Öznellik Gerçektir*

S0REN KIERKEGAARD

İlgilendiğimiz sorun Hıristiyanlık gerçeği değil fakat bireyin Hıristiyanlıkla ilişkisidir. Tartışmamız Hıristiyanlığın hassas kategorilerini düzenlemek için alimlerin sistematik çabalarıyla ilgili değil, fakat, tam anlamıyla ona sonsuz bir ilgi gösteren bireyin bu öğretiyle kişisel ilişkileri hakkındadır. Basitçe “ben, Johannes Climacus, bu kentte doğdum, şimdi otuz yaşındayım, halktan bir çoğu gibi iyi bir adamım, bir hizmetçi ya da bir profesör nasıl bekliyorsa, en yüksek iyinin beni de beklediğini” varsayalım. Ben Hristiyanlığın iyinin yolu olduğunu işittim ve dolayısıyla sordum; Hıristiyanlıkla uygun bir ilişkiyi nasıl kurabilirim?

Buna entelektüellerin “ne korkunç bir faraziye! kişinin cüzi kendiliğine böyle ölçüsüz bir ağırlık yüklemek, teosentrik ve felsefi olarak aydınlanmış, küresel tarihle ilgilenen bu çağda ne yaman, ne egoist bir kibir” yanıtını verdiklerini duyuyorum.

Ben böyle serzenişler karşısında titresem ve bu tür tepkilere kendimi alıştırmamış olsam, kuyruğunu bacaklarının arasına kıstıran bir köpek gibi sıvışırdım. Fakat ben her ne yaptıysam, yaptığım şey konusunda suçlu değilim, çünkü ben had bilmez biri değilim, fakat, daha çok, beni bu şekilde soru sormaya zorlayan bizzat Hıristriyanlıktır. Çünkü Hıristiyanlık benim küçük kendiliğime ve ayrıca önemsiz görülen başka her kendiliğe muazzam bir önem ve anlam atfeder, her kendiliğe, kendilik ve birey arasında uygun bir ilişki tesis etme koşuluna dair ebedi mutluluk teklif eder.

Her ne kadar henüz inanca yabancı olsam da, Hıristiyanlığın görkemine karşı affedilmez günahın bireyin bağışlanması için onunla ilişki kurması olduğunu görebilirim. Her ne kadar kişi bu şekilde bir ilişki kurmakla kendini mütevazi görebilirse de, Hıristiyanlık böyle bir nedensel davranışı ihtiyatsız olarak değerlendirir. Dolayısıyla bu öğretiyle müstakil bir ilişki aracılığıyla bana yardım etmeye çalışan bütün din merkezci yardımcıları ve yardımcıların yardımcılarını saygıyla reddetmek durumundayım. Nasıl bir Hıristiyan haline gelebilirim sorunuyla birlikte, ruhsal varoluşum hakkında sonsuz endişemle baş başa kalacağım. Kendi ebedi mutluluğuna kurtuluşta ulaşmak adına sonsuz bir endişe duyan biri için bu mümkünken, böyle bir duruma ulaşma ilişkisiyle tüm duyarlılığını yitirmiş biri için bu tamamen imkânsızdır.

Nesnel soru şudur: Hıristiyanlık gerçek midir? Öznel soru şudur: bir bireyin Hıristiyanlıkla ilişkisi nedir? Oldukça basit, ben, Johannes Climacus, Hıristiyanlık tarafından vaat edilen mutluluğa nasıl katılabilirim? Sorun yalnızca benim kaygımdır; kısmen çünkü, uygun bir biçimde belirlenirse, tam olarak aynı şekilde herkesi ilgilendirecektir; ve kısmen çünkü bütün öteki bakış açıları bağışlanma inancına saçma olarak bakar.

Kendi sorunumu açık kılmak için, önce nesnel problemi tanımlayacağım ve nasıl işlenmesi gerektiğini göstereceğim. Bu şekilde tarihsel boyut da layıkıyla verilecektir. Daha sonra öznel problemi tanımlayacağım.

Hırıstiyanlık Gerçeğinin Nesnel Sorunu

Nesnel bir Hıristiyanlık bakış açısından, gerçeğin saf bir biçimde nesnel bir tarzda ele alınması gerektiği tarihsel bir olgudur, çünkü tevazu sahibi alim, kendini dışarıda bırakmamayı çok objektif bulmuştur -işin aslı şu ki, kendini bir mümin olarak hesaba katmıştır. ‘Gerçek’ bu nesnel anlamda ya 1) tarihsel bir gerçek ya da 2) felsefi bir gerçek anlamına gelebilir. Tarihsel bir gerçek olarak, hakikat iddialarına başka tarihsel iddiaları belirleme yolumuzla aynı şekilde çeşitli kaynakların eleştirel sorgulamasıyla kesinlik kazandırılmalıdır. Felsefi olarak ele alınan, tarihsel olarak doğrulanmış bir öğreti ebedi hakikatle ilgili olmalıdır.  

Sorgulayıcı, felsefi ve eğitimli araştırmacı hakikat sorununu ortaya koyar, fakat öznel gerçeği değil, yani, içselleştirilmiş gerçeği değil. Sorgulayıcı araştırmacı meraklıdır, fakat o bu hakikatle kendi ebedi mutluluğunun ilişkisi şeklinde, son derece tutkuyla ve kişisel olarak ilgilenmemektedir. Nesnel bir kişi olmaktan uzaklaşmak bir küstahlık ve had bilmezliktir!

Böyle bir araştırmacı iki durumdan birinde olmalıdır. O ya Hıristiyanlık gerçeğine ikna olmuş bir imana/inanca sahiptir –ve böyle bir ilişki içinde o inanç bizzat sürekli olarak Hıristiyanlıkla ilgilenmeyi içerdiği ve her rakip ilgiyi bir ayartma olarak saydığı sürece sürgit nesnel soruşturmayla ilgilenemez; ya da inançla değil fakat konuyu nesnel olarak ele alır ve  aslında sorunla sonsuza dek ilgilenmek durumunda değildir.

Dikkatinizi bahsettiğim bu konuya çekmek için sorunun, yani hıristiyanlık gerçeği sorununun asla gereği gibi bu nesnel tarzda ifade edilmeyeceği, yani Hristiyanlık nihai karara uzandığı sürece bütünüyle ortaya konamayacağı bu çalışmanın ikinci bölümünde geliştirilecektir. Araştırmacının sarsılmaz bir coşkuyla, hatta yaşamını bilime adanmışlık içinde harcaması pahasına çalışmasına izin verelim. Kurgucu felsefeciye ne zaman ayıralım ne de uğraşalım. Hoş onlar zaten kişisel olarak ve tutkuyla ilgilenmezler. Tersine, onlar bunu değil fakat yansız ve nesnel bir duruş geliştirmeyi isterler. Sadece nesnel hakikatle ilgilenirler, dolayısıyla, kişisel temellük/içselleştirme sorunu görece önemsizdir, bulgular görev gereği izleyecekleri bir şeydir. Son kertede bireyselleşme konusunun minör bir önemi vardır. Burası kesinlikle bilgenin engin vakarına olduğu kadar papağanca bir bilgiçlik komedisine uzanır.

Tarihsel Bakış Açısı

Hıristiyanlık kendi tarihsel dokümanlarıyla ele alındığında, hıristiyan öğretinin gerçekten hesaba kattığı şeyin güvenilirliği yaşamsal hale gelir. Eğer araştırmacı bu gerçekle kendi bağlantısını sürgit ilişkilendirirse, o anında umutsuzluğa düşecektir, çünkü tarihsel konulardaki en büyük kesinliğin hala sadece bir yaklaşım meselesi olduğu apaçıktır, ve ebedi mutlulukla ona ulaşma engelleri karşılaştırılamaz olduğu sürece, o araştırmacının kendi ebedi mutluluğunu üstüne bina etmesi için çok zayıftır.

Dolayısıyla alim, Hristiyanlık gerçeğine sadece tarihsel bir ilgi duyar, çalışmasına büyük bir coşkuyla başlar ve yetmiş yıl boyunca araştırmaya önemli katkılarda bulunur. Daha sonra ölümünden sadece on dört gün önce, araştırmasının bütün yönleri üzerine yepyeni bir ışık tutan yeni bir dokümana rastlar. Böyle nesnel bir kişilik, ebedi mutlulukla durmadan ilgilenen ve elbette mutluluğu ilgili soruya kesin bir yanıt vermekle hak eden öznenin huzursuz ilgisinin antitezidir.

Tarihsel Hıristiyanlık gerçeği ya da neyin Hıristiyanlık gerçeği olmadığı ve olduğu sorunu ortaya çıktığında, biz doğrudan merkezi bir doküman olarak kutsal kitaba başvururuz. Tarihsel sorgulama öncelikle İncil üzerine odaklanır.

Kutsal Metinler

Alimin eserinde olası en yüksek güvenilirliği sağlaması çok önemlidir. Bu bağlamda benim için önemli olan, hiç sahip olmadığım şeyi öğrenmişim ya da göstermişim gibi yapmak değildir, çünkü burada benim amacım çok önemlidir. Ve, en etkili bilimsel kararlılık ve teminatla bile, bütün eleştirmenlerin bütün zekası tek bir kafada buluşsa bile, hala kimsenin tek yaklaşımdan daha fazlasını almak istemediği hatırlanmış ve anlaşılmış olur. Biz, kişinin ebedi mutluluğu için sonsuz kişisel kaygı ve belgelerin güvenilirliği arasında bir karşılaştırılamazlık olduğundan daha fazlasını asla göstermeyeceğiz.

Kutsal kitap neyin ne olduğunu belirleyen niahi hakem olarak kabul edildiğinde: Hıristiyan değildir, o eleştirel bir tarihsel sorgulama aracılığıyla geçerliliğinin güvenilirliğini sağlamak için buyruk haline gelir. Bu yüzden burada çeşitli sorunlarla -her bir İncil’in kanonikliği, otantiklikleri, yazarlarının dürüstlüğü- ilgilenmek ve nihayet, vahiy’i, dogmatik bir garanti olarak varsaymak durumundayız. İngilizlerin Thames’ın altında bir tünel kazmak için hasrettikleri muazzam emek, inanılmaz zaman ve çaba, ve nasıl küçük bir kazanın uzun bir zaman için tüm projeyi tehlikeye atabileceği düşünüldüğünde, anlatmaya çalıştığımız taahhütte içerili olan düşünceyi iletmek mümkün olabilir. Ne kadar zaman, ne çalışkanlık, ne görkemli sezgi, kuşaktan kuşağa kayda değer alimlerin hepsi bu en üstün harika işi başarmayı talep etmişlerdir. Hal böyle olunca tek bir küçük diyelektik kuşku, ansızın temellere dokunabilir ve uzun bir zaman için bütün bir projeyi tahrip edebilir, problemi yeryüzünde -öznel olarak- ele almanın gerekli olması gibi bir yaklaşım yerine nesnel olarak ve bilimsel olarak tesis etmeye çalışan Hristiyanlığın yer altı yolunu kapatabilir.

Öcelikle eleştirmenlerin, teologların incili kanıtlamak için en mutlu anlarında hayal ettikleri her şeyi kurduklarını varsayabiliriz. Başkaları değil, bu kitaplar kanona aittir. Onlar otantiktir, tamamlanmıştır, yazarları –her bir harfi kutsal bir biçimde esinlemiş olmalarına rağmen- dürüst ve namusludurlar (bundan daha fazlasını söyleyemeyiz, çünkü vahiy bir inanç konusudur ve niteliksel olarak diyalektiktir…Ona niceliksel bir artı yoluyla ulaşılamaz.) Yine de bu kutsal yazılarda en ufak bir çelişki yoktur. Bu yüzden hipotezlerimizi formüle ederken dikkatli olmalıyız. Eğer tek bir kelime bile sorunluysa, belirsizlik parantezi tekrar açılır ve eleştirel bir filolojik çaba yanlış yola sapar. Genel olarak, bizi bulgularımızı sorgulamaya sevk etmek için gerekli olan şey yüzyılı paranteze alan gözün parıltısında yozlaşan öğrenilmiş her orta-terimi küçük bir ihtiyatla terk etmektir. Ve dolayısıyla Kutsal metinlerle ilgili olduğunu umduğumuz her şeyin katı bir biçimde tesis edilmiş olduğu meydana çıkar. Peki buradan nereye? Önceden bir inanca sahip olmayan bir kimse imana gelmek için tek bir adım atabilir mi? Elbette hayır, tek bir adım bile atamaz. Çünkü inanç akademik sorgulama aracılığıyla üretilemez. O asla doğrudan gelmez, fakat tersine, inancın her yerdeki bileşenleri içinde varlığa gelen ve inancın gerekli koşulu olan sonsuz kişisel ve tutkulu ilgisini kaybeden  birinin tam olarak nesnel analiziyle.

İnancı olan biri inancının gücü ve kuvvetiyle bir şey kazanır mı? En küçük bir şey bile olsa, Hayır. Daha çok, inancın kapısında bir ejderha gibi uzanan onu yiyip yutma tehdidinin müthiş öğreticiliği, inançla bilgiyi karıştırmamak ve baştan çıkmamak için korku ve titreme içinde onu daha büyük ve olağanüstü çaba göstermeye zorlayan bir handikap haline gelir. Oysa inanç faydalı bir öğretmen gibi belirsizdir, o şimdi belirliliğin/kesinliğin en tehlikeli düşmanı olduğunu görür. Tutku uzaklaşır ve inanç gözden kaybolur, çünkü belirlilik/kesinlik ve tutku bağdaşmazdır. Bir analoji ile bu noktayı aydınlatalım. Tanrının var ve her yerde hazır ve nazır olduğuna inanan biri inancını (fantezisini değil) korumak için dünyayı daha kolay ve elverişli bulur. Kusurlu bir dünya mutlak anlamda mükemmel bir dünyadan çok daha fazla tutkuyu uyanık tutan bir yerdir; çünkü öyle ideal bir dünyada inanç düşünülemezdir. Bu, inancın sonsuzluk içinde hükümsüz kalacağının bize öğretilmesinin nedendir.

Şimdi karşıt olarak, muhaliflerin İncil’le ilgili tesis etmeyi arzuladıkları şeyi kanıtlamakta başarılı olduklarını ve bunu en vahşi umutlarını aşan bir kesinlikle yaptıklarını varsayalım. O zaman ne olur? Düşman Hıristiyanlığı hükümsüz kılmış olur mu? Kesinlikle hayır. İnananlara zarar vermiş olur mu? Kesinlikle hayır. Bir mümin haline gelme sorumluluğundan kurtulmuş olma hakkı mı doğar? Hiçbir şekilde. Basitçe bu kitaplar bu yazarlar tarafından yazılmadıkları için otantik değildir, tamamlanmamıştır ve vahyedilmiş gibi de görünmezler (gerçi bu bir inanç meselesi olduğu sürece bu da gösterilemez ya), yine de bundan hiçbir şekilde bu yazarların var olmadığı ya da İsa’nın asla var olmadığı sonucu çıkmaz. İnanç dirençli olduğu ölçüde, inanan onu varsaymakta serbesttir; sadece (iyiyi işaretleme!) özgürlüğü olarak; çünkü eğer o inancın içeriğini bir kanıt temelinde kabul ederse, o inançtan vazgeçmenin eşiğinde olacaktır. Mesele bu noktaya geldiyse mümin epey bir töhmet altındadır, çünkü o inancın içeriğini kanıtlama çabası yoluyla, inanmayan ellerle oyuna başlamaya ve bunun yöntemine davet edilmiştir. Burası meselenin kalbidir ve ben öğrenilmiş teolojiye geri dönüyorum. Çünkü kanıt kim adına aranmaktadır? İnancın kanıta ihtiyacı yoktur. Evet, o bir düşman olarak görülmelidir. Fakat inanç mahcubiyet hissetmeye başladığında, aşkının mahcubiyetini gizlice hisseden ve bu yüzden gerçekten önem verdiği başkalarına onu onaylatma ihtiyacı duyan genç bir kadın gibi çözümü aşkından vazgeçmekte bulduğunda, yani, inanç bocaladığı ve tutkusunu kaybetmeye başladığında, inanç inanç olmaktan çıktığında, işte o zaman kanıt inanmayandan yana saygı telkin etmek amacıyla zorunlu hale gelir.

Dolayısıyla inanç konusu nesnel olarak ele alındığında, bir kişinin inanç kararını tutkuyla vermek için kendisiyle ilişki kurması imkânsız hale gelir, o sonsuz endişe tutkusuyla yalnız bırakılmalıdır. Bu kendinde-çelişkilidir ve aslında en iyi sadece tek bir yaklaşım olabilir noktasında sonsuz bir kaygı komiktir. Buna rağmen hala tutkuyu koruyorsak, fanatizme varırız. Çünkü sonsuz tutku kaygısıyla hereket eden kişi için her ilgili detay sonsuz değerin bir şeyi haline gelir. Hata/yanlış sonsuz tutkuda değil fakat aslında nesnesinin bir yaklaşım haline gelmesinde yatar.

Öznellik –ve öznelliğin tutkusu- devreye girer girmez, ve sonsuz endişe tutkusuyla –karar verme imkansız hale gelir gelmez- ya bu sorunla ilgilidir ya da başka herhangi bir şeyle; çünkü her karar, her gerçek karar, öznel bir eylemdir. Bir muhakkik (örn. nesnel bir özne)  deneyimi karar vermek için sonsuz bir baskı yaşamaz, herhangi bir yere bağlanma ihtiyacı duymaz görünür. Bu bir nesnellik yalanıdır ve bu, hareketin kendi üzerine geri dönmesi ve  tekrar geri dönmesi yüzünden sonsuza dek hiçbir şeye karar verilemeyen ve hiçbir yere varmayan, fakat hareketin kendisinin bir canavar ve felsefenin sonradan bilgelik haline geldiği, süregiden bir sürece geçiş modu olarak Hegelci dolayım nosyonuyla ilgili bir sorundur. Nesnel olarak konuşursak, bu yöntem büyük bir arz yeterliliğiyle sonuçlanır, fakat tek bir kesin sonuç üretmez. Bu, öznelliğin, esas olarak tutkunun ve maksimal olarak da kişinin ebedi mutluluğuna dair duyduğu sonsuz endişe kaynağı olan kişisel tutkunun doğasındaki kararlılıktan dolayı beklenen şeydir. Hıristiyanlık tindir, tin içselliktir, içsellik öznelliktir, öznellik temelde tutkudur ve kişinin ebedi mutluluğuna dair azami sonsuz kişisel ve tutkulu ilgisidir.

Öznel Hale Gelme

Nesnel olarak biz sadece konuyu ele alırız, öznel olarak biz özneyi ve onun öznelliğini ele alırız ve bakarız, öznellik kesinlikle bizim konumuzdur. Öznellik sorununun başka bir konu hakkında değil basitçe öznelliğin kendi hakkında bir sorun olduğu daima akılda tutulmalıdır. Sorun bir karar verme hakkında olduğuna, ve bütün kararlar öznelliğe uzandığına göre izlenen yol nesnelliğin bıraktığı iz üzerinde değildir, çünkü öznelliğin karar krizi ve acıdan yavaşça uzaklaşıldığı anda sorun bir ölçüde nesnel hale gelir. Eğer girişim henüz yargıdan önce hala  başka bir çalışmayı bekliyorsa konuyla ilişkili olarak yapılabilir, eğer felsefi sistem hala bir paragraf eksikse, eğer konuşmacının hala nihai bir argümanı varsa karar ertelenir. Karar verildiğinde, öznellik hazır ve onu kabul etmeye istekli olduğu anlamında Hıristiyanlık gerçeğine dair bir sorun ileri sürmeyiz. Çünkü, sorun öznenin onu kabulü hakkındadır, ve bu, öznel bağlanmanın doğal olarak nesnel bir düşünüp taşınmayı izleyeceğini varsaymak ve konuyu nesnel bir değerlendirmeye tabi tutmakla karar vermekten kaçınmaya çalışan hilekar bir atlatma ya da cehennemi bir yanılsama olarak kabul edilmelidir. Oysa karar öznelliğe dayanır ve nesnel bir kabul ya pagan bir kavramdır ya da tümüyle anlamdan yoksunluktur.

Hıristiyanlık, parçalara bölünemeyen ve sadece bir kişiye bir defada verilebilen bir iyiyi, ebedi mutluluğu tek bir bireye verecektir. Her ne kadar biz öznelliğin, kabulü içeren bu iyi olasılığını temellük etmeye elverişli olduğunu önceden varsaysak bile,  o bu iyinin anlamının hakikatini anlamayan, niteliksiz bir öznellik değildir. Öznelliğin gelişimi ya da dönüşümü, onun ebedi mutlulukla -bu Sonsuzluğun en yüksek iyisiyle- ilgili kendi içinde sonsuz yoğunlaşması, bu-ebedi mutluluk, öznelliğin gelişme olasılığıdır.  Aslında Hıristiyanlık bütün nesnelliğe karşı bir protestodur ve sonsuz bir biçimde kendiyle sadece öznellik yoluyula ilgilenir. Eğer herhangi bir Hıristiyan hakikati varsa, o öncelikle öznellik içinde ortaya çıkar. O hiçbir şekilde nesnel olarak ortaya çıkmaz. Eğer onun hakikati sadece tek bir kişideyse, o zaman Hıristiyanlık yalnızca onda varolur, ve en büyük sevincin yeri, Hıristiyan düşüncesiyle ölçülemez olan nesnel güçler olarak, felsefi sistemler ve bütün dünya tarihinden çok cennettir. Felsefe hakikat yolunun nesnel olduğunu öğretir fakat Hıristiyanlık bu yolun öznel olduğunu yani, özne haline bir hakikat içinde gelindiğini öğretir. Bize bulanık bir alış veriş gibi görünmesin diye, Hıristiyanlığın amacının yoğunlaşan tutkuda kendini en yükseğe taşıdığını açıkça söyleyelim; fakat tutku öznelliktir ve hiçbir biçimde nesnel olarak var olamaz.

Öznel Gerçek, İçsellik; Gerçek Öznelliktir

Nesnel düşünüm için hakikat bir nesne haline, nesnel bir şey haline gelir ve düşünce özneden uzağa işaret eder. Öznel düşünüm için hakikat öznelliğin, içselliğin temellük tarzı haline gelir, ve düşünce öznenin ve onun öznelliğinin derinine ve daha derinine nüfuz etmek durumundadır. Aslında tarafsız düşünümde, nesnellik oluşmaya başladığında, öznellik gözden kaybolur, dolayısıyla, burada öznenin öznelliği son aşama haline gelir ve nesnellik görünmez olur. Bu, öznenin mevcut bir birey olduğunun ve varoluşun bir oluş süreci olduğunun ve bu yüzden hakikat düşüncesinin bir düşünce özdeşliği olduğunun ve soyutlamanın bir kuruntu olduğunun bir an için unutulmuş olması değildir; bu hakikat böyle bir özdeşlik olmadığı için de değildir fakat inananın,-o fani/dünyevi bir varlık olarak varoldukça hakikat böyle bir özdeşlik olamayacağı için- mevcut bir birey oması yüzündendir. Eğer mevcut bir özne gerçekte kendine aşkınsa, hakikat onun için tamamlanmış bir şey olacaktır fakat bu nokta kendisinin dışındadır. 1=1 varolmayan matematiksel bir meseledir, ve kişi bu bakış açısına sahip olduğu sürece, başka birinin yoluna katılmayacaktır. Varlıksal öznenin, varlığı aşan, sonlu ve sonsuzun birliğini deneyimlemesi sadece bir anlıktır, ve o an tutku anıdır. Modern felsefi karalama tutkuyu aşağılarken, tutku zamanda varolan birey için en yüksek varoluş noktası olarak kalır. Varlıksal özne tutkuda muhayyilenin ebediliği içinde sonsuza uzanır, ve aynı zamanda o bizzat kendidir.  

Bütün özsel bilgi varoluşla ilgilidir, ya da sadece bilginin ilgili olduğu varoluş için özseldir. varlıksal olmayan, içsel düşünümü içermeyen bütün bilgi, gerçekte raslantısal bilgidir, onun düzeyi ve kapsamı özsel olarak bir önem yokluğu meselesidir. Esas olarak bireyin varoluşuyla  bizzat ilgili olan bu özsel bilgi, düşünce ve varlık arasında yukarıda-bahsedilen soyut özdeşlikle eşitlenmiş değildir. Fakat bu, bilginin bilenin kendisiyle ilgili olması gerektiği anlamına gelir ve bu yüzden bütün özsel bilgi esas olarak bizzat varoluşla, mevcut olanla ilgilidir. Dolayısıyla bütün etik ve bütün etik-dinsel bilgi bilenin varoluşla bu özsel ilişkisine sahip olmalıdır.

Düşünümün nesnel tarzı ve öznel tarzı arasındaki farkı açıklamak için, şimdi, öznel düşünümün kendini nasıl içselliğe bir geri dönüş tarzı kıldığını göstermeliyim. Varolan bir kişide içselliğin en yüksek noktası tutkudur, çünkü tutku bir paradoks olarak hakikate tekabül eder, hakikatin bir paradoks haline gelmesi olgusu onun varolan bireyle ilişkisi içinde temellenir. Biri diğerine karşılık gelir. Varolan özneler olduğumuzu unutmakla biz tutkuyu kaybeder ve hakikati paradoks olmaktan çıkarırız, fakat bilen özne kendi insanlığını kaybetmeye başlar ve fantastik/hayali hale gelir ve hakikat aynı şekilde bu bilgi türü için hayali bir nesne haline gelir.

Hakikat sorunu nesnel bir tarzda ortaya konduğu zaman, düşünüm, bilenin ilişkili olduğu bir nesne gibi hakikate tarafsız olarak yönelir. Düşünüm ilişki üzerine değil fakat onun hakikatle ilişkili olup olmadığı üzerinedir. Onun ilişkili olduğu şey bir hakikatse, özne hakikatledir. Hakikat sorunu öznel bir tarzda ortaya konduğu zaman, düşünüm bireyin ilişkisine öznel olarak yönelmiştir. Eğer ilişkinin NASIL’ı hakikati veriyorsa, birey, ilişkili olduğu şeyin NE’liği gerçek olmasa bile hakikattedir.   

Bunu Tanrı bilgisini sorgulamakla resmedebiliriz. Nesnel-tarafsız olarak düşünüm nesneye ilişkin olsa da olmasa da Tanrı gerçektir; öznel olarak düşünüm, bireysel olsa da olmasa da bireyin ilişkisinin gerçekten bir şekilde Tanrı-bağlantılı olmasıyla ilgilidir. Hangi taraf hakikate uzanır? Ah, ikisinden yana da biz aracı ya da farzetme noktasında olmayalım, çünkü ikisi de aracılıdır.

Nesnel yolu seçen mevcut birey o resmin içine Tanrıyı getirdiğini varsayan bir yaklaşım sürecine girmeye uğraşır. Fakat bu tümüyle ebedilik içinde yapılamaz, çünkü Tanrı Öznedir ve bu yüzden sadece içselliği içinde öznel birey için vardır. Öznel yolu seçen mevcut birey tamamen diyalektik bir güçlüğü, Tanrıyı nesnel olarak bulmak için bir zaman, belki de uzun bir zaman geçirmesini gerektiren bir güçlüğü derhal kavrar. O bu diyalektik güçlüğü bütün acılarıyla kavrar çünkü Tanrının olmadığı her an kaybedilmiş bir andır – dolayısıyla önemli olan Tanrıyla ilişkili olma tarzıdır. Bu şekilde Tanrı kesinlikle varsayımsal bir önerme haline gelir fakat bu tarz önermenin genelikle büründüğü yararsız anlamda değil. Tanrıyı çaresizlik (inanç) kategorisiyle kucaklamasına yardım ettiği ve diyalektik çelişki, tutkuyu umudunu yitirme noktasına getirdiğinde ve Tanrıyı umudunu yitirme (inanç) kategorisiyle sahiplenmesine yardım ettiğinde- bu sadece mevcut bireyin tanrıyla ilişkiye girme tarzı haline gelir. Şimdi, varsayım raslantısal ve ihtiyari olmaktan uzaktadır. O hayat kurtarıcı bir zorunluluk haline gelir, dolayısıyla o artık basitçe bir varsayım değil fakat daha çok, birey için Tanrının varlığının zorunlu olduğu önermesidir.

Şimdi sorun en hakikat olan yanın hangisi olduğunu izah etmektir: ya Tanrı gerçeğini nesnel olarak arayan ve Tanrı-düşüncesinin hakikatine yaklaşma peşinde koşan bir yan, ya da tanrıyla ilişkisini sonsuz bir kaygıyla sürdüren bir yan. Bilimle yozlaşmamış hiç kimse bu noktada herhangi bir kuşkuya sahip olamaz.

Hıristiyan kültüründe yaşayan biri, tanrının evine gerçek bir Tanrı kavramıyla, Tanrı bilgisiyle girer ve dua ederse –yanlış bir ruha dua eder;  putperest bir diyarda yaşayan biri –her ne kadar gözlerini put imgesinden ayırmasa da, sonsuzluğun bütün tutkusuyla dua eder; hangisi en hakiki olandır? Biri, bir puta tapsa bile, gerçekten Tanrıya dua eder. Diğeri hakiki olmayan bir gerçeğe dua eder. Tanrıya ve dolayısıyla gerçekte bir puta dua eder.

Bir kişi ölümsüzlük sorununu nesnel olarak araştırdığında ve başka bir kişi onu bir belirsizlik olarak sonsuz bir tutkuyla kucakladığında, en hakiki olan hangisidir ve gerçekten kim en büyük kesinliğe sahiptir? Ölümsüzlüğün kesinliği için bitip tükenmez bir yaklaşım içine girmiş olan biri kesinlikle bireyin öznelliğine toslar. Diğeri ise kendi kararsızlığına karşı savaşır ve ölümsüz olur.

Sokrates’i düşünelim. Bugün herkes şu ya da bu ispatla oynayıp duruyor. Kimi daha az, kimi daha çok. Fakat Sokrates! O sorunu nesnel olarak varsayımsal bir tarzda; “eğer ölümsüzlük varsa” şeklinde koydu. Modern filozofların üç ölümsüzlük kanıtıyla(**) karşılaştırıldığında Sokrates’i kuşkucu olarak mı düşünmeliyiz? Hiç te değil. Bu az da olsa onun bütün hayatını riske sokmuştur, o ölümün yüzüne karşı meydan okumuş, ve sonsuz bir tutkuyla kendi yaşamını yönlendirmiştir, dolayısıyla ‘eğer’i, -EĞER ölümsüzlük varsa-yı onaylamıştır. Ölümden sonra yaşımın bundan daha iyi bir kanıtı var mı? Fakat üç kanıta sahip olanların idea ile uyum içindeki yaşamları hiçbir şekilde örnek olamaz. Eğer ölümsüzlük varsa, o onların şu bezgin yaşam tarzlarından tiksinmelidir. Üç kanıtın daha iyi bir yalanlaması verilebilir mi? Bu belirsizlik kırıntıları, Sokrates’e yardım etti çünkü süreci hızlandırdılar, tutkuları kışkırttılar. Ötekilerin sahip olduğu üç kanıt hiç yardımcı olmadığı için onlar ruh için ölüdürler ve üç kanıta ihtiyaç duymaları aslında onların ruhen öldüklerini kanıtlar. Sokratik bilgisizlik ebedi hakikatin varlıksal bireyle ilgili olduğu düşüncesinin ve o varoldukça bunun bir paradoks biçiminde olacağının ifadesiydi; hakikatin zamanın ruhuyla flört eden ve assosiyet proflarla sarmaş dolaş olan felsefi sistemlerin “nesnel hakikat”i kapsamında olmaktan çok Sokratik bilgisizlik’te varolduğu olasılığı aslında mümkündür.

Nesnel vurgu söylenen şeye yüklenir; öznel vurgu onun nasıl söylendiğine. Bu ayrım estetik için bile geçerlidir ve kendini -bazı insanların ağzında yanlış haline gelebilen- nesnel olarak doğru olabilen şey nosyonunda gösterir. Bu ayrım eski günler ve günümüz arasındaki farkın eski günlerde sadece birkaç hakikati bilirken günümüzde ona yönelik içselliğin, kendi tasarrufundaki alanla ters orantı içinde olması hariç hepsini biliyor olduğumuzu söylemek yoluyla resmedilmiştir. Estetik olarak, kakikati belirli ağızlarda hata haline getiren çelişki en iyi komik biçimde anlaşılmaktadır. Etik-dinsel alanda vurgu yine nasıl üzerinedir. Fakat bu nezakete, kiplemeye, konuşma biçimine vb’lerine başvuru yoluyla anlaşılamaz, ancak bireyin önermeyle ilişkisine, kendisinin onunla kurduğu bağlantı biçimine göre anlaşılır. Nesnel olarak  o basitçe önermenin içeriği hakkında bir sorundur, fakat öznel olarak bu bir içsellik (inwardness) sorunudur. Kendi maksimumunda bu içsel bir sonsuzluk tutkusudur ve sonsuzluk tukusu da bizzat hakikattir. Fakat sonsuzluk tutkusu olduğu için mutlak olarak öznelliktir, öznellik gerçektir. Nesnel olarak sonsuz kedinlik ya da bağlanma yoktur, ve dolayısıyla o gerçek ve gerçek olmayan arasındaki farkı ve çelişmezlik yasasını olduğu kadar iyi ve kötü arasındaki farkı da hükümsüz kılmak adına nesnel olarak doğrudur. Sadece öznellikte kesinlik ve bağlanma (bağıt) vardır, bu yüzden nesnellikte bunu aramak yanlışta olmak demektir. Başka türden bir kararlılığı getiren, içerik değil, sonsuzluk tutkusudur, çünkü onun içeriği kesinlikle kendisidir. Bu öznellik tarzında, nasıl [yapma tarzı] ve öznellik gerçektir.

Fakat yapma tarzı, öznel olarak vurgulanmıştır çünkü özne varolan bireydir ve aynı zamanda dünyevi bir diyalektiğe göre öznedir. Tutku’nun nihai uğrağında, yolun nesnel bilgi yolundan çıktığı ve sonsuzluk hükmünün yapmaya hazır olduğu görülür. Fakat bu uğrakta varlıksal birey kendini zamanda bulur, ve öznel yapma tarzı, bir mücadeleye, kesin bir sonsuzluk tutkusu içinde tekrar tekrar tecrübe edilen ve bu tecrübeyle güdülenen bir mücadeleye  dönüşür. Fakat bu hala bir mücadeledir.

Öznellik gerçek olduğunda, öznelliğin tanımı nesnelliğe karşıtlık adına, yoldaki çatallanmayı hatırlatan bir ifade içermelidir ve bu ifade aynı zamanda içselliğin gerilimini iletmelidir.  Böyle bir hakikat tanımı şudur: nesnel belirsizlik, en tutkulu içselliğin hakikat, var olan bir kişi için geçerli en yüksek hakikat olduğunu temellük sürecine hızla tutunur. Yol nesnel bilginin hükümsüz kılındığı (nesnel olarak keşfedilemez olan fakat sadece öznel olarak varılan) yerde çatallanır (yoldan çıkar). Nesnel olarak konuşma sadece belirsizliğe sahiptir, fakat kesinlikle orada içselliğin sonsuz tutkusu şiddetlenmiştir ve gerçek, kesinlikle nesnel belirsizliği içsellik tutkusuyla seçme macerasıdır. Tanrıyı keşfetmek için doğayı düşündüğümde gerçekten de onun her şeye gücünün yettiğini ve hikmetini görüyorum, fakat bunun beni fazlasıyla rahatsız ettiğini de görüyorum. Bütün bunların sonucu nesnel belirsizliktir, fakat kesinlikle burası içselliğin yeridir çünkü içsellik nesnel belirsizliği tamamen sonsuzluk tutkusuyla kavrar. Matematik ifadeler durumunda nesnellik zaten verilidir fakat bu, gerçeği varoluşsal olarak umursamayan matematiğin doğası yüzündendir.

Şimdi yukarıdaki hakikat tanımı inancın (imanın) eşdeğer bir betimidir. Risksiz inanç yoktur. İnanç kesinlikle içselliğin sonsuzluk tutkusu ve nesnel belirsizlik arasındaki zıtlıktır. Eğer tanrıyı nesnel olarak kavrayabilirsem, inanmam, fakat Tanrıyı nesnel olarak bilemediğim için, inanmalıyım, ve eğer kendimi inançla koruyacaksam, hızla nesnel belirsizliğe tutunmak için sürekli azimli olmalıyım, suyun yetmiş bin kulaçtan fazla olduğu, okyanusun derin dalgalarından uzakta duruyor ve hala inanıyorum. ‘Öznellik, içsellik gerçektir’ cümlesinde ölümsüz hizmetin varoluşun özsel anlamını tam olarak benimsediği ve bilenin mevcut bir özne olduğu Sokratik erdemin özünü görürüz, ve bu nedenle Sokrates’in bilgisizliği paganizm içinde gerçekle en yüksek ilişkiden haz alır. Spekülatif felsefenin mutsuz bir biçimde tekrar ve tekrar unuttuğu şey bilenin varlıksal bir özne olduğu gerçeğidir. Sokrat’ın dehasından uzun zaman sonra,  bizim nesnel çağımızda bu olguyu tanımak yeterince zordur.

Öznellik, içsellik, gerçek olduğunda, gerçek bir paradoks olarak, nesnel biçimde belirlenmiş hale gelir, ve onun paradoksal olması öznelliğin gerçek olduğu olgusuyla açık kılınmıştır ve nesnel nefretinin ifadesi içselliğin ölçüsü ve yoğunluğudur. Paradoks, kesinlikle gerçek olan, içsellik tutkusunun ifadesi olan nesnel belirsizliktir. Bu Sokratik ilkedir.  Ebedi, yani, kendi varoluş kaygısı yüzünden bizzat temelde bireyle ilgili olan özsel gerçek, bir paradokstur (diğer tüm bilgiler, Sokratik olarak konuşursak, kaygısız olma düzeyi ve kapsamıyla,  tesadüfidir). Yine de ebedi gerçek temelde kendi içinde paradoksal değildir, ancak bizzat mevcut bireyle bağlantısı yoluyla oluşur. Sokratik bilgisizlik bu nesnel belirsizliğin ifadesidir, varolan öznenin içselliği gerçektir. Daha sonra geliştireceğim şeye atfen, Sokratik bilgisizlik saçma kategorisiyle analojiktir, sadece saçmada hala bir miktar nesnel belirlilik vardır ve bu yüzden onun içselliğinde sonsuz büyük bir gerilim yaşanır. Varoluşa dahil olan Sokratik içsellik, bu içselliğin bilgisizlik yoluyla değil sonsuz bir biçimde derin olan saçma yoluyla püskürtülmesi hariç, inanç için bir analojidir. Sokratik olarak ebedi, temel gerçek, kendi içinde paradoksal olmaktan uzak, fakat sadece varolan bireyle ilişkisi nedeniyle Ben’dir.

Öznellik, içsellik gerçektir. Bunun için hala daha içsel/daha manevi bir ifade varmıdır? Evet, vardır. Eğer öznellik gerçek olarak görülürse, karşıt bir ilke koyabiliriz: öznellik gerçek olmayandır, yani sahtedir, hatadır. Sokratik olarak konuşursak, öznellik, öznelliğin gerçek olduğunu ve kendini nesnel olarak anlamayı arzuladığını anlamakta başarısız olmuşsa gerçek değildir, sahtedir. Fakat şimdi gerçek hale gelişi içinde öznelliğin sahte oluşuna göre üstesinden gelinmesi gereken bir zorluk var. Bu yüzden biz içselliğe geri dönüp, arkasına bakmalıyız. Sokratik olarak, gerçeğe geri dönme yolu, içimizdeki derin gerçeğin anılarına sahip olduğumuzu varsayarsak, anımsama aracılığıyla meydana gelir.

Bu bireysel sahteliğe ‘günah’ diyelim. Bireye ebediliğinden bakılırsa günah içinde olamaz, ne de onun ebedi olarak günahı içinde taşıdığı varsayılabilir. Bu yüzden o varoluşa gelmekle günahkar hale gelmiş olmalıdır (çünkü başlangıç noktası öznelliğin sahte olmasıdır). O doğmadan önce günahkar olduğu anlamında bir günahkar olarak doğmuş değildir ancak o günah içine ve günahkar olarak doğmuştur. Bu duruma orijinal günah diyeceğiz. Fakat eğer varoluş onun üzerinde böyle bir güç edinmişse, o (varsayalım ki, anımsama yoluyla gerçeği keşfedebileceğimize dair platonik düşünce gerçektir) kendi belleğini kullanma yoluyla kendi ebediliğine geri dönüş yolunu bulmaktan acizdir. Ebedi hakikatin bizzat mevcut bireyle bağlantılı olduğu zaten paradoksal idi, şimdi onun bizzat böyle bir bireyle bağlantılı olması mutlak olarak paradoksaldır. Fakat bellek aracılığıyla varoluşu aşmak onun için çok daha zordur, daha fazla içsellik, şiddetli tutkuda artmak durumundadır, anımsama kapısının arkası günah aracılığıyla kendisine sonsuza dek kapalı olan varlığa çabucak tutunduğu zaman, işte o zaman onun içselliği olası en derin biçimde mecalsizdir.

Öznellik gerçektir. Ebedi hakikat ve mevcut birey arasındaki bu ilişki aracılığıyla paradoks varoluşa gelir. Şimdi daha öteye gidelim ve ebedi hakikatin temelde bir paradoks olduğunu varsayalım. Bu paradoks nasıl varoluşa gelir? Zamansal varoluşla ebedi, özsel hakikati/gerçeği yan yana koymakla. Gerçeğin kendi içine onları birlikte koyduğumuz zaman, gerçek paradoksal hale gelir. Ebedi hakikat zamana gelmiştir. Bu paradokstur. Eğer öznenin anımsama aracılığıyla ulaştığı içsel bakışla kendi sonsuzluğuna geri dönme yolu günahla kapatılmışsa, onun bu konuda kendini üzmesi gerekmez, çünkü şimdi ebedi özsel gerçek artık onun arkasında değil, fakat sahip olduğu varoluş ya da varlıksal oluşu aracılığıyla onun önündedir, bu yüzden eğer birey hakikati varoluşsal olarak yakalayamaz/kavrayamaz ise, o asla onu kavrayamayacak/ele geçiremeyecektir. Varoluşu bundan daha fazla vurgulamak mümkün değildir. Ebedi gerçek mevcut bireyle ilgili olduğunda, gerçek bir paradoks haline gelir. Paradoks nesnel belirsizlik ve içselliğe yönelik bilgisizlik yüzünden bireyi geri çevirir/iter. Fakat bu paradoks kendi içinde paradoksal olmadığı sürece ruhu yeterince uzağa itemez. Çünkü risk olmadan inanç yoktur, ve en büyük risk en büyük inançtır, ve daha nesnel güvence, daha az içselliktir (çünkü içsellik kesinlikle öznelliktir). Gerçekten de, daha düşük bir nesnel güvenlikte, içsellik olasılığı en derin hale gelir. Paradoks kendi içinde paradoksal olduğunda, o bireyi saçmanın gücüyle iteler, geri çevirir ve süreç içinde ürettiği inanç, tutkuya tekabül eder. Fakat öznellik, içsellik gerçektir, çünkü aksi takdirde biz Sokratik katkıyı unutmuşuzdur; fakat, anımsama aracılığıyla sonsuzluğa geri dönüşü imkansız kılan varoluştan geri çekildiğinde; ve günah kaygısı ve acısının mengenesine yakalanan birey hakikatle paradoks olarak karşılaştığında, fakat aynı zamanda inançta muazzam bir riskin içerili olduğunun farkına vardığı –ve yine de bir inanç sıçraması yaptığında– bu öznelliğin zirvesidir ve gerçek içselliğin bundan daha çarpıcı bir ifadesi yoktur.  

Sokrates tanrının varlığına inandığı zaman, o hızla tutkulu içselliğindeki, aykırılığındaki ve ortaya çıkan risk inancındaki nesnel bir belirsizliğe tutundu. Durum şimdi farklı. Nesnel belirsizlik yerine burada saçmanın kesin-nesne oluşuyla ilgili nesnel bir belirlilik vardır, ve bu, tekrar, nesnenin tutkulu içselliğe hızla tutunduğu inançtır. Saçmanın ciddiyeti ile karşılaştırılırsa Sokratik bilgisizlik bir şakadır, ve paradoks inanandaki inancın gayretiyle karşılaştırılırsa,  Sokratik varoluşsal içsellik bir Grek boş zaman yaşamıdır.

Saçma nedir? Saçma ebedi gerçeğin zamana girmesidir, Tanrının varoluşa dahil olması, doğmuş olması, büyümesi, ve benzeri, kesinlikle başka herhangi bir insan gibi, başka insanlardan tamamen farksız hale gelmiş olmasıdır. Saçma kesinlikle kendi nesnel geri çevirmesi, itmesi yoluyla inancın içselliğinin ölçüsüdür. İnançlı olmayı arzulayan bir insan olduğunu varsayalım. Komedi başlasın. O nesnel bir sogulamanın ve sorgulamanın kanıtsal verilerine dayalı bir yaklaşım sürecinin yardımıyla inanç kazanmayı arzulamaktadır.  Ne olur? Kanıt arayışının yardımıyla saçma başka bir şeye dönüşmüş olur; olasılık haline gelir, daha da olası hale gelir ve belki de yüksek olasılıklı ihtimal haline gelir. Şimdi inancının içeriğinin geçerli kanıtının olduğunu düşünen bu kişi artık inanmaya hazırdır, ve o kendisiyle gururlanır, onun inancı ayakkabıcının, terzinin, basit halkınki gibi değildir, çok uzun bir sorgulamanın ardından gelmiştir. Şimdi o kendisini inanmaya hazırlamaktadır. Neredeyse olası olan,  makul olarak olası, yüksek ve ezici bir biçimde olası olan bir önerme, zaten bilinen ve bilindiği ölçüde yüksek ve ezici olarak bilinen - fakat inanç aracılığıyla, inanılmış bir şey değildir; çünkü saçma, kesinlikle inancın nesnesidir ve sadece bilgiyle değil inançla ilişki içinde olası bir olumlu tutumdur.

Hıristiyanlık kendisinin zamana girmiş bir sonsuzluk olduğunu zaten ilan etmiştir, o kendisini bir paradoks olarak deklare etmiş ve Yahudiler için skandal, Grekler için çılgınlık -ve anlamak için saçma olan şeyle ilişki içinde inancın içselliğini talep etmiştir. Görünen o ki şunu daha güçlü bir biçimde söylemek imkânsızdır; öznellik gerçektir ve nesnellik saçma sayesinde ve onunla geri çevrilmiş, itilmiştir.

Öznellik tutkuda doruğa ulaşır. Hıristiyanlık bir paradokstur; paradoks ve tutku mükemmel bir eşleşme olarak birbirlerine aittirler ve paradoks, durumu varoluşun sınırlarında olan biri için mükemmel biçimde uygundur. Gerçekten de tüm dünyada tutku ve paradokstan başka birbirlerine bu denli uygun başka iki sevgili henüz bulunmadı ve ilkin hangisinin ötekinin tutkusuyla tahrik olduğunu tartıştıklarında aralarındaki mücadele sevgililerin ağız dalaşıdır. Ve bu yüzden o buradadır. Varolan birey paradoks aracılığıyla varoluşun sınırına gelmiştir. Sevgililer için, ilişkilerini içsel olarak daha tutkulu kılan şey hariç, bu ilişkilerinden herhangi bir rahatsızlık duymadan birlikte birbirlerini uzun zaman onaylamalarından daha harika ne olabilir? Ve bu, tutku ve paradoks arasında kurgusal olmayan bu anlayışa verilen bir ayrıcalıktır, çünkü onlar birlikte ahenk içinde zamanda ikamet edebilecekler ve sonsuzlukta ilk değişen olacaklardır.

Fakat spekülatif filozof büsbütün farklı şeyler görür. O inanır fakat sadece belirli bir düzeyde. O elleriyle toprağı sürer fakat hemen bir şey bulmak umuduyla eşelemeye bakar. Hıristiyan bir perspektiften bu tarzda onun en yüksek iyiye nasıl erişeceğini görmek oldukça zordur.

Çev. hç

Kaynak:

http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/kierkegaardphil1reading.pdf

(*) [Metnin alındığı kaynakta başlarken yapılan aşağıdaki açıklamada belirtildiği üzere, bu metin Lous Polman tarafından orijinal metinden yapılan bir seçkidir–çn]

“İlk okumamız Danimarkalı Filozof, varoluşçuluğun babası Sören Kierkegaard’ın (1813-1855), 1844, tarihli From Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments’inden. Kierkegaard inancın akıldan sadece daha yüksek değil bir anlamda ona karşı olan fideizmin radikal bir versiyonunu temsil eder. İnanç akıl değil insanın ulaşabileceği en yüksek erdemdir; inanç en derin insani tamamlanma için gereklidir. Kierkegaard birinin dinsel inancının akıl ya da nesnel bir kanıt üzerine temellendirmeye çalışmakla temel olarak yanlış bir şey yaptığını ileri sürer. Akıl burada hem kullanışsız (işe yaramaz) hem de (inancı içinde büyüyen özsel görevden uzaklaştırdığı için) kötü bir şeydir. Daha sonra o, inancın otantik bir ev bulduğu öznellik teorisini geliştirir. Hatta biz Hıristiyanlık ya da teizmi dolaysız kanıtlasak bile, bunu istemeyiz, çünkü böyle bir nesnel belirlenim, onu cansız matematiksel kesinliklere indirgeyen kutsal yolculuğunun dışına çıkmak olacaktır.

Çeviri, From Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments (1844)’den

Lous Polman tarafından yapılmıştır. Bu seçki ve çevirisi bu bölümün ilk edisyonu için yapılmıştır.”

_____________________

(**): Ansiklopedik bilgiye göre, “üç kanıt” büyük doğa kitabı (dünya), kutsal kitap (Kuran, İncil vb) ve peygamber’den oluşuyor –çn

Yeni Sol

(revize edilmiş versiyon 24.1.2013)

  
Direngezi  son ders

Cesaret, iktidarla kirlenmemiş cümleler kurabilmektir.

Ulus Baker’in Türkiye’nin kültürel ve politik iklimini anlatmak için kullandığı güzel bir metafor vardı; zıvanadan çıkmışlık hali. Bu ülke diyordu zıvanadan çıkmış bir halde, hiçbir bilişsel şemayla anlatılabilir ve anlaşılabilir olmayan, duygulanım tarzlarının birbirine girdiği, birbiriyle çarpıştığı herkesin kadavrayı şurasından burasından mıncıklayıp durduğu bir zıvanadan çıkmışlık hali. Bir tür ‘transta yaşamak”. 2013 sonlarından itibaren görünen o ki, ‘transta yaşamak’ hemen her tür söylem, eylem ve imgelemin başat formu haline geldi ya da ampirik olan her şey hep belli bir aşkınlık içinde yaşanıyor. Örneğin, ölüm deneyimi, cenazeye katılanlar üzerinde böyle bir etki yaratır. Ölümün yanı başında olmak, yaşadığını ölümle hissetmek, kendi canlı bedeninin maddiliğini algılama güçlüğüyle birlikte bir aşkınlık duygusu olarak deneyimlenir. Canlı beden tüm extensia’sını kaybeder, öznenin sabitesi sarsılır. Bu transta yaşama hali ürkütücüdür, bir yandan geçici, sonlu bir deneyim olduğunu hissetmek fakat aynı anda onu bir sonsuzluk duygusu olarak yaşamak. Sonsuzluğun sonluda deneyimlendiği nadir anlardan biri. Bir cenaze töreninin geçiciliği, bu trans halini çekilir ve yaşanılır kılar, çünkü çabucak gömmek zorundasınızdır. Fakat kadavrayla (ulus, sınıf, kimlik) birlikte sürekli trans içinde yaşamak, işte bu, bilgeliğin hiçbir türü için kesinlikle anlaşılır olmayan, hadi ölü sevici demeyelim ama en azından hastalıklı bir haldir.   

Batılı neoliberalizme dair, örneğin Foucault’nun biyopolitik analizleri temelinde, özellikle bedeni disipline ederek normalleştiren iktidar tipi değil fakat bedenin eylem koşullarını denetleyen yani “iktidarın yaşam üzerine iktidar olarak uygulanmasıyla ilgili biyoiktidar, Batı’da belli bir özne tipinin gelişmesine olanak sağlayan pozitif bir güce dönüşmüştür” diyen M. Lazzarato (2013) hikayenin bütününü sarih bir serilmemeyle ifade ediyor. Ve Foucault’nun Yönetimsellik analizlerinde ise hukukun yönetimselleşmesinin yine Batı’da neoliberalizmin bir sosyal politika olarak uygulanmasında oynadığı rol ortaya konuyor. Bizde ise, disiplinci egemen iktidar ve yaşam üzerine iktidar uygulaması olarak biyoiktidar ortaklığı, acaba neden neredeyse hiçbir özne tipi için olumlu bir güç üretmiyor, tersine yaşam biçimleri üzerinde olumsuz bir iktidar uygulaması olarak realize oluyor? Bunun politik kültürümüzün ‘olumsuzlama’ geleneğiyle bir bağı olmalı ki, her tür iktidar dayatmasının yarattığı tahakküm her geçen gün giderek dayanılmaz boyutlara ulaşıyor ve nihayet ‘trans’ kaçınılmaz hale geliyor. Bu makalede politik kültürümüzdeki olumsuzlama gücünün (politik ve dinsel hiziplerin birbirlerini, kimliklerin birbirlerini, öznelerin birbirlerini yok etme stratejilerine dönüşen olumsuzlama gücünün) söz konusu ‘hastalıklı hal’ ile yakın bağlarını anlamaya çalışmayı deneyeceğiz. Bunu bir ‘olumlu düşünce’ olarak ‘yaşamı olumlama gücü’nü ortaya koyan Gezi direnişinin politik kapasitesiyle karşıtlığını açığa çıkararak yapmaya çalışacağız. Ve esas olarak, Gezi Direnişi’nin, gerek rasyonel ve birbirlerini olumsuzlama savaşını iktidar politikası olarak ortaya koyan bilişsel/bilinçli şemalardan (bütünselci teoriler ve onların örgütlendiği pedagojik ve politik aygıtlardan) ve gerekse ‘transta yaşamak’ olarak adlandırabileceğimiz politik bilinçdışına kayıtlı İslamcı ‘hınç politikaları’ndan kendisini ayırarak, bedenler üzerinden işleyen, kendimizle özgül bir ilişki kurma ve kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikası anlamında bir yaşam politikası önerisini yeni sol bir perspektif olarak ileri süreceğiz.  

Boşluk

Başka bir dünya, yeni bir yaşam başlangıçtan başlamak zorundadır. ‘Machiavelli ve Biz’ (2010) makalesinde, Althusser, Makyavel’in bu başlangıcı ısrarla ‘boşluk’ olarak resmettiğini saptar. Başlangıç, yokluk değil, hiçlik anlamında boşluktur; konjonktürel olarak, politik bir boşluk, yani oldukça fizikalist, oldukça Epikürcü. Ahlaki dini her tür metafiziğin boşluğu, her tür metafiziksel ilkenin, kökenin ya da garantinin radikal olumsuzlanması olarak boşluk. Böylece Makyavel politikanın, dini, ahlaki vb. düşsel tahayyülü yerine fiili hakikatine yönelmeyi mümkün kılan bir yöntem önerir. Çünkü politik boşlukta aktörler hala geçmişe başvuruyorlarsa bunun bir tek anlamı olabilir, mevcut durumda/başlangıçta politika yapma yetersizliklerini geçmişin imgeleriyle maskelemek. O halde günümüzün politik sorunu -özellikle de Türkiye solu açısından- politikayla teorik bir ilişki kurmakta değil, politikayla politik bir ilişki kurmakta düğümleniyor. Bir yandan politik boşluk teslim ediliyor: örneğin, 27 Nisan 2013 tarihinde Sol partilerin temsilcileri CNN’de Şirin Payzın’ın ‘Ne Oluyor? programının konuğu olarak mevcut durumu ve solun geleceğini tartıştılar. Ertesi gün Kemal Okuyan köşesinde şöyle yazdı; “ ‘Bu solun halkı heyecanlandırma şansı yok’… Bu benim düşüncem ve ‘bu sol’un içine kendimi de yerleştiriyorum. ... Mesele şu… solun referans noktası kalmamış. Elbirliği ile becerdiler. Kendini demokrat olmakla ifade eden bir sol, kendini Kemalizmle hesaplaşmayla ifade eden bir sol, kendini, Kürt halkıyla dayanışma ile ifade eden bir sol.. özetle kendisi olmayan bir sol!” (28 Nisan Sol)(abç). Son otuz yıldır ‘kendisi olmayan sol’ ile gelinen noktada sonuç, her yerde her düzeyde tam bir çaresizlik oldu. Her gösteri, her protestoya aynı elli ya da yüz kişinin gidip geldiği, alanlarda artık hep aynı yüzlerin ‘kalabalıklar’ yanılsaması yaratmaya çalıştığı acı verici bir süreç. 2013, Bir Mayıs’ları bu sürecin dayanılmaz ölçüde trajikleştiği bir uğrağı temsil eder. Her taraftan iyi niyet ve özverinin fışkırdığı alanlarda toplanan partili gençler ve eskiden kalma sadık taife ile kürsüde bütün enerjisiyle konuşan ‘küstah kurtarıcı’nın hep birlikte duyguları yoğunlaştırmaya çalışmaları, fakat öte yandan bu duyguların atılan sloganların arkaik katılığı ve masalsılığı ile tam bir tezat oluşturarak boşlukta parçalandığı hüzünlü tablolar. Solun çaresizliği 2013, Bir Mayıs’larında artık inkar edilemez bir fenomen haline gelmişti.

Öte yandan bu politik boşluğu karşılamada politikayla ilişkiyi hala, geçmişin imgeleriyle maskeleme inadı ve boşluk olgusunu yok sayma. Oysa boşluk, yani doldurmak için gerekli olan bu boşluğun politikayla politik bir ilişkiyi dayatmasının anlamı tam da Foucault’nun felsefenin tanımı olarak ifade ettiği ‘dünyamızın/kendimizin ontolojik eleştirisi’ne cüret etmektir. Çünkü boşluk: “… kendi geleceğini düşünmek için geçmişe başvurması artık gerekmeyen; kesinlik kazandıralım: Marks’ın söylediği gibi, “içeriğini aşan bir cümleye” artık gerek duymayan; daha da kesinleştirelim; kendi somut politik hedeflerini geçmişe ait bir mitten ödünç aldığı bir ahlak ideolojisi biçiminde canlandırmaya artık gerek duymayan” (Althusser 2010:81) bir ‘kopuş’a açılır. Politik boşluk ancak böyle bir kopuşla karşılanabilir. Boşluk konusunun dünya ölçeğinde yaşanan bir değişimle ilgili olduğu; Batı uygarlığının ve modern düşünce geleneğinin/metafiziğin sonuna işaret eden mutlak bir mutasyonla ilgili olduğu; bilimin biyobilime dönüştüğü; kapitalizmin bilinen hiçbir anlam ve dönemiyle kıyaslanamayacak ölçüde farklı /finansal ve biyoteknik/ bir biyokapitalizme evrilmekte olduğu; rönesansla oluşan Batılı dünya dengelerinin ilk kez geri dönülmez biçimde değişmekte, kırılmakta olduğu; insanlığın yeni saygınlık (dignity) ölçüleri aradığı bir çağa girilmekte olduğu, ve benzeri boyutlarıyla özellikle postmodernizm tartışmaları eşliğinde 1970’lerden bu yana ciddi anlamda tartışıldığını hatırlamalıyız. İçinden geçmekte olduğumuz bu dünyasal dönüşüm politik kültürümüzde karşılığını ne kadar bulmuştur bilmiyorum, ancak özellikle sol ve demokrat elitlerin, modernitenin bahşettiği saygınlık statülerine bağnaz bir biçimde bağlı olduklarını, politik kültürün oluşumunda geçmişin imgelerine (ulus, sınıf, kimlik) sıkı sıkıya yapışmış olmalarından çıkarsayabiliriz. Oysa Marks 18. Brumiere’de çok net olarak bir uyarıda bulunur; “İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir” (Marks, 1976:14). Peki Gezi’nin ruhunu kavrayabildik mi? Gezi üzerine kendi ana dilinde konuşan binlerce inceleme, haber, değerlendirme yazılarının Gezi’yi anlattığından emin miyiz? Wittgenstein’ın “bir dil tahayyül etmek, bir yaşam tarzı tahayyül etmek anlamına gelir” dediği gibi, Gezi’de yaratılan yaşam tarzını görmeden onun dilini kavrayabilir ya da kullanabilir miyiz? Sosyalistler neden ona ‘Haziran direnişi’ diyorlar, bu direnişin 1970 haziran olayları ile, ne emeğin niteliği açısından ne de direnişin aktörleri açısından hiçbir benzerliğinin olmadığını bilmiyorlar mı?

Saygınlık (Dignity/Würde)

Bu soruları daha kapsayıcı ve gerçek anlamına kavuşturmak için İslamcı biyoiktidarın hemen her tür muhatabını ‘itibarsızlaştırma’ söylemini ele alarak başlayabiliriz. Modern’in ‘doğruluk’ olarak epistemolojik hakikat anlayışı sonuçta doğru-yanlış kural seti olarak kabul prosedürleriyle işler. Bu prosedürler de temelde ‘kanıt’la, ispatla çalışır. Göreceğimiz gibi, bu düşünce geleneğinin krizi, tam da varoluşumuza dair, kendimize nasıl davranacağımıza dair arzularımıza, inançlarımıza, istencimize nihilizm dışında çare bulamayan bir açmaza yazgılıdır. Din ya da özelde islam, moderne karşı varlık sorusunu daha en başta tanrıyla kilitlediği için, onun ‘epistemolojik hakikat’ diye bir sorunu, bir referansı zaten yoktur. Hal böyle olunca, kanaat ve inanç dünyasının elinde geriye, kendini meşru ve geçerli kılmasını mümkün kılacak saygınlık (dignity) ölçüsünden başka bir şey kalmaz. Dinselin, kutsalın kamusal kabulünü mümkün kılan saygınlık ölçüsü bir iktidar tekniği olarak işler ve iki temel davranış geliştirir; muhatabını aşağılama-itibarsızlaştırma yoluyla kendini yüceltme “oyunu” ve bu oyunla yaratılan mesafe algısı. Nihai olarak yöneten-yönetilen arasında ya da despot ile teba arasında bu mesafe, saygınlıkla üretildiği ölçüde ve sürece iktidar kalıcıdır. Ne zaman ki itibar kaybolur ve mesafe ortadan kalkar, o zaman despot bir kağıttan kaplana dönüşür. Dolayısıyla AKP ve Erdoğan için ‘saygınlık’ bir ölüm-kalım sorunudur.

İslamcıların birinci cumhuriyeti tasfiye süreci, temelde onun kurumlarının ve şahıslarının saygınlıklarını yıkma ve itibarsızlaştırma teknikleriyle, ya da daha genelde bir Hınç Politikası temelinde yürütüldü. Ergenekon, Balyoz, vb. davalar, iddianameler ve medya işbirliğiyle yürütülen haysiyet ve onur saldırılarıyla kotarıldı. Sonuçlardan biri asker ve polis intiharları, diğeri içeri tıkılma biçimleri ve usul ilgaları yoluyla kamusal onur ve özgüvenin yıkımı oldu. İster İttihat ve Terakki’den başlatılsın, İster Kurtuluş Savaşı koşullarından,‘Türk Ordusu’nun oluşumu ile ‘Türk Halkı’nın oluşumu hem tarihsel hem ideolojik olarak eş kapsamlı ve eş zamanlıdır. Dolayısıyla TSK’nın saygınlığının parçalanması doğal olarak ‘Türk Halkı’nın ve onun ‘yurttaş’ kimliğinin çözülmesiyle ve özgüvenin imhasıyla eş zamanlı olmalıydı, öyle de oldu. Sadece TSK değil, süreç içinde modern kurumların saygınlık yıkımı da aynı yolu izledi. İslamcı ve liberal kanaat önderleri yani neoliberal ‘uzman’ların iktidarı paylaşma koşulları, Üniversite, akademisyen ve ‘profesör’ adlarına kayıtlı bilimsel saygınlığın yerle bir olmasıyla sağlandı. Öğretmen modern dönemde sahip olduğu tüm saygınlığını ve ona bağlı kamusal statüsünü kaybetti. Hukuk adamlarının saygınlıkları ve itibarları polisin elinde maskara edilerek devralındı. Halkın yargıçlar ve savcılara olan güveni yok edildi. Aynı şekilde ‘Doktor’un (ve sağlık çalışanlarının) kamusal saygınlığının yok edilmesine, söz söyleme ve eylem yeterliliklerinin ortadan kaldırılmasına, sağlıkta ticarileşme eşlik etti. İslamcı iktidar yılları kadın varoluşunun mutlak olarak aşağılandığı, saygınlık ve statüsünün yok edildiği yıllar oldu vb. Kısaca saygınlık savaşı ve itibar suikastları, günümüzün (istisnasız) politik aktörlerinin ellerinde kalan ve şu ya da bu veçhesi içinde tüm acımasızlığıyla uygulama sahası bulan baskın bir ‘politika yapma biçimi’ haline geldi.

Yakın tarihin birikimi olarak, toplumsal güçlerin saygınlıklarını islamcıların hınç politikaları yoluyla kaybetmelerinin yarattığı travmanın Gezi Direnişine katılan iki milyonun üzerindeki insanın kısa sürede direnişe destek vermelerinde etkin bir neden olmadığını söylemek güçtür. Gezi direnişinin Erdoğan’ın on yılda inşa ettiği (liberal ve kimlikçi solcuların büyük katkısıyla inşa ettiği) ve nihayet despotizmle korumaya çalıştığı saygınlık ve itibarını birkaç günde yerle bir etmesinde yine bu travmanın payı yadsınamaz (Özellikle Mayıs 2013 ayı içinde Erdoğan’ın, hem Kızılcahamam konuşması, hem intikamcı Suriye konuşması hem de 28 Mayıs grup konuşması gerçekten de her tür tahammülü imkânsız kılan konuşmalardı). Erdoğan’ın, kendisinin ve çevresinin imanla inandığı ‘dünya liderliği’ ve ‘kutsallaştırılmış’ kişiliğinde somutlanan saygınlığı ve itibarı Gezi Direnişini anlatan duvar yazıları’nda paramparça olmuş, İslamcı iktidarla halk arasındaki mesafe sıfırlanmıştır: ‘Tayyip pabucu yarım, çık dışarı oynayalım’, ‘Tayyip kes sesini’, ‘you are scared “Arınç” you?’, ‘Korkma la, biziz,  halk’, ‘Tayyip sıçtı’ , ‘Al sana gündem’,  ‘Anamızı da aldık geldik’, ‘Anlat Tayyip anlat heyecanlı oluyor’, ‘Cami duvarına işedin Tayyip’, ‘üçüncü ayyaş benim’, ‘Cıgara içek mi tayyip’, ‘Yalnızlığın kokusu nasıl Tayyip?’ ‘Zamanın doldu Tayep!’ , ‘No recep no cry’, ‘o son birayı yasaklamıyacakdın’, ‘Piston aşağı indi Tayyep !!!’,  ‘Tayyip winter is coming’,  ‘welcome to fight club tayyip’,  ‘Everyday I’m çapuling’, ‘Durmadan öpüşüyoruz Tayyip’ …. (http://listelist.com). 17 aralık yolsuzluk soruşturmasından sonra da Gezi’ciler benzer sloganlar üreterek Erdoğan’ın karizmasını bir daha çizdiler: ‘Ayakkabı Kutusu Partisi’, ‘Beraber yürüttük biz bu yollarda’, ‘Bu kadar yol yapan yolsuzluk yapmaz, yolluk yapar’, vb. Erdoğan’ın Gezi nefretinin ve ona doğrudan bağlı polisin militarist şiddetinin ardındaki gerçek neden, Erdoğan’ın kamusal saygınlığının Gezi tarafından yerle bir edilmesidir. Soluyla sağıyla bütün bir muhalefetin başarmayı beceremediği (tam tersine Erdoğan’ın alternatifsizliğini neredeyse içselleştirdiği) on bir yıllık iktidar tablosuna ilk kez Gezi direnişi iki milyon insanla birlikte öldürücü bir darbe indirebildiyse bunu, duvar yazılarında da görüldüğü gibi onun saygınlığını yerle bir eden ‘korkusuz konuşma’yı (parrhesia) kullanarak yapabildi.

Ontolojik Öfke ve Parrhesia

Şimdi Türkiye’yi yöneten neoliberal yönetim aklı ve onun infaz aracı olarak ‘hınç politikası’na endeksli İslamcı biyoiktidarın tam karşısında yer alan politik güç, iktidara endeksli modern politikaların hiçbiri değil, fakat bizzat onun kendi zıttı ve karşıtı olan her tür iktidarın sönümlenmesine endeksli biyopolitik emeğin varoluşsal öfkesidir. Bu biyopolitik emeğin (geçmişin hiçbir imgesine bağlı olmayan, dolayısıyla tarihsel olarak verili kimlikler içinde yer almayan, doğrudan mevcut modern sonrası toplumun 18-35 yaş arası gençliğinin) öfkesini birkaç açıdan anlamaya çalışabiliriz: birincisi, yukarıdaki anonim duvar yazıları açıkça Erdoğan’ın şahsını hedef alan bir öfke patlamasıdır. Bu, politik değil varoluşsal bir öfkedir ve doğrudan despotun kibrini kırmayı, gururunu incitmeyi hedef almıştır. Foucault’nun 1983 Berkeley derslerinde bir hakikat anlatımı olarak parrhesia kullanan kinik hakikat anlatıcısına örnek olarak verdiği Dioyejen’in İskender’le alay etmesi, doğrudan onun gururunu incitmeyi hedefleyen bir ‘korkusuz konuşma’ tarzıdır. Riski yok mudur? Fazlasıyla vardır. “… (Tiran ona karşı öfkelenebilir, onu cezalandırabilir, onu sürgüne gönderebilir, onu öldürebilir)… Parrhesia tehlike karşısındaki cesaretle ilintilidir ve belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip olunmasını talep eder. Ve hakikati söylemek, en uç biçimiyle, yaşam ve ölüm “oyunu”nun bir parçası sayılır” (Foucault, 2012:14). Gezi direnişçileri bu riske girme pahasına Erdoğan’ın saygınlığını ve itibarını parçalamayı göze almışlardır. Ve despot cezalandırmayı yeğlemiş, ölümler ve yaralanmalarla sonuçlanan bir militarist şiddetle bastırmayı denemiş, ardından yüzlerce dava açılmış, polis hukukunun bini aşkın kişi hakkında yürüttüğü soruşturmalar, iddianameler, iz sürmeler, işkence boyutlarına ulaşmış ve AKP iktidarının, yandaşlarının ve sermayenin topyekün savaş ilan ettiği bir cadı avına dönüşmüştür. Modern disiplinlerin eleştiri geleneğinin uyuşukluğuna ve ikiyüzlülüğüne atıfla, Foucault, korkusuz konuşmayı bir hakikat anlatımı olarak, ancak aynı anda bir ‘hakikat deneyimi’, bir ‘hakikat kavgası’ olarak yeni, ya da modern sonrası çağa özgü bir eleştiri pratiği olarak tanımlar. “Parrhesia’nın işlevi bir başkasına hakikati ispat etmek değil, eleştiri sunmaktır”(2012:15). Üst statüdeki birine aşağı statüdeki birinden gelen bir eleştiridir, “aşağıdan gelip, yukarı yönelir”. Örneğin evinin Balkonundan Erdoğan’a ayakkabı kutusu gösteren kadının davranışı bir parrhesia örneğidir. Onun eleştirisinin hakikati anlattığının kanıtı kadının cesaretinden başka bir şey değildir. Burada hakikat ile onu anlatmayı, söylemeyi seçen kadının o hakikatin doğru olduğuna olan inancı örtüşür. Bu parrhesia kullanma modeli bütün bir Gezi direnişinin eleştiri tarzında cisimleşmiş ve günümüzde özellikle köylülerin HES direnişlerine dek yaygınlaşmıştır. Bilgi (erüdisyon) ve inancın özdeş olduğu bu kinik eleştiri pratiği sadece Antik Grek’te Stoacılar ve Epikürcüler arasında, ya da sadece Batı kültürü içinde değil, bizde de oldukça derin tarihsel kökleri olan Hiciv geleneği içinde, Namık Kemal, Ziya Paşa’lardan, Şair Eşref, Neyzen Tefik’lere, Bektaşi ve sufi  taşlamalarından halk ozanlarının diklenmelerine, Anadolu köylüsünün alaycı ve taşlayıcı hikmetlerine kadar, devasa bir kültürel arka plana sahiptir. Eğer Sokrates, Batı düşünce geleneği içinde Sokratik parrhesia kullandığı için kellesi alınan ilk hakikat anlatıcısı ise, bizde de hükümdara ve şeyhülislama kafa tutan ilk parrhesia kurbanı, divan şairlerinden, boğularak öldürülen Nefi’dir.

Korkudan Öfkeye Geçiş

İkincisi, iktidar çoğalması ve korkudan öfkeye geçişin belirsiz sınırıyla ilgilidir. Ulus Devlet yapısı içinde, seçkinleri Cumhuriyet bürokrasisine ve TSK’ya, zenginleri ve şirketleri halka karşı (elbette göreli olarak) saygılı davranmaya iten olgu, egemenliğin devri üzerine temellenen hukuksal sözleşme şemasıydı. Bu şema içinde sözleşmenin sınırı aşıldığında, yani iktidar kendini aştığında ortaya bir baskı ve ezme rejimi çıkar ki biz bunu TSK’nın darbeci tarihi olarak biliyoruz. Birinci cumhuriyetin ve TSK’nın tasfiyesinin işlevi yasa korkusunu ortadan kaldırmak değil, korkulacak odağın yerini değiştirmek oldu. TSK korkusunun yerini İslamcı iktidar korkusu aldı. Artık TSK’dan değil, AKP etiketi altında toplanan İslamcı iktidardan korkulacaktı. Bu korku, modern iktidarın politik matrisi olan sözleşme şemasının tasfiyesi (biz buna mutasyonu ya da C. Lefort’u (1986) izleyerek, parti, devlet, lider özdeşliği, ya da Agamben’i (2001) anarak ‘istisnai egemenlik’ diyelim –ki hepsi aynı kapıya çıkar) sonucu, yaşamın her alan ve düzeyinde bir iktidar çoğalması olarak cisimleşir (özellikle, 2010’dan bu yana Türkiye’de yaşanan politik tablo budur). Polis hukuku bunu ‘itibarsızlaştırma’ ve ‘haysiyet suikastlarıyla’ sağladı. Her tür muhalefetin, ‘hükümet darbesi’, ‘örgüt üyeliği’ ya da ‘başbakana hakaret’ suçlamalarıyla polis hukuku tarafından bastırıldığı, gözetleme ve dinleme teknolojileriyle denetlendiği nefes alınamaz bir noktaya gelindi. Bu nefes alınamaz noktada özgürlüğe ulaşan liberal solcuların TSK nefretinin bir sonucu şirketlerin devlet korkusundan kurtulmaları ve özgürleşmeleri olduysa, diğeri de ‘halk’a ve yurttaşa saygının yerini, şirket tarafından dolandırılan müşterinin bayağı bir tüketim arzusu olarak aşağılanması oldu. Şirketleri başlıca iktidar kurumlarına dönüştüren iktidar çoğalması derken eskiden olduğu gibi bir ‘baskı rejimi’nden değil, hayatın her alanını (özellikle yaşam tarzları ve sosyal ağları) yeniden şekillendirme savaşı veren bir tahakküm ilişkisinden, bir yanıyla denetim haline gelen sermayenin ve bir yanıyla da başbakanın her gün televizyonlardan sürdürmek zorunda oldukları bir tahakküm ilişkisi ve etkisinden söz ediyoruz. Bu noktada artık karşımızda sözleşme modeli içinde ‘baskı’ olarak bilinen iktidarın kötüye kullanımından doğan (askeri rejim türünden) bir ‘ezme’ şeması değil, tersine, iktidar çoğalması karşısında boyun eğme ile kavga arasındaki karşıtlığa dayalı bir savaş-baskı ya da tahakküm-baskı şeması bulunmaktadır. Sermaye ve başbakan ezmemektedir, tüm bir hayatı denetim altına alma adına savaşmakta ve tahakküm kurmaktadır. Ya da şöyle diyelim modernler (kimlik, sınıf ve ulus temelli politik aktörler) açısından bir ‘ezme ve baskı’ olarak bilinen egemenliğin devri ve temsiliyete dayalı iktidar şeması, bugün biyopolitik emek açısından ortağın varoluşuna yönelik bir ‘tahakküm ve savaş’ şeması olarak tecelli etmektedir. Bizdeki uygulamada egemen iktidar ile biyoiktidarın pragmatik biçimde iç içe geçmiş olması nedeniyle ayırt edilmesi zor olan bu noktada biyopolitik emeğin önündeki seçenek, ya boyun eğme ya da kavga veya isyandır. Ve bu olgu artık politikanın bilim/ideoloji terminolojisiyle değil, hakikat/kavga terminolojisiyle tahayyülünü ve ifadesini zorunlu kılar.

Modernler için iktidarın uzamsal boyutu toprak ve nüfus, zamansal boyutu geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde gidimli bir zamanken, varoluşsal öfkenin uzamsal boyutu metropol, zamansal boyutu ise şimdidir. A. Negri’nin (2011) belirttiği gibi, biyopolitik emek açısından metropol, ortak varoluşu üreten ve çoğaltan neşeli karşılaşmalar mekânıdır. İşçi sınıfı için ‘fabrika’ ne anlama geliyorsa, biyopolitik emek açısından da ‘metropol’ aynı anlamdadır. Ya da insanı üretimle tanımlayan antropolojik bilgi şemaları içinde insan doğa ilişkisi olarak bildiğimiz şeyin yerini bugün metropol-insan ilişkileri almıştır. Dolayısıyla metropol ortağın kendi yaşamını (bios) ürettiği ve yarattığı bir uzamdır. Fakat aynı zamanda metropol biyopolitik emeğin ‘karşılaşmalar’ mekanı olduğu kadar bir ‘antagonizma’nın da uzamıdır. Biyopolitik üretim ile sermaye arasındaki antagonizmanın uzamı. Bu antagonizmanın görünürlüğünü biz genelde mülksüzleştirilme biçimleri olarak yaşıyoruz. Metropolü girişimciler için bir özgürlük cennetine çeviren, şirketlerin ‘denetlenme korkusunu’ ortadan kaldıran neoliberal yönetim sanatı ve biyoiktidar ayrıcalık üretmeye yazgılıdır. Çok küçük bir azınlık için (%1’lik kesim) ayrıcalık yaratmanın bedeli nüfusun mülksüzleştirilmesidir (CHP başkanı Kılıçtaroğlu geçenlerde son on yılda AKP’nin kullandığı paranın ‘bir trilyon altı yüz yetmiş sekiz milyar dolar’ olduğunu belirtti. Bu paranın apaçık kaynağı ortağın/halkın mülksüzleştirilmesi ve ortak servetin yağmasıdır). Böylesine yağmacı bir hırsızlık ekonomisi içinde, borçla yaşayan mülksüleşenlerdeki yasa korkusunun yerini bizzat ayrıcalıklılara yönelik bir öfkenin (nefretin değil) alması engellenemez (ayrıcalıklı oldukları için değil -ayrıcalıkları (yani paralarını nerelerine sokacaklarını bilemedikleri maskaralıkları) Gezi’deki zekanın ve bilgeliğin umurunda değildir-, sorun ayrıcalıklarına ve güçlerine dayanarak (daha çok ‘kişisel çıkar’ adına) insanların yaşam alanlarına saldırmaları ve başkasına yaşam alanı bırakmamalarıdır). Girişimciler, STK’lar ve İslamcı biyoiktidar yoluyla tahakkümün yaygınlaşması ve kurumsallaşması, ayrıcalıklı azınlığın giderek pervasız bir görünürlük kazanmasına yol açmaktadır. Kent yağması, doğa yağması, temel yaşam gereklerinin ticarileşmesi ve borçlanarak yaşama, bu görünürlüğü dayanılmaz boyutlara taşır. Bu noktada polis hukukunun yarattığı korkunun ayrıcalıklılara ve onları temsilen öne çıkan AKP ve Erdoğan’a karşı dizginsiz bir öfkeye dönüşmesi kaçınılmaz hale gelir. Varoluşsal öfkenin patlama noktasına gelmiş olmasına rağmen, ayrıcalıklar içinde yüzen (tam da Rus devrimi öncesi Romanovlar, ya da 1789 öncesi kral Louis ve Marie Antoinette gibi) zenginler ve seçkinler oligarşisinin (özellikle de Erdoğan ailesi ve çevresinin) akıl almaz bir şımarıklık, kibir ve küstahlık içinde yaşamaları, hırsızlık ekonomisini büyük bir pervasızlıkla sürdürmeleri, ve bu doğrultuda özellikle metropollere saldırmaları Gezi direnişinde patlayan varoluşsal öfkenin temelinde yatar.

Eleştirinin Yerel Karakteri

Üçüncü olarak, varoluşsal öfkede açığa çıkan, ve açığa çıkışıyla öfkeyi modern başkaldırıdaki ‘kendini tüketen hınç biçiminin’ ve şiddetin dışına çıkaran eleştirinin yerel karakterine değinmeliyiz. Foucault Ocak 1976 tarihli ‘iki Ders’te (2000), modern eleştiri geleneğine karşı güçlü bir itiraz geliştirir. Modern eleştiri geleneğinin karşısına koyduğu kendi soykütük anlayışının çerçevesini çizdiği bu makalede, 1976 itibariyle son on beş yılın olaylarından (ki merkezinde Mayıs 68 olayları bulunmaktadır) çıkan ilk sonuç diyor Foucault, “eleştirinin yerel karakteri”dir.  Bu karakter, ‘bilginin dönüşü’ adını verdiği ve son zamanlarda ortaya çıktığını söylediği temaya dayanıyor “önemli olanın teori değil yaşam, bilgi değil gerçeklik olduğu tematiği” (2000:90). Burada onun sıradan ampirizme ya da pozitivizme davetiye çıkarması elbette söz konusu değil, farklı bir şeye; ‘boyun eğdirilmiş (subjugué) bilgilerin başkaldırması’na işaret ediyor. Bizde de bir süredir (ve nihayet) sistematik ve işlevsel bilginin, yani bütünsel (totaliter) teorinin artık önemli olmadığı, hatta bunun artık imkansız olduğu, önemli olanın yaşam ve ona dair pratikler olduğu teması hem dile getiriliyor, hem yaygın kabul görüyor. Bu kabulün açık bir gerçeklenişi olarak Gezi direnişindeki eleştirinin, tam da ‘boyun eğdirilmiş bilginin başkaldırısı’ biçimine büründüğünü rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Foucault ‘boyun eğdirilmiş bilgi’ derken, iki şey kastediyor; birincisi “işlevsel ve sistemleştirici bütünler içinde mevcut ama maskelenmiş bulunan ve eleştirinin erüdisyon yoluyla yeniden ortaya çıkardığı tarihsel içerik bloklarıdır.” Ve ikincisi; “Boyun eğdirilmiş bilgilerden, kavramsal olmayan, naif, hiyerarşik olarak aşağıda, gerekli görülen bilgi ve bilimsellik düzeyinin altında oldukları için diskalifiye edilmiş bir dizi bilgiyi anlıyorum. … popüler sağduyuya özgü olmayan, tersine tikel, yerel, farklılaşmış, fikir birliğinden yoksun ve gücünü kendini çevreleyen her şeye karşı çıkardığı keskinliğinden alan ve ‘sıradan insanların bilgisi’ olarak adlandıracağım bilgi; işte eleştiri işlevini, sıradan insanların bu yerel bilgisi, bu diskalifiye olmuş bilginin yeniden ortaya çıkmasıyla yerine getirmiştir” (Foucault, 2000: 90-91). Foucault’nun erüdisyona gömülü bilgilerle, sıradan, diskalifiye edilmiş bilgilerin bir araya gelmesi, eşleşmesi olarak tanımladığı soykütüksel eleştirideki bilgilerin başkaldırısıyla kastettiği şeyin, bu başkaldırının bilimin içeriği, yöntemleri ve kavramlarına karşı değil, ‘bilimsel söylemin kurumsallaşması ve işleyişine bağlı merkezileştirici iktidar etkilerine karşı’ bir başkaldırı olduğunu belirtelim. Kısaca ‘bilginin dönüşü’ dediği bu başkaldırı, evrenselleştirici söylemlerin tiranlığına, hiyerarşilerine ve teorik ayrıcalıklarına, modern elitlerin pedagojik ve politik aygıtlar olarak kurumsallaşan iktidarına, bilimsel olarak değerlendirilen ‘teorik’ söylemin iktidar etkilerine karşı bir başkaldırıdır (Foucault, 2000: 92). 

Şimdi Gezi direnişinde hem bir erüdisyona (bir tür bilgelik, alimlik) hem de diskalifiye edilmiş, naif ve yerel ‘sıradan insanın bilgisi’nin ortaya çıkışına tanık olduğumuzu hatırlayalım. Bir tür bilgelik olan erüdisyona Gezi üzerine çoğalan popüler söylem içinde ‘direnişçilerin zekası’ dendi ve onların ‘zeki ve bilgili’ oldukları ifade edildi. Fakat kimse bu ‘bilgi ve zeka’nın, pedagojik ve politik aygıtlarda örgütlenmiş ‘bilimsel’ ya da ‘teorik’ bilgi (özellikle Marksist bilgi) olduğunu iddia etmedi ve hatta benzerlik bile kurulmadı. Sadece dendi ki, Gezi direnişi ‘orantısız zeka’ uygulayan bir direnişti. Bu erüdisyon ve sıradan insanın bilgisi beraberliğinin en azından Gezi’nin duvar yazılarında, pankartlarında forumlarında ve Gezi Parkı’nda uygulamaya konan yaşam biçiminde cisimleştiğini teslim etmeliyiz. Bu bilgi sistematik ve işlevselci ‘teorik’ bilgi içinde var, fakat yine onun tarafından daha doğrusu onun iktidar etkileri tarafından boyun eğdirilmiş ve onun içinde gömülü olan bir bilgidir. Ve bu bilgi aynı zamanda sıradan insanın bilgisi olarak, teorik bilginin (modern elitin) iktidar ektileri yoluyla diskalifiye ettiği bilgidir. Nedir bu bilgi? Erüdisyona gömülü ve diskalifiye edilmiş bu iki bilginin bir araya gelişinde ortaya çıkan bu bilgi nedir? “söz konusu olan, mücadelelerin tarihsel bilgisiydi: bu iki bilginin ihtisaslaşmış alanlarında kavgaların tam da o ana kadar bastırılmış belleği yatıyordu” (Foucault, 2000:91). Gezi direnişinde bu ‘bellek’ (Türkiye solunun tüm bir mücadele tarihinin boyun eğdirilmiş bilgisi ve bastırılmış belleği) ortaya çıktı, daha doğrusu ‘yerleşik düşünce rejimleri’nin (akademisyenlerin, partilerin ve medyanın) onayına bağlı olmaksızın işlemeye başladı. Türkiye solunun toplumsal tarihi içinde verili olan fakat bütünsel (totaliter) teorinin örgütlendiği pedagojik ve politik aygıtlar tarafından boyun eğdirilmiş olan bu ‘bellek’ Gezi direnişi tarafından her anlamda ‘sorunsallaştırılmıştır’. Bu bastırılmış belleğin, yani i) Özne tanımına bağlı devleti ele geçirme politikalarının hizip savaşları olarak tezahür etmesi ve bu tezahürlerin ‘devrim’ umudunun kamusal itibarını rezil etmesinin ii) geleceğe ertelenmiş bir özgürlük vaadinin, ‘kör itaat’ dışına düşen her farklı söz ve eleştiri üzerinde totaliter bir baskıya, dışlamaya ya da sessizlik suikastlarına dönüşmesinin, iii) Foucault’nun iddia ettiği gibi, politik olarak solun yönetme modelinin feodalizm ve liberalizmden (burjuvaziden) ödünç alınan modellere dayanıyor olmasının /ya da kendine ait bir ‘yönetme modeli’nden yoksun olmasının ve iv) amaç uğruna ölümü göze alan modern direnişin dizginsiz şiddetinin, feodal bir savaşçı etiğine dayanması ve bunun toplumunun politik bilinçdışında bir ilkellik korkusu olarak dışlanmasının; toplumsal tarih içinde her tür özgürlük ve demokrasi mücadelesini başarısızlığa sürükleyen, engelleyen yıkıcı ve gerici bir güce dönüşmüş olması, Gezi’nin her alanda ‘birlikte yaşama’yı gerçekleştirmiş bir yaşam biçimi yaratımıyla aşılmış ve geride bırakılmıştır. Liberaller, kimlikçiler, sosyalist hizipler vb sayısız görünümüyle, devleti ele geçirme histerisiyle yanıp tutuşan fakat 1989 sosyalizmin yıkılışından ‘solun yönetim tarzı ve beka sorunu’ dersini bir türlü çıkaramayan modern sol, Gezi tarafından kendi arkaik ve tarih öncesi yazgısıyla baş başa bırakılmış ya da yüzleşmeye zorlanmıştır. Bu Gezi direnişinin döl yatağı olduğu bir ‘Yeni Sol’ tahayyül ile, modern solun mutlak kopuş paradigmasıdır ve alabildiğine pratiktir, teori olarak değil, yaşam pratiği olarak Gezi’de tecelli etmiştir. Kimlikçi ve sosyalist politikaların Gezi’deki politikayı okumaktan ısrarla kaçınmalarının ve onu kendi dilleriyle yeniden yapılandırmalarının temel nedeni budur. Şimdi, solun mücadele tarihi içinde ‘bilgi olarak’ var olan ancak totaliter teorinin kurumlaştığı pedagojik ve politik aygıtlar ve onların iktidar etkileriyle boyun eğdirilen bu dört temel noktayı bu makalenin bütününün arka planı olarak kaydedelim. Ve bu arkaplana bağlı olarak şimdilik kendimizi iki temel noktaya yanıt vermeye çalışmakla sınırlandıralım. Birincisi, birlik sorunu, yani modern solun halka buluşmasının imkânsızlığını birkaç günde aşan Gezi Direnişi’nin nasıl olup ta bütün farklılıkları içinde toplumun tüm kesimlerini direnişin saflarında birleştirebildiği ve ikincisi Direnişin kendi çıplak yaşamı üzerinde iktidar uygulayan İslamcı biyoiktidarın hınç politikasının ve toplumun politik bilinçdışının karşısına, yaşamı olumlayan bir güç olarak, bir yaşam politikası olarak çıkışı. 

Birlik

İster şu ünlü, elinde BDP flaması taşıyan genç erkek ve onun elinden tuttuğu Kemalistlerin Atatürk’lü Bayrağını taşıyan genç kızın Toma’nın önünden kaçışlarını ve aynı anda MHP’li kurt işareti yapan adamı aynı karede saptayan fotoğrafı, ister A. Baidou’nun şu sözlerini hatırlayalım: “Gezi direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmiştir. Gençler, yaşlılar, Türkler, Kürtler, kadınlar, erkekler, yoksullar, zenginler, sanatçılar... Daha önce imkânsız görülen birliktelikleri ortaya koydular. Gezi, silah olmadan da direniş yapılabileceğini tüm dünyaya göstermiştir. Programlanmış şiddet yoktu. Siyasi partiler işin içinde olsaydı direniş başarısız olurdu" (A. Badiou, İstanbul Yeni Sol Konferansı, Ekim 2013). Direnişin toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmesini anlamanın bir tek yolu olabilir, Direniş öznesiz ve kimliksiz bir özgülük ve demokrasi talebinin hayata geçirildiği, kendini bir yaşam biçimi olarak şekillendirdiği komünal bir meydan okumadır. Bir Türk, Kürt ya da Sosyalist gencin, elinde flamasını taşıdığı partisinin politik öznesi olarak, yani ‘politik varlık’ olarak değil, ‘yaşayan varlık olarak (zoe)’ gezi direnişi saflarında komünal bir yaşamın (bios) üretimine (bunun biçimi direniştir) katılma davranışı göstermesini açıklayacak tek şey, onun öznesiz ve kimliksiz bir özgürlük ve demokrasi savaşını seçme iradesini göstermesidir. Bu onun ‘politik varlık’ olarak değil yaşayan varlık olarak seçimidir. Bu seçim, onun kendi aidiyetini tanımladığı kimlikçi ya da sosyalist politikanın programı, amaçları ve buyruklarına dayanmadığına göre (bunu deneyen Kemalistlere karşı komünal tepki ‘Mustafa Keser’in Askerleriyiz’ şeklinde ironik ve bilgece bir yanıt olmuştur) neye dayanmaktadır? Örneğin şu meşhur fotoğraftaki ekmek poşetinin asılı olduğu bakkal kapısındaki ‘direnmeye gittim, gelecem’ bildiriminde bulunan kişinin, aydınlanma değerleri ve sosyalist amaçlar uğruna harekete geçtiğini herhalde söyleyemeyiz. O halde ne diyeceğiz? Direnişe kimlikleriyle katılan insanlar kimliklerinin ve öznesi oldukları politik ve pedagojik aygıtların, öğretilerin, disiplinlerin buyruğuyla direnmedilerse hangi saikle direndiler? Politik varlık olarak direniş, esas olan bir buyruğa, ister aklın (teorinin) buyruğu olsun ister tanrının buyruğu amacı gerçekleştirmek için iktidarı ya da devleti ele geçirme buyruğuna dayanır. Dolayısıyla politik varlık için direniş, kendi yaşayan varlığını içkin ya da aşkın buyruğa adadığı şahadet savaşının öteki adıdır. Gezi’de böyle bir direniş modeli kesin olarak söz konusu değildir. Tam tersine yaşayan varlığın komünal direnişi söz konusudur. Peki, yaşayan/canlı varlığın direnişi bir buyruğa değilse neye dayanır?  Biraz uzun da olsa yanıtı Foucault’dan alalım:

“Hayatının tehlikeye atıldığı bir parrhesia oyununu kabul ettiğin zaman, kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmiş olursun: Hakikatin söylenmemiş halde kaldığı bir hayatın güvencesi altında kalmaktansa, hakikati söylemek uğruna ölümü göze almış olursun. Tabii ki ölüm tehdidi Öteki’nden gelir; dolayısıyla Öteki ile belli bir ilişkinin kurulmuş olması gerekir. Ancak parrhesiates (hakikat anlatıcısı) öncelikle kendisiyle özgül bir ilişki kurmayı seçmiştir: Kendisine karşı sahtekârlık yapan bir canlı varlık değil, bir hakikat anlatıcısı olmayı kendisi için daha uygun görmüştür. … 

Elbette ki bu risk her zaman ölüm riski değildir. Örneğin bir arkadaşının yanlış bir iş yaptığını görür ve ona hata yaptığını söyleyerek öfkesini uyandırma riskini göze alırsan, bir Parrhesaistes gibi davranmış olursun. Böyle bir durumda hayatını riske atmış olmazsın; ancak uyarılarınla onu kırabilirsin ve dostluğunuz bundan dolayı zarar görebilir. Eğer siyasi bir tartışmada hatip, düşünceleri çoğunluğun düşüncelerine aykırı olduğu ya da düşünceleri bir siyasi skandala yol açabileceği için popülerliğini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalıyorsa parrhesia kullanıyor demektir”  (Foucault, 2012: 14).

“Eğer parrhesiastes’in dürüstlüğü konusunda herhangi bir ‘ispat’ (‘kanıt’) varsa, bu cesaretten başkası olamaz. Bir konuşmacının tehlikeli -çoğunluğun inandıklarından farklı- bir şey söylemesi, o kişinin parrhesiastes olduğunun güçlü bir işaretidir” (Foucault, 2012: 13).

‘Kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmek’ Gezi direnişinde ve günümüzün tüm isyan ruhunda tecelli eden modern sonrası politika yapma biçiminin referansıdır. ‘Kendi kendisiyle özgül bir ilişkiye girmek’ açıktır ki rasyonel bir argümana (teorinin buyruğuna), ya da tanrı buyruğuna değil, etik bir seçime dayanmaktadır. Burada, içsel, derin ve gizli bir hakikati keşfeden akıl ve onun buyruklarıyla işleyen Modern politika yapma biçiminden, bedenler yoluyla sirayet eden varlıksal bir etikle, onto-etikle işleyen bir yaşam politikasına (biyopolitikaya) doğru bir kayma söz konusudur. İstiklal caddesinin ara sokaklarından birinde bir apartmanın zemim katında penceresinde dizili çiçek saksılarının yanına bir çay tepsisine süt, limon vb. biber gazının etkisini gidermek için direnişçilerin gözlerine sıktıkları ‘ilaç’ları sıralayan bir ev kadını… Koşuşan gençlere umutla bakan ve yardım için kendini paralayan bir ev kadını… ya da başka bir sokakta bir apartmanın giriş kapısına bir A4 kağıda, “direnişçiler dinlenmek için altıncı kata gelebilirler, kapımız açık” bildiriminde bulunan bir aile … Bu aile ya da kadın, (polisin militarizmi bir yana) apartmanlarındaki diğer kadınlar ve ailelere göre, ya da onlara rağmen (ve hatta onlara bir şey anlatmayı da seçerek) bir tehlikeyi göğüslemiş ve bir risk almış mıdır? Evet. Bunun ‘kendileriyle özgül bir ilişkiye girmek’ dışında bir nedeni, ya da izahı var mıdır? Sanmıyorum, çünkü birincisi Gezi’nin ideolojik bir ‘çağrı’sı yok, ikincisi ‘dayanışma’yı ahlakçı bir söylemle merhamet hümanizmine indirgeme kurnazlığı burada işe yaramaz. Dolayısıyla bu bizzat bir ortak varoluş politikasıdır: ‘düşündüğünü hissetmek ve hissettiğini düşünmek’ anlamında, inançla hakikatin tam anlamıyla örtüştüğü, yaşam politikası diyebileceğimiz, bedenler üzerinden işleyen, taksime, parklara başka illere yayılan, iki milyonu aşkın insan tarafından paylaşılan bir duygulanıma (çoğu durumda korkudan öfkeye geçişe) dayalı bir biyopolitika; teori tarafından önceden çizilen yolda ilerleyen ve sizin trenin birinci ya da üçüncü sınıf vagonlarında seyahat ettiğiniz bir tren örneğiyle değil, yaşayan varlıkların kendilerine ait bir yaşamı ‘boşlukta’ yaratmaları anlamında, kendi raylarını döşeyerek ilerleyen tren örneğiyle anlatabileceğimiz bir politika yapma biçimi. Çok net olarak ayrımı yapalım: kendi raylarını döşeyen tren örneği Gezide cisimleşen yaşam politikasını anlatır; önceden belirlenmiş bir güzergahta ulus, sınıf, kimlik vagonlarıyla ilerleyen tren örneği modern politikayı anlatır. Foucault’nun on küsur yıl boyunca sürdürdüğü çalışmalarının sonucunda ulaştığı ve 1983 Berkeley derslerinde ortaya koyduğu, epistemolojik bir doğruluk prosedürü olarak Dekartçı ‘kanıt’la işleyen hakikat anlatımı modeli ile, Antik Grek tartışmaları içinde özellikle Platon’un hakikati karşısına yaşamı (bios) bir hakikat olarak koyan Kinik eleştirinin, Epikürcü ve Stoacı ortaya çıkışlarında saptadığı hakikat anlatımının bir ‘hakikat deneyimi’ ya da bir ‘hakikat kavgası’ şeklindeki bildirimi arasında derin ve uzlaşmaz bir yarılmanın varlığına ilk kez bu kadar net ve açık biçimde Gezi direnişi yoluyla tanık olduk. Ve hatta bence bütün dünya, Seattle’ın hissettirdiği bu yarılmaya Gezi direnişinde bütün çıplaklığıyla tanık oldu. Hakikatin sorunsallaştırılmasını içeren ve yeni solun tahayyülü açısından son derece önemli olan bu yarılmayı yine Foucault’dan izleyelim: 

“Bunların biri, bir önermenin doğru olup olmadığını belirlemede kullanılan akıl yürütme sürecinin doğru olduğunu güvence altına almakla (ya da bizim hakikate erişme becerimizle) (Türkçesi; gizli ve derin hakikati keşfetme yeteneğimizle -hç) ilgilidir. Diğer boyut ise şu soruyla ilgilidir: Hakikati söylemenin, hakikati bilmenin, hakikati söyleyen insanların bulunmasının ve bu kişilerin nasıl ayırt edileceğinin bilinmesinin insan ve toplum açısından önemi nedir?  Bir önermenin doğru olduğunu güvence altına almanın nasıl belirleneceğiyle ilgili olan boyut, Batı felsefesinde benim ‘hakikatin analitiği’ adını vereceğim geleneğin kökünde yatmaktadır. Hakikati söylemenin önemiyle, kimin hakikati söyleyebileceğini bilmekle ve neden hakikati söylememiz gerektiğini bilmekle ilgili olan diğer boyut ise, “eleştirel” şeklinde adlandırabileceğimiz Batı geleneğinde köklerini bulur.” (Foucault, 2012: 132-33). 

‘Eleştirel’ boyutu, -evet Foucault Grekleri işaretle söylüyor ama- sadece Batı geleneğiyle sınırlamak anlamlı değil. İslam kültürü içinde böyle bir ‘eleştirel’ boyutun imkânsızlığı açıktır ancak, Anadolu coğrafyasındaki Bektaşi kültürü içinde hakikat anlatımının aynı zamanda ‘hakikat kavgası’ biçimine büründüğü ‘komünal’ ve ‘eleştirel’ boyutun varlığını irdelemek ve ortaya koymak Foucault’nun değil bizim işimiz olsa gerek. Bu aşamada, ‘hakikat analitiği’ ile ‘eleştirel’ hakikat anlatımı arasındaki ayrımın, sadece ‘adlandırma’ düzeyinde, modern sol ile yeni sol arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirtmekle yetinelim. Ve şimdi şu soruya daha net cevaplar verelim; Gezi direnişi nasıl oluyor da, toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirebiliyor? Bunun ilk yanıtını verdik, Gezi direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları ‘yaşayan varlık olarak’ (Zoe) bir araya getirmiştir. Ve ancak bu koşulla öznesiz ve kimliksiz bir mücadeleyi başarabilmiştir. İkinci yanıt yaşayan varlık olarak direnişe katılan kişinin, politik varlık olarak kimliğinin komünal yaşam tarzının (bios) inşasında (ki bu direniş sürecidir) hem kendisi için hem de başkaları için bir sorun oluşturup oluşturmadığıyla ilgilidir. Bunun Gezi’de cisimleşen iki veçhesi oldu; birincisi, sanırım ancak örnek vererek kavrayabiliriz, örneğin İslamcı kimlik, eğer bu kimlik kendini kimliğinin ideolojik içeriği tarafından vaz edilen buyruğu harfiyen uygulamaya kalkarsa, yani “her müslüman bir tebliğ görevlisidir ve başkasına islamı tebliğ etmediği sürece müslüman kimliği tamamlanmaz” ise, bu kişinin Gezi direnişinde yaşama şansı yoktur ve olmamıştır. Eğer kimliğini kendi yaşam tarzı olarak içselleştirmiş ve direnişe ‘yaşayan varlık’ olarak katılmışsa Gezi komünalitesi onun farklılığını ya da kimliğini ideolojik olarak değil, varlık olarak tanımış ve saygı göstermiştir. Sosyalist, Kürt, Kemalist ya da queer kimlikler, kendi ideolojik içeriklerini dayatmadıkları sürece aynı varlıksal tanınma ve saygıya muhatap olmuşlardır. Bu saygıdan liberallerin, hukuk payandasıyla rasyonalize ettikleri çoğulculuk ve farklılıklara saygı türünden bayağı bir mutabakatçı söylem anlaşılmamalıdır. Çünkü söz konusu olan farklılıklara saygı, içsel ya da dışsal bir ‘ahlaki buyruk’la ya da vicdan türünden bir merhamet hümanizmiyle değil, belirttiğimiz gibi varlığa saygıyla ilgilidir. Yani, bedenler üzerinden işleyen ve duygulanım paylaşımıyla sirayet eden, insanın etkileme ve etkilenme kapasitesi olarak bir onto-etikle ilgilidir. Burada, iletişim, etkileşim, paylaşım akışlarında realize olan komünal ruh açısından söz konusu olan şey, kültürel evrimimizle (mem’lerin evrimiyle) ilgili olan (ki metropolle birlikte insan doğasında belirgin değişimlere yol açan) bir onto-etik ya da Nicholas Rose’un adlandırmasıyla ethopolitik bir kapasitedir; “Eğer ‘disiplin’ bireyselleştiriyor ve normalleştiriyorsa, ve ‘biyopolitika’ kolektivize ve sosyalize ediyorsa, ‘ethopolitik’ de, insan varlığının kendisini olduğundan daha iyi kılmak için kendi üstüne eylemek ve hüküm vermek durumunda olduğu benlik-teknikleriyle ilgilidir…. Bu biyolojik ethopolitik -bizim kendimizle ilişki içinde ve gelecek için sorumluluklarımız içinde temellük ettiğimiz kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikası- yeni otorite biçimlerinin şekillendiği bir ortamı biçimlendirir”(N.Rose, 2008: 25). 

Başkasına varlıksal saygı, tam da foucault’nun ‘kendiliğimizin ontolojik eleştirisi’ dediği, ‘kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikasının’ bir tezahürüdür. ‘Kendisiyle kurduğu özgül ilişki’ hem direnişe katılmasının hem farklı kimliklerle paralel mücadelenin ve aynı anda işbirliği ve iletişim akışlarındaki komünal yaşamın temelinde yer alır. Yine de ‘paralel mücadele’den komünal direnişin ‘kimlikleri’ kabul ettiği sonucu çıkmaz. Tam tersine demokrasi ve özgürlük mücadelesi yani “kim olduğunuzu ardınızda bırakarak kimliğin yıkımı ve ırkın, toplumsal cinsiyetin, sınıfın, cinsellik ayrımının ve diğer kimlik koordinatlarının olmadığı bir dünyanın inşası, bizim temel kimlikleştirmelerimizi ortadan kaldırmamızı … (A. Negri, 2011:361) gerektirir. Ancak bu kimliksizleşme sürecinin (özgürleşme sürecinin) günümüzde şiddet içeren bir süreç olarak yaşandığı ve kültürel evrimimizle çok yakından ilgili olduğu gerçeği, kimliklerin komünal mücadelenin önünde bir engel oluşturmasını gerektirmez. Çünkü tam da Descartes’ın karşısında yer alan Spinoza’nın paralelizminde temellenen ‘paralel mücadele’ anlayışı, kimliklerin ortadan kaldırılması sürecini (dayatmalar savaşına çevirmeksizin) tolere eder. Onto-etik kapasite, modern özne gibi ya da yukarıda örneklediğimiz İslamcının tebliğ görevi gibi kendini ötekine dayatmaz, ya da kendini tamamlamasının koşulu olarak ötekini kendiyle aynı olmaya mecbur etmez. Gezi direnişi farklı kimlikleri paralel mücadele perspektifi içinde ve birbirlerinin varlığına onto-etik ve ethopolitik bir tanıma temelinde (yegane maddeci öncül: ‘sadece bedenler ve diller vardır” A. Badiou) bir araya getirmiştir.

Üçüncü yanıt biyopolitik emeğin maddi koşullarıyla ilgilidir ve bu noktada A. Negri bize bir açılım sunar; 

“Lenin’in, insanların işte patrona ihtiyaç duyacak şekilde yetiştirildikleri için, politikada da patrona ihtiyaç duydukları iddiasını hatırlayalım: “Şu an olduğu haliyle insan doğası … boyunduruksuz, kontrolsüz ve ‘idarecisiz’ yapamaz” (Lenin. Devlet ve Devrim). Bugünün biyopolitik üretimi, insan doğasının ne kadar değiştiğini gösterir. İnsanların işte patrona ihtiyacı yoktur. Diğerleriyle iletişim kurabildikleri ve işbirliği yaptıkları, genişleyen bir ağa ihtiyaçları vardır; patron işin yapılması önünde gitgide daha büyük bir engel haline gelmektedir. Emeğin teknik bileşimine odaklanmak bize insanların günlük yaşamda uyguladığı demokratik kapasitelere dair bir fikir verir. Emeğin bu demokratik kapasiteleri, doğrudan doğruya demokratik politik örgütlenmeler yaratımına dönüşmez; ancak bunları hayal etmek ve yaratmak için sağlam bir zemin sunar” (A.Negri, 2011:345). 

Biyopolitik emek Gezi Direnişinde politik kültürümüze kayıtlı kodları daha önce detaylıca değindiğimiz emeğin niteliğindeki dönüşüm temelinde değiştirmiş, yani kodlarını sökmüştür. Biyopolitik üretimdeki, biyopolitik emeğin özerkliği ve denetim haline gelen sermaye zıtlığı karşısında, biyopolitik emek bir demokrasi savunusu olarak, toplumsal yaşam savunusu olarak ve kendi ürettiği yaşam biçimi üzerindeki her tür denetimi ret biçimleri olarak ortaya çıkmıştır. Biyopolitika bu temelde (politik varlığın değil) yaşayan varlığın yaşam politikasıdır. Dolayısıyla gezi direnişi ideoloji ya da öğretiye dayalı bir politik direniş değil (insan-doğa ilişkisinin bugün yerini alan) metropol-insan ilişkileri temelinde gelişen yaşam biçimleri -varoluş koşulları- üzerindeki tahakküme karşı bir direniştir. İlaveten bu direniş kimlik politikalarının biricik haklılık kaynağı olarak sunmaktan bıkmadıkları bir mağduriyet fetişizminin ya da yoksulluğun direnişi de değildir, her tür sermaye mantığına, insan sermaye ya da sermaye olarak toplumsal ilişki üretimine karşı, kısaca kendi eylemi üzerinde eylemde bulunan koşullara karşı bir varolma direnişidir. Sadece İslamcı iktidara değil, her tür politik ve ideolojik öğretinin kendi üzerindeki iktidarına karşı bizzat çıplak, canlı yaşamın direnişidir. İnsanın birlikte yaşama içgüdüsünün, duygusunun ve arzusunun direnişidir. Bu nedenle, her açıdan ‘ilk’tir. Bütün bu direniş biçimlerinin altında yatan maddi koşul, yukarıda Negri’nin işaret ettiği gibi, biyopolitik emeğin özerkliği ve demokratik kapasitesidir. Daha önce gördük biyopolitik emek, maddi emek gibi bir komuta altında plan, program ve zaman birimleriyle değil, alabildiğine esnek, değişken ve mobil biçimlerde ve tamamen iletişim ve yaratıcılık temelinde özerk olmak koşuluyla yeni olanı (mevcutta olmayan bir şeyi, yeni bir yöntem, usul ya da tekniği, çözümü, yazıyı) icat eder, bulur, yaratır. Biyopolitik emek gücünü özerk ve özgür kılan temel unsur, yeninin yaratılmasıdır, boşlukta -her anlamda- bir dünya yaratır (esasen kapitalistin değerlemeye çalıştığı da budur). Burada üretilen biyopolitik, maddesiz bir üründür, bir eylemdir, bir duygudur bir ‘ortak kavram’dır, bir çözümdür, bir ilişkidir, bir karşılaşmadır, kısaca yaşam biçimidir, üretici öznelliktir. Şimdi böylesine özgür ve özerk bir emek gücü olarak Gezi direnişçileri kalkıp Erdoğan’a ‘bana bunu yapamazsın’, ‘ben özgürüm’ ya da ‘bana yaşam tarzı dayatamazsın’ dediklerinde, bunun anlamı, tam anlamıyla Gezi direnişinin biyopolitik anlamıdır. Ben efendisiz üretiyorum ve efendisiz yaşarım, bana efendilik taslamayın. Bunun ne sosyalist, ne ulusalcı, ne kimlikçi hiçbir modern politika yapma biçimi içinde bir karşılığı yoktur. Bu yeni solun, kendini değerleme ve kendiyle kurduğu özgül ilişki temelindeki özerk varoluşun, üretici öznellikler çokluğu olarak politika sahnesine (ve tarihe) çıkışıdır. Ve ortaya koyduğu ilişki açık toplumsal ilişkidir. Her tür denetim ve gözetim karşısında, tahakküm karşısında, iktidar ilişkileri karşısında temel savunma jesti açıklıktır. Her şey açıksa, sır ve gizem yoksa, onu gözetlemenin ve denetlemenin hiçbir anlamı kalmaz. Marks’ın tersine çevirmenin gücü olarak ifade ettiği tam anlamıyla budur. İlk defa Gezi direnişinde bu modelle karşılaştık. Başta iktidar ve polis olmak üzere herkes şaşırdı. Gezi direnişinin mevcuda getirdiği eylem ve söz dışında bir varoluş perspektifi yoktu. Ne ütopik ne başka şekilde, özlem, umut, amaç, vaad ya da herhangi bir gizemli hakikat olarak değil, olduğu hal ne ise o olarak ortaya konmuştur. Yapabildikleri ve yapamadıklarının hesabı bizzat on altı günlük deneyimin içinde verilidir. İşte gezinin modern sol’a öğrettiği en büyük ders ve kendisinin de en büyük zenginliği budur. ‘Doğa’ kavramının Heideggerci terminoloji içinde nihai ve en yalın anlamı, ‘bir şeyin kendisinden hareketle açığa çıkması’dır. Bir bitkinin çiçeği bu sayede patlayıp, açılır. Bu açılma, açığa çıkmaya, poiesis diyor Platon. Bir bitki doğasına uygun, yani çiçeklenmesine uygun ‘koşullar’ altında yetiştirilmiyorsa açılmaz. O halde, bir şey ancak kendinde varolan şey olarak o şeydir. Ve kendinde olmayanı açığa çıkaramaz. Modern başkaldırı her zaman kendinde olmayanı açığa çıkarmaya uğraşmış, ‘gerçekçi ol imkânsızı iste’ sloganı etrafında her zaman bir hayal kırıklığı olarak, yıkım olarak yaşanmıştır. Biz ilk defa bir insanın olduğu hal ne ise o olduğunu Gezi direnişinde gördük. Ne statü, ne hiyerarşi, ne unvan, ne ayrıcalık, ne iktidar talebi, ne sahiplenme, ne üstünlük ne de hizip savaşı türünden vesaireler, bunların hiçbiri yoktur. Bu gerçekten de Gezinin ‘olay’sal hakikatidir, ya da bir komünalizm ve demokrasi dersidir. Gezi direnişi toplumun tüm kesimlerini ve farklı kimlikleri bu ders altında bir araya getirmiş, ve modern sola ‘birlikte mücadele’nin ‘şimdi birlikte yaşama’ tarzını yaratma koşuluna zorunlulukla bağlı olduğunu göstermiştir. Gezi’de milyonları sokağa çıkarmayı üstelik bu kadar kısa sürede ve bu kadar büyük bir özgüven ve öfkeyle sokağa çıkarmayı başarmanın temelinde Gezi’nin ‘Olay’sal hakikati yatar. Bu hakikat ‘öteki’ni olumsuzlayan, olumsuzlayacak bir öteki bulamazsa ‘öteki’ icat eden bir buyruğun çağrısına itaat değil, olduğu hal ne ise o olarak kendiyle kurduğu özgül ilişki temelinde kendi yaşamını savunma, kendini olumlama arzu ve iradesi olarak, kimliksiz ve özgür bir seçimin direnişidir. 

Devrim ve Politik Bilinçdışı

Bu bölümde Gezi direnişinin, bu kez modern politika ile değil, modern sonrası çağa -günümüze- hem modernde yaşadığı travmayı, hem de bu travmanın mağduriyetini ve hıncını birlikte taşıyan premodern İslamcı ‘hınç politikası’yla ve ‘politik bilinçdışı’yla ilişkisini söz konusu edeceğiz.

Frederic Jameson’ın, Siyasal Bilinçdışı (2011) kitabının ilk cümlesi bir slogandır; “Daima tarihselleştirin!” Baskı, bastırma, boyun eğdirme, ya da tahakkümün pedagojik, politik, dinsel kurumlar biçiminde merkezileşmesi, meşruiyetini büyük ölçüde kolektif bilinçdışında, bastırılmış kaygılar ya da korkularda bulur. M. Foucault’nun ‘beden teknolojileri’yle, P. Bourdieu’nun ‘Habitus’la (alışkanlık) ve F. Jameson’un ‘politik bilinçdışı’ öğretisiyle anlatmaya çalıştıkları temelde bu kaygı mekanizmalarıdır. P. Bourdieu için habitus;

“tarih yoluyla üretilen şemalar uyarınca bireysel ve kolektif -daha çok geçmiş- pratiklerin ürettiği tarihsel bir üründür. O, her organizmada algı düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşan (pıhtılaşan) geçmiş deneyimlerin aktif mevcudiyetini garantiler. … Habitus -ikinci bir doğa olarak ve dolayısıyla unutulmuş tarih olarak içselleştirilmiş, şekillendirilmiş tarih olarak- ürünü olduğu bütün geçmişin etkin şimdisidir. … Habitus mekanik teorilerdeki, şeylerin tarih dışı mekanik zorunluluğuna olduğu kadar rasyonalist teorilerdeki öznelerin ‘dizginsiz’ özgürlük düşünümüne de karşı olan, bilinçsiz ya da istençsiz bir kendiliktir.” (P. Bourdieu, 1995: 35-36).

Bourdieu, bu bilinçsiz ve istençsiz kendiliği daha çok, ‘kurumlaşmış ifade araçları’ dediği pedagojik ve politik aygıtların söylemleri, edebiyat janrları, vb. sözdizimsel ve anlamsal araçların işleyişinde bulur. Söylemlerinin tetikleyicilerini yine kendi söylemlerinde bulan ifade araçlarında bilinç bu işleyişe hakim olamaz. Söylem bu noktada “yazarın bilinçli niyetinden kaçan ve sürekli olarak işlev gören, ‘ruhsal bir otomat’ olarak ‘nesnel bir niyet’ içerir “(1995:36). Görüldüğü gibi Bourdieu, habitusu daha çok kurumsal ve bireysel yani bilinçli, merkezileşmiş söylemde bilinçten kaçan, bilinçsiz bir işleyiş olarak, söyleme, ürünü olduğu tarihin etkin şimdisini taşıyan ‘nesnel (ya da kolektif) bir niyet’ olarak okur. Bu ‘nesnel niyet’ olarak habitusu, örneğin kadın cinayetleri, kadına yönelik şiddet ya da çocuk gelin sorunları etrafında son yıllarda sıkça karşılaştığımız, tecavüzcüyü, boşanmış kocayı, kısaca erkeği koruyan, hafifletici sebepler icat ederek cezaları hafifleten, nihayet caydırıcı değil nerdeyse teşvik edici olan yargı kararlarında ve İslamcı, sağcı medyanın kadına karşı premodern tutumunda görebiliriz. Bunu bütün İslamcı söylemin politik yapılanma biçimlerine genişlettiğimizde diyebiliriz ki cumhuriyet öncesi islam (transtaki ümmet) bugün bir habitus olarak politik kültürün başat aktörlerinden biridir. Bu ümmetin aynı zamanda modernitede bir varlıksal travma yaşadığının ve bugüne bu travmanın hem mağduriyetini hem de hıncını taşıdığının altını ısrarla çizelim.

Oysa F. Jameson ‘Politik Bilinçdışı’ kitabında dinsel ya da modern habitusların, ‘kurumlaşmış  ifade araçlarını’ bilinçsiz ve istençsiz bir kendilik olarak yapılandırmasını, toplumun politik bilinçdışında ‘tarihsel bir kabus’ olarak bastırılmış bir alt metin olarak okur. William C. Dowling’in (1984) kapsamlı incelemesinde de ortaya koyduğu gibi, Jameson’un aynı zamanda bir tarih teorisi olan edebiyat yorumlama sistemi temelinde inşa ettiği politik bilinçdışı, kolektif baskı ya da bastırma olarak tanımlanır ve merkezsiz, içeriksiz biçim olarak sorunsallaştırılır. F. Jameson için Freud aslında politik bilinçdışını keşfetmiş ancak ruhun rasyonel izahı olarak ‘normal’i tanımlamak gibi modernite ideolojisine kapıldığı için bunu ‘kişisel kimlik’, ‘bireysel ruh’ ve benzeri hayali kategorilere hapsetmiştir. Bu anlamda Jameson, Freud’ün kendi keşfinin sonuçlarını anlamaktan uzak olduğuna inanır. Dolayısıyla Jameson’ın yöntemi Freudcü teorinin basit bir replikası olmanın ötesine geçer ve Freud’ün gerçeği (normali) bir anormali bastırma yoluyla koruduğu şemayı değil fakat bizzat ‘kolektif bastırma’ olgusunu edebi metinlerin anlatısal biçimleri üzerinden tarihselleştirir. Jameson, tarih konusunda Althusser’e başvurur ve onun bir ‘yok neden’ (varolmayan sebep) olarak tarih argümanına ısrarla sahip çıkar. Balzac ya da Conrad’ın romanlarını görünür bir yapıdan ziyade bu yok nedeni hesaba katarak okur. Bir yandan metin kendi gerçekliğini üretir ve bu bağımsız ve gerçek bir gerçekliktir, fakat öte yandan bu gerçeklik bir paradoksa açılır: metnin büyüsü doğrudan görülmez fakat baştan beri yine de kendi tarihsel alt metni olarak (yok nedeni olarak) orada vardır.  

İçeriksiz biçim kaçınılmaz olarak anlatıya kolektif işlev yükler. Anlatılan şey bir yandan anlatının toplumun sıradan işleyişidir, gündelik yaşamın bir parçasıdır fakat aynı zamanda altında dayanılmaz bir gerçeklik olarak bastırılmış, gerçekliğe dair ‘anormal’ bir şeye sahiptir. Özellikle 19. yüzyıl romanlarında bu alt metin tarihsel bir yok neden olarak kolektif bilinç dışında bastırılır. Jameson’ı ilgilendirren kolektif bastırmanın mekanizması ya da onun işleyiş biçimi değildir (örneğin Bourdieu daha çok bu yöne eğilir), o kısaca şu soruya yanıt arar, politik bilinçdışında ne vardır? Yani Freud’ün teorisindeki bastırılmış içgüdüler alanının kolektif eşdeğerini yaratan şey nedir? Marksist bir eleştirmen olan F. Jameson açısından orijini on dokuzuncu yüzyıl gerçeği olan Marksist şemanın romanlar üzerinden irdelenen kapitalist üretim tarzı, çelişki vb. uzun öyküsünü atlayarak sonuca gelirsek, o devrimdir. Devrim burjuva bilinci açısından toplumsal ilişkilerin yüzeysel ve önemsiz değişikliklerini anlatmaz, tersine aslında burjuva aklının havsalasının dahi alamayacağı dip temel bir dönüşüm, bir değişim, bir alt-üst oluştur; bir felaket! Ayak takımının öfke seli, müzelerden, saraylardan, malikanelerden sokaklara taşan, onları sürükleyen, çocuklarını öldüren, dayak, tecavüz, linç, dehşet, kısaca ‘avam korkusu’. Bu korku, burjuva bilincinde, tam da Althusser’in tarihin ‘yok neden’ olarak varlığı gibi, devrimin yok varlığı, devrimin devrim-olmayan varlığıdır. Bilinçdışında bastırılmış bu avam korkusunun, devrim korkusunun, burjuvazi tarafından 1848 katliamlarında, 1871 komünün kanlı bastırılışında aldığı biçimler en hafifinden bu kolektif olarak bastırılmış korkunun, intikam ve katliam olarak açığa çıkışlarıdır. Avam korkusu burjuva aydını için tarihsel bir kabus ve tinsel bir ölümdür. (Jameson, 2011: 162-180). Özetle, Jameson’da politik bilinçdışının ikinci ayağı bu kez hem burjuvazi hem de yoksulların kolektif bilincinde bastırılan sömürü cehennemidir. Bir üçüncüsü özetlediğimiz Gissing’in Nether World kitabını irdelediği bölümde ortaya çıkan, (daha sonra Türkiye politik pratiği açısından can alıcı önemde olduğu için mutlaka değinmek durumunda kalacağımız) yabancılaşmış aydın (aydın ihaneti) ve hınçla ilgilidir. Jameson’ı şimdilik burada bırakalım.

Politik bilinçdışında devrimin, halk denen cesametin harekete geçtiğinde yarattığı o büyük dev adımların çıkardığı gürültünün, toz duman içinde her tür zemini sarsan şiddet korkusunun kolektif bilinçdışında bastırılması ve bu bastırmanın sonuçlarıyla ilgilenelim. Açıkça teslim edelim ki, bu korku, yani ayak takımı ve lümpen proletarya şiddetinin yarattığı dehşet sadece liberallerde ve zenginlerde değil, aynı zamanda orta sınıflarda, alt sınıflarda ve giderek tüm toplumda kolektif bilinç dışında bastırılmış bir kaygı ve korku nesnesidir (bunu iki kutuplu dünyadaki kapitalist kara propagandaya indirgemek kolaycılık olur). Ulus, sınıf, kimlik politikaları yani sonuçta amaç uğruna ölüm politikaları tarafından yapılandırılan, ayak takımının bu ölümüne şiddeti ve saldırganlığı, bugün ‘devrim’ olgusunun bir ‘korku’ olarak metropolün kolektif bilinçdışında (çoğu zaman anarşi ya da kaos adları altında) bastırılmasının temel nedenidir. [Yeri gelmişken belirtelim ki Gezi Direnişinde şiddet yoktur, daha doğrusu davet edilmediği sürece yoktur. Bir şiddetten bahsedilecekse bu esas olarak özne ve kimlik politikalarının Gezi paralelinde ya da o sona edikten sonra sokaklara saldıkları militanlar tarafından sahnelenmiş ve kolektif bilinçdışında bastırılmış avam korkusunu açığa çıkardığı için -özellikle de geziyi destekleyen- metropol sakinlerinin itirazlarıyla karşılaşmıştır.] Politik bilinçdışında bastırılmış avam korkusunun, en ufak protestoda bile, üç beş öğrencinin son derece masum taleplerle bir araya gelip basın bildirisi okuma teşebbüsüne bile, polisin en acımasız, en gözü dönmüş ve dizginsiz bir biçimde yaptığı saldırılarda açığa çıktığını, dizginlerinden boşaldığını söyleyebiliriz. Bunun yasayla, polisin yetkisiyle, politik iktidarla falan ilgisi sonradan gelir, ‘Kırmızılı Kadın’a gaz sıkan polis örneğini, İsmail Korkmaz’a ara sokakta transa geçen fırıncılarla birlikte polisin saldırısı örneğini (ve daha yüzlerce benzerini) hatırlamak, kastettiğimiz şeyi net olarak anlatır. Ölümler, yaralanmalar, ve katliam teşebbüslerine dönüşen Taksimdeki polis militarizminde, sonrasında savcıların iddianamelerinde ve yargıçların kararlarında ortaya çıkan ideolojik ve yasal şiddet, İslamcı iktidarın komutlarından ve övgülerinden ne kadar güç almış olursa olsun, temelde bu politik bilinçdışında bastırılmış devrim (ayak takımı) korkusunun açığa çıkışıdır. Bütün bu şiddet, ve polis, savcı, hakim takipleri, medya yalanları ve Erdoğan’ın aşağılamalarını, vandalizm suçlamasına bağlayarak meşrulaştıran şey, aynı korkunun aynı zamanda toplumun politik bilinçdışında bir yok neden olarak, mevcut olmayan bir neden olarak var olmasıdır. Polisinkine benzer fakat daha yumuşak biçimi liberallerin avam korkusudur. Bu sermaye aydınlarının, bilinç düzeyinde alkışladıkları demokrasi mücadelesinin ‘devrim’, ‘isyan’, ‘direniş’ biçimine bürünmesi karşısında onu manipüle etme isteklerinin temel nedeni, bizzat politik bilinçdışında bastırdıkları ‘avam korkusu’dur. Türkiye’deki her liberal aydının AKP ve sermaye desteğinin ardında, kolektif olarak bastırdıkları bir ‘Ali Kemal’ heyulası -bir ‘yok neden’ olarak Ali kemal adında bir tarih- vardır. Liberallerin demokrasi süslü cümlelerini, alt metninde bu korkunun yer aldığı devrim, isyan ve direniş düşmanlığı dışında anlamlandırmak, en hafif deyimiyle saflıktır.

19. Yüzyıl Avrupa’sına endeksli bu modern tablonun dışında Türkiye özelinde kolektif bilinçdışında bastırılan başka bir korku daha vardır; ‘islamcı cihat’ ya da ‘tekbir korkusu’. Tekbirin aynı zamanda bir satır, bir pala, (ayak takımı ya da avam olmaktan çok) ‘trans halindeki ümmet’ korkusu anlamına geldiğini bilmenin, tarihsel olarak -en azından yakın tarih açısından- Maraş’ta, Sivas’ta, ve nihayet Gezi direnişinde ortaya çıktığına tanık olmanın yarattığı kaygı. Demokrasi mücadelesine giren halk islama gerçekten sadece kendileri rasyonalist oldukları için mi karşı çıkıyorlar? Yoksa bilinçdışında kolektif olarak bastırdıkları bir yok neden olarak satırlı, palalı tekbirin katliam tarihi mi var? İslamla gündelik karşılaşmalar, yani gerçek ilişkiler sadece islamın söylemiyle olan karşılaşmalar mı, yoksa bu karşılaşmalar aynı zamanda bastırılmış politik bilinçdışının yarattığı bu alt metinle birlikte mi yaşanıyor? Bu alt metin, Volkan gazetesinden Akit gazetesine yüz küsur yıllık tarih içinde yazılmış bir metindir. Kubilay olayından, köylerde sağlıkçı ve eğitimci kadınlara yönelik yobazların linç girişimlerine, alevi evlerin kapılarının işaretlenmesine, grevlere, öğrencilere karşı satırlı saldırılara ya da ‘merdivenden çıkan kız öğrenci’, ya da ‘kızlı-erkekli’ muhabbetlerindeki cinsel sapıklıklara ve daha binlercesine kadar bu coğrafyanın kültürel kodlarına kayıtlı islam etiketli ilkel vahşetin, ‘transtaki ümmet’ eliyle yazılmış alt metni. İslamın bu coğrafyadaki alameti farikalarına (sakal, takke, cübbe, çarşaf, satır, pala, döner bıçağı vb.) bakmak bile, bu politik bilinçdışında bastırılmış ‘tekbir korkusu’nun, gündelik ilişkilerde tarihsel yok-neden olarak varlığını görmeyi sağlar. Politik Bilinçdışındaki ‘tekbir korkusu’, islam dinine iman edenlerin, inanç, vicdan ve kanaatlerinden duyulan bir korku değil, bugün Libya’da Suriye’de, Irak’ta tekbir eşliğindeki katliamlarda ortaya çıkan vahşet korkusudur. ‘Tekbir’ bir rasyonalisti transa sokmaz fakat bir ümmet mensubunun gerçeklikle ve dünyayla ilişkisini anında aşkınlaştırır. Erdoğan’ın iktidar sırrı büyük ölçüde ‘tekbir ya da ‘transtaki ümmet’ korkusunu hep diri tutma stratejilerine dayanır, onun iktidarının manivelası budur.  Oysa F. Gülen tam tersini yapmaya çalışır, yani tekbir korkusunu, İslamcı orta sınıfta pozisyon alan bir ilahiyat ahlakıyla eğitmek yoluyla kolektif bilinç dışında bastırmaya yönelir. Erdoğan’ınki iktidarın bekasına endeksliyken, Gülen’inki devlete muktedir olma düzeyinde TSK’nın boşalttığı yeri doldurma stratejisiyle ilgilidir. Bu Erdoğan ve Gülen özelinde farklılaşan iki tutumu biraz açalım.

On sekiz sonu ve on dokuzuncu yüzyıl romanında, kalabalıklar, yavaş yavaş fakat ilk kez ortaya çıkar. P. Macherey ‘Aşağıdan İnsan Figürleri’ makalesinde (1995) bu kalabalıklar, yer altı ve derinlikler edebiyatını Viktor Hugo özelinde inceler. F. Jameson da Politik Bilinçdışı kitabında Gissing’in romanı özelinde söz konusu eder. Her ikisinde de Eugéne Sue, bireyin taşıdığı insanlık olarak kalabalıkların ‘halk yazarı’dır. Marks Kutsal Aile’de Eugene Sue ile neden alay eder? Jameson için yanıt nettir; on dokuzuncu yüzyıl orta sınıfı, özellikle anlatının roman biçimlerinde (gazete tefrikaları bugünkü ‘diziler’ gibi bir önem taşır) devrim (avamın ‘tehlikeli cahilliği’) korkusunu, ayak takımını melodram paradigması içinde ahlaki eğitime tabi tutma yoluyla bastırır. Örneğin Sue, kalabalıkları ‘deniz’ metaforuyla adlandırdığında, denizin dalgalarının kabarıp alçalmalarıyla 19. yüzyıl Avrupa’sındaki kitlesel devrimci dalgaların kabarışları ve geri çekilmeleri tam bir uyum içindedir. Denebilir ki, ‘deniz’ metaforu Sue için, Macherey açısından kalabalıkların keşfi ve bir derinlik anlamını taşırken, Jameson açısından ayak takımı şiddetinin bir göstergesi olarak anlam taşır. Marks Eugene Sue’yu tam da işçi sınıfını melodramatik bir orta sınıf ahlakıyla eğitmeye kalkıştığı için eleştirir ancak kendisi hem ‘iyinin ve kötü’nün ötesine geçemez hem de berisini boş bırakır ve eleştirdiği melodram paradigmasının orayı doldurmasına yol açar (bu ayrı bir konu). 19. yüzyıl orta sınıfının, ‘cahil avam korkusu’nu ahlaki eğitime tabi tutması konusunda Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki (1990) melodram (merhamet ve yardım) paradigmasını açan (unfold) yorumu daha tutarlıdır. 19. yüzyıl sanayi devrimi sürecinde burjuvazi boğazına kadar sömürü ve hırsızlığa (Marks, Kapital’de ticaretin özünü anlatırken bir ara, Benjamin Franklin’in ‘ticaret bir hırsızlıktır’ sözünü aktarır) batmış durumdadır. Ayak takımına yönelik ahlaki eğitimin, yani merhamet ve yardımseverlik biçimlerinin alt metni, aslında işçi sınıfının emeğiyle kazanma dürüstlüğü ve sınıf dayanışması karşısında, sömürü ve hırsızlık biçimleri içinde insanlıktan çıkmış burjuvazinin (ve orta sınıfın) duyduğu hasetten, ve onun dürüstlüğü ve dayanışma duygusunu çalma arzusundan başka bir şey değildir. Melodramatik merhamet ve yardım paradigması yoluyla ahlaki eğitim, orta sınıfın, bir yandan kendi avam korkusunu kolektif bilinçdışında bastırmayı sağlamakta, öte yandan bunu yapmakla kendini yüceltmektedir. Fakat kendini tam da işçi sınıfının dürüstlüğü ve dayanışma duygularını çalarak, yani o duyguları kendine mal ederek yüceltmektedir (ki, Nietzsche için bu, bayağılığın, düşkünlüğün, hıncın intikamıdır). 

F. Gülen’in ilahiyat ahlakına ve Gülen okullarındaki öğretmenlere atfedilen itibar ve saygınlık, meşruiyetini, Balkan, Kafkas, Asya ya da Afrikalıların ‘zavallı, yoksul ve cahil’(!) çocuklarına karşı gösterilen bir merhamete ve eğitim yoluyla yardımla (melodram paradigmasıyla) meşrulaşmıştır. Daha sonra detaylandıracağımız Nietzsche’nin yorumunu izlersek aslında bu meşruiyet Gülen’in kendini merhamet yoluyla yüceltme mekanizmasının yerelin otantikliğini ve çocuk masumiyetini çalmasına dayanır. Öte yandan F.Gülen’in (aynı zamanda neoliberal yönetimsel aklın partnerinin) yaptığı, aslında Eugene Sue’nun yaptığının neredeyse aynısıdır. Yani ‘tehlikeli cahilliği’ (hem içerde hem dışarıda) ilahiyatla ya da daha çok okullar yoluyla meşrulaşan ilahiyat ahlakıyla [bu bir yanıyla bildiğimiz melodram paradigması (bunun ideal örnekleri günümüz dizilerinde bolca bulunur) ve öte yanıyla Jameson’un 19. yüzyıl için ikinci bir paradigma olarak ‘Dickensçı duygusallık’ dediği ‘duygusallık paradigmasıdır (bu da F. Gülen, Erdoğan, Arınç vb. figürlerde görüldüğü üzere Dickens’inkinden çok daha sulugözdür)] terbiye etmek yoluyla bastırmak, kolektif bilinçdışına hapsetmek. Bu bütün bir Batı’nın ‘islam’ deyince anlamak istediği şeydir. İslam eğer toplumdaki ‘tekbir’ ya da ‘transtaki ümmet’ korkusunu ilahiyat ahlakı ve duygusal eğitimle kolektif bilinçdışında bastırabilirse (eğitim aygıtı, TV’ler, medya harıl harıl bunun için çalışmaktadır)  ‘ılımlı islam’ olabilir, tersi ‘trans’dır, radikal islamdır. F. Gülen’in İslamcı orta sınıf ilahiyat ahlakı, ‘transtaki ümmet’ korkusunu (yerel ve küresel toplumun) kolektif bilinç dışında bastırmayı başarabilir mi?  Bu ilahiyat ahlakı bazı sosyologların sandığı gibi ‘püriten bir ahlak değildir ve İslamcı bir modernleşme projesine yol açmaz. Bu ilahiyat ahlakı (melodaram ve duygusal paradigmalar), 19. yüzyılla, 21. yüzyılın tarihsel toplumsal koşullarının farklılığına, üretim tarzı ve emeğin niteliğindeki değişime bağlı olarak sonuçta ‘transtaki ümmetin’ mağduriyet ve hıncının politik yapılanmasını realize etmekten başka sonuç vermez, vermemiştir. İlahiyat ahlakının trajik yazgısı bir ‘hınç politikası’dır ve Batı bunu, Ortadoğu rejimlerini ve Türkiye modernitesini devirmek noktasında pragmatik bulmuş, kullanmış ve kullanmaya devam etmektedir. Denebilir ki, 21. yüzyılın Türkiye politik gerçeğinin uzun vadedeki temel politik aktörlerinden biri Gezi direnişiyle doğan ‘yaşam politikası’ ise, diğeri İslamcı orta sınıf ve liberaller ittifakının ‘hınç politikası’dır.

Erdoğan özeline gelirsek; C. Lefort’un demokrasi teorisi tartışmalı olabilir ancak totalitarizm teorisi nereye uygularsanız uygulayın, ister Hitler’e, İster Sovyetler’e, ister Erdoğan’a geçerli bir açıklama sunar. Totalitarizm demokrasinin ürünüdür ve özdeşliğe dayanır; Lider halk, lider parti ve lider devlet özdeşliğine. Erdoğan’ın gücü tam da kendisinin ‘transtaki ümmet’le özdeşliğini politik olarak (retorikle, ya da ilahiyat ahlakındaki merhametin karşılığı olan para, yiyecek ve yakacak yardımlarının sabit ve sürekli bir ‘maddi yardım’a dönüşmesiyle, veya iktidar olanaklarını peşkeş çekmesiyle önemli değil) konsolide etme başarısına dayanır. El-Kaide, ÖSO vb. İslamcı cihat katliamcıları ve travmatik ümmetle özdeşliği onun despotik liderliğinin kolektif bilinçdışında kutsanmasının temelidir. Bu bağlamda, İslamcı nüfus tanımı içinde cemaat İslamcı orta sınıfa (bilgi ve ilahiyat ahlakına) dayanırken Erdoğan ‘transtaki ümmete’ (ve onların cehaletine) dayanır. Erdoğan ümmet özdeşliği, Erdoğan’ın iktidarı ve ümmetin mağduriyet ve hıncının özdeşliğidir. Cemaatin ‘ilahi lider’leri başarıyı (kendisinini kutsallaştırmanın yolunu) politik bilinç dışını ilahiyat ahlakıyla bastırmaya çalışmakta bulurken, Erdoğan, başarıyı (yani iktidarının bekasını) aynı bilinçdışını açmakta, dizginlerini koparmakta ve toplumun üzerine boca etmekte bulur. Erdoğan Batılı’lara ‘One minute’ dediğinde ayağa kalkan ve hıncını kutsallaştıran ‘transtaki ümmettir. Erdoğan Beşar Esad’a seslendiğinde -“Ey Beşar Esad, vallahi bunun hesabını vereceksin. Başkalarına göstermediğin cesareti ağzında emzik olan kundaktaki bebeğe göstermenin bedelini çok ama çok ağır ödeyeceksin. O çocukların arşı inleten figanı inşallah Rabbimin ‘Müntakim’, Rabbimin ‘Kahhar’ sıfatı mucibince senin üzerine kutlu bir intikam olarak inecektir. Allah izin verirse bu caninin, bu katilin dünyada hesaba çekildiğini görecek ve bundan dolayı hamd edeceğiz.”- dik duran, intikam açlığıyla kıvranan, intikamcı kahredici tanrılarına sığınan ‘transtaki ümmettir. Erdoğan Gezi direnişçilerine ‘evlerinde zapt edemediğim %50 var” dediğinde palalarını eline alıp dizginlerinden boşanan ‘transtaki ümmettir’. Erdoğan, yasa, yönetmelik, genelge ya da bizzat emirleriyle sıradan insanların yaşam biçimlerine (eğitimin dincileştirilmesinden, alkol yasağına, kadının etek boyundan, taytına, sezeryan yasağından kürtaj yasağına, gençlere dindar gençlik modeli aşılamaktan gözetleme tekniklerinin kişisel onur ve saygınlığa saldırı biçimlerine dönüşmesine ve binlerce yaşam alanına dek)  saldırdığında, hıncını alan, intikamı tatmin olan ‘transtaki ümmet’ yani toplumun politik bilinçdışıdır. Bu muazzam bir ittifaktır; şirketlerin, bankaların saldırılarıyla, zorunlu harcamalarla düşük ücretler arsındaki giderek açılan makasla, yapısal işsizlikle insanlığından çıkan, köleleşen, düşkünleşen (ümet mensubu olsun olmasın) ayak takımı Erdoğan’ın  kolektif bilinçdışına seslenen her saldırısıyla ayağa kalkmakta, gurur, özgürlük, ve insandan sayılma duygusunu onarmakta ve (Erdoğan ne yaparsa yapsın, yolsuzluk, rüşvet, irtikap, ne yaparsa yapsın; -zaten bunların imamhatip fikriyatınca benimsenen tüccar dini olarak İslam hukukunda gayet sarih ve mübah yeri vardır; bkz. Adl’e boyun Eğmek 2010.) gidip Erdoğan’a (ya da kendi politik bilinçdışına) oyunu vermektedir, verecektir. Erdoğan’ın özellikle seçimler öncesinde toplumsal kutuplaşmayı kanırtırcasına gerilim yaratmasının, politik bilinçdışının saldırılarını serbet bırakmasının nedeni budur. Her seçimde aynı oyun hiç değişmez. Oysa Modern kitleler İslamcılarla birlikte yaşayabilmek için, ‘tekbir ve pala korkusunu’ bastırmak zorundadır. Çünkü palayla saldırı ya da tekbir ve onunla transa geçen ümmet saldırısı ortada hiçbir rasyonel ya da fikriyat temelli argümanla karşı çıkma olanağının kalmadığı, sadece muhatabın biyolojik bedenini ortadan kaldırmayı hedefleyen kolektif bilinçdışının saldırısıdır. Modern kitlelerin bu kolektif bilinçdışı kaygısını bu kaygının yarattığı kolektif stresi sözleriyle her deştiğinde, Erdoğan bunun mutlak oy olarak kendisine döndüğünü öğrenmiştir. Gerek Batılı modernler gerek ilahiyat ahlakçısı İslamcı orta sınıf karşısında, 17 Aralık 2013’den sonra yalnızlığa itilen Erdoğan’ın ‘transtaki ümmet’ dışında hiçbir güvencesi kalmamıştır. Bu aşama, Türkiye için ekonomik, politik ve kültürel, her alanda karanlık bir döneme girildiğinin belirtisidir. Çünkü bundan böyle politika, fikriyat temelli, argüman ileri sürmeye, ikna ya da kendini rasyonel olarak haklı kılmaya değil, doğrudan rakiplerin ‘varlıksal bedenlerine’ saldırı biçimini alır. Varlıksal bedenler, ya yaşam biçimleridir ya da bizzat bireysel biyolojik bedendir. Biyolojik bedenlere yönelik saldırı bugün ya polis tarafından derdest edilerek içeri tıkılmayla ya da intiharlarla sonuçlanmaktadır, ki her iki alanda da istatistikler bugün çıldırmış durumdadır. Bu fotoğraftan çıkan sonuç, sadece savaştır. Ne müzakere, ne seçim tartışmaları, ne de başka bir şey. Davet varsa savaş kaçınılmazdır. Yaşam Tarzlarına karşı saldıran ve Erdoğan tarafından açıkça ilan edilmiş bu savaşın karşısında ise bütün cepheleriyle birlikte ‘Gezi Direnişi’ durmaktadır.

Baştan beri yapılan serimlemeyle, Gezi gençliğinin merkezde yer aldığı Yeni sol’un, bir yandan modern özne ve kimlik politikalarından ve öte yandan premodern hınç politikalarından nasıl ayrıldığını, onun genel özelliklerini saptamak yoluyla ifade etmeye çalıştık. İzninizle şimdi -güncel olduğu için- son bir noktaya değinerek bitirelim.

Hararetli ‘Sol Cephe’ tartışmaları içinde Gezi gençliği çok önemli bir yer işgal etti. Hatta Sol Cephe’nin, Gezinin ‘örgütlü sol’daki karşılığı olduğu söylendi ve harika ifadelerle resmedildi. Bunlardan biri, olaya sınıf perspektifinden baktığını ifade eden Gürkan Akgün’ün Sol Portal’daki 18 Aralık 2013 tarihli yazısı. Şöyle resmediyor Gezi’yi:

“kendi çöpünü toplayan, yiyeceğini-bilgisini-görgüsünü paylaşan, birlikte kütüphane kuran, dans eden, birbirine saygı duyan, ülke gündemini tartışan, birbirinin yarasını saran, düştüğünde her kim olursa yanındakini yerden kaldıran, bostan ekip biçen, parasız yaşayan… bir topluluk ile karşılaşmasaydı, ne iktidarın eli ayağı böylesine birbirine dolanırdı, ne de bu hareket tüm dünyaya sirayet edecek bir etki gösterirdi. Cezbedici olan, özgürlükçü olan, insanların yüzünü güldüren hayat buradaydı ve artık geri dönülmez bir alternatif olarak gerçekti. Neoliberalizmin (dolayısıyla ilk elden AKP’nin) rıza üreterek ve görünür-görünmez şiddet uygulayarak inşa ettiği hegemonya, karşı-hegemonik proje karşısında ilk kez yenilgiye uğramıştı. Başka bir hayat, dünyevi olarak kendi mekanını bulmuştu.”  Altına imza atacağım bu satırlardan, birkaç paragraf sonra yazar şerhini koymaktan geri kalmıyor: “Ancak bu durum bir “örgütsüzlüğe övgü” haline de dönüşmemeli.” Kısaca denebilir ki;

Gezi direnişi ‘iktidarı ele geçirme’ mantığının talep ettiği türden bir ‘örgütlülüğe’ ne kadar uzaksa, onun bu özelliğini sanki örgütlülüğe mutlak anlamda karşıymış gibi, anarşizan ve nihilist bir zeminde bir örneklem olarak ele alanlara da aynı ölçüde uzaktır. Örgütlülük her durumda iktidar (ele geçirme/sönümlenme) anlayışına bağlı olarak üretilen bir kavrayıştır. Gezinin kolektif varoluşunun, bu varoluşa aşkın hiçbir değer, prosedür ya da talimata geçit vermediği ve kendine aşkın bütün örgütlenme modellerine uzak olduğu gerçeği, onun örgütsüz bir ‘kendiliğindenliğe’ indirgenebilir olduğu anlamına gelmez. En azından şunu sorabiliriz; biz örgütlenmeden ne bekliyoruz, onun yararı nedir? Örgütlülük her şeyden önce kitlesel etkinliğin gücünü organize etmeyi, işbirliğini ve eşgüdüm içinde aynı hedefe yöneltmeyi sağlar. Birileri bu yararı diyelim parti örgütlülüğü ile (hiyerarşi ile işleyen temsili bir yapıyla) sağladığını iddia edebilir. Oysa son otuz yıldır ‘örgütlü’ solun nereye (çaresizliğe) geldiğini hep beraber gördük. Örgütlüydünüz de ne oldunuz diye sormazlar mı? Oysa Gezi direnişi aynı yararı, yani kitlelerin aynı hedefe, işbirliği, eşgüdüm içinde organize olarak yönelişini mükemmel ölçüde sağlamıştır. İletişimle, fakat ilginçtir bulaşıcı bir iletişimle ve ağ kullanımıyla sağlamıştır. Gezi için örgüt ağdır, örgütlenme ağsaldır, örgütün mevcudiyeti toplanma ve dağılmadır. Toplanır, toplanma nedeniyle ilgili eylemini yapar, o nedeni sonuçlarına ulaştırınca da dağılır. ya da sonuçlarına ulaşıncaya kadat toplanır dağılır, toplanır dağılır. 25 aralık akşamı İstanbul sokalarında yolsuzluğa karşı gezi vardı, birkaç gün önce ‘internetime dokunma’ diyen geziciler yine sokaklardaydı. Bu bir demokrasi mücadelesidir. Modern solun anlamadığı, yeni solun örgütlenme (toplanma) nedenini, devleti ele geçirdikten sonra dağıtımı düzenleme (dağıtım adaleti) yoluyla sonuca ulaştıracağı bir faaliyet türü olmadığı, tersine şimdi ve burada çözümü üretmeye ve uygulamaya çalışan bir faaliyet türü olduğudur. Kendi raylarını döşeyen tren örneği. Burada esas olan yaratıcılık kapasitesidir, amaçlara iman kapasitesi değil. Denebilir ki, ağ örgütlenmesi, tamam örgütlenmeden beklenen yararı üretmektedir, ancak özgürlük ve eşitliği nihai sonucuna ulaştırmayı sağlayamaz, mücadeleyi oraya taşıyamaz. Bununla kast edilen açıkça devleti ele geçirmeyi sağlayamaz itirazıdır. Bu muazzam bir yanılgıdır. Çünkü komünal demokrasinin böyle bir ‘hedef’e ulaşması ve sonra (geçiş döneminden sonra) komünal bir demokrasiyi inşa etmesi gibi bir perspektifi yok ve olamaz. Orası diye bir yer yok. Kurtuluş diye bir şey yok, rasyonel olarak planlanmış bir amaç yok. Sadece pusula var, demokrasi. Fakat bir kültür devrimi olarak kavranması gereken bir demokrasi. Sonuç belirsiz bir gelecekte yazılı değildir. Sonuç başlangıçta, şimdide ve burada yazılıdır. Sonuç, yaşam biçimlerimize tahakküm eden, eylem koşullarımız üzerine iktidar uygulayan (kısaca varoluşumuzla savaşan) biyoiktidara karşı, şimdi özgür, eşit ve ortak bir yaşamı yaratacak olan üretici öznelliklerin üretiminde ve onların yaratıcı kapasitelerinde yazılıdır. Bu kapasite her nerede iktidar ve onun tahakkümü varsa oradaki direniş kapasitesidir. 

İktidarı sönümlendirmeyi uygulamaya koymamış hiçbir politik proje demokrasi iddiasını taşıyamaz. Sağıyla soluyla Türkiye politik eylem tarihinde ilk kez farklılıkları yok etme ihtiyacı duymaksızın onları tekilleştirerek /kimliksizleştirerek ‘ortak olan’ın kurucuları haline getiren, yine ilk kez, öfkesini kudrette azalış anlamına gelen hınç biçimleri içinde tüketen değil, yaratıcılığı ençoklaştıran parrhesastic (Foucault) ve karnavalesk (Bakhtin) öznellikler içinde varoluş şenliğine dönüştüren ve kendi ortak varoluşunu komünalist bir etik yaratarak sol geleneğin tarihinde yeni bir sayfa açan Gezi direnişi, direnişin geleneksel anlamlarında böylesine bir kayma olmadan kavranamaz. A. Negri’nin baktığı yerden bakarsak biz Gezi direnişinin neye karşı olduğunu, ancak onun ortak varoluş deneyiminin ihlal ettiği ölüm politikalarına ve eşanlı olarak olumladığı yaşam politikasına bakarak anlayabiliriz. Onun kendi hakikati üzerinden, yani tekilliklerin ruhsal ve bedensel ‘karşılaşmalar’ının yarattığı duygulanımsal mutabakatlar ve ortak kavramlar yoluyla çoğalan çokluğun kudreti üzerinden okunması bu yüzden gereklidir. 

hç

Kaynaklar

Althusser,L. (2010), Yazılar Cilt 5. İki Filozof,  Çev.Alp Tümertekin, İthaki ist.

Agamben, G. (2001)  Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İst.

Bedreddin ibn Cema, (2010) Adl’e Boyun Eğmek,  Çev. Özgür Kavak,  Klasik Yay. ist.

Bourdieu, Pierre (1995), Structures, Habitus, Practices,  in,  Rethinking the Subject, Ed. James D.Faubion,  Westview Pres, San Francisco

Dowling, William C.(1984), Jameson, Althusser, Marx: An Introduction The Political Unconscious,  Methuen & Co. Ltd, London

Foucault, M. (1986) Cinselliğin Tarihi I, Çev. Hülya Tufan, Afa Yayınları,İst.

Foucault, M. (1994) Kelimeler ve Şeyler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge kitabevi, Ank.

Foucault, M. (2000) ‘iki ders’,  Seçme Yazılar 1…Entelektüelin Siyasi İşlevi, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İst.

Foucault,M. (2012), ‘Doğruyu Söylemek’ (*), Çev.Kerem Eksen, Ayrıntı yay. İst. 

(*) Foucault’nun 1983 Berkeley Dersleri’ni içeren ve Foucault tarafından redakte edilmemiş bu kitabın adı ‘Fearless Speech’ (korkusuz Konuşma)’dır. Ve kitabın temel izleği, modern eleştirideki ‘kanıt’ın dayanağı olan ‘epistemolojik doğru’yu değil, kişinin kendisiyle kurduğu özgül/etik ilişkinin cisimlenişi olarak ‘cesaret’i ‘eleştirinin ‘kanıt’ı statüsüne taşır. Yayınevi ne hikmetse içtenlik ve cesaret ‘kanıt’ıyla işleyen ‘korkusuz konuşma’ yerine, epistemolojik doğruyu ima etme riskini açıkça taşıyan ‘Doğruyu Söylemek’ adını uygun bulmuş. 

Jameson,F. (2011), Siyasal Bilinçdışı, Çev.Yavuz Alogan & Mesut Varlık, Ayrıntı yay. ist.

Lazzarato, M. (2013) ‘Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi için Temel Ögeler’  20/05/2013 Skopedergi – Sayı 4/ Maurizio Lazzarato, Çeviri: Sibel Yardımcı

Lefort,C.(1986), The Political Forms of Modern Society, Ed. John B. Thompson, The MIT               Pres Cambridge, Massachusetts

Macherey, P. (1995),  ‘On Victor Hugo: figures of the man from below’ in, The Object of  Literature, Trans,David Macey, Cambridge University Pres,  (Makalenin Türkçesi için bkz. http://sinirdan.blogspot.com )

Marx, K. (1976) Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.

Negri,A.(2011) Ortak Zenginlik, Çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı yay. İst.

Nietzsche,F (1990) Ahlakın Soykütüğü, Çev. Ahmet İnam, Ara yay. ist.

Rose,Nicolas (2008), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008,