Sanat, bir Fragman

Jean-Luc Nancy

the sense of the world, 123-139

Bugüne dek, kuşkusuz parçalanma, espas, serimleme, parçalı iş, vb. en aşırı sınırlarına ulaşmaya başladı. Fazlasıyla kırılma, aşınma, yaralama, buruşturma, parçalara ayırma, uçucu, bozucu vb. aşırılıklar yaptık ve aşırılığı kendi sınırını aşan fazlalık olarak görmeye başladık. Bu, dünyeviliğin, kendisiyle aşkla, delicesine bütünleşmesinin, neden küçücük bir parçada tersine çevrildiğini gösterebilir.

Bugün, bunun sıklıkla dile getirilmesinde kırgın, tepkici ve intikamcı bir tonlama var. Bu tonlama sanatımız, düşüncemiz ve metnimizin çöküş içinde olduğunu anlamayı dinleyicisine havale eder ve biri de yenileme çağrısı yapar. Bu tür durumlarda hep olduğu gibi bu hiçliği ifade eder, sadece olay ve onun hakikatinden kaçış.

Elbette karara varmak için nedenlerin hiç şansı yok, herhangi bir çağın kendi rolünü oynaması gibi, ertelenmiş bir çağ da, döngüsünü tamamlamalıdır: Kesilme, parçalanma. Ve böyle bir şey gerçekten de gerçekleşme sürecindedir.

Yine de, asla aynı olmayan -fakat daha çok aynının bulanık biçimde değişmiş hali olan- kendi geri gelişi dışında, hiçlik kendini tekrarlar, hiçlik hep geri gelir. “Sanat”ın dünyanın halini küçümsemeden bir kozmos yokluğunu öykünmek olduğunu sananlar hariç, parçalanmış olan ne yeniden yapılandırılabilir ne de yeniden yaratılabilir.

Fakat elbette parçalanmış olan -“güzel” ve “yüce”nin belli bir kozmetiği, sanatın ve eserin belli bir konfigürasyonu,- çöküş süreci içinde basitçe ortadan kaybolamaz. Her şeyden önce parçalanmada neyin geriye kaldığı bilinmeli:  güzel, güzelin parçalanması içindeki güzel midir? O nasıl parçalanmaktadır? Başka deyişle, hiçin kaldığı varsayılsa bile, parçalanmanın onu izleyen özün yerini uygun biçimde değiştirdiği varsayılsa bile, biri kendine sormalı, bu “öz”ün kendisi verilmemiş, ortaya atılmamış, yansıtılmamış ve bir çağrı gibi teklif edilmemişse, Benoit Mandelbort’un “kırılmış öz” (fractal essence) sözcüğü burkulur. (Bu anlamda “parça”nın dış hatlarından çok, ‘kırılma eğrileri’nin kararsız ve istikrarsız izine, kırınımın (dif-fraktion) başlangıcı ve dinamiklerine işaret eden ‘kırılma’nın (fractal) ana hatları zaten çizilmiştir.) Yine de başka deyişle, kozmetik bir parçalanmadan duyarlı bir iz (frayage) estetiğine ve “dünyalı”lığın sürüklenişi içinde sanatın bu kırılgan kalıcılığının ötesine, hangi yöne adım atmak üzereyiz?

Bir Parçalanmadan Ötekine

İki farklı parçalanma türünü ayırmaya çalışmalıyız. Bir yanda tarihi gözümüzün önünde kapatan parçalanma sanatı ve üslubuna tekabül eden bir parçalanma var, öte yanda “sanat”da ve bizde vuku bulan bir parçalanma var. (Dahası, bu zıtlığı fazlasıyla basitleştirmemeye ve aklımızda tutmaya dikkat etmeliyiz, her ne kadar ikinci parçalanma -birincisi daha çok ciddi ciddi ‘parçalanmış öz’ adını alır- gerçekten olup bitiyorsa da, sanat tarihini, bu parçalanmanın zaten üzerinde çalıştığı ve birikimsel tarih, çizgisel kesintiler ve kırınım olarak zaten parçalanmış bir duyuya sahip olan tarihi bütünüyle kat ederek bize doğru gelmekte olan hadiselerden ve bizden, bir ayrımla olup bitmektedir.)

Parçalanma, bundan böyle klasik olarak yani, parçalanmanın yalıtık ve ayrıksı durumunu belli bir arzu, kabul ve tanımayı içeren romantik parçalanma olarak ele alınmalıdır. Parçalanmanın amacı yeni tipte bir özerklik ve kendi parça olma bilinciyle geriye, kırılgan ve aşınmış sınırlarına çekilerek ya da kıvrılarak, kendini kendi üstünde toplandığı yerde konumlamaktır. Parçalanma burada bizzat kırık parçanın kendini kendi içinde toplamasına dönüşür, daha sonra kendi sonluluğunu -kesilme, tamamlanmama ve sonsuzluğunu- bitişe tahvil eder. Bu bitişte dağılma ve kırılma kendi düzensiz olumsallıklarını mutlaklaştırır: parçalanmanın nitelikleri kendilerini kurarlar.

Friedrich Schlegel parçayı kirpiyle karşılaştırdığında, ona tam bir otonomi, bitiş, ve “küçük sanat yapıtı”nın tüm aurasını verir. Nihai olarak o burada sadece parça sanatı ve ‘büyük’ eser sanatı arasında farklılaşan “küçük” boyutlu bir parçadır.

Neden “küçük”? Romantizmden sonra bütün bir sanat tarihinin ardında tüm “büyük üslup” içindeki “egemen sanat”a, tüm kozmolojik, kozmogonik, ya da teogonik boyutlara ve büyük, anıtsal olana dair, bir huzursuzluk, bir tedirginlik duyulmuştur. Bu tedirginlik şu ya da bu yönde felaketle biten bir arzudur: ya Richard Wagner’le yüzleşen Nietzsche’deki -ve belki hatta Wagner’in kendisindeki gibi- durmadan düş kırıklığına uğrar, ya da  Arthur Rimbaud dan Bataille’e ve ötesine dek her biri için bizzat gözyaşı döker ve kendisinin ne talihsiz olduğunu düşünür. Bu “küçük”, bu felakete, -yıldız kaymasından ayrılmış meteorik bir parça gibi- yanıt vermek isterdi.

(Bataille’de “küçüğün müstehcen duyusu aynı anda, örneğin şu satırlarda görüldüğü gibi, bu konfigürasyona aittir: “ “küçük” bir şey: ıstırabın, ölümün ışıltısı, ölü bir yıldızın ışıltısı, ölümü haber veren gök yüzünün parçalanması, -alacakaranlıkta günün güzelliği.”¹²⁹ Hatta “büyüğün” kaybından daha çok, burada açığa çıkan, göklerin boşluğundan önce kaygının küçülmesidir, iğrençliğe yol gösteren dünyanın dünyasızlığa  çökertilmesi.”

Yine de küçük, küçüğün büyüğe göre durmayan olması anlamında büyükle eşleşir. Parçalanmanın aşırılığı burada bir tükenmişliğe, bir acı çekmeye yani, büyüğe karşı küçüğün umutsuz mücadelesi olarak ve böylece büyüğün kaygısına karşı küçüğün mücadelesi olarak ya da  bu kaygıyı açığa çıkarma ve üstesinden gelme olarak olumlama mücadelesi olarak acı çekmeye varır. Parçalanma, birden bir son (kısıtlama, kırılma) ve bir bitiş (kırılmayı kaldırma, iptal) haline gelir ve yırtılan sınırlar kendi mikrokozmik kapanımının sevimliliği içinde geriye katlanır. Anlatım içe yansıtma olarak kendine geri döner ve son bulur. 

Bu noktadan itibaren parçalanmışlığı tamamen farklı (parçalanmanın aynı zamanda beyan edilmiş olması) şekilde ele alacağız. Parçanın bulanık sonu/bitişi yerine, onun izinin uçlarının yıpranmış olması sorunu (türeme/yumurtlama sorunu). Buradalığa gelmek için, ve bu buradalığa gelme yoluyla yıpranmış bir sunuma erişim sorunu. Çünkü söz konusu olan artık kozmoloji, teogoni, ya da antropoloji olarak ölçülebilir ya da ölçülemezlik değildir. “Dünya” ve “duyu” oluşturmak artık şimdide verili, tamamlanmış ve “bitmiş” olarak belirlenmiş olamaz, fakat o artık gelenle birbirine karışmış, şimdiye ya da bir geleceğe (e-venire) gelmenin son-suzluğudur.

Olay bir ‘meydana gelme’ değildir: o tüm meydana gelmeye ulaşmanın ölçülemezliğidir, uzamın ölçülemezliği ve tüm uzamın yıpranmışlığı sunumun buradalığına yönelir. O  burada-olmanın varlık artığıdır (praes-entia).¹³⁰ Aynı zamanda onun bizzat sunum, bu kez buradalığın şu andalığı olmaktan ayrışmış, geçişli varlığın geçişsiz varlıktan ayrışmış olduğunu söylemekle formüle edilebilir. Olay jest, mimik ya da hareket olarak, daha doğrusu hareket olarak ve kırılmış yok-konum olarak sunumdur: parçalanma olarak sunum.

Dolayısıyla aşırı parçalanmanın iki farklı formu vardır: bir yanda yıpranmış, tükenmiş ve bitmişlik ve öte yanda olay ve sunum. Bu parçalanmanın gerçekten üretildiği anlamına gelmez, parçalı işler ya da dökümanlar, basitçe bir ya da diğer kategori içinde sınıflandırılabilir. Her fragman, ve gerçekte her iş genelde, (Lascaux’dan beri)  eserleştiği sürece biri ya da diğeri olarak görülebilir. Fakat sorun şudur: bütünün ve parçanın estetiği ve kozmetiği bir kez geride kaldıysa, büyük olduğu kadar küçük de bir kez tükendiyse, mevcut olmayışın hiç bitmediği bu gelişte sanattan (ya da sanat için) geriye hala bir şey kalmış mıdır? “Happening”ler, “performans sanatı” ve çağdaş sanatın içinde sayılan tüm diğerleri olay motifi etrafında dönmektedirler (örneğin, polaroid ve video, kalıntıcılık, arızicilik, tesadüficilik, lekecilik, kesmecilik ve benzerleri) bunların hepsi ya yalnızca (“büyük” ya da “küçük”) bir duruştan diğerine uzanma, ya da yalnızca imha, eksiltme, ve kırıp dökme sanatını sürdürür gibidir. Ayrıca, bu iki jest çelişik de değildir, yani sanatın kendi sonunun duruşunda bizzat kırıldığı ve taşlaştığını söylemek mümkündür. Hegel’in sanatın sonunun bir unsuru gibi gösterdiği Romantik ironi, esnek bir öznelliğin aşırılaşması şekline ulaşmıştır. Başka ‘duyu’ya “ulaşma”nın -yolu bozulduğu (aşındığı) için- artık sanat üzerinde durmamak gerek. Buna rağmen, Hegel’den (belki sadece) bu noktada farklı olarak, bu yolun bozulmasından sorumlu unsura “felsefe” deme olanağı bulamayız. Ayrıca, bu unsura başka herhangi bir isim verme olanağından da yoksunuz.

Fakat bu durumda bizzat yolun dışındaki izler, bir gelene işaret eder, ya da kendini gelen olarak gösterir. Kozmos’un ve mundus’un tükenişi, “sunulabilir” (presentable) dünyanın sonu, varlığın dünyeviliğinin üzerine açılır. Bizzat Varlık -varoluş-  eşi görülmemiş bir tarzda kendini duyurur, ya da yeni bir biçimde ayak direr. Gelen, ne bir kozmogoni, ne teogoni ne de bir antropogoni olan bir doğumdur. O, yapıt, biçim, (büyük ya da küçük) sanat, ya da herhangi bir bitişe ne dahil edilmiş ne de varsayılmıştır. Daha çok, onun sunumu/temsili parçalanmadır -ve onun “sanat”ı görünüşte artık güzel sanatlara önce gelen sanat (ars) biçiminden, yani, bundan böyle bütün bitmiş yapıtların ötesine yerleşen, sonu gelmez bir sonlu olarak görülen bir tekné biçiminden ayrıştırılamazdır. Fakat bu “kırılmış” (farktal) doğum nasıl sunulur?

Başka deyişle,  sorun, “sanat” ve onun sonsuz sonundan hareket ederek,  yeniden başlayanı takip etmektir: en azından “teknoloji” sorununun bir boyutu olarak: fragman estetiğinin ötesinde, veya “büyük sanat” arzusu ve dağılmasının yankılarını tekrarlamanın ötesinde geriye bir şey kalıyorsa, şayet o kalan bir şeyse, ya da “daha özsel”, “daha ilksel”, “daha orijinal” ve bunun sonucu olarak “daha beklenmedik” ve “daha gelecekci” bir parçalanmaya (fakat aynı anda onlara bir şekilde sanat eseri ünvanını kazandıran bu parçalanmaya) benzer olabilecek sil baştan gelen bir şey varsa, ve şayet bu parçalanma aynı anda varoluş denebilen ve onunla varoluş içinde olan -yoldaşlık eden ve “özünde” hiçbir şey yapmayan fakat gelen (dünyaya doğru gelip-giden)- bir varlık olayıyla ilgili olmak durumundaysa, eğer böyle bir şey oluyorsa, ve bu özgü (proper) (fakat “özgülüğün” türü nedir?’le birlikte) bir yerse ve aslında bu onun ortada kaldığı bir yerse, bu hala sanatın (ya da yeni bir yolun) yeri midir?  “Sanat”, hangi anlamda? 

Ya da, sanat (yapıta bitmiş bütünlük olarak sadık kalan) bir parçanın sanatı olarak değil, fakat bizzat parçalı ve kırılmış (fractal) olarak düşünülebilir mi, ve parçalanma bizzat bütünde/bütünün izi (frayage) olarak, varlığın (varoluşun) temsili/sunumu olarak düşünülebilir mi?

“Aisthesis”

o zaman sorun sanat ve duyu arasındaki ilişki sorunudur.¹³¹ Şayet -bir kez daha Blanchot’nun deyişini alırsak- duyu “yokluğu” tam da duyunun anlamını tanımlar ancak konumunu ya da kipliğini değil, eğer bu “yokluk” kendi duyusunun varoluşu olarak rol oynadığı ölçüde varlık duyusundan başka bir şey değilse, başka deyişle -sanat tarihinde münferit bir yankıya sahip olan bir deyişle- şayet duyu varoluşun çıplaklığıysa, bu çıplaklık ne şekilde sanatın konusu olabilir ya da haline gelebilir?

Burada sorguladığımız şey, duyunun bu anlamının, bu şekilde, sanatı kurtarma eğilimini anlamlı kılmasıdır: varoluş başka herhangi bir anlamlandırma olmaksızın (şaşırtıcı) duyudur.

Eğer sanata “temel” olan bir şey varsa ve aynı zamanda aynı hareket içinde çıplak varoluşa -ve bu varoluşu salt abartmaya indirgemeden- “temel” olabilecekse, burada şunu soruyoruz: sanat kendi “yokluğu”, kendi “şaşırtıcılığı” içinde duyunun eklemlenmesini gereksinir mi? Peki dünyanın duyusu düşüncesini de gereksinir mi? Ve bu düşünce parçalanmaya nasıl dahil olur?

Ne aşkınlığı ne de içkinliği ima ettiği sürece duyunun aisthesis olarak anlamını yenilenen bir hareket noktası olarak ele almamız gerekir. Kendi bağlantı birliğini mekanlaştıran hissetme/hissedilmenin ayrışık (heterojen) idraki, ile-etkilenmiş-olma biçiminde, ve bunun sonucu olarak ile yükümlü olma, ile-etkilenebilen-olma biçiminde, (idrak ve anlaşılırlık duyusunun, her şeyden sonra, sadece kipleşmeler ya da kipleştirmeler, hatta kendi etkilenişinin duygulanımları olduğu) ilişkiyi belirtir. Etkilenebilirlik duygusal buradalığın şimdiliğini oluşturur, saf sanallık olarak değil, fakat bizzat-her zaman-zaten-dokunulmuş,¹³² -dokunulmuş olma olasılığıyla duygulanmış -varlık olarak. Çünkü bu, kendisinin bir parçasını -fakat burada bütünün değer verdiği parçayı- kendi dışında bir şey olarak (ya da kendisinin bir parçasını kendinden ayırmayı) zaten teklif eden bizzat duygulu-varlığın kendisi için gereklidir. Duygulanım bu noktada, bir özne gibi davranmayı, fakat -tabi olmanın duygulu ya da edilgen gerçekliği (actuality) olarak- önceden varsayar.

Bu duygusallığın özündeki eylem zorunlulukla bir erişimin açılış ve kesilişi olarak meydana gelir, ve bu erişim yoluyla, hissedilmiş bir şeyi hissetmek veya algılanan şeyin hissedilmesi mümkün  olur.

Duygusal idrakin yakınlığı olarak dışsallık bize mekandan bir pay verir: duygu zorunlu olarak yereldir (local). Yerellik olmadan ve fark olmadan bir duygu -dünyasız bir duygu-  bir duygu olmayacaktır (ve “bir” olmayacak,  yani duygunun daima “bir” duygu (his) olduğu bu tekil oluş olmayacaktır). Böylece erotik beden bölgelenmiş ya da değildir. (Ve bunun tersi, mükemmel idrakin, mistik bir “tinin” geceye ya da güneşe ait bir içkinlik ve bütünsel hissetme olarak sunulmasının nedeni budur.) Aisthesis sadece bu dışsal yakınlık eylemi değil, fakat aynı zamanda doğrudan doğruya hissetmenin çoğulluğudur. Farklı duyular vardır, iletilebilir-olmayan duyular, (Hegel’in tesis etmek istediği gibi) çeşitli “kavram uğrakları”nın akılsallığı uyarınca bölümlere ayrılma yüzünden değil, fakat, daha çok, Hegel’in bizzat söylediği gibi, duyulurun “kendine-dışsal olanla anlamdaş”¹³³ olması yüzünden

Duyulur ya da aisthetic, duyunun yöneldiği şey aracılığıyla ya da genelde bir duyunun bizzat ilişkide olduğu şey olarak ve aracılığıyla kendi-nin-dışındadır. Fakat genelde duyu diye bir şey yoktur, ne de türeyimsel (generic) bir duyu vardır. Duyu sadece yerel farklılık ve ayrı bölmeler içinde vardır. Duyarsız ayrım (insensible diffrance) duyarlıdır: bu tamamen hissetme içindeki bir hissizliktir, son derece küçük bir hissedilir duyuyu, örneğin “bir ışık eksilmesi hissizliği”ni konuştuğumuz zaman sözcüğe yükleniriz. Beş duyu aşkın ya da içkin duyu parçalanması değildir. Onlar sadece parça olarak duyu olan duyunun kırılması ya da parçalanmasıdır.

Aristoteles’le onaylansa bile, etkilenmiş duyularımızdan başka duyulurun bir bölgesi yoktur, ve gerçekte bir duyulurun Bütünlük üretimi mümkün olamayacaktır, duyulurun bütünlüğü varlığını sadece kendi bölünmesine, kendi ayrılığına borçludur. Fakat bu burada bu dünyanın bütünlüğünü düzenleme tarzıdır: bütünleştirilebilir olmayan bütünlük ve yine de bakiyesiz  -ya da en azından bu dünyanın yüzeyi boyunca izi izlenemeyen dolayısıyla bakiyesiz. “Duyulur bütün”ün parça üstüne parça (partes extra partes) olduğu söylenmemeli, böyle bir risk izlenimi doğsa bile, bu bir birliğin parçaları sorunudur. Duyulur şeylerin dışsallığının tamamı duyulur içsellikte vardır. Aynı şekilde  sanatların karşılıklı dışsallıkları sadece onların düzeninin içselliğidir, ve bu düzenin içsel yakınlıklarıdır, Charlse Baudelaire’in “yazışmalar’ı daima bağdaşmazlıklar yoluyla yakınlıkların paradoksal karakterine sahiptir. Sanatlar sadece birinden diğerine geçişin imkansızlığı yoluyla  haberleşirler. Her biri  diğerinin eşiğindedir.¹³⁴

Tam da duyu gerçeğinin mekanında açığa çıkan duyu(lur)nun bu kırılmaları, şimdiden, ve uzunca bir süre -ve belki de aynı zamanda çok uzun bir süre için sanatta söz konusu olacaktır.

Bu gerçekten de sanat ve estetiğin tarihimizdeki, duyunun anlaşılabilirliği kendi kozmokozmetolojisi içinde kaybolduğunda görünür olmasının (bizzat duyunun sorunsallaşması ya da saptanmasının gerekli görülmesi yoluyla, mekana indirgenemez olarak görünür demek istiyorum) nedenidir. Bu on sekizinci yüzyıl ve Hegel arasında olan şeydir. Ve bu Hegel'in 'bundan böyle sanat bizim için geçmişte kalan şeydir" ilanının nedenidir, onun duyurusu, anlaşılabilir Duyunun -yani onun aynı zamanda 'sanat dini' dediği şeyin- güzeli temsil etmesinin sonundan başka bir şey değildir, ve bu temsilin modern hakikat kipi, kavram kipi, felsefi 'gri'lik içinde olumsuzlanması bütünüyle kendine geri dönen bir aşkınlığın (duyulur farklılık olmadan) içkinliğine erişmiştir.

Fakat aynı zamanda, kesinlikle aynı jestle birlikte, Hegel kendisi için sanatı ortaya koymuştur: o bunu içkinlikteki aşkınlığa yardım adına yapar ve ayrı, parçalı hakikati teslim eder. Hegel, ister istemez, aslında bundan böyle duyunun ayrılması, serbestleşmesi, parçalılığı olarak sunulacak ve özerk olacak kavramın bu ayrılışını ve sanatın doğuşunu, kaydeder ve selamlar.¹³⁵ Kuşkusuz, Hegel için, “sanatın duyusal varoluşunun özgül kipi, sanatdaki -tikel sanatlardaki- zorunlu farklılıkların bizzat bütündür”: fakat bu bütün kendini sadece farklılıklarını korumakla gerçekleştirir.

Tikel sanatların bireysel sanat Eserinde gerçekleşmesi, sanat Kavramına göredir ve sadece güzellik İdesinin kendini-açmasının evrensel formlarıdır. Ve, engin sanat Panteon’unu yükselten bu İdenin dışsal fiilileşmesidir. Onun mimarisi ve yapıcısı güzelin kendinden-kavrayışlı tinidir, fakat tamamlanma için binlerce yıllık gelişimi içinde dünya tarihine ihtiyaç vardır.¹³⁶

Böylece antik dinin¹³⁷ sonunu, sanatı canlandıran kutsal yaşamın ölümündeki sanatın sonu (“büyük Pan’ın ölümü”) olarak sunmuş olan aynı Hegel burada, sanatı, bütün tanrıların, artık tanrı olmayan sayısız tanrının tapınağı olarak sunar, fakat sanat tüm göz kamaştırıcı parçaları içinde kendindedir – ve bu tapınak dünya tarihinin ölçeği (terazisi) üzerindedir.

Panteon’un çok katlılığı, çeşitliliği Tanrıya yokluğunu verir, ve sanat bizzat tanrı yokluğunun yeri olarak gelir: kuşkusuz basmakalıp bir önerme, fakat halâ keşfedildiği gibi kalan şeye göndermeleri olan bir önerme (çok doğru, ve aynı zamanda, Hegel'den bu yana sekülerleştirilmiş bir teolojik estetiğin yaygınlığına sahip: Kazimir Maleviç’in bazı konuşmaları, örneğin, Maleviç’in resimlerinden çok Plotinus’a daha yakındır, ve herhangi bir sanat felsefesinin parçalanmada neyin söz konusu olduğunu henüz başarılı bir biçimde kavradığı belli değildir; oysa tersine Plotinus belki de Maleviç ya da Pablo Picasso'nun resimlerine Plotinuscu hakikatten daha yakındır). Sadece parçaların kenarları boyunca kendini açığa çıkarabilen duyu, kesinlikle kendi yokluğunu sorun etmeyen tanrı olarak, Tanrının -bizzat duyuyla doluluğun- yokluğuyla karşılaştırılabilir bir duyu yokluğu değildir: o hiçbir duyu oluşturmayan yokluk duyusudur, yani, o kendini mevcut bir yokluğa tahvil etmez fakat tamamen, şöyle diyebilirsek, sunum olarak yokluktan, ya da var-olmanın parçalanmasından oluşur.

Ya da şöyle diyebilirsek, zira pek de açık değil, sanat her zaman kendisi söylenemez olana maruz kalan her şeyin kenarları boyunca söylenemeyen (söylenemez değil, fakat söyle-ne-me-yen duyunun) öylece ortada kaldığını söyleyememenin sanatıdır ya da daha da ötesi, bizzat kendi parçalanmasındaki her şeyi söylemenin. ¹³⁸

Geriye Batı'nın, tam olarak yazgısı başlangıcında yazılı olan (bu yüzden onun yazgısı kendini her zaman "nihilizm" içinde diyalektikleştirebilen, kendi hakikat talebiyle yazılmıştı) Kendi'nin (Self'in) gayri mevcudiyetinden ötürü inatla ve katı bir biçimde bizzat uyguladığı kendi yapı sökümü kalır. Böylece bakiyeye ya da gelmekte olana veya bakiye olarak gelmeyi durdurmayana, varoluş deriz. O, özünden ayrı bir yüklem anlamında değil fakat varoluşu ya da varlığı geçişli olan varlık anlamında "varlığın varoluşu"dur. Varlık mevcudiyet olarak vardır: o, mevcutta verili olan varsayma ve sonuçlanma olarak duyu değil fakat, daha çok, varoluş olarak varoluşa verilen duyudur, bir armağandan öte, dünyaya mekansal bir çevre olarak anlam verme değil fakat varoluşun tekilliğinin çoklu izini çıkarma (frayage) olarak, dünyaya yönelmektir. Dünya varolan rejimler ve bölgeler halinde çokludur, bireylerde ve her bir bireyin bünyesindeki olaylarda çoklu, fakat, her şeyden önce (ve her şeyden sonra), o materyallerde, duyunun parçalanmış materyallerinde çokludur: duyulur varoluş, kırılmış (fraktal) varoluş.

Parça (fragment): kırık bir kümeden artık mekâna düşmeyen, fakat ne içkin ne de aşkın olan şeyin patlamaya hazır parçalanması. Düşmüş bir parça, ve hatta bozulmaya başlamış eksik bir parça değil, fakat bozulmuş küçük bir parça, demek ki, devir yoluyla gelen, intikal eden. Yozluk atıftır, bölünme, hedef, anlaşmadan cayma, açıkta bırakma yoluyla transferdir (intikal), dümdüzleme, ve karmaşadan uzak olmadır. Dünya, parça: aşınan (frayege) varlık.

Abur cubur tıkınan (ve onu kusan) çağdaş sanat (döküntü sanatı) üzerine düşen parçalar, telefat, hurda, çentikli parçalar, artıklar, leşin iç organları, paçavralar, pislik ve dışkı, hepsi, başa gelenden bozulmayı, harikulade parçalanmadan kaybetmeyi, ve kendinden geçmekten coşkuyu ayıran son derece ince çizgi üzerinde varsayılmış, tortulaşmış ve çıplak kalmışlardır. Sanat burada kendi çürüyüşü ve yozlaşmasıyla gelen geleceği arasında bocalar. Çöküşü ve şansı arasında sanat bir kez daha başlar. Marks gerçekte çok da saf değildi, sonuçta, antik eserler tarafından üretilen duygulanım ve etkilerle afallamıştı, şimdi onları destekleyen mitler tedavülden kalktı; o bu etkiyi ebedi çocukluk körpeliği olarak anladı. Belki de sanat karşılıklı konuşmalar yerine, fragmanlar yerine, par excellence çocuksudur: erişimin yıpranması (frayage) ve kırılması.

Sanat şimdiye kadar hem “yaratıcılık” (poiesis, deha, vb.) hem de “alılmama/reception” (yargı, eleştiri vb.) olası tüm yollar içinde ele alındı. Fakat gölgeler içinde bırakılan onun başına gelenler ya da devrettikleridir, demek ki aynı zamanda- başka bir terminoloji içinde, "şok", "dokunuş", duygu" ya da "zevk" ve katılımcıların ayrılmaz bir biçimde hem "yaratma" hem de "alımlama" dedikleri- onun şansı, olayı, doğumu ya da karşılaşmasıdır. Estetik zevk ("zevk bütünüyle fiziksel olduğu"¹⁴⁰ için eğer biri estetik zevkin aslını anlatıyorsa o laf kalabalığıdır; hissetme/hissedilme entelekyası aynı anda her zaman acı ya da zevk duygusudur) hala sanat hakkındaki söylemden kalan en ketum, en soğuk ya da en uçuk şeydir. En azından bu, sanat üzerine modern söylem için bir vakadır. Klasik söylem, hiç değilse kurallar üzerine olduğu kadar nasıl zevk verdiği üzerine odaklanmıştır: fakat kuralların ve nasıl zevk verdiğinin (kurallar için ve zevk vermenin) estetiği, poiesis ve Eser estetiğine yol açar. Yine de klasik söylem genel olarak zevk vermeyi -büyüleyici, dokunaklı, ya da zarif- bir amaç olarak tespit etmiş olmakla kendinden hoşnuttur ve neredeyse ondan etkilenmiş, ya da biraz daha ötesidir.

Kuşkusuz söylem, söylem sıfatıyla zevk söz konusu olduğu ölçüde mesafe koymak ya da oyalamaktan kaçınmaz. Anlam ne duyulara ne de duyuya dokunabilir. Şöyle de konabilir: zevk bilgisi (jouiscience) imkansızdır. Çünkü zevk -Edmond Burke  ve Kant’ın 'yüce' versiyonlarında, ve aynı zamanda Freud'un belki zevkin özü olan ve Freud için estetik 'önceliği' olan sınırda bir zevk, bilinçaltı ya da ön zevk olan "heyecan zevki" de beğenmemeyle ilişkilidir-  zevk  yer, dokunuş, ve bölge dışında meydana gelmez. O yereldir, bağlantısızdır, kesiklidir, parçalıdır, mutlaktır. Fraktal olmayan zevk, parçalanma, varış ya da vadesi dolmuş, limitsiz bir zevk hiçbir biçimde zevk değildir: olsa olsa, o bir tatmin, takdir, hoşnutluktur. Zevk değildir, ancak her şeye rağmen "kısmi"dir: yapı burada kendi açısından değil fakat tekil bir bütünün yapısıdır.

Sanat bir parçadır çünkü o zevke bitişiktir (sınır komşusudur):  o zevk verir ( il fait plaisir). Zevk, hem zevk için hem de zevkten dolayı, -kendi özünü içeren bir dokunuşla- dokunduğu şeyin sayesinde, oluşur.

Sanatın yarattığı şey memnuniyettir: ve bu yüzden o ne bir poiesis'dir ne de praxis, fakat başka türden,  bu başka türün hem bir aisthesis hem de çift entelekya ile karışımının birlikte 'yaptığı' bir iştir. Duyuların dokunuşu yoluyla, zevk ifadeye kavuşan duyunun kendine bağladığı ertelemeler ve şaşırtmalardır. Ya da, daha çok, Fransızca deyişle “touche des sens” (duyuların dokunuşu)  kesin olarak bu ertelemeleri ve kendine bağlayan ifadenin şaşırtma-sından-hoşlanmayı içerir. Hakikatinki de benzer bir pozisyondur: hakikatin duyulara hitabeden temsili (sunumu).¹⁴³

Tekil olarak simgesel olan

Sadece imleme ya da simgesel düzenin askıya alındığı, ertelendiği zaman, (zevkin) açığa çıkması -bir erişimin açılması (fraye)- vuku bulur. Ertelenme duyunun boşluk değil, tersine bir doluluk aslında fazla doluluk ürettiği bir kesinti yoluyla olur: bir “duyu yokluğu” ya da sanki duyu olarak  hakikat tüm imlemelerden eski olan duyunun patlayıcı açığa çıkışı. Bu teorik dilin bazen “imkansız”ın konuşmasıyla çevirmeyi düşündüğü şeydir. Ve henüz mutluluğun (jouissance) “imkansızlığı” yalnızca onun duyulur temsilinin (sunumunun) imkansızlığıdır, oysa başka bir bakış açısından bu mutluluğun (jouissance) imkansızlığı en aşırı uçtur, şimdiye katılan (keyifli, elemli) her şeyin birincil olasılığı, ve sonrakinin gizil imlemeleridir.¹⁴⁴

Açıkça bu, teorik imkansızlık söylemi için bir ikame meselesi değildir, mutluluk ya da zevke (ya da acıya) "doğal" denebilir düşüncesi, bizzat kusursuz teoriktir. O ne bir imkansızlığın aşkınlığı ne de doğanın içkinliği meselesidir. Buradalığa gelen duyu ve duyuya gelen buradalığın çift topolojisi meselesidir. Halihazırda olmaksızın sunulan, ya da içkinliklerinden daha fazla aşkın olmayan var-oluş: simgesel bağlanmalar ve tözel sürekliliklerin bir kesilmesi olarak, gelir ve gider, gelir. Ya da daha doğrusu o, anlamlama, tözlerin iletişimi (tözler imlenmiş, farz edilmiş, öznelleştirilmiştir), marifetiyle sağlama alınan ardışık bağlamalar hüviyetiyle simgesel bağlanmaların kesilmesi olarak gelir ve gider. Bu kesilme kırılmıştır (fractal) -ve "sanat" her nerede meydana gelirse gelsin bu kesilmenin açılmasıdır. Ya da, en azından bu açılışları (frayages) şu ya da bu şekilde bağlayan bir sanat vardır. Bu sanatın erotik mutluluktan ve karşılıklı olarak (o bir sevme sanatıdır), ve aynı zamanda gurur ve gücün mutluluğundan ve/ ya da komünal (b)ağın mutluluğundan ayrılamaz olduğu düşüncesinin nedenidir. Ve bu aynı zamanda 'tali sanatlar' denenlerin de (gastronomi, koku sanatları, giyim, bahçecilik, vb.) var olmalarının nedenidir. Daha kapsamlı olarak, kendinde varlığın ve esrikliğin, aşkınlık ya da içkinliğin diyalektik suç ortaklıklarını her defasında askıya alan, yolundan saptıran, ya da çökerten  bir  "sanat" olasılığı ya da izi vardır. Yani, bize dokunmaya gelen "Kendi" ya da "başkası"nın herhangi bir belirişinden çok daha 'birincil' olan bir "sanat" duyusu her zaman vardır: duyu bizzat "bir anlamda", "biricikliği" içinde ve tekil duyu, olduğu sürece, hem kendisi hem de varlık "dan biri" üstün olamaz, var-lığıyla büyülenen, bizzat mevcut varlık üstün olamaz/önce gelemez.

Bu jestlerde, tavırlarda, "sanat sohbetleri"nde, toplumsal toplantı ve seremonilerde, şenliklerde, ve matemlerde meydana gelebilir. Genelde ethos ve praxis'ten ayrıştırılamaz, ne söylem uygulamasından ne de anlamlamadan ayrıştırılabilir. Bu "sanat"ın her yerde ayrımsız olduğu anlamına da gelmez: "sanat"  yalnızca aslında duyarlı (tensel) yüzeyler boyunca duyunun kendini mekâna ve izleğe açışı (frayage) olarak, bir gelişin duygusu ve hareketini, "sunmasının sunumu" olarak ortaya çıkar.

Parçanın semantik ailesi: kıvrıntılı yüzey, saçak, bozulma, iz/izlek kırma (frayer), fraksiyon, kırılma, yarılma, falso, püskürtme,  paramparça olma, ihlal etme, yiv açma, oluklama, çaresiz bırakma, nakarat. Şarkının seyri nakaratı askıya alır: şarkıdaki kesilmeler onu başlatır -ancak nakaratın dönüşü uğruna yeniden başlatır. Nakarat olarak sanat: bir parça her zaman geçmiş olaylar dizisinden çıkarılır, daha az ya da daha fazla her zaman geçmişten, ve geçmişle kendi bağlantısını kurar. Lascaux'dan bu yana - daha açığı Grekler ve Hegel'den beri- sanat zımnen insanlığı tekrarlamıştır. Bir sanat tarihi vardır, fakat bu, tarih üzerine çöken ya da içindeki patlamayı durduramayan  şeyin, kendini her zaman orada bitmiş olana veren, her zaman yeniden tamamlanan şeyin tarihidir. Madem sanat bir tarihe sahiptir, o kutsal hizmet, gücün anıtı, beğeni, biçimler kültü ya da bir kültürdür. Fakat bu nakarat -kıvrıntılı yüzey, bozulma, yarılma- olduğu kadarıyla, "sanat"tır, parçadır, her tekrar yalnız “kendisi”nin parçasıdır.

Fakat dahası var. Paradoksal bir biçimde, bu tamamen simgesel düzen kesintiye uğradığında yani kendi özüne ulaştığında olan şeydir. Symbolon (simge) tekrar birleştiği kadar kırılır: birleşmek-için-kırılır. Onun hakikati bölünmüş-varlığındadır. bir symbolon asla yalnız değildir. Singulus gibidir, o sadece çoğul içinde vardır –ve singuli, her zaman bir çok symbola’dır.

Symbola kırık tanıma parçasıdır, ağırlama ve kurtarma vaadiyle kırılmış çömlek parçaları. Parça kendi fraktal çizgisinin bir araya gelirken gözden kaybolacağı vaadini taşır, fakat, daha çok,  kendini başka yerde yeniden keşfeder, dudağa karşı başka parçanın dudağı. Simgesel parça kendi yarılmasının/kırılmasının hala başka yerde, başka türlü olduğunu ileri sürer.¹⁴⁵

Simgeselin en üst yasası bünyesinde tutarlı bağ ve kesintisiz sirkülasyonun olmamasıdır. o daha geriye uzanır, taklit ya da biçim-tekil ilişkisi (mimesis ya da mathexis), mesaj ya da dokunuş yoluyla, genelde bir iletişim, birbirine geçme, bir bağ ya da dolaşım olasılığı koşulunu veren, çok daha içerde bir yere uzanır, ve her zaman bir şey gerektirir, bizzat iletilebilirliğin gizemini paylaştırmayı (partage) yapamaz fakat gerektirir (bir symbolon aynı zamanda bir gizemdi).

Bu nedenle, örneğin, dilin gizemini dilin kendisinden daha uzakta, fakat dilin çiçeklenen yüzeyinde olandan başka hiçbir yerde- olan bir şey olarak paylaşırız. Ya da yine başka bir örnekte, gizem, kuşkusuz bir öncekinden, "empati", "üzüntü" yoluyla "pathic" iletilebilirlik denmesi gereken bir iletilebilirlikten ayrılamaz, gizem daha çok bütün belirleyici pathoslardan daha dolaylıdır, pathic müphemliğin  (ya da merak dediğimiz şeyin) gizemi, onun gizemi dokunuşun ve dokunulmuşluğun eşzamanlılığıdır. İlkişkisel (phatic) ve ilişik (pathic) çifte gizem, kendi içinde ikili ve tekli, kendi kendine açılmayan: koşul, armağan, ya da tüm birlikte mümkünün var-oluşu, dünyayı paylaştırma koşulu. Simgeselin gizemi tamamen kendi paylaşımında meydana gelir. Gizemin paylaşılabilirliği açıktır ki boş laftır, ve her seferinde tüm paylaşımın devası olduğu açıktır, o hem tarafsızlığı besbelli hem de kendi yerinden çıkık geçişliliğinin engelidir. Gizemin parçalanmanın devası olduğu apaçıktır (obvious obviation).

Bir yandan, simgesel (hiçlik fakat kendilerinin olan dünyaya yönelik varlıklarının, kendi varlıklarının, tüm gelenlerin kendi aralarındaki tüm şeylerin bu gelişi, tüm şeylerin bu armağanı, mutlak olarak empirik mutlak olarak varolan her aşkın şey olgusunun, dünyanın, birbirine bağlı olmayan tutarlılığını oluşturan emsalsiz fraktal topografyadaki tüm şeylerin, iletilebilir bir gizem içinde) tesis edilmiş herhangi bir "iletişim"den önce herkese iletilebilir olan ve ortak olan içinde paylaşılmıştır.

öte yandan simgesel, -kendi olası simgeleşmelerinin- noktalar, anlar, hakikat özneleri tüm yerlere yayılmış, dağıtılmış, dağınık olan içinde paylaşılmıştır: böylece simgesel her zaman ve her yerde değildir (ya da kapsamaz). O ne herhangi bir parçadır ne de bütünün varolmayışı, fakat gizemi olan bir paylaşımdır: tüm yönlere ve tüm gelenlere açık bir gizem, keşfedilmiş, açık olarak ortada, dünyadaki dünyalar ve yıldızların dağılımı gibi, açıklığı önerilen açık bir gizem -belli etmeden varoluşu beyan edilen. Varoluş beyanı: çıplaklık.

Fragman ya da "sanat", kesilme anlarında ve yerlerinde bizzat simgeseldir. O bir simgeselin simgeleşme kesilmelerinin gizemidir -zevki ve/ya da acısıdır- ve dolayısıyla duyu-nun-(her)hiçbiryere, varoluşla ilişkili olması ve kendini açığa çıkarması yoluyla sürgit duyu-nun-(her)hiçbiryere ulaşmasıdır. Bu ilişkililik bir anlamlama döngüsüne kendini kapatması değildir; o bütün bu tür döngüleri askıya alır, kırarak dağıtır ve imlenen duyuyu kırılgan kılar. O duyuyu hiçbir gizlilik, esrarlılık ya da mistiklik içermeyen şeyin gizemi olarak, çoklu, tedbirli, süreksiz, ayrı türden, ve bizzat varlığın tekil dokunuşu olandan başka hiçbir şeyi kapsamayan gizem olarak açığa çıkarır.

Fragman: neşe ve keder varoluş halindeki keyif ve acıdır. Bu anlamda sanat fragmandır: varlığın temsili değildir ve bu durumda felsefenin bağlı olduğu anlamda hakikatle ilgili değildir. Yine de onun çeşitli felsefi belirleyicileri olmuştur (mimesis, görkem, temsil,  açığa çıkarma, işe koyulma (esere yoğunlaşma), romantikleştirme, ve hepsi birden) bunlar sonradan tamamen anlaşılmadan terk edilmişledir (sanat kuşkusuz sonuna dek kendini her şekilde göstermesi hariç açığa çıkarılamaz): varlık kendi hakikatinin öncesinde ve ötesinde varoluş halinde keyif ve acıdır. Bu haz ve ızdırap mevcuda geliştir, şu andalıksız sunum: bu sunum, varlığa (tabi) olan olarak bir hakikate sahip değildir. Daha çok sunum bizzat hakikattir. Fakat “tabiyet” üzerinden bir hakikat değil: bu, eylem olarak, yani “vardır” olarak bir hakikattir. Eğer sanat varlığın değil sunumun bir sunumuysa, bu anlamda o hakikatle bir ilişkiye sahiptir: bir hakikat’in eylem halinde duyusu olarak. Dokunamayan bir hakikat dokunuşu olarak.

Bu eylem bir faaliyet/işlem değildir ve eserde doruğa ulaşmış da değildir –eser bir özün üretimi, ve bir başarı olsa bile, sanat üzerine düşünmekten hoşlanan bir gelenek olarak, sonsuz bir hermeneutiğin başarısı ve özü olsa bile.

Sanat-fragmanın bir kurban olmadığını söylemek bir zorlama olur (Germanik Opfer’den gelen duyu bunlardan biridir): o ne faaliyettir ne de parçalanmış varoluşun dağınıklığını yüceltme ya da dolaylama yoluyla varlığın son homojenliğini sürdürmenin garantisi. Fragman bu anlamda kurbanın zıttıdır çünkü o, görevi tesadüfi kurbanı sağlamak olan özün devamlılığının zıttıdır: özgeliği parçalarını bünyesinde toplamak ve biriktirmek olan bir derviş.

Sanat sunulduğu kadarıyla sunumun sunumudur -ebediyen dokunulmamış varlığın dokunuşu- kurbanlık olamaz. (Ebediyen “görülmekte olan”, “burada”nın “işte”si, “güneşle birleşmiş görme” demektir.) Bu yüzden dahası, tüm gelenek kurban, iyi ve hakikat adına gereken duyulurun kurban edilmesinde (gözden çıkarılmasında) sendeledi, yine de sanat tamamen farklı bir yol açılması (frayage) nedeniyle bu kurbanı gelenekten geri alarak,geleneğin imtiyazına direnmeyi durdurmadı.

Bu nedenle "sanat" gerçekten aynı zamanda ars ya da teknédir: "metafizik" yansımalı bir biçimde desteklenen -özselleşen- kurbanlık ve öz her meydana geldiğinde bir phusis işlemi meydana gelmez. Phusis kendini kendi bildiriminin ölümcül olumsallığı ötesine, güvenlik dışına taşır ve kendi özünü kendine yükselten bir güç (kudret) olur. Daha doğrusu, onun kendi bildirimi elbette kendine özseldir, fakat kendine özsellikten de fazla, dahası onun kendini bildirimi kendini üretme gücü ve /ya da kendisi olarak güçtür, ve böyle yaparak o kendini tamamlar, kendi sonsuzluğunu bitirir, kalanı olmayan bitiş, ve -özsellik üstü- gücün eylemden sonra gelmeyi olduğu kadar önce gelmeyi de durdurmadığı bir bitiş. (ve kişinin "taklit"ini en çok istediği", doğa"nın bu özelliğidir.) Fakat tekné bu öz olmaksızın phusis'dir: (kendi) var-oluşuna önce gelen eylemin fizik-ötesi, kendini kendi tamamlayan eylem olarak, fakat, böyle yaparak, kendinden başka hiçbirşeyi, ne özgü bir kendi döngüsünü, ne de özgü bir duyu döngüsünü tamamlar, ancak, daha çok, sanki kendi-yönelimini durmaksızın dünyaya açar. Tekné ise, onun duyusu (ya da duyuları) tamamlama ya da doğrulamadan çok bir keyif ve ıstırabın duyusudur (ya da duyulurudur).

Tekné parçalanmış ya da kırılmıştır: Özsüz varoluştan kalan. Bu bakiye hem bir alan/yerden hem de egemenlikten yoksundur. Tekniğin gücü gerçekten de katlamalı bir tarzda büyüyebilir ve sürebilir. Bir egemenlik varsayımı üretemez: bir Son ya da bir Duyu örneği üzerinden düzenleme yapamaz. “teknikler” çağının aynı zamanda “sanatın sonu” çağı olması bu yüzden şaşırtıcı değildir. “sanatın sonu” çağı aslında bir sonu bitirme hizmetini tamamladı. Dinsel ya da felsefi sanat olmayı bitirdi, (teolojik)politik sanat olmayı bitirdiği gibi. Böylece, sanat varoluşun duyusunu bu parçalanmaya açar. Fakat bugün, bu açılışın esnemesi birinden diğerine yayılmakta ve hatta yırtılmaktadır: bizim için bir yanıt beklediğimiz duyunun son-suzluğu üzerinden. Her şeyden önce bu “estetik” bir yanıt değil, fakat, daha çok, dünyada olmanın emsalsiz sanatı olarak, onun çifte entelekyasının çok yakınında ve aisthesis’in gergin yüzeyleri boyunca, çözümsüz bir karşı-sürüm olarak.

Çev. hç.

Kaynak: Jean-Luc Nancy, the sense of the world, Trans and with a Foreword by Jeffrey S.Librett. 123-139

notlar:

129. Bataille,”Le Petit”,  Oeuvres complétes, vol.3,40.

130. Diyebiliriz ki olay, örneğin, XVI. Louis'nin idamı değil, fakat kralın idam edilebilir olması ve liderin suçlu olabilmesidir.

131. Burada Hegel'den (Idea'nın duyarlı temsili) Nietzsche (hakikat boşluğuna -kötülüğe karşı- koruyucu erişim) yoluyla geçerek Heidegger'e (hakikat kurgusuna) dek sanat  üzerine büyük modern felsefi açıklamaların, desteklerine sorunlu bir yakınlık ve vefayla kendimi koruyorum.

132. En azından, Nicolas Abraham'ın, özellikle de "yaşanmış bir deneyim zaten eylemdir, fakat henüz aşkın bir eylem değildir, -duygulanımdır" tanımıyla yapmış olduğu duygulanım analizi bir ölçüde işaret eder. (L'écorce et le noyau, 80).

133. Hegel’s  Phiolosphy of  Subjective Spirit, ed. and trans. M.J.Petry, vol.2,  Anthropology  (Dordrecht: D. Reidel, 1979),  bölüme ek 401, 167.

134. iki uyarı: (ı);bizzat hiçlik fakat zaten soyut bir bölünme olan; yalnız "algısal/sensorial" alanın ötesinde başlayan ve bizim 'hissedilebilir’/sensible/ dediğimiz şeyden burada anlaşılması gereken; tüm genişlemeleri içinde, duyu (sense) ve duygulanım (affect), duygusal (sentimental) ve duyumsal (sensual) sorunudur. Sonuçta varoluşla dokunulmuş varlık olduğu kadarıyla duyu sorunudur. (II) ister Kant'dan  Wagner'e bir yüce sentezi kipinde, ister Kant'dan yine Hegel, Heidegger'e dek tüm sanatları 'şairlik (poesy) sanatı altında kapsama kipinde olsun 'bütün sanat' gibi 'büyük sanat' arzusu hakkında çıkarılacak sonuçlar hayal edilebilir. Ben burada Lacoue-Labarthe’ın Musica ficta'daki  Wagner, Heidegger, ve Mallarmé  üzerine analizlerini izliyorum.

135. Hegel'in fenomenoloji'sindeki 'sanat dini'nin sonunun bu okuması ‘Portrait  de l’art en jeune fille’'de ele alınmış ve haklı kılınmıştır (in Jean-Luc Nancy,  Le poids d’une  pensée ,[ Montreal and Grenoble: Le Griffon d’Argile, 1991], ve  in L’art  moderne  et la question du sacré,  ed. Jean-Jacques Nilles [Paris: Cerf, 1993] ). iyi bir soruşturmada görüleceği üzere, Plato, Aristotle ve Plotinus'dan bu yana sanatın doğmaktan nasıl geri durmadığını söylemeye gerek yok, hatta sanat anlamanın altına konduğunda bile düzenleyici bir temadır. Sanat en kısa sürede kendini ateist olarak anlayan bir duyu olarak görünür: fakat bu kuşkusuz Lascaux kadar eskidir. Sanat tanrıların uçuştuğu ya da bilgi öncesi herhangi bir ilkellik şemasından daha "ilkel"dir. Ve aynısı dünya için de geçerlidir.

136. Hegel,  Aesthetics, vol. I, trans, T.M. Knox ( Oxford: Clarendon Pres, 1975), 73,90.

Daha net olmak gerekirse, Estetik (ve aynı zamanda genel ekonomi) açısından kendi için "kavram"dan yana ne onun özerkliğini ne de içsel birliğini eklemek gerekir: o aslında duyarlı bir yaşam, renk ve tattan yoksundur. Burada, son çözümlemede, tam da duyulurun kayboluş anında duyulurun geri gelmeyi durdurmadığı şiir olarak, şiirin kendi içinde olumsuzlanamayan çelişkisi gibi "şiir"den "düşünce"ye atılacak diyalektik adımın imkansızlığı söz konusudur. Adı çıkmış "sanatın sonu" en azından hızlıca söylersek burada sadece Hegel'in düşüncesinin yarısıdır. öteki yarısı "farklı sanatların", temsillerin farklılığı olarak sanatın "muazzam panteon"udur. Ve bu bizzat düşüncenin gerekliliğine aittir, ikincisi "göreli bir anlamda  gerçekten soyuttur, fakat somut olmamakla beraber tek yanlı değildir" (72). Bizzat diyalektik Kristolojide verili olan somut düşünce, şiir-düşünce  (ya da şiir-nesir) zıtlığında, ve dolayısıyla erişilemez "panteon"da, asla sona ermeyen, doruğa ulaşan 'Hristiyan sanat'ına yolaçan  ikincisini (düşünce ya da nesiri) engellemez. Hegel'in metninin nasıl okunabileceğini başka yerde göstereceğim.

137. Fenomenoloji metninde. Hegel'in sanat üretiminin sonunu değil, fakat temsilin zorunluluğunun sonunu onayladığı çok net olarak biliniyordu, buna rağmen ikincisi, özellikle de  Heidegger'in uyarısı, Hegel'deki bu olağanüstü dönüşü gözden kaçırdı. Fakat bu aynı zamanda Hegel'in sadece koruduğu değil ancak kendisine rağmen felsefi olarak inşa ettiği bir zorunluluktur. Tam da bu olgu yoluyla, Heidegger'in sanat yorumu kendini aniden Hegel'in önünde ve onun kendi hesabının gerisine düşmüş bulur. Uzun bir analiz gerekir, fakat burada kısaca böyle bir analizin bazı ilkelerini belirtmekle yetineceğim, bir dünyanın, yani,"ilişkiler" kümesinin açılması olarak ve "Orada”nın bu varlığa-açıklığı hakikatin özüdür"e "bağlanma" yerleri olarak bir sanat anlayışı olduğu ölçüde Heidegger'in sanat anlayışı Hegel'in 'önünde'dir (ve benim kendi yaklaşımım da bu anlayışa çok şey borçludur: gerçekten de sunumun sunumu ya da gelen meselesi). Fakat Heidegger'in sanat anlayışı "boşluğun kapanmışlığı ve derinliği" olarak "yeryüzü"yle ilişkili, bizzat tapınak paradigmasıyla ima edilen kutsalla ilişkili olduğu ölçüde Hegel'in "gerisine düşer",  bana öyle geliyor ki bu, sanatı aslında aynı olan başka bir kutsallık (kurbanlık) içine yeniden hapsetmektir (ancak o zaman "halk"ın buluşması eklenmiş olur). Dünyanın "saf" açılış olduğu noktasında Heidegger'e itiraz etmenin gereği yok: bir anlamda dünya gerçekten de "yer yüzü"dür. Fakat o, mekanlar değilse bile, tanrılar olmadan dünya-yeryüzüdür. (Cf Heidegger, “ The Origin of the Work of Art”, in Poetry, Language, Thought, trans.  Albert Hofstadter [New York : Harper & Row ,1975] ).

138. ya da ayrıca tersten:  sanat gelip çattığında tanrı kendini yok eder. Ve yine sanat her zaman gelip dayanır, Lascaux'dan beri durmaksızın yenilenerek, oysa "Tanrı" (aşkınlık ve içkinlik diyalektiğini düğümleme duyusu) yalnız Batılı güzergaha gönderilmiştir. Bu anlamda, antik sanatın kutsal figürleri tanrının kutsallığıyla hiçbir şekilde ilgili değildir. Hegel sanatı burada görmekte haklıdır, fakat orada bir din uğrağını görmekle yanılır,  daha sonra düşüncede dinin açığa çıkışına geçmek kaçınılmazdır. Ancak Hristiyan-felsefi (ya da Yahudi-Hristiyan-felsefi ve aynı zamanda İslamik) Tanrı da pagan "kutsal"a  tamamen dışsal olarak belirlenmemiştir, Tanrıyı aratmayan başka bir boyutta basitçe (bir anlamda, kavramın olmadığı, duyuda olan şeyin) "sanat"ıyla özdeştir. Bu ayrımların karışımı, aksine Batının tam da menşeindedir. Bu nedenle gerçekten de Batılı sanatın en aşırı bulanıklığı Hristiyan sanatın muhteşem coşkusunda ortaya çıkar (Hegel konuyla ilgili olarak fenomenoloji'de sessizliğini korur, ancak Estetik'de en çok da resim biçimini büyülenmişcesine göklere çıkarır.) Hristiyanlık "Idea'nın duyulur temsili"nin estetik ve teolojik gerekliliğini tedirgin bir biçimde yansıtır. Idea kendini burada cisimleştirir, fakat cisimleşme bizzat diyalektikleşir, duyulur olan parçalanma kutsallaşır ya da yadsınır. Tanrının bedeni en iyi ekmek parçalarının çokluğunda sunulabilir-  bu "ekmek ve şarap"  Hegel, Hölderlin, Mallarmé....'a musallat olacaktır. Bu açıklamada, sanat kendi parçalanışını içeren, kırık parçaları kalan, bir derviş “(eucharist) ("lütfun bir armağanı") olarak görülür. Duygu ortaklığı olmayan bir derviş. Dervişin yapıbozumu olan bir derviş. Yine de, yapıbozum toplanan parçaları etkili biçimde başıboş bırakır ya da başka bir duyunun yolunu kırmak için (parçayı) yerinden ederse,  o zaman "din" "sanat"ının parçaları sökülmüş olur, "din"den geriye hiçbir "sanat" kalmaz. Estetikoteolojikin bize sorun çıkarması bitmez.

139. Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, III: "Bir adam tekrar bir çocuk haline gelemez ya da çocuklaşamaz. Fakat o çocukluğun doğallığındaki neşeyi  bulamaz mı, ve yüksek bir evrede kendi hakikatini yeniden üretmek için kendi kendine uğraşıp didinmesi gerekmez mi?" sanatın hakikati bu doğallık mı ve  bu aynı zamanda "özgürleşmiş emek"le ilgisi olan duyu-varlığının-doğumunun dönüşü mü?

140. Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. Werner S. Pluhar (Indianapolis: Hackett,1987), Bl. 29, “General Comment on the Exposition of aesthetic Reflective Judgements”, 139. Bu noktayı Kant Epikür’le ilgili olarak tekrara ele alır.Bl.54

141.Bu, bu tür konularda konuşulduğu zaman, bir şiirin, nesirin sonucu olan açıklayıcılıktan çok bir ihtimal olmasının nedeni budur. Michel Butor'un (1973'de) yazdığı Pierre Alechinsky'sini tesadüfi bir örnek alırsak: eriyen kuşatıcı bakışlarıyla /enfes kokular salan fularıyla/ ve atölyesinin gürültüsüyle/ öpücükler gönderir pencereden (Pierre Alechinsky: Extraits pour traits, ed. Michel Sicard [Paris: Galileé, 1989] ,105) Yine de, haz bilgisini reddetmek için çok basittir. İmleme ve söylem acı ya da zevk olmadan ortaya çıkmaz. Fakat bu burada benim konum değil.

142.  [Nancy The Birth of Presence'deki trans. Brian Holmes et al. (Standford University Pres,1993), 211-213. Three Essay on the Theory of Sexuality'deki “In status Nascendi” içinde, ve Jokes and their Relation to the Unconscious'da, geliştirilmiş olan bu Freud'cü nosyonu sorgular. Trans.]

143. Zevk ve sanat  soyut bir duyumsallığın  beş duyusuna göre basitce dağıtılabilir anlamına gelmez. Duyusallık belli bir noktaya kadar, başka türlü parçalanır. Yine de her şeye rağmen parçalanır.

Fazla Kategorisi

Jean-Luc Nancy

A finite Thinking, bl.7

Çıplak şiddet

yıkım tüm duvarlara yayılır: özel mülk yarılır

Kamu önünde talan edilmiş.  Şimdi, bağ yoluyla, kan yoluyla,

Şansımızı yitirdik, üstü örtük anlaşmaları korumaya mahkum,

Belki de burada savunmasızdır geriye kalan, tamamen fazladan,

Ancak, insanların başı eğik olmalı, böyle eğik kalmalı

Demeliyiz, öyle de davranmalıyız.

                                                                                   Sylvia Plath¹

Kategorik buyruk bizim artık kurtulmak istediğimiz bir şey olamaz mı?  O -Kant da, fakat aynı zamanda Kant’dan çok uzakta olanda da- hala düşünmemiz için bir yükümlülük olabilir mi? Üstelik bizi en ivedi biçimde düşünmeye yükümlü kılan şeyden ayrılamaz olan bir yükümlülük, felsefi sorgulamanın kendini-yeniden üretmesi değil, fakat, sürekli söyleyip durduğumuz şu, dünyevi bir talep olan yükümlülük (obligation)? Ve onun bu talepten ayrılamaz varlığının ötesinde ve üstünde, bu yükümlülük yalnızca özgü/uygun bir şey olarak değil fakat aynı anda tamamen başka türlü bir şey olarak, devredilemez-vazgeçilemez mi?

O zaman kategorik buyrukta hiçbir şey bize yabancı -ya da bizim dışımızda- değildir. Bu ibare, sanki dilimiz hem ahlaki hem de fotografik anlamda ona maruz kalmış (impressionée) gibi felsefeden gündelik konuşmaya geçmiş nadir teknik ifadelerden biridir. Ancak, belki dilimiz buna sadece maruz kalmış gibi görünmektedir; dilimiz bu deyişi bir ayrımla; tırnak işaretleri görünmeden onu asla dile getirmeme ayrımıyla, içine alır. Gerçekten, bu deyim dilimize her ne kadar pelesenk olmuşsa da, dilimiz onu defetmeye uğraşır. “kategorik buyruk” bir yandan, koşulsuz bir düzenin korkunç görkemini, ahlaki mutlağın ertelenemez egemenliğini akla getirir; aynı zamanda da, eninde sonunda, böyle bir emrin ulaşılmaz karakterini, ona boyun eğmeye çalışmanın beyhudeliği ya da ona itaat etmenin imkânsızlığı demek olan, onu yürürlüğe koymanın (uygulamanın) imkansızlığını akla getirir. Ayrıca, onun görkemi saçmalık düzeyinde (ki bu yorucu bir durum halini almıştır) bir kisveye büründükçe, her nasılsa, kesinlikle mutlak bir tarzda davranır. Tırnak işaretleri içindeki parantezler arasını ihtiva eden Kant’ın imzasını taşıdığı ölçüde, silinemez (asla bütünüyle silinemez) olan şey, katatonik (bir tür şizofrenik) bir anlayışla pervasızca yarışan dindar bir ikiyüzlülüğün Kant’ı aracılığıyla görünen biçimci Schwärmerei ve rasyonalist Kant’dır. İki tercih: biz buna ya gülümseriz ya da Hegel’den Nietzsche’ye, Hegel’den kendimize dek, onunla öfkelenmiş, kudurmuş bir hale geliriz.

Yine de bütün bunlar, özellikle ‘kategorik buyruk’, ahlaki duyarlılığımız (doğanın ve bu olgunun denemeye tabi tutulmaksızın, artık herhangi bir ahlak felsefesi yokluğundan kaynaklanan bir şey) ve kültürümüz için en iğrenç dayanağımız olan belirlenimler ya da değerlerle taşınır. Buyruğun birlikte getirdiği şey, o zaman, sadece tabiri caizse, (ünlü suçluluğun ‘kirli eller’ini anıştıran) ellerimizden kayıp giden bir biçim alan, şu ünlü ‘ilkeye riayet etmek’ değil, fakat, ilk ve en başta gelen, kimi kez güzel ruha, kimi kez de mutlak zorbaya gönderen, acil bir hava ve zorlayıcı bir tutumla, mutlak emir (ödev) nosyonudur. Üstelik, buyruk bunların hepsini tersyüz eden şeyleri de getirir; boyun eğme, teslimiyet,  yükümlenmiş-olma, zorlanmış-olma, kendiliğimizin önüne koyduğumuz ya da tanımladığımız özgürlüğün kabul edilemez antitezleri ve bildirimleri.

Buyruk inisiyatif özgürlüğünü bastırır ve kategorik buyruk muhakeme özgürlüğünü bastırır. Bunlar birlikte kendi kaderini tayin hakkını bastırırlar, yani, onların bastırdığı şey, bizim için, kendinde İyi, bizim artık işaret etmediğimiz fakat aslında hiçbir şekilde emir olması gerekmeyen mutlak bir kendi kaderini tayin etme içinde bize tutarlılık kazandıran, “İyi” ‘dir. Hiçbir şey bizim modern ethos’umuza mecburiyetten/yükümlülükten daha yabancı değildir, ve tekil bir karışıklık olmadan ona bağlanılamaz; bu duyarlık, örneğin Rousseaucu ve Nietzscheci motifler arasında, ayrımcılık yapamaz, ya da bir kez daha, Stirner ve Feuerbach’a aynı bakışla bakmayı sürdürür. İnsanlık ve birey kendi kaderini tayin eder; özgürlük hem projedir hem de doğa. Bununla birlikte, bir şey açıktır: özgürlük zorunluluğa tümüyle karşıttır; o otoritesini yalnız kendinden alır ve onu bizim hukukumuza kendisi verir. Bu kendinden verili edime yoksunluk yetisi hükmetme, etiklerimize ve politikalarımıza yönelim duyusunu tümüyle kaybeder ve tarihten doğaya, insandan tanrıya, halktan devlete, kendiliğindenlikten değerlere amaçsız bir biçimde dolaşır.

Ve kategorik buyruğun aynı zamanda bize riayet edebileceğimizden çok daha yakın olması daima mümkündür. Bizzat Özgürlük; bu özgürlük, her tür dış emirden, her tür iktidardan uzak, bir durum -ya da bir oluş- olarak, kavranmıştır, bu özgürlük tam da tartışmaya açık olmayan bir anlam yüklememiz yüzünden, kategorik buyruk olarak konumlanmıştır. (örneğin bu, en genel ‘insan hakları’ savunusu pratiğimiz içinde örtük ya da açık bir motiftir)

Bu varlığı biz her nasılsa belli bir yöne yöneltir ve içinde çalışırız. Özgürlüğün mutlak ve koşulsuz olarak kendinde özgürlük tarafından dayatılmış olduğunu iddia ederiz. Şu ya da bu şekilde bu özgürlüğün (ya da, eğer biz artık bir öz açısından belirlenme riskini almak istemiyorsak o zaman şu ya da bu  ‘özgürlükler’ ya da ‘ insan hakları’ toplamının) verilmiş, kavranmış, tanınabilir ya da tahsis edilebilir olduğunu ortaya koyar ya da varsayarız. Eğer Kant için özgürlük ahlak yasasının varoluş ölçüsü (ratio esendi) ise,  bu yasa, öncelikle, özgürlüğü kavrama ölçüsüdür (ratio cognoscendi); bizim için ise tersine, özgürlük düşüncedir ve tüm ahlak yasasını kavrama ölçüsü ve varolma ölçüsü kendiliğinden varlık olarak sadece düşünülebilirdir. Bu yüzden özgürlük kendini-apaçık olarak dayatır ya da kendini dayatmak durumundadır. Fakat bu kendini-dayatma artık gerçek bir dayatma değildir; Eğer o kendini aşağılayan ve alay edenler üzerine dayatılmamışsa, (ya da onun dayatması aranmamışsa)  özgürlük kendini empoze edemez; onun doğası nihai olarak bir özün ve saf kendiliğindenliğin doğası olduğu sürece kendiliğinden çiçeklenir, gelişir. Buyruk, o zaman,  kesin bir buyruk değildir. Buyruklarımızın buyruğu, ne bir zorlama, boyun eğme, tebliğ etme uygulamasına bağlanmış olmaması gereken ne de dışsallığın sınırlandırıcı karakterine sahip olmaması gereken hakiki buyruklardır.

(aynı zamanda, bizim ekonomi, tarih, bilinçdışı, yazı, teknoloji ve aslında -son çözümlemede, özgürlük adına uyruklaşmış olmamızı artık gerçekleştirmediğimiz- gerçek metafizik özne kavramı tarafından spontanitesi soyulmuş bir varlık olarak temsil ettiğimiz- şeyle, yani tuhaf bir biçimde ‘özne’ demekte ısrar ettiğimiz şeyle arasında derin bir uçurum açılır.)

Ancak o hala, bir şeyi, (örneğin özgürlüğü) koşulsuz bir talimat olarak düşünen, dirençli ve kuşatıcı bir talep gibi, üstümüze çökmüştür. Belki tam da bu şeyi -“düşünce”yi- doğrudan kimi gizli imalara boyun eğdiği şu ya da bu biçimde, ısrar etmeksizin düşünebiliriz. Böylece, onun tam da geri çekilmesi yüzünden ya da aracılığıyla buyruk yakınımızda belirir. Ve bu yakınlık, yakınlık görünüşü altında, ailevi ya da samimi bir açıdan düşündüğümüz her şeyden çok daha yakın olabilir. Kafayı taktığımız fakat bizim için kayıp olan şeyin yakınlığı olabilir, bizi kovalayan kayıp şeyin yakınlığı.

Şimdi, kabul edilmiş etimolojik kaynaklara göre takılma, işgal ya da ikamet edendir, daha çok bilinen etimolojik bir okumayla, evine, ocağına, inine geri dönmedir. Takılma (Haunt), ev (Heim) gibi aynı ailedendir. Buyruğun yakınlığı düşünce evimizin tuhaflığı (Un-heimlichkeit) olabilir, sadece çok yakın, uzaklaşırken çok yakın olması yüzünden endişelendiren huzur bozucu bir özellik. Fakat aşina meskene dönmek yine de bir ethos'a dönmektir. Burada bahsedilen bir etiğinkinden başka hiçbiridir, bu yüzden² -bilim ya da bir disiplin anlamında değil,  hatta, ya da moral duyu ya da duyarlılık anlamında da değil, fakat  kesinlikle bir kafaya takma anlamında.

Şimdi bu, buyruğun tuhaflığını evcilleştirme ya da onun kafaya takılmasını sakinleştirme meselesi olamaz. Buyruğun, geleceğimizi öngörme -kendi zamanının ötesine geçemeyen felsefenin işi olmadığını Hegel’den beri bildiğimiz bu tür bir öngörme- yeteneğine (bir buyruk ahlakının gelişi ya da geri dönüşü kehanetine) sahip olduğu varsayıldı. Burada kesin olarak söylenmek istenen nedir? Basitçe zamanın -düşünmenin bir unsuru- kendini aşamadığıdır; bu sınır, kısaca, onu tanımlar.  Düşünmek ne öngörü, ne kehanet ve ne de mesaj vermektir, zamanla, zaman içinde olanların kendilerini sergilemesidir. Takıntı zamanında orada bir takılma -etik bile olsa- ahlaki bir düşünme olmalı ve olabilir.

Fakat, her şeye rağmen, varsayma, yani böyle bir tahmin olanaklıydı, o asla evcilleşen bir buyruğun tahmini olamazdı, bir buyruk ya aileden ya da doğal hale gelir. Eğer biz gerçekten de buyruğu kaybetmişsek, en azından, onu telafi etme (yerine koyma) imkânımız olmadığından emin olabiliriz; onun özü karşıtına ya da bundan kaçınmaya yönelir. Buyruk yerelleştirilemez - ve bu tekrar takıntının ayar damgalarından biridir: o tanım gereği yerelleştirilemez olan yerel bir şeydir. O takıntı olan ekonominin içine girmez. O bize arkada bir ikamet gösterir, bir ikamet olarak o, içine rahat biçimde yerleşmemize izin vermez. Ve üstelik o hala bir ikamettir. Biz elbette bir buyruk içinde ikamet etmeyiz, fakat biz onun altında ikamet ederiz.

Aslında, o Kant’ın felsefesini ister yeniden harekete geçiren ya da isterse onun içinde bir “kaynak” olsun,  kategorik buyruğu yeniden temellük etme, yeniden değerleme ya da bir tanıma tarzı değildir, hatta bize takılan endişeleri bastırmanın bir yolu da değildir. O sadece düşünmek, bizim düşünmemiz için buyruğun ısrarlılığına işaret etmenin bir tarzıdır, yani bir anlamda buyruğun gerekliliğine -tam da Kant’a açık olan cinsinden- boyun eğen biri için ‘Kant’ın kestiği bir haraç’dır.

***

Niçin, Kant için buyruk böyledir? Niçin ahlak yasası kendini bir buyruk sesinde ifade etmektedir?  Niçin bir tanım değil de daha çok bir talimat? Niçin tavsiye ya da teşvikten çok bir emir?

Kant basitçe yanıtlar: insanda kötülük var olduğu için buyruk vardır. Buyruk olmak zorundadır çünkü kötülük oradadır.

Bu yanıt, hemen, ahlaki duyarlılığımızı altüst eder. Kant’ın insana ve insanın içine atfettiği tamamen radikal kötülüğe müsamaha gösteremeyiz. Politik sahnenin (bundan sonra herhangi başka bir sahne olabilir mi? Her sahne politik değil mi?) kötülük görüntüsü bize anlık bir bakış verir, rıza gösterebileceğimiz manzara, kendi tarihimiz içinde, sürekliliği, teknik doğası, akılcılığı nedeniyle eşsizdir, kötülüğü sadece bir kazanın (rastlantının) doğası olarak kabul etmek isteriz (ve, karşılıklı olarak tam da “kaza” kategorisi, “talihsizlik” ya da “kötülük”ün kendine özgü kalıtsal değerini karşılar). Bunlar tarihi bir zorunluluk olarak görmezler ve belki bu kazaları elimine etmenin sonuşmaz sürecini, önceki ya da ideal bir kayıt üzerine meydana gelen bir kargaşa olarak, genelde bir kaza olarak görürler. Her iki durum da,  -banal demeye eğilimli olduğumuz kötülük- gibi bizim paradoksal olarak kötülüğümüze boyun eğme kapasitesi altında gizli metafizik kaynakları olan kötülüğün kazai karakteri olamaz, bu yüzden biz ilk ve son olarak onunla yapabilir miyiz?

Burada,  kötülük sorununa -temelde kantçı kavranılamazlık sorununa- daha fazla eğilmek durumunda olmama rağmen, öylesine değindim. Böyle herhangi bir irdeleme, tüm olasılığıyla, en temel yapı boyunca büyük bir ilgiyi hak eder, o gerçekten buyruğun kıdemli itibarı ve ısrarı olmadan başlayamaz.  Özgürlük konusunda olduğu gibi, buyruk, kötülüğün bilişsel ölçüsüdür (ratio cognoscendi). Bu sonuncusu bana iki şey söyler: birincisi, sorununun (eğer o hala klasik felsefi anlamda bir sorunsa) tam da bizim sorunlarımızın ufku olduğunu, ve ikincisi, saf basit özselciliği ile aynı anlama gelmesi, ve böylece “orijinal günah”ın modern bir avatarı olması gibi bir yere konumlanan kötülüğün kazai oluşu karşısında onun bir sorun olarak mevcudiyeti, yoktur. Yapmak istemediğim şey, (“günah” yoluyla ya da “kaynak” yoluyla anlam verebildiğimiz sorunun üzerine hiç gitmeden) orijinal bir günahı çağrıştırmaktan sakınan duyarlığımıza bir ayrıcalık tanımaktır. Hayır, ben yalnızca duyarlığımızın –ister iyimser ister kötümser olsun- kötülük sorununa ölçü olmada aciz olduğunu ve bu yetmezliğinin bizzat düşünmeye başlamanın ölçüsü olduğunu söylemek istedim. (burada, “düşünme”ye basitçe tarafsız- tutkusuz ve soğuk ilgilenimi değil, belki düşünmek için tamamen farklı bir duyarlığa gerek olduğunu anlatmak istiyoruz.)

***

Buyruk vardır çünkü kötülük vardır. kötülük vardır, yani,  yasanın ve onu yapma eğiliminin ihlali olasıdır. Yasa bir komut olarak vardır çünkü o bozulabilir. Şimdi bu bir yandan yasanın bizzat (fiziksel yasalar, örneğin doğa yasaları gibi) var olduğu ve öte yandan buyruğun herhangi bir kişiye -ki o kişi, yasaya göre kendiliğinden kendisine raslantısal biçimde yönelemez- işaret ettiği anlamına gelmez. Bu durumda (ki bu durum tipik olarak yasalara dair olan şeydir) buyruk bizzat yasa olamamıştır;  bir buyruk olarak, o yasayla özdeş olamaz. Aslında, o tam olarak iyileştirici bir destek ve eğitsel bir işleve sahiptir. O bizzat insandaki çocuğa gönderimlidir, insana değil. Fakat buyruk ne ceza ne de ödül içerir; ve onun tamlığı, saf hipotetik karakterinden çok kategorik bulduğumuz yönüdür (Kant’ın ahlaki ve teknik buyruklar arasında yaptığı ayrım da aynı ayrımdır). Yasa sadece buyruk olarak ortaya çıkar. Ve bu yüzden buyruk, yasa uyarınca edimimizin, “yasa” boyunca, bu anlamda, ne buyruk yoluyla ne de ondan önce verili olmayan emri veremez. O, daha çok, kanunlara uygun (legislative) anlamında, meşru (legal) olarak eyleme emridir. O, eylemin maksiminin, yasanın, bir yasa edimi keşfetmiş olmasını, emreder. Bu, şey durumlarının aşılması zor implikasyonları üzerinde durulmadan, buyruğun kanunlu edimi emrettiğini varsayamayız (o bu yüzden ‘evrensellik’ vazeder).

 –soysopcu,  kurumsal ya da anayasal ne olursa olsun- bu düşünceye dahil edilmiş yasalı (legislative) egemenliğin tek yönlü ideolojik ve metafizik modelini bırakalım. Bu modelin etkileri, su götürmez olmalarına rağmen, Kant tarafından özsel bir sınırlamaya boyun eğilmiştir: o bizzat bu orijinaliteyi hem temsil eden hem de üreten bir tarz olamaz. Burada şunu söylemek yeterlidir, Kant politik alanda asli meşru devlet kurumunu herhangi bir biçimde araştırmayı açıkça terk eder. Tam tersine, politik düzen bizzat buyruğa boyun eğdirilmiştir.

Böylece özgürlük yasaları uyarınca esirgenen ve biçimlenen, bir devlete (civitas) otonomisini veren, üç ayrı otorite vardır (potestas legislatorıa, executoria, iudiciaria).  İyi bir devlet kendi birliğinden ibarettir (salus rei publicae suprema lex est). Bir devletin iyi-varlığı yoluyla onun yurttaşlarının ne refahı ne de mutluluğu anlaşılmış olamaz; çünkü mutluluk onlara belki de çok daha kolay bir şekilde gelir,  ve onlar  (Rousseau’nun ileri sürdüğü gibi) doğa durumunda ki gibi ya da hatta despotik bir yönetim altında bile olabilirler. İyi bir devlet varlığı yoluyla anlaşılan şey, bunun yerine,  anayasasının Hak ilkelerine en tam şekilde uyması koşuludur; o koşulun ötesinde, kategorik buyruk yoluyla, aklın, bizi uymaya mecbur eden ilkesidir.⁴

Görünüşün tersine bu, olağan anlamda bizim anladığımız deyişle “bir devlet”i düşünmeyle ilgili değildir. “devlet” burada daha çok, buyruğu talep eden yasalılık (legislation) için bir mekândır.

Yasalılık verilmiş olsa bile buyruk komuta etme yetisi olamaz. Yani, eğer yasalılık kendiliğin bağımsızlığını vermişse onun komutları komuta edemez; o eğer kötülük onun meşru bağımsızlığına (kazınmış) kayıt altına alınmış (hakkedilmiş) ise o komut veremez.  Bir gerçek olarak onu hesaba katan  yasa yoluyla yerelleşmiş, tanınmış kötülük ile, buyruk yasasıyla yasada ima edilmiş kötülük tertibatı (disposition) arasında bir ayrım yapmamız gerek. Eğer kötülük doğa yasasıysa (insanlığın acımasızlığıyla bir volkanın mahvetme gücü ya da bir hayvanın vahşetiyle karşılaştığımızda böyle bakmaya eğilimliyizdir) iyilik talimatı saçma ve nafile olacaktır. Bunun yanında, yasayı ihlal olasılığı bizim üstümüze yıkılmaktadır.⁵ Bu atfetme zorunluluğunda, kötülük kavranamazdır. Fakat bu bir kavranılamazlık olasılığı olarak, kötülüğün başka deyişle özgürlüğün nedenidir. Eğer o özgür değilse, ‘kötü’ de olamaz. (fakat bu, özgürlük özgür irade ile ayrıştırılamaz olduğu sürece, herhangi bir kötülük olmadan eylemin özgür olamayacağı anlamına gelmez; bunun yerine, o kötülük olasılığı  olmadan ve ona yönelimli bir tertibat olmadan, özgür olunamayacağı anlamına gelir. Özgürlük ‘iyi’ ve ‘kötü’ arasında özgür bir seçim değildir, çünkü böyle bir seçimde ‘iyi’ her şeydir. Özgürlük kavranılmaz olduğu ölçüde bizzat kötülük olarak kalır: yine de, en azından,  özgürlüğün bu anlamı sadece kötülüğe yönelik bir tertibatın varlığına işaret etmektedir.)

Aslında, buyruk radikal kötüye, maksimlerin tam da temelindeki ahlak yokluğunun kötülüğüne, tekabül eder.⁶ Yani kötülük iki açıdan bir ‘yönelimin’ kanıtı değildir:  o doğal eğilimler içinde meydana gelmez, ve o maksimden sapmayla bir kaymaya tekabül etmez (bu durumda  sapma belki de  bir hatadan daha fazla bir şey değildir, belki de iradi kötülük olasılığının olmamasıdır; burada, yine de, irade bizzat radikal biçimde ayartılmak durumundadır). Kötülük maksim zemininde bir yozlaşmadır ve böyle yozlaşmış bir maksim artık yasa yapmayandır. Kötülük yasanın tersi değildir; yasaya karşı bir tertibattır, yasama-dışı (il-legislative) bir tertibat. 

Ve nihayet, yasa olması yüzünden o, bu olasılık talimatının kendini –belli bir biçimde kendinde- açığa vurduğu yasa yapmanın (ya da yasa yapıcılığının) yasasıdır. Tanım gereği yasanın emri yasa dışında bir ‘yasadışı’ saptar. Ancak bir yasanın yasası yasadışını zorunlu olarak işaret edilen biri olarak içerir – ki bu biri, sırayla, yasanın katılığına girmeye bırakılmış, ve bu anlamda kendi adresinde terk edilmiş biridir.⁷ Sadece  “bu biçimdeki eylem…” eğer o işaret edilmişse anlam yaratır, yoksa bu şekilde eylemleri tekrarlama yetisine sahip biri değildir o,  fakat ilk ve en başta, tam da kendi tertibatı içinde, radikal olarak bu şekilde eylemeyen biridir. Yasanın yasakları, işaret etmiş olduğu, yanlış yapmadan daha baştan bu yasaklara itaat eden birine yöneliktir. Bunun bir buyruk biçimi almasının nedeni, özgürlük yasası olmasıdır. Bu sonuncusu, yasadan çıkarsanmış bir ifade değildir, olduğu kadarıyla yasanın zıvanasıdır (ağızlığıdır). Buyruk olarak o yasadır ya da yasa yapar.

***

Buyruk yasası böylece haktan ayrılır. Hak hiçbir zaman “eyle…” (melisin…) demez. O bir kurala eklemlenir ve özel bir durumun boyun eğmesini talep eder;⁸  aslında, yine de, o bir komut değildir. Ya da, daha kesin olarak, hak olarak tanındığı düzlemde komuttur, bu düzlem (kolektifler, devlet, kilise vb.) gibi yasaya uygun bir alanı parsellediği varsayılan yasanın gücü düzlemi ya da boyutudur. Burada tamamen akıllı varlıkların yasasından bahsetmemize rağmen, bütün varlıklar yasanın ehliyetindedir. Buyruk mutlak olarak yasanın durumunu ifade eder.-fakat bu hala bir ‘söyleme’ ya da ‘ifade’ tarzı mıdır? Eğer öyleyse, hangi anlamda?- 

Ve nihayet, hiçbir şey için bir emir yoktur. Hakla ilgili olarak, o, duyusallığımızın sürekli işe karıştığı emirlerden farklıdır. En azından eğer bizim emirden anladığımız, örneğin, Canetti’nin anladığı gibi: en ilkel biçimi, rehberin karacayı hissettiğindeki ölüm tehdidi gibi bir ilişki ve tutumsa o farklıdır. Bu aslında herkesin emir uygulamasının böyle bir komut tehdidinden doğmuş olmasıdır. Fakat buyruk ne tehdit ne de vaat içerir. Gerçekten de onun özü, ikisini de içermeyen bir gerçekliğe uzanır. Bu, sadece ödeve uymanın yerine getirilmesine zıt olarak, ödevin dışında boyun eğişin anlamıdır. Ödev yüzünden itaat, çıkar olmayan yerde, yalnız kendi ödevinin çıkarlarına itaattir. Üstelik, emir kendi varlığının tatbikini gerektirdiği için, ödev bizi ödevin kendisinden başka hiçbir şeyle yükümlü kılmaz. (ödevini tatbik etmek için mümkün her şeyi yapmaktan muaf bir ahlakla, iyi niyetlerle, tatmin olmuş bir ahlakla hiçbir şey yapamayan Kant için, aslına bakılırsa geriye kalana gerçekten neden ihtiyaç duyulur?)

Ödev bizi ödevle yükümlendirir. Başka deyişle, o yasalı edimi emreder, ve bu edim, kendince,  seçeneksizdir fakat kendini bizzat yasanın, -yasanın özgül içeriklerinin evrenselliği değil fakat onun meşruiyetinin ya da, çok daha kesin bir biçimde, yasanın yasa-oluşunun-evrenselliği ile yükümlü kılar. Ödev yasası bizi yasanın -bu yasa verili değildir- ödeviyle yükümlü kılar.

Dolayısıyla, her ne kadar yasa emirler alanının dışına uzanıyorsa da, ödevin dışına uzanmaz. Birincide, yasanın uygulaması kendisi tarafından teşhis edilemeyen şeyle sınırlanmıştır.  Bunun tersine böyle bir yasanın -herhangi bir şekilde (örneğin, yasa en güçlünün….)- önceden bilindiğini varsayar. Aynı şekilde, ve aynı nedenle, emir yasanın ifadesiyle teşhis edilmiş değildir, ve emir edimi genel olarak konuşmaksızın yapılır: “emir dilden eskidir, aksi halde köpekler onu anlayamazdı.”⁹  Öte yandan, dile gelenden başka buyruk imgesinde anlam yoktur.¹⁰ Buyruk sadece sözel ya da gidimli bir biçimdir. Ödev bir varlık kipi değildir –en azından terimin klasik anlamında değildir- fakat bir dil kipidir –her ne kadar radikal olarak yeni bir anlamda olsa da. Ne yaparsam dilsel olmayan bir biçimde sunulmuş olabilir; aslında yaptığım şey sadece her zaman söylenendir. Sonuçta, üstelik, aslında yaptığım şey sadece bana söylenmiştir. “Eyle…”(melisin….) Bu bana gönderilmiş olandır.

Yasanın ödevi bir emir olan sevginin ödevinden daha fazla emir değildir: “burada ödev duygusu yoktur,  her ne kadar gerçekte, ödevimizin sunuluşundan kaynaklanan bir duygu varsa da, çünkü bu ikincisi kategorik ahlak buyruğunun bir gerektirimidir. Zorlayıcı ödev sevginin ödevi değildir.¹¹  Gerçekten de: “insanın bir isteği yasanın ona yapmasını emrettiği şeyi yapmak olabilir, fakat onun yaptığı bu şey iradi değildir”.¹²  Eğer  ödev ayartmaya bağlanmışsa, açıkçası artık o ödev olamaz, fakat Kant'ın "patolojik" dediği tarzda bir etkinin gücüne sahip olur. Bu bağlamda, böyle bir etki artık ödevi emir tehdidinden  ayıramaz.

Kant şunları; “insanda aktif bir ilke bulunur…. Ruh olarak ona eşlik eden değil…… fakat tin olarak, yani ….ona, ahlaki pratik aklın yasasına göre  karşı konmaz biçimde emreden bir şey olarak “¹³, yazdığında, buyruğun, bizi sadece fenomenolojik (bu yüzden asla bir töz gibi olmayan) olarak bilen fiziksel bir tözde var olmadığını, fakat sadece, temel işi transandantal inşanın birliği olan Gemüt’de (zihinde) olduğunu anlatmak ister. Buyruk öznenin doğasına ait değildir; daha çok, o, her ne kadar özneyle benzerliği olsa da,  terimin en güçlü anlamında, aşan kısmına, onun özne statüsüne aittir:  bizzat pratik olan aklın olasılık koşuluna, olasılığın akli koşuluna aittir. Daha da kesin olarak;  kendinde ve kendi için pratik olan bir akıl. Yine de, kendini böyle gösteren değil (o kendini “açığa vurmaz”); daha çok, özne olmayan şeyin factum rationis’ olarak, fact olarak, pratikte olan bitene.. (bu fact bir yok öznedir, o özne değildir).

Buyruk praksis için olasılık koşulu sağlar, ya da o bizzat praksisin aşkınsallığıdır. Başka yer gibi, ancak burada, belki, daha çok başka herhangi bir yerde, bu aşkınlık aşkın olmayana işaret eder. Praksis ilkesi aşkın bir gerçeklik değildir; daha çok, o aklın kendi için ve kendinde aklın pratik oluşu, aslında akıllı varlığın a priori pratik koşuludur. Kant için (bu bağlamda aristotelesci geleneğe geri dönen Kant için)  praksis normlar ve değerlere boyun eğişi talep ettikleri ölçüde öncelikle eylem emri değildir; daha çok, sonucu (farklı bir sonuç üreten poiesis’den farklı –ya da zıt olarak-) taşıyıcıdan ayrılmayan eylem, yani dayatıldığı ölçüde praksis ve aklın emri olarak kendini dayattığı ölçüde bizzat eylem emridir. Ya da tercih edilirse, esasen, eylemin akılcılaşması değil fakat aslında aklın edime sahip saf akıl olarak keşfine bağlanır.  Saf akıl olarak edimin anlamı yasa yapmaktır. Aklın böyle bir ödevi  vardır.  Bu noktada, tarihinde ilk kez, akıl, edimlerin ölçüsü olması gerekmesi açısından verili bir akılsallık içine artık dahil olmaz; daha çok, saf pratik akıl olarak o varlığın a priori ödevi ile, -yani, saf dışı olanla- özdeştir; bu saf pratik akıldır.

Kuşkusuz, saf akıl, sadece duyusallığımıza yabancı olan bir ifade değildir, ama metafiziğin yapısökümüne ya da eleştirisine –belki de başka herhangi bir kavramdan daha çok- boyun eğmesi gereken kavramlardan biridir. Ancak, o kendine şöyle yeni bir görevi duyurmakla tamamlanır; kendi pratik varlığı açısından saf aklı düşünme görevi, onu emreden ya da inşa eden ödev açısındandır.

Eğer buyruk uzaktan sözetme anlamında bir emir değilse, o yine de etkin bir biçimde komuttur. Yani, eylemin göreli kipliği,¹⁴ eğitimini vermeden önce, o bir eylem komutudur: o bizi eyleme mecbur eder. Bunun anlamı eylemin doğrudan empirik olarak belirlenmiş bir olumsallık olmadığı, fakat koşulsuz bir zorunluluğa sahip olan bir şey olduğudur. Bütün hipotetik (ya da teknik) buyruklarda, eylem bir son koşula boyun eğme anlamına gelir. Tersi ise, kategorik buyruk bir son eylem yapar -aktivist anlamda “eylem olsun diye eylem” değil, fakat burada bir son olarak dayanılan eylemin anlamında, koşulsuzlaşmış (ya da özgürleşmiş) saf aklın eylemi. Bu son koşulsuzlaşmış olduğu sürece, yine de,  daha önceki bir yasadan  –örneğin bir doğa yasasından- türetilmiş bir zorunluluk olarak sunulmuş olmaz. O zaman bu niçin Hegel’deki gibi bir akıl ya da aklın akılsallığı değil de bir özgürlüktür, veya niçin bir arke yoluyla programlanmış bir telos anlamında bir son inşa etmez. Son, olarak özgür eylem asla bir başlangıçtan başka bir şey değildir, bir başlangıç ya da bir inisiyatif herhangi bir son olmadan hareket eder. (ve, bildiğimiz gibi, Kant özgürlüğü kendi dışından bir şeyin başlangıcı olma gücü olarak tanımlar). Fazladan, özgürlük, önceden kaydedilmiş olma anlamında emredilmiş değildir; o tembih edilmiştir. Akıl ya da aklın akılsallığı bir tebligatta (hoş bir şekilde, belki de, onun kendi yapısökümünde) ortaya çıkar.

Bu tebliğ etme bir emirden hem az hem de çoktur. O tehdit etmez, bir eylem yapmaya – buyruğun tüm yönetici güçten yoksun bıraktığı şekilde- zorlamaz. Aynı şekilde, olmayan şeyin, hatta bir olasılık bile olmayan şeyin, yasalı özgürlüğü, özgür bir eylem talimatıyla akla katılmasına, uygulamasına ve empoze etmesine rağmen akıl tarafından ya da aklın açığa çıkışıyla bilinebilir. Buyruk tebliği aklı mutlaklığı aşma yönünde zorlar.

Bir buyruk, niçin, “ya saf ya da empirik herhangi bir sezgi üzerine temellenmeyen sentetik a priori önerme olarak bizi baskı altına sokar”¹⁵ O kendini dayatan bir olgu olarak kendini dayatır ve o kendini factum rationalis olarak dayatır. Factum rationis (akıl olgusu) empirik bir sezgi değildir; eğer öyle olsaydı, buyruk duyusal bir koşula boyun eğecekti. Bu, ayrıca,  duyusal olan için ahlakçı bir horgörü üzerine temellenen bir argüman inşa edemez, fakat argümanı koşulsuz bir tebliğ üzerine empoze edilen bir koşulda temellendirir. Factum bir buyruğun herhangi bir olguya bağımlı olmamasıdır. Burada ya da orada, ötekinde ya da bende, eylem deneyiminde bir şeyle karşılaşmaya yükümlü olmam yüzünden eyliyorsam ödev nerede durur, özgürlük nerede?

Yine de factum rationis entelektüel bir sezgiden fazlası değildir; o buyruğun saf sezginin a priori formlarının yeri olduğu sentetik a priori bir önermede, ikamet eder. Diyebiliriz ki o saf pratik aklın zaman-mekanıdır. Bu belki onun en azından, saf sezgi pozisyonlarının a priori formlarına yani, türev olmaktan çok asıl olan, ve böylece tam da akıl için bir factum olana katıldığı anlamına gelir.¹⁶ Onun olgusallığı kendi praksisinin asıl gücü olarak kendini sunabilen aklın, özünde, olmayan şeydir; daha çok, kendi praksisini ona tebliğ eder. Ve bu anlamda onun praksisi, tam da saf sezgide ona verilen nesneler olarak, ona verilidir (“sezgi… sadece nesne bize verili olduğu ölçüde meydana gelir; fakat bu sadece, belli bir biçimde zihin (Gemüt) duygulanımları ile mümkündür.”¹⁷)  Factum bu a priori yetinin pratik kipidir. Bu yetinin öncelliği geri çevrilemez ve her bir kendini koyutlayan akıl edimini, her bir kendi-temsilini ve her bir kendi-üstünlüğünü mutlak olarak aşandır (bunlardan fazla olandır). O aynı zamanda aklın tesir-oluşunun pratik bir kipidir. Buyruk aklı etkiler. Evet, bu onun aklı küçük düşürdüğü anlamına gelir (ve bu duyusallığımızın kesinlikle tolore etmeyi beceremediği şey olmaz mı?)  fakat, her şeyden önce bunun anlamı, her ne kadar bütün bir edilgenlik fazlası eylemlilikle özdeş varlıktan uzak olsa da, adeta dışarıdan, dıştan bir aklın başına gelendir (hatırlanırsa o bir talimattı; eylem sondur). Buyruk aktif olmayandır: o buyruktur. O aktif ve pasif arasındaki herhangi bir ilişkiyi aşar.

Bu nedenle, bu fazla ne bir ‘sezgi menşei’dir ve ne de (çünkü bu aynı şeyin eşanlamlısı olur) bir eylem menşeinin yeniden oluşumudur. Buyruk diyalektik olarak kendiliğindenlik ve algısallık arasında, özne ve sonluluk arasında eleştirel bir ayrım (sublate) yapamaz. O Hegel’ci anlamda, kendini özne (felsefenin ya da durumun öznesi) düzeyine çıkartmakla ve kendini reddetmekle ahlaki bir ideyi gerçekleştiren bir sonlu-varlık, ethos gibi değildir. O farklı bir biçimde dir ya da verilidir.

Bu -mutlak oluş, aynı anda da Mutlak olmayış- farkında, buyruk bu ayrımı tekrarlar: Buyruk, bir edilgenlikten (tembih edilen) bir etkinliği (tembih eden) ayırmayı dayatan buyruktur.  Yine de,  bu ayrım, sanki onu o üretmiş gibi, bunu empoze ederek yapamaz;  daha çok, ayrım, onun üstünde kalandır ve buyruk sadece üstüne ayrım empoze edildiği ölçüde ayrımı empoze eder. Başka türlü koyalım: buyruk oradadır çünkü bu devredilemez ayrım dayatılmıştır.

Şimdi, factum rationis (konumlanmış, tesis edilmiş, elde edilebilir) bir fact olarak akılsallığa uzaktan tekabül eder, heterojen bir olgusallığa ve akılla her şeye karşın meydana gelen kalbin ortakölçülemezliğine işaret eder. Bu ortak ölçülemezlik bizi ölçer, bizi yükümlendirir.

***

Yükümlenmiş olma ne anlama gelir? Tembih edilmiş olmak ne anlama gelir? Ontolojik olarak anlaşılan (Derridacı différance sorunu, ve Heideggerci ontiko-ontolojik fark sorununun yerini alan ya da belki tekrarlayan) bu soru, bu kısmın¹⁸ bu bölümünün ufkunu, bir ölçüde geride kalmış, varılamamış ufkunu oluşturur. Şimdilik, hiç değilse işaret edebiliriz, bu işaret etme bizi, bu terimin uylaşımsal anlamındaki herhangi bir sorunun ötesine götürse bile. ( örneğin, sorun, yükümlülük içinde dönüşmüş olabilir mi? Bu mümkün değildir; herhangi bir durumda, problem bizim “soru”un ufkuna aittir).

Yasa gereği –akıl yükümlüdür- yükümlüyüz. Otoriter bir düzenin zoruyla değil fakat yine de ne bir zemin ne de bir kurum olmayan bir anayasanın gücüyle yükümlüyüz. “ bizdeki iyiye orijinal yatkınlığın onarımı (restorasyonu) …. asla kaybetmememiz gereken ahlak yasası bakımından dahili olan dürtüye karşı, iyi için kayıp bir dürtü kazandırır”¹⁹

Biz saygıyı kaybetmeyi becerememişiz, saygı kaybı için sinyal yasayla olan (olumsuz da olsa..) herhangi bir ilişkinin kaybıdır. Saygı,  hatta öncelikle, tam da yasayla ilişkili biçimlere bir “akıl duygusu” (burada üzerinde durmak istemediğim bir boyut) olarak nitelik kazandırmış olmadır. Buyruk saygı olmadan meydana gelemez, ve o aslında, yasayı veren, izolasyon içinde,  buyruk değildir (hatta bizim için onu izole etmek her zaman mümkündür;  betimleyici bir önerme bile olsa, ilişkiden yoksun ayrı bir biçimde konumlandırılabilir –örneğin, “evrensel yasa vardır [ ya da yoktur]”, - bu yalnızca bir tebligat anlamına mı gelir….?”)   bu ilişki olmadan, o zaman,  ne “iyi” ne de “kötü” konuşamayız.

Aynı şekilde o, saygının aslında kaybedilmediği herhangi bir özgül yasa için saygının dışında değildir. Gerçekten de bütün yargı tasniflerine rağmen saygıyı kaybedebilirim; onlar bana ilgisiz hale gelebilirler; onlar artık beni yükümlendirmeyebilir; onları anlamayı reddetmede bir kötülük görmeyebilirim. Ve ayrıca, eğer “iyi” olmayla ilgileniyorsam, bu onları izlediğimden değil, benim başka bazı yasalar tarafından kuşatılmış olmam yüzündendir. Saygı, yine de, beni bizzat yükümlülük yasasına bağlar: “ bu [kötülük içine] düşüşe rağmen, tebligat, ruhlarımızda azalmaz bir biçimde yankılanan en iyi insan olmamız gerektiği haline gelir.”²⁰  Bu saygı kaybı, bizzat iyinin saf kendinden-verili bir yasanın yasası ya da bir yasa yokluğunun yasası olması nedeniyle, başka bir yasaya, başka bir yükümlülüğe boyun eğişimizin sinyali olur. Anarşi ya da mutlak egemenlik kendilerini yükümlü kılar; onlar yükümlülükle yükümlenmiştir. Örneğin “o yasağın yasaklanmasıdır”, (mayıs 68 düşlerinin, buyruk ethos’unun akut bir anlama dönüşmesi). Yükümlülük yasası özgül bir yasa değildir; o herhangi bir yasalı özneden çok daha arkaik ve herhangi bir yasalılıktan daha önce olan, bir yasanın yasasıdır. O, paradoksal olarak, yasaya sahip olmamanın yasasıdır. “Doğa” yasalıdır, “insan” değil.  ve o saygıyı kaybedemez.

Bizi yükümleyen şey aracılığıyla ve doğrultusunda, bu yükümlülük tebliği aracılığıyla ya da doğrultusunda, yükümlenmişiz. Böyle bir tebligat yüzünden bize emreden bir iktidara sahip değiliz fakat ortak ölçülemezlik yüzünden herhangi bir iktidara meyledilir ya da zorlanılır. Nihayet, söz ettiğimiz empirik kanıtlar bundan başka bir şey değildir: zorlama gücü her zaman en azından şiddete meydan okuma ve onun bildirimleri olduğu ölçüde, hakikatin otoritesine, ya da hakiki otoriteye, en yüksek yükümlülüğe olan saygıya direnmekle sona erer, biter (bütün bunları, saygının şiddeti silip süpüren bir şey olduğu anlamına gelmediğini biliyoruz; burada, bu bir “direnmeyen direniş” tarzıdır, -Levinas’da olduğu gibi- etik direniş.)²¹ Bu zamanda bedel ödemek, yaşamak, saygınlık dehşet vericidir. Bu durdurulamaz. Saygının protestosu böylece deneyimine sahip olmadığımız kötülük olmaksızın bir deneyim boyutu inşa eder. Ortak ölçülemezliğin yükümlülükle ilgili olması adına saygının protestosu ve bu ortak ölçülemezlik ilişkisi bizi inşa eder, bizi yükümlendiren factum rationis  bize anlam katar. Ancak bu kendimize yasanın üstünde bir yer verdiğimizi söylemek değildir, kısmen kendimize bir yasa vermeye sahip olduğumuzu söylemektir (bu yasanın ‘insanlık’ aracılığıyla belirlenmiş olması gerektiği değil, göreceğimiz gibi, tam tersidir).

Yasa bir iyinin temellükünü emretmediği sürece, riayet etme iyiye işaret etmez. Yasa yasanın biçimine göre yani, kendi evrensel biçimine göre yasalı eylemi emreder. Bununla birlikte evrensellik verili değildir. Yasa benim maksimim tarafından buyrulmadığı ölçüde onun ne doğası ne de ölçütü verilidir. Bunlar olsaydı bile evrensellik verili olmaz fakat bize tembih etmekten çok bize şiddet uygulayan bir dayatma olurdu. Bu yeti şiddete değil emre bağlanabilir.

Bu yüzden, ahlak yasası -buyruk- onu aşan aklın yasasından çıkar. Ahlak yasası evrenselliği ve onunla birlikte, bir iyi olarak değil, ona tahsis edilmiş bir görev olarak akılsallığı emreder. Bunun tersine, yasa, evrenselliğin tekil bir iradenin evrensel düzeyde tesis ve tespitine dahil edilmemesi gerektiğini emreder.²² Evrensel görev öznel tikellik aracılığıyla temellük edilişinden büsbütün farklı bir doğrultuda durur. Ahlak yasası sadece olması gereken akılcı öznenin fazlası-aşırısı değil aynı zamanda genelde öznelliğin ötesinde emirdir. Yasa öznenin bu yanından ötesine, tek bir yörünge izler -buyruğun yörüngesini-. (bu onun benim yasam olamayacağını söylemek değildir; tam tersine, o benim maksimimin yasası olmak durumundadır. O evrensele boyun eğmeyi emredemez fakat benim evrensel yasa yapmamı emreder. Fakat bu kuşkusuz artık öznelliği olmayan tek bir statü talebidir.)

Bu da, yasanın özneye kendisinin parçalarına ayırdığı yasayı tatmin etme temel yetersizliğine katılmasını emretmesiyle önce özneyi aşağılayan ve eşanlı bir biçimde yasa için takdir ve hürmetle riayet etme statüsüdür.²³ Riayet etme tam da öznenin yapısını ve pozisyonunu değiştirmektir; yani, yasanın değiştirmesine (fakat yanıtlayansız²⁴ ) yanıt verme, ya da pozisyonla yüzleşme (fakat bakamadan). Bu değişiklik ister bir büyük Öteki, ister küçük, hatta her ötekinin öteki-varlığını belirliyor olsa bile, saptanabilir bir ötekinin yüzü değildir. Bu aklın olgusudur, işin aslı, aklın ötekisinin bizzat aklın kendi içinde kayıtlı olması, akla akılda emretmenin, olguculuğu ya da olgusallığı olan bir olgudur. Bu  “….a, …da” yasanın ortak ölçülemezliğinin yapısını verir; Bu öznenin kendisine -onunla- yasa verdiği bir tarz değildir; daha çok, talep eden, gönderen ve onu buyuranın dışında çifte bir ötekiden, dolaylanmadan, bizzat aklın içinde akla bir emir göndermektir. 

Riayet etmek, o zaman,  bir öznenin kendinden-yasalı olan buyruk olarak bir iyiyi dikkate almasıdır. Ve bunun egemen İyi adının altına girdiği sürece hala neden iyi olduğu burada şaka gibi duran, egemenlik açısından -yani,  iyiyi ortaya koyan ya da iyi olan herhangi bir şeyle ortak ölçülemez olan bir farka göre- daha çok, iyi açısından daha az anlaşılması gerekir.²⁵ Egemen İyi sadece genelde iyiyi hiçliğe indirgemez  o aynı anda,  bu hiçliğe indirgemeden başka hiçliğe dahildir. Bu iyinin daha yükseltilmiş anlamını yer yokluğuna bırakmak ve bu yükselmenin ölçülemez aşırılığının yerine işaret etmektir: das höchste Gut, en yüksek, süper ya da aslında artık herhangi bir yükseklik sınıflaması açısından ölçülemeyen egemen iyidir. Egemen İyi bu aşırılıktır: ‘en yüksek’ iyi değil, başka deyişle, her tür yükseklik ve ölçünün ötesinde aşırılığın fazlasıdır. Egemen İyi aynı zamanda ve belki de nihai olarak, fazlalığını ölçemediğimiz şeyi anlatır. Ve aynı işaretle o bizi yükümlendirir: 

Birçok ihtiyaçları aracılığıyla doğaya her bağlı olan varlık, aynı zamanda, bu ihtiyaçların hepsini hiçlik olarak ve kendimizi de eğer biz onların tatminini yasaya -aklımızın bize hem vaat etmeden hem de tehdit etmeden kuvvetle emretmesi nedeniyle yasaya- (yalnızca bu saygınlığı arzulanan yaşamı elde edebileceği halde)  ters düşerek sağlıyorsak, varolmaya layık olmayan olarak hesaba kattığımız (bize) önce gelen orijinal bir mizacın idesi yoluyla bu ihtiyaçları şimdiye dek artırmıştır, bundan dolayı biz (kendimize sorabiliriz) bizdeki bu şey nedir?²⁶

Aynı şekilde Egemen İyi her ikisini de, iyiyi (ya da mutluluğu) ve onun, artık ‘iyi’ yani, yasayla yükümlenmiş varlık olarak düşünülemeyen, tam da egemenlik olarak gereksinimi dışlamaz, Kant şöyle yazar:

Bu saf pratik aklın nihai amacı, yine de yalnızca doğanın sağlayabildiği şey içinde, denebilir ki, mutlulukta (en yüksek haz miktarında) aranmadığı bir dünyada mümkün olduğu kadarıyla, en yüksek iyidir. Yerine, o, sadece aklın, dünyada ve elbette aynı zamanda akılcı varlığın yasaya göre davranma etiğinde akılsal varlıklara ödül olabildiği koşulu altında en üstün gereksinimde aranmalıdır.²⁷

****

Riayet etme yasaya göre yüceyi ilgilendirir: “ahlak yasasının görkemi (Sina yasasınınki gibi) bir huşu (kaçırtan dehşet duygusu değil, yakınlaşmayı çağrıştıran cazibe de değil ) telkin eder; bu örnekte bize içimizden hakim olduğu sürece, kendi kurallarına tabi bir özneninki gibi, bu riayet, herhangi bir güzellikten çok daha fazla aklımızı başımızdan alan kendi yazgımızın yüceliği duygusunu uyandırır “²⁸ Genelde yücelik duygusu (gerçekte, yazgımızda içerili yüce duygusundan ayrılabildiği her zaman varsayılan, sadece yüce vardır) yetilerimizin sınırları duygusudur. Bu yasa ölçü ve temsilin en uzak sınırlarını mutlak olarak aşar  -ve, eğer o evrensel doğa yasasının tipi açısından, kategorik buyruğun ikinci formülasyonuna göre inşa edilmesi gerekense, o fenomenal bir yasa anlamında değil, fakat kendisi fenomenal anlamda görünür olmayan bir fenomen yasası anlamındadır. Kutsal kitabın kendindeki nüshasında, “Tanrının Krallığı dışarıyla görünmez” diyen, Luke 17:20’nin ardından Kant şunu yazdı: “görünür” [visible (form)].“²⁹  Yüce duygusu fazlanın biçimine işaret eder.

Ancak yasanın evrensel karakteri görünür olmayan bir şey gibi verilmiş değildir. Fazlanın biçimi en üstün ya da duyular üstü bir biçim almaz. O daha çok, akla bir görev olarak verilen ve görünen her biçimde gizlenmiş, tam da biçim düzenlemesini gösterir.³⁰ bu görev tebliğ edicidir, çünkü teknik bir görev tarzında ne temsil edilmiş ne de öğretilmiştir. Düzenlemenin (aynı şekilde yaşamın bizim için temsil edilmezliğinin) doğa yasası yoktur. Basitçe bu yasa yokluğundaki yasama yasasıdır: yani, - sanki yaşamımızda doğal bir şey olacakmış gibi, onu biçimleyen ya da ortaya koyan - etik bir dünya biçimlemenin, etik bir dünya yaratmanın yasasıdır. Bu etik dünyanın –ahlak yasaları altındaki bu dünyanın- düzenlemesi olduğu ölçüde, düşünülen, bir yasa yoktur ki, onu biçimleyen bir yasa olmasın.

Böylece, yasanın yüce karakterinin insanlığın ‘ilahi varış yerine’ işaret ettiği anlaşılır. Fakat ‘ilahi’, bir yasa öznesi (ya da tasarı) adı değildir. Evet, Tanrı yasamadır, fakat Tanrı vardır çünkü kategorik buyruk vardır:  “böyle bir oluş idesi….. bu buyruktan meydana gelir tersi değil”³¹ “Tanrı” doğanın Tanrısı değildir, -her şeyden çok, aynı nedenle O dinin Tanrısıdır. Hayır, kendisi tarafından tebliğ edilmiş olan bu varış yeri olduğu ölçüde insanın ilahi varış yeri “Tanrı” değildir.  ”Tanrı” temsilin ötesinde değildir.  Tam Tersi, temsilin ötesi, -dünyanın ve biçimin gerçek formasyonundan uzaklaşıldığı ya da tükenildiği ölçüde dünyanın ve biçimin sonunu işaretleyen, her nasılsa biçim ötesine uzanan biçimin sınırsızlığına açılmaktan çok, ötesine geçemeyeceğimiz sınır boyunca- bu temsilin (ve öznenin) ötesi, yasa yapar. Ve yasa bu sona, hem “yüce” hem “ilahi” olan bir tarzda varır.

Bu varma kipi, başarmanın ya da amaçla doluluğun vaad biçimi değildir. Daha çok, o, bir terketme biçimidir. Belki de kategorik buyruk sadece trajik hakikatin, yazgının özsel olarak terk edildiği bir hakikate dönüşmesidir. Kendine -terkedilen yasa. Bize takılan şey, Buyruğun kendi indirgenemezliğiyle bizi temsil etmeye başladığından beri ya da kayıp trajedimizi temsil ettiğinden beri aklımızdan hiç çıkmayan, bize takıntı olan şey, bu terk edilmedir.³²

Dolayısıyla, bir varış yeri vardır, sonluluğun anlamına nihai bir terk edilme. Yasanın -kendi buyruk doğasına katı biçimde bağımlı olan- yüce karakteri, aslında onun evrenselliğe, sonlu içinde sonsuz ölçülemezliğe ve muhteşem mutlaklığa varmasından kaynaklanır. Öte yandan sonlu varlığın sonsuz gelişmesinin mutlak telosu olarak bir son düşüncesi varış yeri olamaz.³³

Burada hala hesaba katılan şey başlangıçtır, yani, bir buyruk göndermek. Yasa buyruk yasası olarak eşsizdir, çünkü özne kendinde-yasama değildir. Bir öznede töze -Tanrı, Doğa, ya da İnsana- dönen kendinde-yasamalı bir tözde, kendi sonuna gelen bir yasa, sadece kendi özgürlüğüne, üstelik, kendine böyle unvan veren bir özgürlüğe boyun eğen bir yasa olarak bizzat bastırmakla kendini muhafaza eder. Şimdi bu düşünceye kölelik gibi, (Hıristiyan ya da kurgucu) bir yasa kavramlaştırmasının doğal sonucu katılır. Terslik gereği, buyruk, emrin gönderildiği temel üzerinde ele geçirilemez, en dış sınır olarak bir yasa dayatır

Dolayısıyla, yasa özgürlüğe gönderilmiştir ve onun tarafından temellendirilmemiştir. Karşılık olarak, özgürlük kendi yasasına -doğasına uygun yasaya- itaate dayanmaz, fakat kendinden başlamaya dayanır: o özgürlüğün açılış merasimidir, bu yüzden, tamamen yasadan öncedir. Va ancak bu özgürlük, başka her şeyden önce, yasanın alıcısıdır. Burada, her zaman iki ‘menşe’ vardır, ikisi de yeniden ele geçirilemezdir ve her biri belirsiz biçimde ve sırayla öteki üzerinden geçer gibi görünür; özgür başlangıç ve yasanın adresi. Farklı söylersek, ikisi de, bir ilke statüsüne katı bir biçimde yanıt vermeyen iki ilke vardır: buyruk ve özgürlük. Ve her şey sanki yasanın bu yanında başlama işini, özgürlüğü emreden yasaya açar. Ve ancak, o, bu özgürlüğü emreder, ona onu buyurur, ve bu bizzat buyruğun zeminidir: bir buyruk vardır çünkü özgürlük alıcıdır ve öznenin kendinde yasamalı ve kendinden konumlu özgürlüğü yoktur.

Gerçek,  Critical of Practical Reason’dan iyi bilinen bir pasajı yardıma çağırmak yoluyla zıttına gidebilirdik; özgürlük ahlak yasasının ratio essendi’sidir ve ahlak yasası özgürlüğün ratio cognoscendi’sidir. Fakat ratio essendi ifadesi fiilen, özgürlüğün bir biçimde yasa ötesi olduğunu, onun yaratıcı gücün ardında olduğunu, kendi özerkliğinden başka birşey olmadığını, onun kendiniden-konumlu olduğunu göstermez mi? gerçekte de, o şöyle bir hiçbir şeydir: özgürlük, bildirim ya da varoluşun bir koşulu olarak değil, fakat gerçekleşme koşulu olarak, yasayla çelişecek bir özneye değil bir iradeye gönderilen ahlak yasası anlamında ahlak yasasının ratio essendi’sidir, ³⁴

Buyruk esas olarak özgürlüğe gönderir. “kategorik buyruğun olanaklılık zemini budur:  o başka (bazı amaçların ona atfedilebilir olmasıyla) tercih özelliğine değil basitçe kendi  özgürlüğüne dayanır”³⁵  Bu, buyruğun kendini adres göstermesi yüzünden buyruk olduğunu anlatır, çünkü o böylece adres gösterilen çok daha genel bir gruba (çağırma, dua, emir, konuşma, talep, teşvik, ikaz, vb.) ait olur, o bütün bu grubun değişmez temelini tanımlamadıkça, değişmezlik, farklı tonlara bürünmeye ya da çeşitli biçimler almaya uygun olarak modifiye olur. Ve  bu aynı zamanda buyruğun kategorik olduğunu anlatır çünkü o özgürlüğe işaret etmektedir ve  bu yüzden  bir amacın koşulu olma maksimine peşinen boyun eğmez.

Bunun nihai olarak anlattığı şey, o halde,  özgürlüğün rastlantısal ya da gelip geçici bir tebligat adresi değil, özsel olduğudur. Aslında, Öznenin kendinden-konumlu olmadığı bu özgürlük, artık bireysel öznenin özgür iradesi olarak görülmez. O bireyde birey olmayanla ilgilidir. Birey olmayan -fakat aynı anda aslında “kolektif” de olmayan- şey, ötekinin ikinci kişiliğinden (ve ötekinin aynılığıyla onaylanmış bir biçimde oluşu olmayandan) uzakta, öteki yoluyla “gönderilen-alıcı” olma ihtimalidir; bu bir çağrılmış olma, ya da hatta, terimin Grek anlamına göre öteki yoluyla kategorize edilmiş olma ihtimalidir. Birine ilişkin suçlayıcı gerçeği söylemek ve dolayısıyla atfetmek, onaylamak ve mal etmek, kategorien bir suçlamadır. Onun adresine gönderilen buyruk kategorize edilir; alıcının özgürlüğünü onaylar, ona kötülük yükler ve buna niyetlenir ya da onu yasaya terk eder. Bu şekilde, buyruk insanın doğası ya da özünü kategorize eder (niteler), insana özgü olan şeyin fazlasını, her kategorinin fazlasını düzenler.

Bir amaç olarak insanlık davranışı, doğrudan böyle bir gönderilen-alıcı olarak davranışıdır. O, herhangi bir insanın herhangi bir kavrama sunulma koşulundan kurtulmak, fakat sadece kendi varış yerinin ve kendisi için varılan yerin tebligatı ya da tebliğ edilmesidir. Bu tebligat insanı hiçliğe fakat böyle geleceğini önceden görme yazgısına yöneltir; yönelen insan için sonlu uzayda asla fazla yoktur, fazlanın kategorikliği sürekli olarak gönderilen olmasıdır.

Çev. hç.

Kaynak:  Jean-Luc Nancy, A finite Thinking, Ed, Simon Sparks, Standford: Standford University Pres, 2003; Bl. 7 ‘The Kategorien of Excess’;133-151. Trans. James Gilbert-Walsh and Simon Sparks.

Notlar:

Not: Bu makale Fransızca’da  Jean-Luc Nancy, L’Imperatif catégorique (Paris: Flammarion, 1983), 7-32’de göründü.

1. Sylvia Plath, “Channel Crossing’, in The Collected Poems (LOndon: Faber and Faber, 1981), 27

2. Bu makale bana burada bu temayı sadece genel anlamda irdeleme izni verir. Gelecekteki bir çalışmada, L'Experience de la liberté (Paris: Galilée, 1988); translated by Bridget McDonald as The Experience of Freedom (Standford: Standford University Press, 1993).  geliştirmeyi umuyorum. [Bu dipnot Nancy tarafından, gönderme yaptığı kitabın yayımlanmasından yaklaşık beş yıl önce, 1983'de yazılmıştır. -Ed.]

[Nancy’nin gönderme yaptığı kitap, Türkçe’ye, Aralık Yayınları tarafından 2006 yılında kazandırılmıştır: Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, Fransızca’dan çeviren Aziz Ufuk Kılıç, Aralık Yayınları,  İzmir, 2006. –hç]

3. Burada logodaedalus I: Le Discours de la syncope (Paris: Galilée, 1976)'da başlatılan Kant Analizi programının bir yönünü geliştiriyorum.

4. Immanuel Kant, Die Metaphysik der sitten, in  Gesammelte Schriften, ed. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter, 1902-) 6:316, 49. (Bundan böyle bütün göndermeler bu baskıyadır. Nachlass hariç, alıntılar Ak/ cilt / sayfa numaraları şeklinde izlemiştir .-Trans)

5. Religion within the limits of mere reason, Ak 6: 41-42

6. ibid., Ak 6: 35

7. Bkz, benim “L’Etre abandonné,” in L’Imperatif catégorique (Paris: Flammarion, 1983), 141-153; translated by Brian Holmes as “Abandoned Being”,” in Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence (Standford: Stanford University Pres, 1992), 36-47.

8. Bizzat hak durumunda hariç, hakla başlayan deneyim olmadan meşruiyet üretimi ya da  hukuk ilmi durumunda; bkz, aşağıda “Lapsus judicii,”

9. Elias Canetti, Masse und Macht (Frankfurt am Main, 1980), 335; translated by Carol Steward as Crowds and Power (London: Gollanz, 1962), 303

10. Bu şekilde "telaffuz"un özel doğasını  anlamak istiyoruz. Bununla ilgili iki metni belirtiyorum: “La Vérité impérative,” in L’imperatif catégorique, 89-112, and “La woix Libre de l’homme,” in L’imperatif catégorique,, 115-37;  translated by Richard Stamps as “ The free voice of Man,” in Retreating the Political, ed. Simon Sparks (London: Routledge, 1996), 32-51.  Emir (order) dilde meydana geliyorsa, buyruk (imperative) belki de onun ötesine hatta telaffuz edildiği zamana ve hatta tam da  telaffuzuna ve söylemselliğine uzanır."Buyruk" ve gönderilen yer itibariyle dil olmadan  birşey olup bitmez, fakat onalar ondan doğarlar. Ya da onlar söylenmemiş gibi söylemekten - tonlama, nüans ve jestten- doğar.

11. Immanuel Kant, Opus posthumum, Ak 22:118. Görev olmadan sevginin olup olmadığı ya da sevgide yasanın olup olmadığı şu an için tamamen ayrı sorunlardır.

12. Kant, Nachlass, 8105, 1799.

13. Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.

14 Burada Jean-François Lyotard'ın Textes pour  Emmanuel Levinas (Paris: Place, 1980), 113-69'ındaki "logique de Lavinas" analizinde kullandığı bir terimi ödünç alıyorum. Lyotard tarafından ele alınan ve benin izlediğim yol arasındaki uyuşmazlıklar ve yakınlıklar meselesine girmeyeceğim. Kuşkusuz bunları daha detaylı bir biçimde ele alma ihtiyacı doğacak.

15. Critique of Practical Reason, Ak 5:31

16. Bu pozisyon benzerliği dışında, buyruğun zaman ve mekanın doğasında bulunmadığını söylemeye gerek yok. Peki, o ne yapar. Tamamen aralarındaki karmaşık ilişkiyi korur. Bunun daha sonra ele alınması gerekecek.

17. Kant, Critique of Pure Reason, A 19; B 33.

18. Bu makalenin Fransızca metninde, Nancy L’Imperatif categorique başlığı altında kendi toplu denemelerine gönderme yapmaktadır, fakat burada yorumlar "Karar" başlığı altında toplanmış denemeler toplamı olarak işgörmektedir. -Ed.

19. Kant, Religion, Ak 6: 46.

20. Ibid., 45.

21 Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961), 173; translated by Alphonso Lingis as Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquense University Pres, 1969), 199.

22. Bu noktada, Nietzsche, kendine rağmen,  Kant'ın söylediklerini onaylar. Bkz. benim Notre probité,” in L’Impératif catégorique, 63-86; translated by Peter Conner as “ ‘Our Probity!’ On  Truth in a Moral Sense in Nietzsche,” in Looking After Nietzsche, ed. Laurence A. Rickels (Albany: State University of New York Pres, 1990), 67-88.

23. Lacan, kuşkusuz benzer bir tarzda, “ Kant avec Sade,” Ecrits (Paris: Seuil, 1966), 765-90' de yasayı özneyi oluşturan olarak anlamaya çalışır, zevk istencinin bir öznesi olarak değil fakat başkasının zevkinin bir enstrümanı olarak. Problem  bu ters çevrimin "başkasını" halâ zevk öznesinin pozisyonunda korumasıdır. Şİmdi, zevk öznesizdir -en azından diyebiliriz ki-  böyle bir varlık, belki de, yasa olduğu ölçüde emrin ölçülemezliği olarak yasayı bir kenara bırakır..

24. "Ses ona yanıt veremediğimiz ölçüde başkasından geldiği oranda, ölçülen değil, başkasından gelen olarak kabul edilmektedir. Yasanın gerçek yapısı kendi ihlalini dikte eder ya da ihlaliyle yükümlendirir" (Jacques Derrida, in the debate that followed the presenrtation of “La Voix libre de l’homme,” reproduced in Les Fins de L’homme, ed. Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy [Paris: Galilée, 1981], 183; Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy, Retraiting the Political, ed. Simon Sparks [London: Routledge, 1997],53). Bu yüzden,  Derrida'nın “La loui du genre,” Critical Inquiry 7, no.I (1980): 55-81'de aydınlattığı  “madness of the law” motifini eklememiz gerekir.

25. Burada, Bataille'deki "egemenlik" sorunsalından çok uzakta değiliz. Yukarıda “The Unsacrificiable,” 'da bu konuyu ele almaya başladım.

26. Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.

27. Kant, “What Real progress Has Metaphysics Made in Germany…?” Ak 20:294.

28. Kant, Religion. Ak 6: 49.

29. See Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant (Paris: Aubier, 1968), 269.

30. Bir noktada, bu motifin kapsadığı (yani, yücenin güzellik üzerine eklemlenmesiyle) tekilliğin öznel olmayan statüsünü söz konusu eden ilişkinin estetikle ilişkisini irdelememiz gerekecek.

31. Kant, Opus posthumum, Ak 22:122.

32. Apropos trajedi, Philippe-Lacoue-Labarthe’ın, Typographies II: L’Imitation des modernes: Paris: Galilée , 1986)  Translated by Robert Eisenhauer as “The Caesura of the Spectacle,” in Typographies: Mimesis,philosophy, Politics Ed.Christopher Fynsk ( Cambridge: Harward University Press 1989), 208-35'deki Hölderlin'ci işleyişe dair “La Césure du spéculatif,” analizi dikkatimi çekti. Bu bağlantı benim Hölderlin ve Kant analizlerimden biri için gereklidir: “Le Joie d’Hypérion,” Les Etudes philosophiques 2 (1983); 177-94; translated by Christine Laennec and Michael Syrotinski as “Hyperion’s joy”, in Jean-Luc Nancy, The Birth to presence (Standford: Standford University Pres, 1993), 58-81).

33. Kant'cı amaç kavramı bir programı tamamlamaya işaret etmez. O bir açılıştır ve son/amaç yoktur. "amaç kavramı bir yere kadar kaygı vericidir,  daima yol açmak zorunda olduğumuz bir şey ve akıl yoluyla a priori üretilmiş olarak görülmesi gereken, nihai bir kavramdır." (Ak 20:294; “What Real Progress?”132).

34. Pierre  Lachiéze-Rey, L’Idealizme kantien (Paris: Vrin, 1950), 197.

35. Kant, Metaphysics of Morals, Ak 6:222. Yasanın bu adresi ve Heidegger için, "benden gelen ve yine de benden öteye geçen ve benim üzerimde" bir çağrı olduğu kadarıyla, Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Neimeyer, 1993),275; translated by John MacQuarrie and Edward Robinson as Being and Time (New York: Harper&Row, 1962),320. vicdanı (Gewissen) oluşturan "çağrı" arasındaki bu ilişkiyi başka yerde irdelemek gerekecek: