde, ısrar etmeksizin düşünebiliriz.
Böylece, onun tam da geri çekilmesi yüzünden ya da aracılığıyla buyruk yakınımızda
belirir. Ve bu yakınlık, yakınlık görünüşü altında, ailevi ya da samimi bir
açıdan düşündüğümüz her şeyden çok daha yakın olabilir. Kafayı taktığımız fakat
bizim için kayıp olan şeyin yakınlığı olabilir, bizi kovalayan kayıp şeyin
yakınlığı.
Şimdi, kabul edilmiş etimolojik kaynaklara
göre takılma, işgal ya da ikamet edendir, daha çok bilinen etimolojik bir
okumayla, evine, ocağına, inine geri dönmedir. Takılma (Haunt), ev (Heim) gibi
aynı ailedendir. Buyruğun yakınlığı düşünce
evimizin tuhaflığı (Un-heimlichkeit)
olabilir, sadece çok yakın, uzaklaşırken çok yakın olması yüzünden
endişelendiren huzur bozucu bir özellik. Fakat aşina meskene dönmek yine de bir
ethos'a dönmektir. Burada bahsedilen
bir etiğinkinden başka hiçbiridir, bu yüzden2 -bilim ya da bir
disiplin anlamında değil, hatta, ya da
moral duyu ya da duyarlılık anlamında da değil, fakat kesinlikle bir kafaya takma anlamında.
Şimdi bu, buyruğun tuhaflığını
evcilleştirme ya da onun kafaya takılmasını sakinleştirme meselesi olamaz. Buyruğun,
geleceğimizi öngörme -kendi zamanının ötesine geçemeyen felsefenin işi olmadığını
Hegel’den beri bildiğimiz bu tür bir öngörme- yeteneğine (bir buyruk ahlakının
gelişi ya da geri dönüşü kehanetine) sahip olduğu varsayıldı. Burada kesin
olarak söylenmek istenen nedir? Basitçe zamanın -düşünmenin bir unsuru- kendini
aşamadığıdır; bu sınır, kısaca, onu tanımlar.
Düşünmek ne öngörü, ne kehanet ve ne de mesaj vermektir, zamanla, zaman
içinde olanların kendilerini sergilemesidir. Takıntı zamanında orada bir
takılma -etik bile olsa- ahlaki bir düşünme olmalı ve olabilir.
Fakat, her şeye rağmen, varsayma, yani
böyle bir tahmin olanaklıydı, o asla evcilleşen bir buyruğun tahmini olamazdı,
bir buyruk ya aileden ya da doğal hale gelir. Eğer biz gerçekten de buyruğu
kaybetmişsek, en azından, onu telafi etme (yerine koyma) imkânımız olmadığından
emin olabiliriz; onun özü karşıtına ya da bundan kaçınmaya yönelir. Buyruk
yerelleştirilemez - ve bu tekrar takıntının ayar damgalarından biridir: o tanım
gereği yerelleştirilemez olan yerel bir şeydir. O takıntı olan ekonominin içine
girmez. O bize arkada bir ikamet gösterir, bir ikamet olarak o, içine rahat
biçimde yerleşmemize izin vermez. Ve üstelik o hala bir ikamettir. Biz elbette
bir buyruk içinde ikamet etmeyiz, fakat biz onun altında ikamet ederiz.
Aslında, o Kant’ın felsefesini ister
yeniden harekete geçiren ya da isterse onun içinde bir “kaynak” olsun, kategorik buyruğu yeniden temellük etme,
yeniden değerleme ya da bir tanıma tarzı değildir, hatta bize takılan endişeleri
bastırmanın bir yolu da değildir. O sadece düşünmek, bizim düşünmemiz için
buyruğun ısrarlılığına işaret etmenin bir tarzıdır, yani bir anlamda buyruğun
gerekliliğine -tam da Kant’a açık olan cinsinden- boyun eğen biri için ‘Kant’ın
kestiği bir haraç’dır.
***
Niçin, Kant için buyruk böyledir? Niçin
ahlak yasası kendini bir buyruk sesinde ifade etmektedir? Niçin bir tanım değil de daha çok bir
talimat? Niçin tavsiye ya da teşvikten çok bir emir?
Kant basitçe yanıtlar: insanda kötülük var olduğu için buyruk vardır. Buyruk
olmak zorundadır çünkü kötülük oradadır.
Bu yanıt, hemen, ahlaki duyarlılığımızı
altüst eder. Kant’ın insana ve insanın içine atfettiği tamamen radikal kötülüğe müsamaha gösteremeyiz. Politik
sahnenin (bundan sonra herhangi başka bir sahne olabilir mi? Her sahne politik
değil mi?) kötülük görüntüsü bize anlık bir bakış verir, rıza
gösterebileceğimiz manzara, kendi tarihimiz içinde, sürekliliği, teknik doğası,
akılcılığı nedeniyle eşsizdir, kötülüğü sadece bir kazanın (rastlantının)
doğası olarak kabul etmek isteriz (ve, karşılıklı olarak tam da “kaza”
kategorisi, “talihsizlik” ya da “kötülük”ün kendine özgü kalıtsal değerini
karşılar). Bunlar tarihi bir zorunluluk olarak görmezler ve belki bu kazaları
elimine etmenin sonuşmaz sürecini, önceki ya da ideal bir kayıt üzerine meydana
gelen bir kargaşa olarak, genelde bir kaza olarak görürler. Her iki durum da, -banal demeye eğilimli olduğumuz kötülük- gibi
bizim paradoksal olarak kötülüğümüze boyun eğme kapasitesi altında gizli
metafizik kaynakları olan kötülüğün kazai karakteri olamaz, bu yüzden biz ilk
ve son olarak onunla yapabilir miyiz?
Burada,
kötülük sorununa -temelde kantçı kavranılamazlık sorununa- daha fazla eğilmek
durumunda olmama rağmen, öylesine değindim. Böyle herhangi bir irdeleme, tüm
olasılığıyla, en temel yapı boyunca büyük bir ilgiyi hak eder, o gerçekten
buyruğun kıdemli itibarı ve ısrarı olmadan başlayamaz. Özgürlük konusunda olduğu gibi, buyruk,
kötülüğün bilişsel ölçüsüdür (ratio
cognoscendi). Bu sonuncusu bana iki şey söyler: birincisi, sorununun (eğer
o hala klasik felsefi anlamda bir sorunsa) tam da bizim sorunlarımızın ufku
olduğunu, ve ikincisi, saf basit özselciliği ile aynı anlama gelmesi, ve
böylece “orijinal günah”ın modern bir avatarı olması gibi bir yere konumlanan
kötülüğün kazai oluşu karşısında onun bir sorun olarak mevcudiyeti, yoktur.
Yapmak istemediğim şey, (“günah” yoluyla ya da “kaynak” yoluyla anlam
verebildiğimiz sorunun üzerine hiç gitmeden) orijinal bir günahı
çağrıştırmaktan sakınan duyarlığımıza bir ayrıcalık tanımaktır. Hayır, ben
yalnızca duyarlığımızın –ister iyimser ister kötümser olsun- kötülük sorununa
ölçü olmada aciz olduğunu ve bu yetmezliğinin bizzat düşünmeye başlamanın
ölçüsü olduğunu söylemek istedim. (burada, “düşünme”ye basitçe tarafsız- tutkusuz ve soğuk ilgilenimi değil,
belki düşünmek için tamamen farklı bir duyarlığa gerek olduğunu anlatmak
istiyoruz.)
***
Buyruk vardır çünkü kötülük vardır. kötülük
vardır, yani, yasanın ve onu yapma
eğiliminin ihlali olasıdır. Yasa bir komut olarak vardır çünkü o bozulabilir.
Şimdi bu bir yandan yasanın bizzat (fiziksel yasalar, örneğin doğa yasaları
gibi) var olduğu ve öte yandan buyruğun herhangi bir kişiye -ki o kişi, yasaya
göre kendiliğinden kendisine raslantısal biçimde yönelemez- işaret ettiği
anlamına gelmez. Bu durumda (ki bu durum tipik olarak yasalara dair olan
şeydir) buyruk bizzat yasa olamamıştır; bir buyruk olarak, o yasayla özdeş
olamaz. Aslında, o tam olarak iyileştirici bir destek ve eğitsel bir işleve
sahiptir. O bizzat insandaki çocuğa gönderimlidir, insana değil. Fakat buyruk ne
ceza ne de ödül içerir; ve onun tamlığı, saf hipotetik karakterinden çok
kategorik bulduğumuz yönüdür (Kant’ın ahlaki ve teknik buyruklar arasında
yaptığı ayrım da aynı ayrımdır). Yasa sadece buyruk olarak ortaya çıkar. Ve bu
yüzden buyruk, yasa uyarınca
edimimizin, “yasa” boyunca, bu anlamda, ne buyruk yoluyla ne de ondan önce
verili olmayan emri veremez. O, daha çok, kanunlara uygun (legislative) anlamında, meşru (legal)
olarak eyleme emridir. O, eylemin maksiminin, yasanın, bir yasa edimi keşfetmiş
olmasını, emreder. Bu, şey durumlarının aşılması zor implikasyonları üzerinde
durulmadan, buyruğun kanunlu edimi emrettiğini varsayamayız (o bu yüzden
‘evrensellik’ vazeder).
–soysopcu,
kurumsal ya da anayasal ne olursa olsun- bu düşünceye dahil edilmiş yasalı
(legislative) egemenliğin tek yönlü
ideolojik ve metafizik modelini bırakalım. Bu modelin etkileri, su götürmez
olmalarına rağmen, Kant tarafından özsel bir sınırlamaya boyun eğilmiştir: o
bizzat bu orijinaliteyi hem temsil eden hem de üreten bir tarz olamaz. Burada
şunu söylemek yeterlidir, Kant politik alanda asli meşru devlet kurumunu
herhangi bir biçimde araştırmayı açıkça terk eder. Tam tersine, politik düzen
bizzat buyruğa boyun eğdirilmiştir.
Böylece özgürlük yasaları uyarınca
esirgenen ve biçimlenen, bir devlete (civitas)
otonomisini veren, üç ayrı otorite vardır (potestas
legislatorıa, executoria, iudiciaria). İyi bir devlet kendi birliğinden ibarettir (salus rei publicae suprema lex est). Bir
devletin iyi-varlığı yoluyla onun yurttaşlarının ne refahı ne de mutluluğu
anlaşılmış olamaz; çünkü mutluluk onlara belki de çok daha kolay bir şekilde
gelir, ve onlar (Rousseau’nun ileri sürdüğü gibi) doğa
durumunda ki gibi ya da hatta despotik bir yönetim altında bile olabilirler.
İyi bir devlet varlığı yoluyla anlaşılan şey, bunun yerine, anayasasının Hak ilkelerine en tam şekilde
uyması koşuludur; o koşulun ötesinde, kategorik buyruk yoluyla, aklın, bizi
uymaya mecbur eden ilkesidir.4
Görünüşün tersine bu, olağan anlamda bizim
anladığımız deyişle “bir devlet”i düşünmeyle ilgili değildir. “devlet” burada
daha çok, buyruğu talep eden yasalılık (legislation)
için bir mekândır.
Yasalılık verilmiş olsa bile buyruk komuta
etme yetisi olamaz. Yani, eğer yasalılık kendiliğin bağımsızlığını vermişse
onun komutları komuta edemez; o eğer kötülük onun meşru bağımsızlığına
(kazınmış) kayıt altına alınmış (hakkedilmiş) ise o komut veremez. Bir gerçek olarak onu hesaba katan yasa yoluyla yerelleşmiş, tanınmış kötülük
ile, buyruk yasasıyla yasada ima edilmiş kötülük tertibatı (disposition) arasında bir ayrım yapmamız
gerek. Eğer kötülük doğa yasasıysa (insanlığın acımasızlığıyla bir volkanın
mahvetme gücü ya da bir hayvanın vahşetiyle karşılaştığımızda böyle bakmaya
eğilimliyizdir) iyilik talimatı saçma ve nafile olacaktır. Bunun yanında,
yasayı ihlal olasılığı bizim üstümüze yıkılmaktadır.5 Bu atfetme
zorunluluğunda, kötülük kavranamazdır. Fakat bu bir kavranılamazlık olasılığı
olarak, kötülüğün başka deyişle özgürlüğün nedenidir. Eğer o özgür
değilse, ‘kötü’ de olamaz. (fakat bu, özgürlük özgür irade ile ayrıştırılamaz
olduğu sürece, herhangi bir kötülük olmadan eylemin özgür olamayacağı anlamına
gelmez; bunun yerine, o kötülük olasılığı
olmadan ve ona yönelimli bir tertibat
olmadan, özgür olunamayacağı anlamına gelir. Özgürlük ‘iyi’ ve ‘kötü’ arasında
özgür bir seçim değildir, çünkü böyle bir seçimde ‘iyi’ her şeydir. Özgürlük kavranılmaz olduğu ölçüde bizzat kötülük
olarak kalır: yine de, en azından,
özgürlüğün bu anlamı sadece kötülüğe yönelik bir tertibatın varlığına işaret etmektedir.)
Aslında, buyruk radikal kötüye, maksimlerin tam da temelindeki ahlak yokluğunun
kötülüğüne, tekabül eder.6 Yani kötülük iki açıdan bir ‘yönelimin’
kanıtı değildir: o doğal eğilimler
içinde meydana gelmez, ve o maksimden sapmayla bir kaymaya tekabül etmez (bu
durumda sapma belki de bir hatadan daha fazla bir şey değildir,
belki de iradi kötülük olasılığının olmamasıdır; burada, yine de, irade bizzat
radikal biçimde ayartılmak durumundadır). Kötülük maksim zemininde bir yozlaşmadır
ve böyle yozlaşmış bir maksim artık yasa yapmayandır. Kötülük yasanın tersi
değildir; yasaya karşı bir tertibattır, yasama-dışı (il-legislative) bir
tertibat.
Ve nihayet, yasa olması yüzünden o, bu
olasılık talimatının kendini –belli bir biçimde kendinde- açığa vurduğu yasa yapmanın (ya da yasa yapıcılığının)
yasasıdır. Tanım gereği yasanın emri yasa dışında bir ‘yasadışı’ saptar. Ancak
bir yasanın yasası yasadışını zorunlu olarak işaret edilen biri olarak içerir –
ki bu biri, sırayla, yasanın katılığına girmeye bırakılmış, ve bu anlamda kendi
adresinde terk edilmiş biridir.7 Sadece “bu
biçimdeki eylem…” eğer o işaret edilmişse anlam yaratır, yoksa bu şekilde
eylemleri tekrarlama yetisine sahip biri değildir o, fakat ilk ve en başta, tam da kendi tertibatı
içinde, radikal olarak bu şekilde eylemeyen biridir. Yasanın yasakları, işaret
etmiş olduğu, yanlış yapmadan daha baştan bu yasaklara itaat eden birine
yöneliktir. Bunun bir buyruk biçimi almasının nedeni, özgürlük yasası
olmasıdır. Bu sonuncusu, yasadan çıkarsanmış bir ifade değildir, olduğu
kadarıyla yasanın zıvanasıdır (ağızlığıdır). Buyruk olarak o yasadır ya da yasa yapar.
***
Buyruk yasası böylece haktan ayrılır. Hak
hiçbir zaman “eyle…” (melisin…) demez. O bir kurala eklemlenir ve özel bir
durumun boyun eğmesini talep eder;8
aslında, yine de, o bir komut değildir. Ya da, daha kesin olarak,
hak olarak tanındığı düzlemde komuttur, bu düzlem (kolektifler, devlet, kilise
vb.) gibi yasaya uygun bir alanı parsellediği varsayılan yasanın gücü düzlemi
ya da boyutudur. Burada tamamen akıllı varlıkların yasasından bahsetmemize
rağmen, bütün varlıklar yasanın ehliyetindedir. Buyruk mutlak olarak yasanın
durumunu ifade eder.-fakat bu hala bir ‘söyleme’ ya da ‘ifade’ tarzı mıdır?
Eğer öyleyse, hangi anlamda?-
Ve nihayet, hiçbir şey için bir emir yoktur. Hakla ilgili olarak, o,
duyusallığımızın sürekli işe karıştığı emirlerden farklıdır. En azından eğer
bizim emirden anladığımız, örneğin, Canetti’nin anladığı gibi: en ilkel biçimi,
rehberin karacayı hissettiğindeki ölüm tehdidi gibi bir ilişki ve tutumsa o
farklıdır. Bu aslında herkesin emir uygulamasının böyle bir komut tehdidinden
doğmuş olmasıdır. Fakat buyruk ne tehdit ne de vaat içerir. Gerçekten de onun
özü, ikisini de içermeyen bir gerçekliğe uzanır. Bu, sadece ödeve uymanın yerine getirilmesine zıt olarak,
ödevin dışında boyun eğişin
anlamıdır. Ödev yüzünden itaat, çıkar olmayan yerde, yalnız kendi ödevinin
çıkarlarına itaattir. Üstelik, emir kendi varlığının tatbikini gerektirdiği
için, ödev bizi ödevin kendisinden başka hiçbir şeyle yükümlü kılmaz. (ödevini
tatbik etmek için mümkün her şeyi yapmaktan muaf bir ahlakla, iyi niyetlerle,
tatmin olmuş bir ahlakla hiçbir şey yapamayan Kant için, aslına bakılırsa
geriye kalana gerçekten neden ihtiyaç duyulur?)
Ödev bizi ödevle yükümlendirir. Başka
deyişle, o yasalı edimi emreder, ve bu edim, kendince, seçeneksizdir fakat kendini bizzat yasanın, -yasanın özgül içeriklerinin evrenselliği
değil fakat onun meşruiyetinin ya da, çok daha kesin bir biçimde, yasanın
yasa-oluşunun-evrenselliği ile yükümlü
kılar. Ödev yasası bizi yasanın -bu yasa verili değildir- ödeviyle yükümlü
kılar.
Dolayısıyla, her ne kadar yasa emirler
alanının dışına uzanıyorsa da, ödevin dışına uzanmaz. Birincide, yasanın
uygulaması kendisi tarafından teşhis edilemeyen şeyle sınırlanmıştır. Bunun tersine böyle bir yasanın -herhangi bir
şekilde (örneğin, yasa en güçlünün….)- önceden bilindiğini varsayar. Aynı
şekilde, ve aynı nedenle, emir yasanın ifadesiyle teşhis edilmiş değildir, ve
emir edimi genel olarak konuşmaksızın yapılır: “emir dilden eskidir, aksi halde
köpekler onu anlayamazdı.”9 Öte
yandan, dile gelenden başka buyruk imgesinde anlam yoktur.10 Buyruk
sadece sözel ya da gidimli bir biçimdir. Ödev
bir varlık kipi değildir –en azından terimin klasik anlamında değildir- fakat
bir dil kipidir –her ne kadar radikal olarak yeni bir anlamda olsa da. Ne yaparsam dilsel olmayan bir biçimde
sunulmuş olabilir; aslında yaptığım şey
sadece her zaman söylenendir. Sonuçta, üstelik, aslında yaptığım şey sadece
bana söylenmiştir. “Eyle…”(melisin….) Bu bana gönderilmiş olandır.
Yasanın ödevi bir emir olan sevginin ödevinden
daha fazla emir değildir: “burada ödev duygusu yoktur, her ne kadar gerçekte, ödevimizin
sunuluşundan kaynaklanan bir duygu varsa da, çünkü bu ikincisi kategorik ahlak
buyruğunun bir gerektirimidir. Zorlayıcı ödev sevginin ödevi değildir.11 Gerçekten de: “insanın bir isteği
yasanın ona yapmasını emrettiği şeyi yapmak olabilir, fakat onun yaptığı bu şey
iradi değildir”.12 Eğer ödev
ayartmaya bağlanmışsa, açıkçası artık o ödev olamaz, fakat Kant'ın
"patolojik" dediği tarzda bir etkinin gücüne sahip olur. Bu bağlamda,
böyle bir etki artık ödevi emir tehdidinden
ayıramaz.
Kant şunları; “insanda aktif bir ilke
bulunur…. Ruh olarak ona eşlik eden değil…… fakat tin olarak, yani ….ona,
ahlaki pratik aklın yasasına göre karşı konmaz
biçimde emreden bir şey olarak “13, yazdığında, buyruğun, bizi
sadece fenomenolojik (bu yüzden asla bir töz
gibi olmayan) olarak bilen fiziksel bir tözde var olmadığını, fakat sadece,
temel işi transandantal inşanın birliği olan Gemüt’de (zihinde) olduğunu anlatmak ister. Buyruk öznenin doğasına
ait değildir; daha çok, o, her ne kadar özneyle benzerliği olsa da, terimin en güçlü anlamında, aşan kısmına,
onun özne statüsüne aittir: bizzat
pratik olan aklın olasılık koşuluna, olasılığın akli koşuluna aittir. Daha da
kesin olarak; kendinde ve kendi için pratik olan bir akıl. Yine de, kendini böyle
gösteren değil (o kendini “açığa vurmaz”); daha çok, özne olmayan şeyin factum rationis’ olarak, fact olarak,
pratikte olan bitene.. (bu fact bir yok öznedir, o özne değildir).
Buyruk praksis için olasılık koşulu sağlar,
ya da o bizzat praksisin aşkınsallığıdır. Başka yer gibi, ancak burada, belki, daha
çok başka herhangi bir yerde, bu aşkınlık aşkın olmayana işaret eder. Praksis
ilkesi aşkın bir gerçeklik değildir; daha çok, o aklın kendi için ve kendinde
aklın pratik oluşu, aslında akıllı varlığın a priori pratik koşuludur. Kant
için (bu bağlamda aristotelesci geleneğe geri dönen Kant için) praksis normlar ve değerlere boyun eğişi
talep ettikleri ölçüde öncelikle eylem emri değildir; daha çok, sonucu (farklı
bir sonuç üreten poiesis’den farklı
–ya da zıt olarak-) taşıyıcıdan ayrılmayan eylem, yani dayatıldığı ölçüde praksis ve aklın emri olarak kendini
dayattığı ölçüde bizzat eylem emridir. Ya da tercih edilirse, esasen, eylemin
akılcılaşması değil fakat aslında aklın edime sahip saf akıl olarak keşfine
bağlanır. Saf akıl olarak edimin anlamı
yasa yapmaktır. Aklın böyle bir ödevi
vardır. Bu noktada, tarihinde ilk
kez, akıl, edimlerin ölçüsü olması gerekmesi açısından verili bir akılsallık
içine artık dahil olmaz; daha çok, saf pratik akıl olarak o varlığın a priori
ödevi ile, -yani, saf dışı olanla- özdeştir; bu saf pratik akıldır.
Kuşkusuz, saf akıl, sadece duyusallığımıza yabancı olan bir ifade değildir,
ama metafiziğin yapısökümüne ya da eleştirisine –belki de başka herhangi bir
kavramdan daha çok- boyun eğmesi gereken kavramlardan biridir. Ancak, o kendine
şöyle yeni bir görevi duyurmakla tamamlanır; kendi pratik varlığı açısından saf aklı düşünme görevi, onu
emreden ya da inşa eden ödev açısındandır.
Eğer buyruk uzaktan sözetme anlamında bir
emir değilse, o yine de etkin bir biçimde komuttur. Yani, eylemin göreli
kipliği,14 eğitimini vermeden önce, o bir eylem komutudur: o bizi
eyleme mecbur eder. Bunun anlamı eylemin doğrudan empirik olarak belirlenmiş
bir olumsallık olmadığı, fakat koşulsuz bir zorunluluğa sahip olan bir şey
olduğudur. Bütün hipotetik (ya da teknik) buyruklarda, eylem bir son koşula
boyun eğme anlamına gelir. Tersi ise, kategorik buyruk bir son eylem yapar
-aktivist anlamda “eylem olsun diye eylem” değil, fakat burada bir son olarak
dayanılan eylemin anlamında, koşulsuzlaşmış (ya da özgürleşmiş) saf aklın
eylemi. Bu son koşulsuzlaşmış olduğu sürece, yine de, daha önceki bir yasadan –örneğin bir doğa yasasından- türetilmiş bir
zorunluluk olarak sunulmuş olmaz. O zaman bu niçin Hegel’deki gibi bir akıl ya
da aklın akılsallığı değil de bir özgürlüktür, veya niçin bir arke yoluyla programlanmış bir telos anlamında bir son inşa etmez. Son,
olarak özgür eylem asla bir başlangıçtan başka bir şey değildir, bir başlangıç
ya da bir inisiyatif herhangi bir son olmadan hareket eder. (ve, bildiğimiz
gibi, Kant özgürlüğü kendi dışından bir şeyin başlangıcı olma gücü olarak
tanımlar). Fazladan, özgürlük, önceden kaydedilmiş olma anlamında emredilmiş
değildir; o tembih edilmiştir. Akıl ya da aklın akılsallığı bir tebligatta (hoş
bir şekilde, belki de, onun kendi yapısökümünde) ortaya çıkar.
Bu tebliğ etme bir emirden hem az hem de
çoktur. O tehdit etmez, bir eylem yapmaya – buyruğun tüm yönetici güçten yoksun
bıraktığı şekilde- zorlamaz. Aynı şekilde, olmayan şeyin, hatta bir olasılık
bile olmayan şeyin, yasalı özgürlüğü, özgür bir eylem talimatıyla akla
katılmasına, uygulamasına ve empoze etmesine rağmen akıl tarafından ya da aklın
açığa çıkışıyla bilinebilir. Buyruk tebliği aklı mutlaklığı aşma yönünde
zorlar.
Bir buyruk, niçin, “ya saf ya da empirik
herhangi bir sezgi üzerine temellenmeyen sentetik a priori önerme olarak bizi
baskı altına sokar”15 O kendini dayatan bir olgu olarak kendini
dayatır ve o kendini factum rationalis
olarak dayatır. Factum rationis (akıl
olgusu) empirik bir sezgi değildir; eğer öyle olsaydı, buyruk duyusal bir
koşula boyun eğecekti. Bu, ayrıca, duyusal
olan için ahlakçı bir horgörü üzerine temellenen bir argüman inşa edemez, fakat
argümanı koşulsuz bir tebliğ üzerine empoze edilen bir koşulda temellendirir. Factum bir buyruğun herhangi bir olguya
bağımlı olmamasıdır. Burada ya da orada, ötekinde ya da bende, eylem
deneyiminde bir şeyle karşılaşmaya yükümlü olmam yüzünden eyliyorsam ödev
nerede durur, özgürlük nerede?
Yine de factum
rationis entelektüel bir sezgiden fazlası değildir; o buyruğun saf sezginin
a priori formlarının yeri olduğu
sentetik a priori bir önermede,
ikamet eder. Diyebiliriz ki o saf pratik aklın zaman-mekanıdır. Bu belki onun
en azından, saf sezgi pozisyonlarının a priori formlarına yani, türev olmaktan
çok asıl olan, ve böylece tam da akıl için bir factum olana katıldığı anlamına gelir.16 Onun
olgusallığı kendi praksisinin asıl gücü olarak kendini sunabilen aklın, özünde,
olmayan şeydir; daha çok, kendi praksisini ona tebliğ eder. Ve bu anlamda onun
praksisi, tam da saf sezgide ona verilen nesneler olarak, ona verilidir (“sezgi…
sadece nesne bize verili olduğu ölçüde meydana gelir; fakat bu sadece, belli
bir biçimde zihin (Gemüt)
duygulanımları ile mümkündür.”17)
Factum bu a priori yetinin
pratik kipidir. Bu yetinin öncelliği geri çevrilemez ve her bir kendini
koyutlayan akıl edimini, her bir kendi-temsilini ve her bir kendi-üstünlüğünü
mutlak olarak aşandır (bunlardan fazla olandır). O aynı zamanda aklın tesir-oluşunun
pratik bir kipidir. Buyruk aklı etkiler. Evet, bu onun aklı küçük düşürdüğü
anlamına gelir (ve bu duyusallığımızın kesinlikle tolore etmeyi beceremediği
şey olmaz mı?) fakat, her şeyden önce
bunun anlamı, her ne kadar bütün bir edilgenlik fazlası eylemlilikle özdeş
varlıktan uzak olsa da, adeta dışarıdan, dıştan bir aklın başına gelendir (hatırlanırsa
o bir talimattı; eylem sondur). Buyruk aktif olmayandır: o buyruktur. O aktif
ve pasif arasındaki herhangi bir ilişkiyi aşar.
Bu nedenle, bu fazla ne bir ‘sezgi menşei’dir
ve ne de (çünkü bu aynı şeyin eşanlamlısı olur) bir eylem menşeinin yeniden
oluşumudur. Buyruk diyalektik olarak kendiliğindenlik ve algısallık arasında,
özne ve sonluluk arasında eleştirel bir ayrım (sublate) yapamaz. O Hegel’ci anlamda, kendini özne (felsefenin ya
da durumun öznesi) düzeyine çıkartmakla ve kendini reddetmekle ahlaki bir ideyi
gerçekleştiren bir sonlu-varlık, ethos
gibi değildir. O farklı bir biçimde dir
ya da verilidir.
Bu -mutlak oluş, aynı anda da Mutlak
olmayış- farkında, buyruk bu ayrımı tekrarlar: Buyruk, bir edilgenlikten (tembih
edilen) bir etkinliği (tembih eden) ayırmayı dayatan buyruktur. Yine de,
bu ayrım, sanki onu o üretmiş gibi, bunu empoze ederek yapamaz; daha çok, ayrım, onun üstünde kalandır ve
buyruk sadece üstüne ayrım empoze edildiği ölçüde ayrımı empoze eder. Başka
türlü koyalım: buyruk oradadır çünkü bu devredilemez ayrım dayatılmıştır.
Şimdi, factum
rationis (konumlanmış, tesis edilmiş, elde edilebilir) bir fact olarak
akılsallığa uzaktan tekabül eder, heterojen bir olgusallığa ve akılla her şeye
karşın meydana gelen kalbin ortakölçülemezliğine işaret eder. Bu ortak
ölçülemezlik bizi ölçer, bizi yükümlendirir.
***
Yükümlenmiş olma ne anlama gelir? Tembih
edilmiş olmak ne anlama gelir? Ontolojik olarak anlaşılan (Derridacı différance
sorunu, ve Heideggerci ontiko-ontolojik fark sorununun yerini alan ya da belki
tekrarlayan) bu soru, bu kısmın18 bu bölümünün ufkunu, bir ölçüde
geride kalmış, varılamamış ufkunu oluşturur. Şimdilik, hiç değilse işaret
edebiliriz, bu işaret etme bizi, bu terimin uylaşımsal anlamındaki herhangi bir
sorunun ötesine götürse bile. ( örneğin, sorun,
yükümlülük içinde dönüşmüş olabilir
mi? Bu mümkün değildir; herhangi bir durumda, problem bizim “soru”un ufkuna
aittir).
Yasa gereği –akıl yükümlüdür- yükümlüyüz.
Otoriter bir düzenin zoruyla değil fakat yine de ne bir zemin ne de bir kurum
olmayan bir anayasanın gücüyle yükümlüyüz. “ bizdeki iyiye orijinal yatkınlığın
onarımı (restorasyonu) …. asla kaybetmememiz gereken ahlak yasası bakımından
dahili olan dürtüye karşı, iyi için kayıp bir dürtü kazandırır”19
Biz saygıyı kaybetmeyi becerememişiz, saygı
kaybı için sinyal yasayla olan (olumsuz da olsa..) herhangi bir ilişkinin
kaybıdır. Saygı, hatta öncelikle, tam da
yasayla ilişkili biçimlere bir “akıl duygusu” (burada üzerinde durmak
istemediğim bir boyut) olarak nitelik kazandırmış olmadır. Buyruk saygı olmadan
meydana gelemez, ve o aslında, yasayı veren, izolasyon içinde, buyruk değildir (hatta bizim için onu izole
etmek her zaman mümkündür; betimleyici
bir önerme bile olsa, ilişkiden yoksun ayrı bir biçimde konumlandırılabilir –örneğin,
“evrensel yasa vardır [ ya da yoktur]”, - bu yalnızca bir tebligat anlamına mı
gelir….?”) bu ilişki olmadan, o
zaman, ne “iyi” ne de “kötü”
konuşamayız.
Aynı şekilde o, saygının aslında
kaybedilmediği herhangi bir özgül yasa için saygının dışında değildir.
Gerçekten de bütün yargı tasniflerine rağmen saygıyı kaybedebilirim; onlar bana
ilgisiz hale gelebilirler; onlar artık beni yükümlendirmeyebilir; onları
anlamayı reddetmede bir kötülük görmeyebilirim. Ve ayrıca, eğer “iyi” olmayla
ilgileniyorsam, bu onları izlediğimden değil, benim başka bazı yasalar
tarafından kuşatılmış olmam yüzündendir. Saygı, yine de, beni bizzat yükümlülük
yasasına bağlar: “ bu [kötülük içine] düşüşe rağmen, tebligat, ruhlarımızda
azalmaz bir biçimde yankılanan en iyi insan olmamız
gerektiği haline gelir.”20
Bu saygı kaybı, bizzat iyinin saf kendinden-verili bir yasanın yasası ya
da bir yasa yokluğunun yasası olması nedeniyle, başka bir yasaya, başka bir
yükümlülüğe boyun eğişimizin sinyali olur. Anarşi ya da mutlak egemenlik
kendilerini yükümlü kılar; onlar yükümlülükle yükümlenmiştir. Örneğin “o yasağın yasaklanmasıdır”, (mayıs 68 düşlerinin,
buyruk ethos’unun akut bir anlama
dönüşmesi). Yükümlülük yasası özgül bir yasa değildir; o herhangi bir yasalı
özneden çok daha arkaik ve herhangi bir yasalılıktan daha önce olan, bir
yasanın yasasıdır. O, paradoksal olarak, yasaya sahip olmamanın yasasıdır.
“Doğa” yasalıdır, “insan” değil. ve o
saygıyı kaybedemez.
Bizi yükümleyen şey aracılığıyla ve
doğrultusunda, bu yükümlülük tebliği aracılığıyla ya da doğrultusunda,
yükümlenmişiz. Böyle bir tebligat yüzünden bize emreden bir iktidara sahip
değiliz fakat ortak ölçülemezlik yüzünden herhangi bir iktidara meyledilir ya
da zorlanılır. Nihayet, söz ettiğimiz empirik kanıtlar bundan başka bir şey
değildir: zorlama gücü her zaman en azından şiddete meydan okuma ve onun
bildirimleri olduğu ölçüde, hakikatin otoritesine, ya da hakiki otoriteye, en
yüksek yükümlülüğe olan saygıya direnmekle sona erer, biter (bütün bunları,
saygının şiddeti silip süpüren bir şey olduğu anlamına gelmediğini biliyoruz;
burada, bu bir “direnmeyen direniş” tarzıdır, -Levinas’da olduğu gibi- etik
direniş.)21 Bu zamanda bedel ödemek, yaşamak, saygınlık dehşet
vericidir. Bu durdurulamaz. Saygının protestosu böylece deneyimine sahip
olmadığımız kötülük olmaksızın bir deneyim boyutu inşa eder. Ortak
ölçülemezliğin yükümlülükle ilgili olması adına saygının protestosu ve bu ortak
ölçülemezlik ilişkisi bizi inşa eder, bizi yükümlendiren factum rationis bize anlam
katar. Ancak bu kendimize yasanın üstünde bir yer verdiğimizi söylemek
değildir, kısmen kendimize bir yasa vermeye sahip olduğumuzu söylemektir (bu
yasanın ‘insanlık’ aracılığıyla belirlenmiş olması gerektiği değil, göreceğimiz
gibi, tam tersidir).
Yasa bir iyinin temellükünü emretmediği
sürece, riayet etme iyiye işaret etmez. Yasa yasanın biçimine göre yani, kendi
evrensel biçimine göre yasalı eylemi emreder. Bununla birlikte evrensellik
verili değildir. Yasa benim maksimim tarafından buyrulmadığı ölçüde onun ne
doğası ne de ölçütü verilidir. Bunlar olsaydı bile evrensellik verili olmaz
fakat bize tembih etmekten çok bize şiddet uygulayan bir dayatma olurdu. Bu
yeti şiddete değil emre bağlanabilir.
Bu yüzden, ahlak yasası -buyruk- onu aşan
aklın yasasından çıkar. Ahlak yasası evrenselliği ve onunla birlikte, bir iyi
olarak değil, ona tahsis edilmiş bir görev olarak akılsallığı emreder. Bunun tersine,
yasa, evrenselliğin tekil bir iradenin evrensel düzeyde tesis ve tespitine
dahil edilmemesi gerektiğini emreder.22 Evrensel görev öznel tikellik aracılığıyla
temellük edilişinden büsbütün farklı bir doğrultuda durur. Ahlak yasası sadece
olması gereken akılcı öznenin fazlası-aşırısı değil aynı zamanda genelde
öznelliğin ötesinde emirdir. Yasa öznenin bu yanından ötesine, tek bir yörünge
izler -buyruğun yörüngesini-. (bu onun benim
yasam olamayacağını söylemek değildir; tam tersine, o benim maksimimin yasası olmak
durumundadır. O evrensele boyun
eğmeyi emredemez fakat benim evrensel yasa yapmamı emreder. Fakat bu
kuşkusuz artık öznelliği olmayan tek bir statü talebidir.)
Bu da, yasanın özneye kendisinin parçalarına
ayırdığı yasayı tatmin etme temel yetersizliğine katılmasını emretmesiyle önce
özneyi aşağılayan ve eşanlı bir
biçimde yasa için takdir ve hürmetle riayet etme statüsüdür.23 Riayet
etme tam da öznenin yapısını ve pozisyonunu değiştirmektir; yani, yasanın
değiştirmesine (fakat yanıtlayansız24
) yanıt verme, ya da pozisyonla yüzleşme (fakat bakamadan). Bu değişiklik ister
bir büyük Öteki, ister küçük, hatta her ötekinin öteki-varlığını belirliyor
olsa bile, saptanabilir bir ötekinin yüzü değildir. Bu aklın olgusudur, işin aslı,
aklın ötekisinin bizzat aklın kendi içinde kayıtlı olması, akla akılda emretmenin, olguculuğu ya da olgusallığı olan bir olgudur.
Bu “….a, …da” yasanın ortak ölçülemezliğinin yapısını verir; Bu öznenin
kendisine -onunla- yasa verdiği bir tarz değildir; daha çok, talep eden,
gönderen ve onu buyuranın dışında çifte bir ötekiden, dolaylanmadan, bizzat
aklın içinde akla bir emir göndermektir.
Riayet etmek, o zaman, bir öznenin kendinden-yasalı olan buyruk
olarak bir iyiyi dikkate almasıdır. Ve bunun egemen İyi adının altına girdiği
sürece hala neden iyi olduğu burada şaka gibi duran, egemenlik açısından -yani, iyiyi ortaya koyan ya da iyi olan herhangi
bir şeyle ortak ölçülemez olan bir farka göre- daha çok, iyi açısından daha az
anlaşılması gerekir.25 Egemen İyi sadece genelde iyiyi hiçliğe
indirgemez o aynı anda, bu hiçliğe indirgemeden başka hiçliğe dahildir.
Bu iyinin daha yükseltilmiş anlamını yer yokluğuna bırakmak ve bu yükselmenin
ölçülemez aşırılığının yerine işaret etmektir: das höchste Gut, en yüksek, süper ya da aslında artık herhangi bir yükseklik
sınıflaması açısından ölçülemeyen egemen iyidir. Egemen İyi bu aşırılıktır: ‘en
yüksek’ iyi değil, başka deyişle, her tür yükseklik ve ölçünün ötesinde
aşırılığın fazlasıdır. Egemen İyi aynı zamanda ve belki de nihai olarak, fazlalığını ölçemediğimiz şeyi anlatır.
Ve aynı işaretle o bizi yükümlendirir:
Birçok ihtiyaçları aracılığıyla doğaya her
bağlı olan varlık, aynı zamanda, bu ihtiyaçların hepsini hiçlik olarak ve
kendimizi de eğer biz onların tatminini yasaya -aklımızın bize hem vaat etmeden
hem de tehdit etmeden kuvvetle emretmesi nedeniyle yasaya- (yalnızca bu
saygınlığı arzulanan yaşamı elde edebileceği halde) ters düşerek sağlıyorsak, varolmaya layık
olmayan olarak hesaba kattığımız (bize) önce gelen orijinal bir mizacın idesi
yoluyla bu ihtiyaçları şimdiye dek artırmıştır, bundan dolayı biz (kendimize
sorabiliriz) bizdeki bu şey nedir?26
Aynı şekilde Egemen İyi her ikisini de,
iyiyi (ya da mutluluğu) ve onun,
artık ‘iyi’ yani, yasayla yükümlenmiş varlık olarak düşünülemeyen, tam da
egemenlik olarak gereksinimi dışlamaz, Kant şöyle yazar:
Bu saf pratik aklın nihai amacı, yine de
yalnızca doğanın sağlayabildiği şey içinde, denebilir ki, mutlulukta (en yüksek
haz miktarında) aranmadığı bir dünyada mümkün olduğu kadarıyla, en yüksek
iyidir. Yerine, o, sadece aklın, dünyada ve elbette aynı zamanda akılcı
varlığın yasaya göre davranma etiğinde akılsal varlıklara ödül olabildiği
koşulu altında en üstün gereksinimde aranmalıdır.27
****
Riayet etme yasaya göre yüceyi
ilgilendirir: “ahlak yasasının görkemi (Sina yasasınınki gibi) bir huşu (kaçırtan
dehşet duygusu değil, yakınlaşmayı çağrıştıran cazibe de değil ) telkin eder;
bu örnekte bize içimizden hakim olduğu sürece, kendi kurallarına tabi bir özneninki
gibi, bu riayet, herhangi bir
güzellikten çok daha fazla aklımızı başımızdan alan kendi yazgımızın yüceliği duygusunu uyandırır “28
Genelde yücelik duygusu (gerçekte, yazgımızda içerili yüce duygusundan ayrılabildiği
her zaman varsayılan, sadece yüce vardır) yetilerimizin sınırları duygusudur.
Bu yasa ölçü ve temsilin en uzak sınırlarını mutlak olarak aşar -ve, eğer o evrensel doğa yasasının tipi açısından, kategorik buyruğun
ikinci formülasyonuna göre inşa edilmesi gerekense, o fenomenal bir yasa
anlamında değil, fakat kendisi fenomenal anlamda görünür olmayan bir fenomen
yasası anlamındadır. Kutsal kitabın kendindeki nüshasında, “Tanrının Krallığı
dışarıyla görünmez” diyen, Luke 17:20’nin ardından Kant şunu yazdı: “görünür”
[visible (form)].“29 Yüce
duygusu fazlanın biçimine işaret eder.
Ancak yasanın evrensel karakteri görünür
olmayan bir şey gibi verilmiş değildir. Fazlanın biçimi en üstün ya da duyular
üstü bir biçim almaz. O daha çok, akla bir görev olarak verilen ve görünen her
biçimde gizlenmiş, tam da biçim düzenlemesini gösterir.30 bu görev tebliğ
edicidir, çünkü teknik bir görev tarzında ne temsil edilmiş ne de
öğretilmiştir. Düzenlemenin (aynı şekilde yaşamın bizim için temsil edilmezliğinin)
doğa yasası yoktur. Basitçe bu yasa yokluğundaki yasama yasasıdır: yani, - sanki yaşamımızda doğal bir şey olacakmış gibi,
onu biçimleyen ya da ortaya koyan - etik bir dünya biçimlemenin, etik bir dünya
yaratmanın yasasıdır. Bu etik dünyanın –ahlak yasaları altındaki bu dünyanın- düzenlemesi
olduğu ölçüde, düşünülen, bir yasa yoktur ki, onu biçimleyen bir yasa olmasın.
Böylece, yasanın yüce karakterinin
insanlığın ‘ilahi varış yerine’ işaret ettiği anlaşılır. Fakat ‘ilahi’, bir
yasa öznesi (ya da tasarı) adı değildir. Evet, Tanrı yasamadır, fakat Tanrı
vardır çünkü kategorik buyruk vardır:
“böyle bir oluş idesi….. bu buyruktan meydana gelir tersi değil”31
“Tanrı” doğanın Tanrısı değildir, -her şeyden çok, aynı nedenle O dinin
Tanrısıdır. Hayır, kendisi tarafından tebliğ edilmiş olan bu varış yeri olduğu
ölçüde insanın ilahi varış yeri “Tanrı” değildir. ”Tanrı” temsilin ötesinde değildir. Tam Tersi, temsilin ötesi, -dünyanın ve
biçimin gerçek formasyonundan uzaklaşıldığı ya da tükenildiği ölçüde dünyanın
ve biçimin sonunu işaretleyen, her nasılsa
biçim ötesine uzanan biçimin sınırsızlığına açılmaktan çok, ötesine geçemeyeceğimiz
sınır boyunca- bu temsilin (ve öznenin) ötesi, yasa yapar. Ve yasa bu sona, hem
“yüce” hem “ilahi” olan bir tarzda varır.
Bu varma
kipi, başarmanın ya da amaçla doluluğun vaad biçimi değildir. Daha çok, o, bir terketme biçimidir. Belki de kategorik
buyruk sadece trajik hakikatin, yazgının özsel olarak terk edildiği bir
hakikate dönüşmesidir. Kendine -terkedilen yasa. Bize takılan şey, Buyruğun kendi indirgenemezliğiyle bizi temsil etmeye
başladığından beri ya da kayıp trajedimizi temsil ettiğinden beri aklımızdan
hiç çıkmayan, bize takıntı olan şey, bu terk edilmedir.32
Dolayısıyla, bir varış yeri vardır, sonluluğun
anlamına nihai bir terk edilme. Yasanın -kendi buyruk doğasına katı biçimde
bağımlı olan- yüce karakteri, aslında onun evrenselliğe, sonlu içinde sonsuz
ölçülemezliğe ve muhteşem mutlaklığa varmasından kaynaklanır. Öte yandan sonlu
varlığın sonsuz gelişmesinin mutlak telosu
olarak bir son düşüncesi varış yeri olamaz.33
Burada hala hesaba katılan şey
başlangıçtır, yani, bir buyruk göndermek.
Yasa buyruk yasası olarak eşsizdir, çünkü özne kendinde-yasama değildir. Bir
öznede töze -Tanrı, Doğa, ya da İnsana- dönen kendinde-yasamalı bir tözde,
kendi sonuna gelen bir yasa, sadece kendi özgürlüğüne, üstelik, kendine böyle
unvan veren bir özgürlüğe boyun eğen bir yasa olarak bizzat bastırmakla kendini muhafaza eder. Şimdi bu düşünceye
kölelik gibi, (Hıristiyan ya da kurgucu) bir yasa kavramlaştırmasının doğal
sonucu katılır. Terslik gereği, buyruk, emrin gönderildiği temel üzerinde ele
geçirilemez, en dış sınır olarak bir yasa dayatır
Dolayısıyla, yasa özgürlüğe gönderilmiştir ve onun tarafından temellendirilmemiştir.
Karşılık olarak, özgürlük kendi yasasına -doğasına uygun yasaya- itaate
dayanmaz, fakat kendinden başlamaya dayanır: o özgürlüğün açılış merasimidir,
bu yüzden, tamamen yasadan öncedir. Va ancak bu özgürlük, başka her şeyden önce,
yasanın alıcısıdır. Burada, her zaman iki ‘menşe’ vardır, ikisi de yeniden ele
geçirilemezdir ve her biri belirsiz biçimde ve sırayla öteki üzerinden geçer
gibi görünür; özgür başlangıç ve yasanın adresi. Farklı söylersek, ikisi de,
bir ilke statüsüne katı bir biçimde yanıt vermeyen iki ilke vardır: buyruk ve
özgürlük. Ve her şey sanki yasanın bu yanında başlama işini, özgürlüğü emreden
yasaya açar. Ve ancak, o, bu özgürlüğü emreder, ona onu buyurur, ve bu bizzat
buyruğun zeminidir: bir buyruk vardır çünkü özgürlük alıcıdır ve öznenin
kendinde yasamalı ve kendinden konumlu özgürlüğü yoktur.
Gerçek, Critical
of Practical Reason’dan iyi bilinen bir pasajı yardıma çağırmak yoluyla
zıttına gidebilirdik; özgürlük ahlak yasasının ratio essendi’sidir ve ahlak yasası özgürlüğün ratio cognoscendi’sidir. Fakat ratio
essendi ifadesi fiilen, özgürlüğün bir biçimde yasa ötesi olduğunu, onun
yaratıcı gücün ardında olduğunu, kendi özerkliğinden başka birşey olmadığını,
onun kendiniden-konumlu olduğunu göstermez mi? gerçekte de, o şöyle bir hiçbir şeydir:
özgürlük, bildirim ya da varoluşun bir koşulu olarak değil, fakat gerçekleşme
koşulu olarak, yasayla çelişecek bir özneye değil bir iradeye gönderilen ahlak
yasası anlamında ahlak yasasının ratio
essendi’sidir, 34
Buyruk esas olarak özgürlüğe gönderir.
“kategorik buyruğun olanaklılık zemini budur:
o başka (bazı amaçların ona atfedilebilir olmasıyla) tercih özelliğine
değil basitçe kendi özgürlüğüne dayanır”35 Bu, buyruğun kendini adres göstermesi
yüzünden buyruk olduğunu anlatır, çünkü o böylece adres gösterilen çok daha
genel bir gruba (çağırma, dua, emir, konuşma, talep, teşvik, ikaz, vb.) ait
olur, o bütün bu grubun değişmez temelini tanımlamadıkça, değişmezlik, farklı
tonlara bürünmeye ya da çeşitli biçimler almaya uygun olarak modifiye olur.
Ve bu aynı zamanda buyruğun kategorik
olduğunu anlatır çünkü o özgürlüğe işaret etmektedir ve bu yüzden
bir amacın koşulu olma maksimine peşinen boyun eğmez.
Bunun nihai olarak anlattığı şey, o
halde, özgürlüğün rastlantısal ya da
gelip geçici bir tebligat adresi değil, özsel olduğudur. Aslında, Öznenin kendinden-konumlu
olmadığı bu özgürlük, artık bireysel öznenin özgür iradesi olarak görülmez. O
bireyde birey olmayanla ilgilidir. Birey olmayan -fakat aynı anda aslında “kolektif”
de olmayan- şey, ötekinin ikinci kişiliğinden (ve ötekinin aynılığıyla
onaylanmış bir biçimde oluşu olmayandan) uzakta, öteki yoluyla “gönderilen-alıcı”
olma ihtimalidir; bu bir çağrılmış olma, ya da hatta, terimin Grek anlamına
göre öteki yoluyla kategorize edilmiş
olma ihtimalidir. Birine ilişkin suçlayıcı gerçeği söylemek ve dolayısıyla
atfetmek, onaylamak ve mal etmek, kategorien
bir suçlamadır. Onun adresine gönderilen
buyruk kategorize edilir; alıcının özgürlüğünü onaylar, ona kötülük yükler
ve buna niyetlenir ya da onu yasaya terk eder. Bu şekilde, buyruk insanın
doğası ya da özünü kategorize eder (niteler), insana özgü olan şeyin fazlasını,
her kategorinin fazlasını düzenler.
Bir amaç olarak insanlık davranışı, doğrudan
böyle bir gönderilen-alıcı olarak davranışıdır. O, herhangi bir insanın herhangi
bir kavrama sunulma koşulundan kurtulmak, fakat sadece kendi varış yerinin ve
kendisi için varılan yerin tebligatı ya da tebliğ edilmesidir. Bu tebligat insanı
hiçliğe fakat böyle geleceğini önceden görme yazgısına yöneltir; yönelen insan
için sonlu uzayda asla fazla yoktur, fazlanın kategorikliği sürekli olarak gönderilen
olmasıdır.
Çev. hç.
Kaynak:
Jean-Luc Nancy, A finite Thinking,
Ed, Simon Sparks, Standford: Standford University Pres, 2003; Bl. 7 ‘The
Kategorien of Excess’;133-151. Trans. James Gilbert-Walsh and Simon Sparks.
Notlar:
Not: Bu makale Fransızca’da Jean-Luc Nancy, L’Imperatif catégorique (Paris: Flammarion, 1983), 7-32’de göründü.
1. Sylvia Plath, “Channel Crossing’, in The
Collected Poems (LOndon: Faber and
Faber, 1981), 27
2. Bu makale bana burada bu temayı sadece
genel anlamda irdeleme izni verir. Gelecekteki bir çalışmada, L'Experience de la liberté (Paris:
Galilée, 1988); translated by Bridget McDonald as The Experience of Freedom (Standford: Standford University Press, 1993). geliştirmeyi umuyorum. [Bu dipnot Nancy
tarafından, gönderme yaptığı kitabın yayımlanmasından yaklaşık beş yıl önce,
1983'de yazılmıştır. -Ed.]
[Nancy’nin gönderme yaptığı kitap, Türkçe’ye,
Aralık Yayınları tarafından 2006 yılında kazandırılmıştır: Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, Fransızca’dan çeviren
Aziz Ufuk Kılıç, Aralık Yayınları,
İzmir, 2006. –hç]
3. Burada logodaedalus I: Le Discours de la syncope (Paris: Galilée, 1976)'da
başlatılan Kant Analizi programının bir yönünü geliştiriyorum.
4. Immanuel Kant, Die Metaphysik der sitten, in
Gesammelte Schriften, ed.
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter,
1902-) 6:316, 49. (Bundan böyle bütün göndermeler bu baskıyadır. Nachlass hariç, alıntılar Ak/ cilt /
sayfa numaraları şeklinde izlemiştir .-Trans)
5. Religion within the limits of mere
reason, Ak 6: 41-42
6. ibid., Ak 6: 35
7. Bkz, benim “L’Etre abandonné,” in L’Imperatif catégorique (Paris:
Flammarion, 1983), 141-153; translated by Brian Holmes as “Abandoned Being”,” in
Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence
(Standford: Stanford University Pres, 1992), 36-47.
8. Bizzat hak durumunda hariç, hakla
başlayan deneyim olmadan meşruiyet üretimi ya da hukuk ilmi durumunda; bkz, aşağıda “Lapsus judicii,”
9. Elias Canetti, Masse und Macht (Frankfurt am Main, 1980), 335; translated by Carol
Steward as Crowds and Power (London:
Gollanz, 1962), 303
10. Bu şekilde "telaffuz"un özel
doğasını anlamak istiyoruz. Bununla
ilgili iki metni belirtiyorum: “La Vérité impérative,” in L’imperatif catégorique, 89-112, and “La woix Libre de l’homme,” in
L’imperatif catégorique,,
115-37; translated by Richard Stamps as
“ The free voice of Man,” in Retreating
the Political, ed. Simon Sparks (London: Routledge, 1996), 32-51. Emir (order) dilde meydana geliyorsa, buyruk
(imperative) belki de onun ötesine hatta telaffuz edildiği zamana ve hatta tam
da telaffuzuna ve söylemselliğine uzanır."Buyruk"
ve gönderilen yer itibariyle dil olmadan
birşey olup bitmez, fakat onalar ondan doğarlar. Ya da onlar söylenmemiş
gibi söylemekten - tonlama, nüans ve jestten- doğar.
11. Immanuel Kant, Opus posthumum, Ak 22:118. Görev olmadan sevginin olup olmadığı ya
da sevgide yasanın olup olmadığı şu an için tamamen ayrı sorunlardır.
12. Kant, Nachlass, 8105, 1799.
13. Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.
14 Burada Jean-François Lyotard'ın Textes pour
Emmanuel Levinas (Paris: Place, 1980), 113-69'ındaki "logique
de Lavinas" analizinde kullandığı bir terimi ödünç alıyorum. Lyotard
tarafından ele alınan ve benin izlediğim yol arasındaki uyuşmazlıklar ve
yakınlıklar meselesine girmeyeceğim. Kuşkusuz bunları daha detaylı bir biçimde
ele alma ihtiyacı doğacak.
15. Critique
of Practical Reason, Ak 5:31
16. Bu pozisyon benzerliği dışında,
buyruğun zaman ve mekanın doğasında bulunmadığını söylemeye gerek yok. Peki, o
ne yapar. Tamamen aralarındaki karmaşık ilişkiyi korur. Bunun daha sonra ele
alınması gerekecek.
17. Kant, Critique of Pure Reason, A 19; B 33.
18. Bu makalenin Fransızca metninde, Nancy L’Imperatif categorique başlığı altında
kendi toplu denemelerine gönderme yapmaktadır, fakat burada yorumlar
"Karar" başlığı altında toplanmış denemeler toplamı olarak
işgörmektedir. -Ed.
19. Kant, Religion, Ak 6: 46.
20. Ibid., 45.
21 Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961), 173;
translated by Alphonso Lingis as Totality
and Infinity (Pittsburgh: Duquense University Pres, 1969), 199.
22. Bu noktada, Nietzsche, kendine
rağmen, Kant'ın söylediklerini onaylar.
Bkz. benim Notre probité,” in L’Impératif
catégorique, 63-86; translated by Peter Conner as “ ‘Our Probity!’ On Truth in a Moral Sense in Nietzsche,” in Looking After Nietzsche, ed. Laurence A.
Rickels (Albany: State University of New York Pres, 1990), 67-88.
23. Lacan, kuşkusuz benzer bir tarzda, “
Kant avec Sade,” Ecrits (Paris:
Seuil, 1966), 765-90' de yasayı özneyi oluşturan olarak anlamaya çalışır, zevk
istencinin bir öznesi olarak değil fakat başkasının zevkinin bir enstrümanı
olarak. Problem bu ters çevrimin
"başkasını" halâ zevk öznesinin pozisyonunda korumasıdır. Şİmdi, zevk
öznesizdir -en azından diyebiliriz ki-
böyle bir varlık, belki de, yasa olduğu ölçüde emrin ölçülemezliği
olarak yasayı bir kenara bırakır..
24. "Ses ona yanıt veremediğimiz
ölçüde başkasından geldiği oranda, ölçülen değil, başkasından gelen olarak
kabul edilmektedir. Yasanın gerçek yapısı kendi ihlalini dikte eder ya da
ihlaliyle yükümlendirir" (Jacques Derrida, in the debate that followed the
presenrtation of “La Voix libre de l’homme,” reproduced in Les Fins de L’homme, ed. Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc
Nancy [Paris: Galilée, 1981], 183; Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy,
Retraiting the Political, ed. Simon
Sparks [London: Routledge, 1997],53). Bu yüzden, Derrida'nın “La loui du genre,” Critical Inquiry 7, no.I (1980):
55-81'de aydınlattığı “madness of the
law” motifini eklememiz gerekir.
25. Burada, Bataille'deki
"egemenlik" sorunsalından çok uzakta değiliz. Yukarıda “The
Unsacrificiable,” 'da bu konuyu ele almaya başladım.
26. Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.
27. Kant, “What Real progress Has
Metaphysics Made in Germany…?” Ak 20:294.
28. Kant, Religion. Ak 6: 49.
29. See Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant
(Paris: Aubier, 1968), 269.
30. Bir noktada, bu motifin kapsadığı
(yani, yücenin güzellik üzerine eklemlenmesiyle) tekilliğin öznel olmayan
statüsünü söz konusu eden ilişkinin estetikle ilişkisini irdelememiz gerekecek.
31. Kant, Opus posthumum, Ak 22:122.
32. Apropos trajedi,
Philippe-Lacoue-Labarthe’ın, Typographies
II: L’Imitation des modernes: Paris: Galilée , 1986) Translated by Robert Eisenhauer as “The
Caesura of the Spectacle,” in Typographies:
Mimesis,philosophy, Politics Ed.Christopher
Fynsk ( Cambridge: Harward University Press 1989), 208-35'deki Hölderlin'ci
işleyişe dair “La Césure du spéculatif,” analizi dikkatimi çekti. Bu bağlantı
benim Hölderlin ve Kant analizlerimden biri için gereklidir: “Le Joie
d’Hypérion,” Les Etudes philosophiques 2
(1983); 177-94; translated by Christine Laennec and Michael Syrotinski as
“Hyperion’s joy”, in Jean-Luc Nancy, The
Birth to presence (Standford: Standford University Pres, 1993), 58-81).
33. Kant'cı amaç kavramı bir programı
tamamlamaya işaret etmez. O bir açılıştır ve son/amaç yoktur. "amaç
kavramı bir yere kadar kaygı vericidir,
daima yol açmak zorunda olduğumuz bir şey ve akıl yoluyla a priori
üretilmiş olarak görülmesi gereken, nihai bir kavramdır." (Ak 20:294;
“What Real Progress?”132).
34. Pierre
Lachiéze-Rey, L’Idealizme kantien
(Paris: Vrin, 1950), 197.
35. Kant, Metaphysics of Morals, Ak 6:222. Yasanın bu adresi ve Heidegger
için, "benden gelen ve yine de benden öteye geçen ve benim üzerimde"
bir çağrı olduğu kadarıyla, Heidegger, Sein
und Zeit (Tübingen: Max Neimeyer, 1993),275; translated by John MacQuarrie
and Edward Robinson as Being and Time
(New York: Harper&Row, 1962),320. vicdanı (Gewissen) oluşturan
"çağrı" arasındaki bu ilişkiyi başka yerde irdelemek gerekecek:
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder