Spinoza: Bireysellikten Bireyötesine

 

Etienne Balibar

15 mayıs 1993’de  Rijnsburg’da verilmiş bir ders

Bu dersin başlığını haklı kılmadan ve kullandığım terminolojinin kaynağını belirtmeden önce, sorun çıkaracağını hissettiğim noktaları açıklamaya hizmet edecek bazı hazırlık düşünceleri için lütfen izin verin.

Geçmiş (hepsi değilse de) birçok düşünür, (Aristoteles’in İnsan doğası gereği ‘konuşan hayvan’ ve ‘politik hayvan’dır şeklinde ikili bir çözüm önerdiği) insanın özü sorununa açık biçimde işaret ettiler. İncil’de, ‘insan nedir’?’ (quid est homo, quod memor es ejus?)  anlamında bazı atıflar kurgusal ya da aşkın bir sorun olarak yeniden ifade edilmişti. Bazıları bir ‘felsefi antropoloji’ (elbette daha sonra ortaya çıkan bir terimdir bu) geliştirmek için bu ikisini birleştirdi. Bu öyküde Spinoza dikkat çekici bir konuma sahiptir, hem ‘öz’ sorununun onun ana eserinde oynadığı merkezi rol yüzünden hem de tepkiyle verdiği tuhaf yanıt yüzünden. Etika’nın III. Bölümü bildiğimiz gibi, E3P9S’deki ünlü cümlesine yol açan, (birçok açıdan Bölüm I’deki Tanrının özünün kuruluşuna paralel olan) fiilen insanın özü sorununun kuruluşuyla başlar: Hic conatus (...) cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur Appetitus ; qui proinde nihil aliud est quam ipsa hominis essentia, ex cujus natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur ... / Bu çaba (…) aynı zamanda hem anlık hem de beden ile ilişkili olduğu zaman itki olarak adlandırılır ki, buna göre insanın özünden başka bir şey değildir ve insanın sakınımına yardım eden şeyler zorunlu olarak onun doğasından doğar…[AY, s.106](*) Bu bölüm, başlangıçta ertelenmiş olanı kesinlikle bünyesine alan bu formülün bir varyasyonuyla sona erer:Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum (E3Aff.D1) / İstek [Cupiditas] verili değişkilerinden biri tarafından eyleme belirlenmiş olarak kavrandığı sürece, insanın özünün kendisidir [AY, s.139]. Arada (bölümün başı ve sonu arasında -çn) antropolojik teorinin tam bir gelişmesi olmuştur. Bu gelişme, bize bu formülleri sadece İştah ve Arzu’nun (Appetite and Desire) nominal tanımları olarak değil fakat aynı zamanda İnsanın özünün gerçek tanımları olarak anlamamıza belirgin biçimde izin verir^.1  

Bölüm III’de kat edildiği görülen tam daire aynı zamanda kayda değerdir, çünkü o İnsan özü anlayışını, bireyin özünün upuygun bilgisi içinde, (E3P57D’de formül şu şekilde tekrarlanır: At Cupiditas est ipsa uniuscujusque natura seu essentia (...) ergo uniuscujusque individui Cupiditas a Cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differ/ Ama istek her bir şeyin doğası ya da özüdür (…) öyleyse bir bireyin isteği bir başkasının isteğinden tıpkı birinin doğasının ya da özünün bir başkasının doğasından ya da özünden ayrı olması ölçüsünde ayrıdır [AY. s.137]) yalnızca türeyimsel, soyut bir dönüşüme uğratmamızı sağlar (çünkü sadece herhangi bir şeyin fiili özünü ya da conatus’unu ilgilendiren önermelerin bir uygulaması olarak görülseler bile E3P9 ve onun skoliası bu şekilde okunmak zorundadır). Metafizik öz kavramı böylece (esasen ikinciden üçüncü tür bilgiye geçişi resmeden) derin bir değişim geçirmiştir: bir cins ya da bir sınıfa başvuru yerine, o şimdi (Arzunun itici güç olduğu, duygulanımlar teorisinin bir sonucu olarak) bireylerin tekilliğine başvurur. Bu, birleşme değil fakat farklılaşma ya da kararlılık ilkesidir. İnsanın özünün Cupiditas’la örtüşmesi, İnsan olmaktan söz ederken teolojik dünya görüşüne gönderilen şey her bireyin tekilliği olduğu için, dinsel bir bakış noktasından daha provokatif hale gelir. Fakat böyle bir Cupiditas dünya görüşü, fani bir günahla doğrudan ilişkiye dayanır, ve bu yüzden insan özünün yabancılaşmış bir boyutuna gönderir.²

Bu noktada Spinoza’nın tanımlarındaki ‘bilinç’ ve ‘belirlenim’ terimlerinin oynadığı role bakmak bana önemli görünüyor. Hatta nadiren kullanmasına rağmen, vicdan (conscienta) sözcüğü de herhalükârda önemlidir. O Etika’da bütün bir III. Bölüm boyunca sadece üç defa görünür: E3P9S (inter Appetitum et Cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii et propterea sic definiri potest, nempe Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia/ İstek ve itki arasındaki biricik ayrım isteğin genellikle insanlarla onlar itkilerinin bilincinde oldukları sürece ilişkili olmasıdır, ve buna göre şöyle tanımlanabilir; istek bilinçli itkidir -itkinin bilinci ile itkidir- [AY.s.107]), E3P30D’de (Laetitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur/ kendisinin bilincinin eşliğindeki haz ile etkilenecek [AY, s.119]) fakat aynı zamanda E3P18S2’de (Conscientiae morsus/ duyunç acısının [AY, s.112]). Spinoza için Conscienta’nın (vicdanın) ‘psikolojik’ ve ‘ahlaki’ anlamı farklıdır ve bu ayrımı biz kesinleyemeyeceğimiz gibi dışlayamayız da (bu ayrım, aynı dönemde, İngilizce’de zaten varolan ‘vicdan’a (conscience) ilave olarak ‘bilinç’ (consciousness) sözcüğünün ortaya çıkmasına yol açtı).³

Açıkça, E3P9S son derece önemli bir olaydır. Bu Spinoza’nın başka pasajlarda conscius (bilinçli) ya da sui conscius esse’yi (onun bilincinde olma’yı) kullanma biçimiyle yakından ilgilidir (burada çoğu zaman insanların ‘iştahlarının bilinci’ ya da ‘iradeleri’ olduğu fikri şu ya da bu şekilde hareket eden ve bu yüzden de özgür irade yanılsamasını ebedi kılan ‘nedenlerinin cahili’ oldukları fikirlere eşlik eder). Fakat bu “bilinç”in tanımı değildir. Gerçekte bu tanım, Spinoza tarafından asla verilmedi. E3P9S ve ilgili formüller, “Vicdan” (conscientia) ya da “bilinç”in (consciousness) örtük bir tanımı olarak ele alınırsa, bizim sorunu tersine çevirdiğimizi ileri süreceğim. Spinoza’nın Arzu’nun (cupiditas) etkileri, nedenleri ve biçimlerinin ayrıntılı betimleriyle bize sağladığı şeyin, onun teorisinde ‘bilinç’in başka hiçbir şey fakat tipik olarak insani olan İştah ve Arzu (appetite and cupiditas) arasındaki (kipsel) fark olduğunu düşünebiliriz. Yani, (zihin ve bedenle birlikte ifadesini bulan) bir bütün olarak insan bireyinin kendisini korumak için sarfettiği ‘çaba’ (effort) ya da ‘gayret’(conatus) ve, neşe ve kederi, nefret ve sevgiyi, umut ve korkuyu birleştiren temel duygulanım arasındaki fark, herhangi bir nesneyle ilişkimize kutupsallığı ya da onların duygusal değerlerini verir.

Bunu akılda tutarak, ex data affectione determinari ad aliquid agendum (bazı duygulanımlar yoluyla bir şey yapmaya ya da eyleme belirlenmiş olmak) sözcüklerini ne yapalım? Etkinlik ve edilginlik arasında tüm geçiş işlemlerini, nedensel işlemler oldukları ölçüde, içeren çok genel bir formül olarak alırım. Belirtilen ‘etki’ bir eylem olduğuna göre, burada her ne kadar bireyler (özellikle insan bireyler) hem etkin hem edilgin olsalar bile, açık bir öneri vardır,  bireyin varoluşunun doğal eğilimi etkinliğe yöneliktir. Bu aynı zamanda duyguların zaten bu temel yönelime göndermeli olduğu anlamına gelir. Tam olarak bu dinamik fark ya da hareket gücü (momentum), ‘bilinç’te yansıtılmış, ya da bir bireyin arzuları biçimini almıştır.

Bu onu anlamak için büyük bir güçlük yaratır, bu bana Spinoza’nın antropolojisine tekrar tekrar yöneltilmiş olan, kısaca (1) onun öznelliğin hesabını vermekten aciz olduğu (başka deyişle çok sert bir davranışçı ya da indirgemeci olduğu), ve (2) bireysel özerkliğin (onun kavramlaştırması içinde, nihai olarak ‘Tanrı’ olan, örn., bir bütün, gayri şahsi ve farklılaşmamış varlık olarak sadece ‘has’[proper] bireyin) hesabını vermekten aciz olduğu şeklinde bir tür eleştiri gibi görünüyor. Bu eleştiri türü, Spinoza öğretisinin bilinir olmasından sonra, yakınlarda başladı. Yine de, bana göre, bu eleştiriler sadece cehalet ve kötü niyetten kaynaklanmaz. Bu eleştiriler nihai olarak okurların, ontolojik düalizmden -bireyciliğe karşı bütüncülük (ya da organikçilik), fakat aynı zamanda ya “sivil toplum”a, ya “öznelerarasılık”a “dışsallık”a ya da “içsellik”e, öncelik veren, bizzat insan ‘topluluğu’nu anlamanın karşıt biçimlerinden- doğan etik ve metafiziğin temel çatışkılarından fiilen kaçan (ya da reddeden) bir öğretiyi anlamaktaki (halen devam eden) içsel güçlüğe işaret eder.⁴

***

Spinoza’nın, iyi yapılandırılmış olanlar gibi, bu tür alternatiflere indirgenemez olması elbette benim keşfim değil. Benim de ilk talebim, onun orijinalitesini ifade edecek yeni bir terminolojidir. A. Matheron’un örneğin (‘sosyalliğin gerçek temeli’ olarak resmettiği tutku hırsını tartışırken) "bencillik" ve "altürizm"in kesiştiği orijinal bir yerde, onun kendini alternatif olanın altına konumladığını (s. 164), yazdığı ufuk açıcı kitabını, Individu et communauté dans l’oeuvre de Spinoza (Paris, 1969), sadece hatırlayalım. Sonraki kitabında, Matheron karmaşık ego-alturizm ifadesini önermek ister (s.266). Yine de bana bu çözüm, sadece bir düaliteyi sürdürmesi yüzünden değil fakat aynı zamanda, anlamını, Spinoza tekillikleri (res singulares) ya da bireyleri, örneğin tözün sonlu kiplerini tanımladığında, karşıtlığın, -daha ziyade hazırlık düzeyinde- zaten çözüldüğü ahlaki ve politik düzeyde kazanması yüzünden, hala tatmin edici olmaktan uzak görünüyor. Önceki denemelerde Spinoza’nın ontolojisini, bir ilişkisel ontoloji olarak örn., akılcı  ve düşsel yaşamın, politik yaşamı da içeren farklı biçimlerinden çıkarsanacak genel bir İletişim teorisi olarak tanımlamayı önerdim.⁵ Fakat iletişim kavramı, ayırt edilmesi gereken çelişkili kullanımlara sahip. İhtiyacımız olan şey üç temel düşünceyi birleştirmektir:

1) Spinoza’nın felsefesinde birey sadece merkezi bir kavram değil fakat tam da fiili varoluşun biçimidir. Terimin en katı anlamında sadece bireyler gerçekten vardırlar. Bunun sonucu olarak, ‘töz’ ve ‘birey’ karşılıklı/iki taraflı kavramlardır. Yine de, ‘birincil töz’ün bireyle tanımlanmış olduğu Aristotelesçi anlamda değil fakat ‘töz’ün (ya da Tanrının ya da Doğanın), “bireyler”in hepsi farklı ve hepsi nedensel olarak bağımlı oldukları için, tözün zorunlu varoluşu olan, çoklu bireylerin sonsuz üretim süreci olduğu anlamındadır. Kısaca ‘Töz’ bireylerden başka bir şey değildir: özellikle, Platoncu paradigma ya da Kant’ın kendinde şey’i gibi çokluğun ‘temelinde yatan’ ya da çokluğa ‘aşkın olan’ değildir, fakat o, bu sonsuz “kipler” çokluğunun nedensel birliğini işaretlediğimiz şeyin tam da adıdır.⁶

2)  Bir birey bir birliktir ve asla fiziksel ya da ruhsal bir atom olarak düşünülemeyen bazı parçaların daimi bileşimi anlamına gelir (bu yüzden corpora simplicissima –basit zerreler- ne bireylerdir, ne de ayrı bir varoluşa sahiptirler). Fakat bu sadece bireylerin nasıl fiilen varolduklarını anlamamızın ilk adımıdır. Bireyler ne verili bir mddedir (geleneksel anlamda bir ‘özne’), ne de biçimsiz bir maddeyi düzenleyen mükemmel bir biçim ya da telostur. Aslında (bütün bireyler kümesi olarak tanımlanabilen) natura naturata (yaratılan doğa), her bireyin, onun etkisi olduğu, ya da daha genel ve daha esnek bireyleşme ve bireyselleşme⁷ süreci içinde bir uğrağı olduğu natura naturans (yaratan doğa) için ikincidir. Bireyselleşme olarak bireyleşme fiilen meydana gelen, bireyleri ortaya çıkaran şeydir.

3) Bireyler verili olmadıkları, oluşturuldukları (ya da üretildikleri) sürece; ve nihai anlamda ‘mükemmel’ olmadıkları sürece, etkin ya da üreticidirler. Fakat etkinliklerinin yanı sıra oluşumları da öteki bireylerle önceki, özsel bağlantıları içerir: sadece bireyin ve çevresinin, ya da ‘içsel’ ve ‘dışsal’ın karşılıklı uyumluluğunu değil, fakat daha çok karşılıklı bağımlı ya da birbirine bağlı bireyselleşme ve bireyleşme süreçlerinin karşılıklılığını içerir. Her birey, öteki bireyler kendi tarzlarında eşsiz ve ayrılmış hale geldikleri (öyle kaldıkları) için, başka deyişle kendileri ayrılmış olmayan tekilliklerin ayrılmasına öncülük eden işlemler yüzünden eşsiz ve ayrılmış hale gelir (ve belirli bir zaman boyunca öyle kalır). Fakat bu güçlü bir anlamda anlaşılması gereken E1P29’da ifade edildiği gibi ‘zorunluluğun’ ya da olumsallığın olumsuzlamasının başka bir adıdır: eğer, in rerum natura nullum datur contingens ; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum / şeylerin doğasında olumsal hiçbirşey yoktur, ama tüm şeyler tanrısal doğanın zorunluluğundan belli bir yolda varolmaya ve eyleme belirlenir [AY, s.43] ise, o zaman  hiçbir şey yalıtılmış olamaz, ayrıca hiçbir şey ‘dışarı’dan, a posteriori (sonradan) bağlanmış olamaz. Aynen böyle çünkü sonuç özerklik düzeylerini süresiz olarak artırmaya ya da layıkıyla eylemeye (cf.E3D2) eğilimli bireylerdir, gerçekten de yalıtılmış bireyleşme süreçleri düşüncesi uygun bir şekilde düşünülemezdir.⁸

Bu, tanım gereği bir kendini-olumlama olan bireyin özünün conatus’unun (ya da bireyin özsel conatus’unun) neden aynı zamanda dolaysız biçimde başka şeyler yoluyla kendi potansiyel yıkımına direnmesi gerektiğini anlama söz konusu olduğunda kesin bir kanıt olur, bu yüzden aslında ‘düşman’ olan başka şeylere karşı, ‘benzer’ ya da ‘uygun’ başka bazı şeylerle içsel olarak birleşmeyi ya da koalisyonu gerektirir. Ve elbette bu, hem (‘bireyciliğe’ karşı) bireyin gücü ya da özerkliğinin, sivil toplum ya da devletin oluşumuyla azaldığı değil fakat arttığını, ve hem de (“bütüncülüğe” karşı) devletin gücü ya da egemenliğinin, yurttaşın büyüyen özerkliğiyle (özellikle düşünce ve ifade özgürlüğüyle) azaldığı değil fakat genişlediğini kanıtlayan bir argüman olarak, (bireyin conatus’unun doğal hak adını aldığı) politik alanda daha kesin bir kanıt olur.

Elbette -en azından terimin önceden tesis edilmiş herhangi bir anlamında- bir ‘diyalektikçi’ olarak Spinoza resmi, sadece bir karmaşa üretir. Yine de bu argümanlarda işleyen hayret verici coincidentia oppositorum (tesadüfi karşıtlık) mantığı (daha iyi bir deyişle: soyut karşıtların eşanlı reddi mantığı) özgül bir terminoloji gerektirir. Bulabildiğim en iyi terim bireyötesilikdir (transindividuality). Bu terim çeşitli tartışmalar ve okumalar yoluyla bir süre önce bana önerilmişti fakat, özgül olarak bu terimin bütünlüklü bir tanımı ve teorik uygulamasıyla Frnasız filozof Gilbert Simondon’un, L’individuation psychique et collective adlı kitabında yer aldığını keşfetmek beni şaşırttı. -Her ne kadar Simondon’un kendisi (tarihteki bir çok kuramcı gibi) Spinoza’ya herhangi bir şey borçlu olduğunu inkar etse ve hatta daha çok uzlaşımsal bir tarzda, ‘panteist’ olarak ya da bireysel gerçekliğin olumsuzlaması olarak gördüğü öğretisini reddetse de- Simondon’un argümanlarının aslında gerçekten Spinozacı olduğunu, Etika’nın temel önermeleriyle harfi harfine örtüştüğünü büyük ölçüde fark ettiğim zaman şaşkınlığım daha da arttı.⁹

Simondon’un kitabı, ya Platon’un (bireyin dışındaki değişmezlere öncelik veren) arketipik biçimlerden ya da Aristoteles’in (bireyin iç mükemmelliğine öncelik veren) maddebiçimci (hylemorphic) şemalardan ve günümüze dek yaşayan örneğin Gestalt psikolojisinden türetilen çeşitli bireysellik kavramlarının eleştirisi yoluyla İnsan Bilimleri için ontolojik bir çerçeve tanımlama noktasında oldukça hırslı bir çaba. Simondon’a göre, içsel ve dışsal, a priori ve a posteriori bilgi, ‘psikolojizm’ ve ‘sosyolojizm’ gibi klasik ikililerle çalışan metafizik bireysellik öğretileri, bireyleşme (ontojeni-bireyoluş) anlayışını, daima, sabit (ideal) bir biçim olarak birey tanımına tabi kılmışlardır. (Çevresel değişime adaptasyonun yeni yapıların ortaya çıkmasını gerekli kıldığı öğrenme süreçleri biyolojisi ve şeffaf yapıları büyütme çalışması gibi disiplinleri içeren) modern biyoloji ve fizik, (potansiyel enerjiyi minimuma indirgeyen) sabit biçimlerin, doğal işlemlerde (genel olarak birey ve çevre kutupları biçiminde korunmuş olması gereken potansiyel enerjinin artışını gerektiren) yarı kararlı dengeden daha az önemli olduğunu göstermek yoluyla, ontojeninin yeni bir genel kavramını tasarlamak için kesin araçlar sağlar. Simondon’un kitabı ne indirgemeci ne de dirimselci doğal felsefenin son derece etkileyici bir örneğidir.¹⁰

Ben şimdi yine de, şu ya da bu yeni keşfedilmiş bir rehberde bulunabilen formülasyonların Spinoza’nın öğretisine uyarlanamaz olduğunu göstermek isterim. Benin niyetim daha çok Spinozanın kendisinin tutarlı bir ‘bireyötesi’ teorisyeni olduğunu, kabul edilebileceği kadarıyla tartışmaktır, böylece, bu kavram, onun başlangıçtaki olumsuz tanımını (ne bireyci ne de bütüncü, aslında ne mekanik  ne de finalist olan bir öğreti)  olumlu ya da kurucu bir kavrama dönüştürmek için bize yardım edecektir.¹¹ Bu, herşeyden önce Etika’nın belirli temel önermelerinin, gerçekte bireysellik düşüncesini bireyötesi olarak, ya da ‘bireyötesi bireysellik süreci’ olarak nasıl ifade ettiğini göstermemizi gerektirir. Gerçekte benim iddiam bu tür önermelerin ya da önerme gruplarının doğrudan Etika’da bulunabileceği değil fakat en azından I’den IV’e  Etika’nın ‘Kitapları”nın her birinde merkezi olduklarıdır.¹² Sonuç olarak, Bu önerme dizileri, örtülü bir tanımın ardışık yönlerini vurgulayarak, Spinoza’nın büyük eserindeki ontolojiden (antropoloji yoluyla) etik ve politikaya uzanan teorik yoldaki kılavuz noktaları olarak kabul edilebilirler.  

Bu varsayımın izinde, bireyötesilik ortaya çıkacaktır: ilkin özgül bir kavram ya da bir nedensellik şeması olarak (temelde Etika’nın I. ve II. bölümlerinde); ikincisi, ardışık bireysellik düzeninin inşası için, ya da daha ‘basit’ bireylerin daha ‘karmaşık’ olanlarla bütünleşme düzeni için bir anahtar olarak, (temelde bölüm III. ve IV.’e yayılan sonuçlarıyla birlikte Bölüm II’de); üçüncü olarak  (bölüm III ve IV’de) ‘imgelem’ ve ‘akıl’a (ya da, daha doğrusu insan arzusunun temel kararsızlığından kaynaklanan imgelemin ya da düşsel yaşamın psikolojik yasaları ve göreli olarak istikrarlı topluluklar olasılığını yaratan karşılıklı yararın akılcı egemenliğine) eklemlenen örtük bir kavram olarak.

            1)  Bir nedensellik şeması olarak Bireyötesilik

Burada can alıcı ifade, kanıtlama ve skoliasıyla birlikte E1P28’dedir: Quodcumque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam : et rursus haec causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum, et sic in infinitum / Her tekil şey, ya da sonlu olan ve belirli bir varoluşu olan her şey, kendisi de sonlu olan ve belirli bir varoluşu olan bir başka neden tarafından varolmaya ve eyleme belirlenmedikçe varolamaz ve eyleme belirlenemez; ve yine, bu neden kendisi de sonlu olan ve varolmaya ve eyleme belirlenen bir başka neden tarafından olmadıkça varolamaz ve eyleme belirlenemez: ve bu sonsuza dek böyle gider[AY, s.42 ]. Fakat elbette bu, zaten aslında Tanrı ve Doğa olarak teşhis edilen (E1P26’dan E1P29’a dek) benzer önermelerle çok yakından ilgilidir. Spinoza’nın ‘evrensel determinizm’ olarak düşündüğü şeyi ifade eden bu grup içindeki E1P28 özgül olarak Kantçı bir terminolojiyi kullanan, onun genel nedensellik şeması diyeceğim şeyi formüle eder. Bu gerçekte mantıksal bir şemadır, fakat aynı zamanda düşsel uzamda sunulmuştur, çünkü her nedensellik kavramı gibi o da doğrudan topolojik bir neden etki ilişkisini betimler.

Ve iki tipik özelliğe sahiptir. Bir, nedenselliğin zorunlu bir ardışıklıkla tanımlandığı Kantçı şemanın baştan sona karşıtı olarak, çizgisel-olmayan bir şemadır. Spinoza’nın şemasındaki ‘karşılıklılık’ (Wechselwirkung) ya da ‘karmaşıklık’ türetilmiş değil, ilkeseldir, ki, her nedensel eylemin başlangıç kalıbında zaten içerilidir. İki, atomik terimler (nesneler, olaylar, fenomenler) arasında değil fakat aslında bireyler anlamına gelen tekillikler (res sigulares) arasında bir “bağlantı düzeni” (ordo et connexion) tesis eden bir şemadır. Bu şema tam da Spinoza’nın tekrar tekrar kullandığı tipik bir ifade: ad existendum et [aliquid] operandum determinari / varolmaya ve eyleme belirlenme “değişkesi”ni (daha doğrusu Tanrı’nın doğasının sonlu bir değişkesini/kipleşmesini) tanımlama biçimi yüzünden çizgisel-olmayan bir şemadır. Aslında, evrensel nedensellik ya da Doğanın sonsuz üretkenliği bakış açısından varoluş ve eyleme, eğer saf ve basit eşanlamlı değillerse, karşılıklı kavramlardır (E1P28’in tanıtında, Spinoza bir “neden” ve bir “kip” -burada sonlu bir kip anlamında- teşhis eder: Deinde haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam determinari ab alia ... ; / Yine, bu neden ya da bu kip …bir başka neden tarafından belirlenmiş olmalıdır [AY, s.43]; ve E1P36, I. bölümün son önermesi, her doğal şeyin bir nedeni olduğunu ve nedeni olmayan varoluşun etki üretemeyeceğini açıklar ve böylece 3. ve 4. aksiyomlarla başlatılan döngüyü tamamlar)¹³ Varolmak başka şeyler üzerinde eylemek ve etkide bulunmak demektir. Fakat bu üretici işlem bizzat başka bir şey ya da neden tarafından zorunlulukla belirlenmiştir. Bunun bir sonucu olarak “neden”, bir şeyi kipleştiren ya da kipleme şekliyle başka bir şeyi işleten (ya da onun etkilerini üreten) bir işlemdir. Böyle bir işlem elbette, sonsuza dek bizzat kipleşmiş ya da kipleştirilmiştir. Fakat bu sonsuz bağlantı, (A, C’nin “nedeni olan” B’nin “nedenidir” vb..) nedenler ve etkiler soykütükleri ya da bağımsız çizgisel diziler biçimini alamaz: o tipik olarak sonsuz bir tekil kipler ya da varoluşlar ağı biçimini alır,¹⁴ kipleşen/kipleştiren etkinliklerin dinamik bir birliği (B’nin herhangi bir A üzerindeki eylemi, bir Ds tarafından bizzat kipleştirilmiş [değiştirilmiş /modulated] olan bir Cs vb..tarafından bizzat kipleştirilmiştir).¹⁵  

Fakat, o halde bu tekillikler bireyler olmalı, çünkü sadece bireylerin özgü bir biçimde eylediklerinden ve etkin olduklarından bahsedilebilir ve her şeyden öte, sadece bireylerin değişiklik yapmak için bir şeyi değiştirmelerinden ya da başka deyişle, etkilemek (örn., eylemek) için etkilenmiş (duygulanmış) olmalarından söz edilebilir. Burada Spinoza’nın afficere, affectus ve affection terimlerini kullandığı her yerde mutlak olarak tutarlı olduğunu belirtmeliyiz: bu anlam, evrensel kavramlardan (E1P28D ve E1d5, E1P25C ‘deki gibi) ¹⁶ daha özgül insan bireyleri teorisine geçerken değişmez. İnsan tutkularıyla, onları doğada bir “istisna” kılmadan, tamamen ortak kavramlar temelinde ilgilenme iddiasının nedeni budur. Fakat bu noktada biz genelde bu nedensellik tanımı ve İnsanın özü olarak Arzu tanımı arasında bir benzerlik göremeyiz: Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum (E3AD1) / İstek (cupiditas) verili değişkilerinden biri tarafından eyleme belirlenmiş olarak kavrandığı sürece, insanın özünün kendisidir [AY, s.139]. Bu, açıkça, nedenselliğin özünün bir ve aynı özne (ya da Spinoza’nın söylemeyi tercih ettiği gibi, birey) içinde etkinliğin ve edilginliğin (sanki matematiksel terimlerle, etkinlik ve edilginliğin ‘diferansiyel’ olduğunu önerebiliriz) birlik olduğu, bireyin tekil conatus’unu tanımlayan ve başka bireylerin sonsuz çokluğuyla ilgili olan birlik olduğu anlamına gelir.¹⁷

Burada tekrar Kant’la bir karşılaştırma oldukça anlamlı olacak. Tıpkı Kant gibi, Spinoza da  fiziksel ya da nedensel düzen ve etik ya da pratik düzene dair bir ve aynı genel açıklama şemasına sahiptir. Bu Kant’da bir ardışıklık şemasıdır, Spinoza’da (Simondon’un terminolojisini kullanırsak) kipleştirme (modulation) şemasıdır. Fakat Kant’ın tersine Spinoza’nın şeması, her iki düzeni karşıtlık içinde, biri diğerinin ters çevrimi (evirtiği) olarak tasarlamaz (Kant’da nedensel düzen, vuku bulan (ex post) bir çizgisel belirlenimdir; nihai düzen, amaç ya da niyetin temsili aracılığıyla işleyen tahmin edilen (ex ante) bir çizgisel belirlenimdir). Bir kipleştirme “pratiği” aynı şekilde onları herhangi bir bireysel nedensellik olarak teşhis etmeyi tasarlamıştır (ve bu yüzden, nihai olarak, “ozgürlük”, doğal düzenin ters çevrimi değil, fakat onun aktif yanının zorunlu ifadesi olur).

2)      Bir bütünleşme kavramı olarak Bireyötesilik

Sadece betimlenmiş olan şey ancak kısmen doğru olabilir. Buna “birinci dereceden” karmaşa kavramı denebilir: nedenselliğin ‘hazırlık’ şeması içinde karmaşayı yeniden ortaya koyan ya da farklı bireyler arasında çoklu ilişikiler (bağlantı zinciri) düşüncesi ve her bireyin fiili varoluşu düşüncesi arasına (matematiklçilerin düalitesi diyebilirsiniz) mantıksal eşdeğerini koyutlayan bir düzen. Bu birinci dereceden karmaşıklık, en tipik ifadesini, şeyleri (ya da nedenleri) ve fikirleri yöneten “özdeş bağlantı düzeni” olarak E2P7’de bulur. Fakat doğrudan doğruya ikinci dereceden karmaşayı izleyen önermelerde, ortak bir kavram olarak Doğa anlayışı en derin düzeyde düşünülerek ortaya konmuştur. Bu, öteki bireyleri birleştiren (‘en düşük’ bütünleşme düzeyi) ve kendini ‘en yüksek’ düzeylere ya da bütünleşme biçimlerine birleştirmiş, bir bütünleşmenin belirlenim düzeyi olarak birey kavramıdır. Bu noktada şu açık olmalıdır Spinoza tarafından kullanılan her birey kavramı bir süreç olarak bireyleşme düşüncesine bağımlıdır. Bu aynı zamanda bireyötesiliğin  indirgenemez oluşudur.

Bir birey düşüncesi kurucu parçalardan yapılmıştır (bu yüzden bir “bütün”dür), ve daha kavrayışlı bir bütünün bir parçasına dönerken elbette hiçbir şey orijinal değildir. Klasik bireycilik ve bütüncülük, ‘mekanik’ ve ‘organik’ birlik çatışkılarına yol açan bu sunum kesinlikle, terimin birincil olarak görülmesine dayanır.  Spinoza  Oldenburg’a yazdığı XXXII. mektubunda bunu bizzat özetlemiştir, onun bu özette açık kıldığı şey, karşılıklı eylemler ve etkileşimlerle birleşen Doğadaki muazzam düzenin nesnel olduğudur. “Bütün” ve “parça” ayrımı görelidir: bir düzeyde parça olan başka bir düzeyde bütün olabilir, ve tersi. Fakat o kesinlikle görünüş ya da raslantı değildir. Onun gerçekliği, sabit birimlerin kendi parçaları ya da unsurları arasında ‘tutarlı bir hareket ve sükun oranı (rasyo)’ yoluyla karakterize edilmiş olmasına, Spinoza’nın her tekil bütünleşme düzeyine uyguladığı ve ‘yaratılışçı’ arkaplanından ayrıştırdığı Descartes’ın Doğa Yasası’ndan gelen bir düşünceye dayanır.¹⁸ Descartes’ta bu, genişleyen tözün bütünü için dayanılan hareket ve sükunun daimi toplamı sorunudur; bu yüzden fiziksel bireyler gerçekte özerk entiteler olarak var değildir. Spinoza’da hareket ve sükunun daimi orantısı özerk bedenlerin fiilen var olduğu anlamına gelen farklı düzeylerde varolabilir ve göreli olarak sabittir, en azından bir süre için, yani bu oran korunduğu sürece.

Bu teori Etika’da E2P13’den sonra yardımcı önerme 4’den7’ye dek bütünüyle açıklanmıştır. Sonuç olarak, burada uzantı sıfatı altında ele alınmış bir bütün olarak Doğa (tota natura),  sadece “mutlak” Bütün ya da Bireydir (bir sınır kavram olarak anlaşılması gerektiğini düşünüyorum, aslında corpora simplicissima öteki uçtaki bir sınır kavramdır). Fakat çok önemli bir olgu şudur, her birey için, onun kimliği (ya da onun bakiyesi ‘kendi’) bir düzeyde bir daimi/tutarlı oranla açıklanmalıdır, aynen varyasyonlarının başka düzeyde bir daimi oran (ya da sabite) tarafından açıklanması gerektiği gibi.

Yine de, bu sunum tamamen tatmin edici değildir. Her ne kadar hareket ve sükun oranı gibi dinamik bir kavramı içeriyorsa da, o verili bir biçimler hiyerarşisi olarak ya da karmaşıklık (unsurlarının çokluk) düzeyine göre bireyleri -birini diğerine- tabi kılmanın genel düzeni olarak Doğanın statik (ve aynı zamanda finalist) temsiline bağımlı kalır. Burada bana kusur, Spinozacı deyişle, açıklamanın, -içinde ‘birey’in (Doğa’nın, ‘natura naturata/yaratılan doğa’ya ait ‘tek birey’ olarak sunulduğu) herhangi bir bütünleşme düzeyine aynı şekilde uygulanan biçimsel bir kavram olduğu- natura naturata’nın bakış noktasına indirgenmiş olması meselesinden kaynaklanıyor gibi görünüyor. Fakat E2P13’den sonraki ‘fiziksel inceleme’, konutlamalar 3’den 6’ya dek özetlenen başka bir nedensel düşünceyi içerir. Bu düşünce, başka (“dışsal”) bedenler yoluyla etkilenmiş bir bireysel beden biçimiyle ilgilenir. Bu konu daha ileride, temelde yatan öğretinin (uzantı özniteliğindeki hareket yasalarının kısıtlılığı anlamında) sadece “fiziksel” bir öğreti değil, fakat aynı zamanda aslında “bireyler” ya da “şeyler”le de ilgilenen ontolojik bir öğreti olduğunun açık hale geldiği, E2P19 ve E2P24’ kanıtlamalarında açıklanmıştır.¹⁹ Bu ‘sükun ve hareketin daimi oranı’nın nasıl her şeyin kendi varoluşunu korumak için sarfettiği conatus olarak yeniden ifade edilmiş hale geldiğini anlamak için akılda tutmamız gereken, böylece her bireysel kipi bir parça olarak ya da Doğa’nın gizilgücünün (bu kez Doğa, Natura naturans/yaratıcı Doğa olarak anlaşılmış varlıktır)  bir kısmı olarak tanımlayan bir öğretidir.

Şu açıklamayı önermek isterim. Her bireyin (durağanlığını, dolayısıyla kimliğini) koruması/sakınması kendi oluşturucu parçalarının, örn., modern terimlerle içeri ve dışarı akış düzenlemesi ya da öteki bireylerle maddi değiş tokuş diyebileceğimiz şeyin “sürekli yenilenmesi”yle bağdaşır olmalıdır -bunun zihinsel karşılığı, herhangi bir bedenin (kendi) bilincinin başka şeylerin fikirleriyle kendi durumlarını karıştırdığı, aslında dışsal nesneler algısının kendi bedeninin temsiliyle karışık ya da karmaşık olduğu gerçeğidir (E2P19 bunun öznel bir ‘yanılsama’ değil fakat bir bedenin fiili varoluşunu yansıtan insan Ruh’unun tam doğası olduğunu açıklar). Gerçekte, nedensel terimlerle, korunma/sakınma hiçbirşeydir fakat bu düzenlenmiş bir ‘sürekli yenilenme’ sürecidir. Bir bireyin varoluşunu koruduğunu söylemek yeniden üretilmiş ya da yenilenmiş olduğunu söylemekle aynı şeydir. Çevreyle hiçbir “değiş tokuş”a sahip olmayan, tecrit edilmiş (yalıtılmış) bir birey, yenilenmiş olamaz, dolayısıyla varolamaz. Başından itibaren Spinoza’nın ima ettiği şey her bireyin kendi biçimini ve kendi varoluşunu korumak için başka bireylere ihtiyacının olduğudur (bkz.E2 konutlamalar 4 ve tamamı yukarıda kullanılan E4P39T).

Elbette değiştokuşun “düzenlenmiş” olduğunu söylemek, onun güçler (potentiae) ilişkisinden ya da değiştokuşun kurucu ya da yıkıcı etkileri arasındaki kararlı dengeden çıktığı anlamına gelir. Fakat söylenecek daha çok şey var. Değiştokuşun farklı bireyler arasında meydana geldiği düşüncesiyle tatmin olamayız: fiilen değiş tokuş edilen şeyi belirtmeliyiz. Spinoza’nın düşüncesi basit fakat cesurdur: değiş tokuş edilen şey incelenmekte olan bireylerin parçalarıdır, yani, ‘yenilenme’, verili bir bireyin (ona ‘ben’ diyelim) sürekli olarak kendisinin bazı parça(ların)dan vazgeçtiği, buna karşılık aynı zamanda başka bazı parça(ları)yla (buna da ‘onlar’ diyelim) sürekli birleştiği anlamına gelir, elbette bu ikamelerin belli bir “orantı”nın (ya da özün) değişmezliğini terk etmesi şartıyla.²⁰ Açıkça, ‘Ben’, beni başkalarının özsel oranını koruma bakımından bağımsız, korunmuş bir birey olarak tanımlayan dinamik bir oran koşuluyla kendi özümü korurum: ‘benim’ korunmam ‘onların’ yıkımı anlamına gelebilir. Fakat aynı şekilde tersi de doğrudur: bütün süreç her doğal bireyin dahil olduğu bakış açısından düşünülürse, ‘onların’ korunması aynı zamanda ‘benim’ yıkımım anlamına gelebilir.   

Eğer Spinoza’nın açıklamasını bu şekilde anlamakta haklıysam, bu kesinlikle birçok güçlüğü  barındırır. En başta, böyle bir sürecin derecelerinin nasıl kabul edileceğini anlama güçlüğü vardır.  Spinoza, insan varoluşunu, geniş bir ‘ölüm’ kavramını süreksizlik olarak ortaya koyuş tarzında zirvesine ulaşan (bkz. E4P3s9 ve Notu), hep ya da hiç alternetifi olarak, korunmaya karşı yıkım şeklinde sunarak tanımladığında, açık bir eğilime sahiptir. Öte yandan asıl conatus öğretisinin amacı da olan bireyin özerkliğindeki artma va azalmaya yol açmasıyla birlikte, tam da ‘eyleme güçünde’ azalma ve artma kavramı, dolaysız yıkım ve belirsiz koruma arasında varyason marjları ya da dereceleri olduğunu ima eder gibidir. Bu aynı zamanda, verili bir bireyin korunma/sakınma koşulları altında ya da koşulların hakimiyetinde oluşuna göre başkalarınınkiyle (‘benim’ korunmam ve ‘onların’ korunması) bağdaşır ya da bağdaşmaz olduğunu açıklamak zordur. Fakat bu sorun aslında Etika’nın daha sonraki bölümlerinin programındadır (ayrıcalıklı insan bireyleri vakası içinde).

Bunun olası bir genel çözümü Spinoza’nın modelini izleyen implikasyonlarına bel bağlamış gibidir. Bunlardan biri E2P24’ün kanıtında ortaya çıkar: “benim”, “başkaları”yla parçaları değiş tokuş etmem için, kendi bireyselliğimin sanal dağılması (virtual decomposition)  diyeceğim şeye maruz kalmam gerekir, ki bu, aslında öteki bireylerin sanal dağılmasını da gerektirir. Yani, bireysel varoluşun ‘parçalar’ı dışsal şeylerle sadece eğer başka bireylerin parçalarıyla geçici bir birlik biçimlemek için “ait” oldukları birlikten çıkarılmışlar ya da basitçe yalıtılmışlarsa karşılıklı etkileşebilirler (Spinozacı terimlerle onlar, içsel “orantı”ya ya da bireyin özüne katkıları için değil fakat başka ‘orantılar’ ya da rasyolara girebilen ayrı bireyler olarak dikkate alınmışlardır). Başka bir deyişle, Spinoza’nın söylediği şey bölünemez bireyler (ya da kişiler) arasında küresel bir face à face gibi bir şeyin var olamayacağıdır. Bireyler birbirleriyle ilgilidirler (ya da karışmıştırlar) çünkü onlar (başka maddi kipleri olduğu kadar sözcükleri de içeren işaretler olarak tesmsil edilebilen) ‘parçaları’ değiş tokuş ederler, çünkü onlar sürekli olarak “çözümlenmiş” ve “bileşmiş”lerdir, kendi kurucu parçaları içinde dağılmışlar (de-composed) ve göreli olarak özerk birlikler olarak yeniden birleşmişlerdir (re-composed).²¹

Şimdi elbette, virtüel/fiili ya da geçici dağılma ve aktüel/fiili geri çevrilemez olan (politik bireyler ya da Devletler vakasında Spinoza’nın ‘kitleye geri dönüş’ dediği bireyin yıkımı) arasındaki farkı belirleyenin ne olduğu sorulabilir.²² Sanırım yanıt, açıkça insan bireyi ile ilgilenen fakat dikkatli bir biçimde ‘ortak nosyonlar’ üzerine kurulu açıklama tarzını koruyan Bölüm IV’de serilmenmiş ‘toplum’ öğretisinde aranmalıdır. Her şey bu bölümün tek Aksiyomundan çıkarsanmaktadır: Nulla res singularis in rerum Natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui. / Doğada daha güçlüsü ve kuvvetlisi olmayan tekil hiçbir şey yoktur. Ama varolan her şeyden daha güçlü ve onu yok edebilecek bir başkası da vardır”[AY, s.155) Daha karmaşık bir birey dış dünyayla daha fazla ilişkiye sahip olacaktır; örn., daha yoğun bir biçimde başka (benzer ya da benzer olmayan) bireylerle kendi parçalarını değiştokuş edecektir, kendi varoluşunu korumak için bu değiştokuşa daha fazla ihtiyaç duyacaktır; fakat aynı zamanda, bu yüzden,  kendini koruması başka şeylerin güçlü üstünlüğü tarafından daha çok tehdit edilecektir. Ben Spinoza’nın nihai olarak her tekil şeyden (örn., ‘ben’den) zorunlulukla daha güçlü (daha güçlü ve potansiyel olarak daha yıkıcı) olan şeyin, (her şeyden çok, eğer bu çoklu şeyler “Ben”in dışarıda bırakıldığı birlikler biçiminde birleşmişse) başka tekil şeylerin çokluğu olduğunu anlatmak istediğini anlıyorum. Buna karşılık, her veriliden daha güçlü olabilen dışsal şeylerin sonlu çokluğu, ‘Ben’im kendimin oluşturucu parçası olduğu, bir “güçler kavuşması” ya da birleşmiş bir birliktir (nihai olarak, Doğa gibi, bkz. E5P38, 39 ve Notu).

Önerme E4P2-7, kısmi nedenlerin oynadığı role ve sonuç olarak insan bireylerin korunmasında edilginliğin rolünü ya da duygulanımların etkisini tartışmaya adanmıştır. Edilginlik, dışsal nedenlerin üstünlüğü ya da insan bireyinin sanal (fiili) dağılması kaçınılmazdır. Fakat her duygulanım karşıt bir duygulanım tarafından ‘bastırılmış’ (coerceri) olabilir. Argümanın sonu (bireyin kendini korumasına dair convenientiae-uygunluk etkisinin genel bir betimini veren) E4P29-31’de ve (İnsanların karşılıklı birliğini Toplum olarak tanımladıktan sonra, aynı öğretiyi insan durumuna uygulayan) E4P38-40’da bulunabilir. Bu önermeleri, kendi özerkliklerini bastırmadan, ‘kolektif’ ya da üstün bir bireyi oluşturan kendi “ortak doğaları”ı temelinde bireyler arasındaki ilişki düşüncesinin ifadesi olarak anlıyorum. Buna karşılık (elbette, düşünme ya da bilme kapasitelerini içeren) potentia agendi’lerini (etkinlik potansiyellerini) ve bunun gereği (duygulanımlar sözlüğünde her bir birey için neşenin artışı kederin bastırılması anlamına gelen) varoluş kapasitelerini artırırlar. ‘Doğal olarak üstün” dışsal kuvvetlerin gücünün verili oluşu (E4Ax), karşılıklı olarak uygun/işe yarar bireyler birliğinin her birinin kendi tekillik ve özerkliğini korumaları için içsel bir koşul olduğu anlamına gelir.²³

Sonuç olarak tam bir birey kavramının sabitlenmiş değil fakat dinamik bir denge -sürekli yeniden yaratılmıyorsa yıkılması gereken yarı kararlı bir denge- kavramı olduğunu söyleyebiliriz. Üstelik sanal dağılmayı ya da yıkımı ima eden bu tür bir denge, zaten her zaman bir yeniden inşa ve yeniden birleşme süreci olması şartıyla meydana gelir. Bu yeniden  inşa her ne kadar bireyin tekil özünü ifade etse de bizzat ‘kolektif’ bir süreç tarafından belirlenmiştir, örn., “hareket ve sükunun daimi oranı” ya da farklı bir terminoloji içinde,  bireylerin daha büyük bir birey ya da daha üst düzeyde bir birey olmalarına izin veren convenientia (uygunluk  [‘karşılaşma’ –çn]).

Bu nedenle doğal nedensellik anlayışına ‘ikinci düzey karmaşıklık’ dedim, çünkü ilgilendiğimiz bireyötesilik kalıbı sadece yatay bir karşılıklı etkileşim ya da aynı düzeyde karşılıklılık olarak değil fakat aynı zamanda içsel düzeye geri çekilen ve eşanlı olarak üst düzeye ilerleyen her tip birey için karşılıklı etkileşim süreci olarak anlaşılmıştır.²⁴ Açıkça, Spinoza, bunun evrensel (ya da ‘ortak kavramlar’ tarafından açıklanabilen) bir kalıp olduğunu düşünür. Fakat sadece işaret edilen bireylerin, açıklanışı tamamlanabilen insan bireyler olduklarında, çünkü bu durumda biz tekilliği tanımlaması gereken unsurları kendi deneyimimizden çıkarsayabiliriz: kısaca duygulanımlar, tipik olarak kısmi nedenlerden -başka deyişle başka şeylerle ve özellikle de öteki insanlarla çelişkili ya da uyumlu birliğimizden- bağımsızlığımızı artırma ve azaltma arasında salınım yoluyla edilginlik ve etkinlik düzeyimizi etkilerler.²⁵

3)  ‘imgelem’ ve ‘akıl’ arasında bir dolayım olarak Bireyötesilik

Etika’nın bir okuru bu argümana çeşitli itirazlar yöneltebilir. Örneğin şunları söyleyebilir. Biliyoruz ki Spinoza’da ‘upuygun neden’le ‘upuygun olmayan neden’ ya da daha doğru olarak ‘upuygun bir biçimde neden olmayan’la (o temelde edilgin olduğumuz dışsal nedenlerin belirleyiciliğini anlatmak ister), bir şeyin ‘upuygun bir şekilde neden olması’ (bununla o temelde etkin olduğumuz, ya da ürettiğimiz etkilerin ‘bizim kendi doğamızla’ açıklanabilirliğini anlatmak ister) karşıttır. Spinoza’nın bizim diğer insanlara bağımlı olduğumuz durumlar ve kendi başımıza harekette bağımsız olduğumuz durumları karşıt kılması her zamanki anlayışıdır. Fakat taslağını çıkardığım bu argüman tamamen farklı (daha az bireyselci) bir anlayışa işaret eder: etkin olma ya da upuygun bir neden olma, aynı zamanda başkalarıyla yine de bağımlı değil (hatta “karşılıklı” bağımlı değil) fakat uygun ya da görevdaş (convenientia or synergy) bir ilişki tesis etmektir.

Bu anlayış her ne kadar açık değilse de, onun savunulabileceğini düşünüyorum. Birinci olarak, Spinoza İnsan’dan ya da insan doğasından bahsettiği zaman (örn., E4P4 : Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa- İnsanın doğanın parçası olmaması, ve yalnızca onun doğası yoluyla anlaşılabilenler ve yeterli neden olarak onu alanlar dışında hiçbir değişime uğrayamaması olanaksızdır [AY, s.156]) zorunlu olarak tekil bireye başvurmadığını fakat ‘türeyimsel’(generic) bir terim kullandığını görebiliriz. Yine de bu, sadece dilsel olarak yapay olduğu için değil fakat aynı zamanda Spinoza’nın bireysel ya da kişisel duygulanımlar ve kolektif süreçler arasında açık bir ayrımı her zaman koruduğu Bölüm IV’deki kanıtlamaları yüzünden, kırılgan bir savunmadır. Bireyselliği bireyötesilik olarak düşünmek kesinlikle bu ayrımı bulandırma ya da bastırma anlamına gelmez. Bu yüzden sadece güçlü fakat aynı zamanda daha zor bir varsayım orada kalır. Spinoza’nın eylemleri kendisiyle ya da yalnız kendi doğasıyla açıklanabilen birinin, başkalarından ayrı olarak ya da yalnız hareket ettiğini, fiili olarak asla söylemediğini gözlemleyebiliriz. Böyle bir sonuç çıkarmak burada kesinlikle sorguladığım ‘bireyci’ varsayımları açıkça kabul etmektir. Hatta, “Spinoza’nın Bölüm IV’ün girişinde işaret ettiği, insan doğası modeli”nin (exemplar humanae naturae), gerçekte, (‘özgür’ ve ‘bilge’ insanı içeren) yalıtılmış İnsanın herhangi bir bireysel mükemmelliğini dışladığını ileri sürmek yoluyla daha ileri bir adım atabiliriz. Buna karşılık, bu bireysel özerkliğin büyümesini (en büyük özgürlük ve en büyük tekillik, ya da eşsizliği), öteki bireylerle yakın ilişkiyle (ya da dostlukla) eşitleyen bir mükemmelliktir. Bu bana temelde Spinoza’nın bölüm III ve IV’de akıl ve imgelemin bireysel ve kolektif boyutlarını eklemleme tarzı gibi görünmektedir.

Bölüm III’ün girişinde, (İnsan doğasının, Doğanın ortak yasalarına aşkın, doğaüstü ve eşsiz bir şey olduğu anlamında) ünlü ‘hümanist’ öğretilerin eleştirisini okuruz: Imo hominem in  Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. / Aslında, doğadaki insanı bir krallık içerisindeki krallık olarak tasarlıyor görünürler”[AY, s.989]  Sonraki ifadeler, Spinoza’nın akılcı yöntemin, sadece İnsan bilimine ve öteki doğal varlıklara uygulanması gerektiğini ya da insan doğasının sıradan nedensel yasaları izlediğini ileri sürmediğini; fakat onun aynı zamanda insan davranışının insan olsunlar ya da olmasınlar, öteki doğal varlıklarla karşılıklı etkileşim açısından açıklanması gerektiğini ileri sürdüğünü mükemmel bir biçimde açık kılar. İnsan (ya da insan doğası) bakımından mantıksal olan bu sonuç Doğa dışında değildir -dolayısıyla hemen sonrasındaki tanımlar ve kanıtlamalarda izlenen özellikle “yöneticisi” ya da “sahibi” olarak değildir. Bu açıklamayı dikkate değer kılan, belirttiğimiz gibi, Spinoza’nın Bölüm III (ve IV)’deki sunumunda, bireysel (özellikle insani) kimliği tasfiye etmesi ya da daraltması kesinlikle değildir. Daha çok bu kimliğin yeniden inşasıdır, böyle bir kimliğin kurucu boyutlarının büyük bir bileşimidir (bu inşaya fenomenoloji demek ya da bir fenomenolojik yeniden inşa ile karşılaştırmak bize cazip gelebilir).

Spinoza öncelikle, nesnesinin (ideatum) varoluşunu olumlayan, Beden ve Zihin olarak, bir kendilik düşüncesi olarak resmettiği bilinç’i ortaya koyar. O bu nedenle daima dolaysız olarak Arzu’yla birleşmiştir. Fakat bu sadece soyut bir başlangıç noktasıdır. Kendinde-bilincin tam bir betimi sadece Arzu’nun tamamlanmış (doğal) tarihinden, örn., (ya kipleşmeler, sonuçlar ya da kendi başkalaşımlarının nedenleri olarak) onunla birleşen eylemler ve tutkuların tarihinden doğacaktır. Bu, Kendinin somut bir şey haline gelmesi -ya da bireyleşmenin bireyselleşme haline gelmesi- aracılığıyla tekil birlikilerin (‘kendilik’ algılarıyla karışmış mevcut ya da geçmiş “nesneler”in imgeleri ya da fikirler artı duygulanımlar) tarihi olacaktır. Eğer bir bireyötesi özellik esas olarak bu sürece aitse, o bu yüzden Arzunun mantığı içinden, olasılıkla tam da fikirler ve duygulanımların birliği içinden, müdahil olmalıdır. Yine de baştan beri Spinoza aynı zamanda, tutkular ve eylemler, ‘upuygun’ ve ‘upuygun olmayan’ fikirler ya da imgelem ve akıl arasındaki temel ayrım dikkate alınacak olursa, kendi öznesini böler. Bireyin Zihni bu iki düşünce kümesi arasında (en azından mantıksal olarak) yarılmış gibidir, yani onun bilincinin birliği her zaman bölünmüş ya da düzensiz/inişli çıkışlı bir birliktir. Bu yüzden biz iki farklı soruyla başlamalıyız: biri bireyötesiyle ilgili ‘imgelem’in oluşumu, diğeri bireyötesiyle ilgili ‘akıl’ın oluşumu. Önce onları tek bir süreç içinde birleştirmeye çalışmalı, sanki bilinç yaşamının iki farklı türüymüş gibi incelemeliyiz.

İlkin, imgelem nasıl ortaya çıkar? Sonraki öğretilerden alınan argümanları Spinoza üzerine yansıtmak için değil ancak yine de psiko-sosyal ya da psiko-analitik olanlarla benzerlikler noktasında dikkatli olmlıyız.²⁶ Yine de şunlar önerilebilir (1) Spinoza’nın imgelem teorisi bir (bireysel ya da türeyimsel) insan (bellek, algı, istenç vb. olarak) yetisi teorisi değil, fakat öncelikle (kendi-farkındalığı, kendini-tanıma, kendilik-iddiası’nı içeren) bireysel ‘kendilikler’in kurulduğu bir yapı teorisidir; ve (2) bu yapının kökensel olarak ilişkisel ya da bireyötesi oluşu: sadece, “Ben”in, “kendim” ile sahip olabileceği “öteki” (daha doğrusu: bir Öteki imgesi) yoluyla dolayımlanmış her karşılıklı ilişkide bizi bir bilinç resmiyle karşı karşıya bırakmaz, fakat aynı zamanda imgelem yaşamının, Ötekini Kendimden, Kendimi Ötekinden tanıdığım, art arda “kimlikler”in döngüsel bir süreci olduğunu gösterir. Bir çok bakımdan, bir yapı olarak bu imgelem kavramının, Spinoza’nın kimlik (Sevgi, fakat aynı zamanda Nefret) süreçleri tarafından coşturulan tutkuların içsel müphemliğini vurgulaması hariç, İncilin (biliyoruz ki Spinoza ‘gerçek’ Dinin özüyle uğraştı) “komşunuzu kendiniz gibi seveceksiniz” ilkesinin bir genellemesi ve bir sekülarizasyonu olduğu söylenebilir.²⁷

Önerme E33P15-17, düşsel yaşamın “kendinin (self’in) tarihi” dediğim şey içinde nasıl geliştiğini açıklamak için hayati önemdedir: bu önermeler tutkulu Arzu’nun salınımsal hareketlerine yeni bir boyut ekleyen dünyevi neşe ve keder (umut ve korku) kipleşmelerini/değişkelerini sadece ortaya koymakla aşılacak olan, zıt duyguların (temelde sevgi ve nefret) aynı nesnelerle ilgili olarak aynı özneleri eşanlı bir şekilde etkilediği bir iç çelişkinin nasıl üretildiğini gösterirler (Haec Mentis constitutio, quae scilicet ex duobus contrariis affectibus oritur, Animi vocatur Fluctuatio, quae proinde affectum respicit, ut dubitatio imaginationem ... / iki ayrı duygudan doğan bu ansal duruma ansal dalgalanma [animi fluctatio] denir ve duygular ile tıpkı kuşkunun imgelem ile ilişkili olması gibi ilişkilidir… [AY, s.111] ). Bu önermeler aynı zamanda bir çok şekilde etkilenebilen ve bir çok parçaların oluşturduğu bireyleri kısmi nedenler idesine bağlama kavrayışına açık bir kullanım kazandırdıkları için de dikkate değerdirler. Bir bireyin neşe ve kederini Öteki bireylerin imgeleriyle birleştirmesine izin veren ‘Benzerlik unsuru’ (aliquid simile) (ya da kısmi benzerlik) anahtar bir kavramdır, böylece onlara yönelik sevgi ve nefret duygularının uyanışı, kendisinin onları gücendirme ya da memnun etme Arzusunu uyandırır. İmgelem/düşgücü burada ‘mimetik’ bir süreç olarak resmedilmiştir.  

E3P27’de başka önemli bir kavram olan ‘canlandırma etkisi’ tanıtılmış ve etkisi bir sonraki bölümde açıklanmıştır: Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili afficimur. / Bize benzeyen ve kendisi için hiçbir duygu taşımadığımız bir şeyin herhangi bir duygu ile etkilendiğini imgelediğimizde aynı duygu ile etkileniriz [AY, s.116]. Ötekiyle ilişki şu halde ikili bir kimlik süreci olarak ortaya çıkar: kendimizi öteki bireylerle tanımlarız çünkü kısmi bir benzerlik algılarız (örn., olumlu ya da olumsuz arzu nesneleri haline gelen zihin ya da bedenin parçalarının benzerliği) ve kendi duygulanımlarımızı onların üstüne (ya da onlardaki kendimize) yansıtırız.²⁸ Bu yüzden bireyler arasında duygulanmaların sürekli iletişimi ve dolaşımı, aynı anda her bireyin duygulanımlarını pekiştiren bir süreçtir. Bu açıkça kolektif olduğu kadar kişisel “kimlikleri” de yaratan, bir kolektif ve bir kişisel, iki yanlı bir süreçtir. Nihayet, başkalarına öykünmeye çalışırız ve onların inşa ettiğimiz imgesine göre hareket ederiz (bkz. özellikle düşsel bir sosyalleşmeyi açıklamanın temellendirildiği, başka deyişle, sosyalleşmeyi en azından kısmen daima imgelemin sonucu olduğu ölçüde açıklayan E3P29’un Skoliasındaki humanitas (insancıllık) ve ambitio (hırs) tanımları).²⁹ Fakat bu aynı zamanda yukarıda tanımlanan dağılma/yeniden-birleşme süreçlerinin zihinsel ya da fiziksel dili içinde doğrudan bir yer değiştirme/aktarımdır. Bu bizi kuşkucu yapabilirdi, oysa gerçekte, Spinoza, bireyin korunmasını hem bir alt-birey ve hem de bir üst-birey düzeyi zorunlulukla içeren bir süreç olarak tanımladığı zaman, aklında kişisel ve kolektif kimliği ilgilendiren bu argümanlar daima vardı.

İmgelem her zaman bireyötesidir çünkü o hem düşünceleri hem duyguları kapsayan kısmen mimetik işlemleri içerir. Fakat Akıl hakkında ne söylenebilir? O, Bölüm II (E2P40 ve skoliası)’nda, düşüncenin, her hangi bir nesneye evrensel olarak uygulanan ve (hem parçalarda hem de bütünde aynı ölçüde bulunabilen özelliklerin ideleri oldukları ölçüde) bütün insan zihninde ortak olan, ikili anlamda ortak kavramlar tarafından yönetildiği “ikinci tür bilgi” olarak, ortaya konmuştur. Açıkça, bu tür ‘ortak kavramlar’ teorik oldukları kadar etik de olabilir (ya da her teorik aksiyom etik bir değere sahip olabilir, aslında eylemin her evrensel geçerli kuralı gerçek bir idea içermek durumundadır).³⁰ Fakat akıl sorununun tekrar ele alındığı E4P18S’e kadar böyle değildir. Burada bir ‘akıl’ ya da ‘akılcı eylem’ tanımının en belirgin programına sahip olduğumuz görülür. O (kutsal bir esin ya da aşkın bir öz gibi daha düşük) bir yeti olarak değil, fakat her birey için, kendi varoluşunu koruma Conatus’unu, kendi uygun iyisinin (quod sui utile est) bilgisine ve öteki insanlarla bir alışverişin (commercium) zorunlu tesisine bağlayan, karşılıklı implikasyonlar sistemi ya da yapısı olarak temsil edilmiştir. Bu unsurların her biri zorunludur.  

Spinozacı ‘akıl’ ikili olarak faydacıdır, fakat özgül bir anlamda. Her birey için erdemin gerçek ilkesi olduğu ölçüde faydacı olmak, kendi varoluşunu korumak için ihtiyaç duyduğu kendisi için kullanışlı olan şeyi aramaktır. Fakat bu temelde iki taraflı (Spinoza’nın Teolojik-Politik İnceleme’de üstü kapalı bir şekilde söylediği çok ilkel koşullardaki hariç) bir bağımlılık açısından kavranmamalıdır. Bu yüzden Spinoza malların mübadelesi ya da işbölümü gibi sorunlarla özellikle ilgilenmez.³¹  Geleksel deyişle, o  “zorunlu yaşam” ve “iyi yaşam” ya da mükemellik (Aristoteles’deki zén ve eu zén) sorunları arasında ayrım yapmaz. Daha çok bilgi bu çabanın sonucu ve koşuludur: E4P26 ve 27’de aklın onun içsel gücü olan bilgiden ayrılmazlığını tekrar vurgular. Bu yüzden akıl yararlı, fakat araçsal değildir. O aynı zamanda makul (reasonable) olmaksızın akılcı (rational) olamaz.

Akıl sadece karşılıklı yararlı değil, fakat aynı zamanda birbirinin güçlerini karşılıklı kullanmayı buyurması -araçlar ve amaçlar arasındaki herhangi bir ‘kantçı’ çelişkiyi dikkate almaması- anlamında faydacıdır. Hiçbir şey bir insan için diğer insandan daha yararlı değildir (homini nihil homine utilus), hatta kendisi bile. Bu bize, tam da aynı metinde aklın ilkelerinin açıklanmış olmasının nedenini anlatır, Spinoza aynı zamanda bir topluluk inşasıyla ‘sanki’ tek bir Beden ve tek bir Zihin miş gibi kendini korumanın bir gereklilik olduğunu gösterir. Bu bana kavramın güçlü bir anlamda anlaşılması gerektiğini gösteriyor: herhangi bir biz için diğer insanları üst düzeyde yararlı kılan şey sahip oldukları ya da yaptıkları veya ürettikleri şey değil fakat oldukları şeydir (fakat elbette onlar temelde etkin bireyler ya da ‘nedenler’dir: böylece onlar yaparlar, üretirler ve sahip olurlar). Çünkü aynı nedenle onlar için benim kendi yararlılığım (ve onlar tarafından kullanılmaya hazırlıklı oluşum) doğrudan benim onların benim için yararlılığı algım yoluyla ima edilmez (bu dostluk kavramıdır).    

Karşılıklılık düşüncesi E4P35’de (corollary ve skolialarıyla birlikte) tam anlamıyla geliştirilmiştir: Akıl sadece ortak bir iyi arayışını ya da toplumsal yaşamda ortak yararı (ya da  genel anlamda “ticareti” -commerce-) betimlemez, fakat  o varoluşun korunmasından başka bir şey olmayan bu sonucu üretir. Hatta biz, Bölüm V’de serimlenen bir içkin Zihinler topluluğu beklentisiyle, toplumda bireylerin bu tür karşılıklı kullanımının ortak kavramlar üretimi için (yeterli değilse de) zorunlu koşul olduğunu önerebiliriz, örn., farklı akıllarda aynı biçimde kavranan upuygun fikirler. Çünkü bu tür fikirler -bir dereceye kadar- ‘parçaları’ oldukları ‘bir ve aynı zihin’ olan zihinleri gerektirir. Upuygun fikirler her birimize nedenleri yoluyla duygulanımlarını bilmemize izin veren fikirlerdir ve bu yüzden etkindirler. Onlar aynı zamanda bir çok farklı insanın aynı şekilde düşündüğü, böylece farklı bireylerin kısmi bir kimlik yarattığı fikirlerdir. Sonuç olarak birliğin bu türünü düşsel bir birlikle (ya da benzerlikle) karşılaştırmak yoluyla biz, aklın, imgelemin gücünü sınırlayan ve aynı zamanda onun (hem yapıcı hem yıkıcı) ikircikli etkilerini -kısaca  “benzeş” ya da “alter ego” (ya da Komşu) olarak Öteki imgesini ve daha sonra onu memnun etme gereğini (E4P66S)- açıklayan özgül bir soyutlamadan kurtulduğunu ileri sürebiliriz. Akıl’daki Öteki, kendi tekilliğine ya da farklılığına rağmen yararlı olarak kavranmıştır, çünkü bu tekillik genel insan doğası yasalarıyla ima edilmiştir (vazedilmiştir).³² Bunun sonucu olarak her bireyin niteliklerini (kendi kanaatleri, kendi yaşam biçimi, ya da hatta kendi görünüşünü) dayanaklarına indirgeme diye bir sorun yoktur. Bu uygunluk ve benzerlik  arasındaki bütün farklılığı yaratan şey ‘dostluk’, ‘hırs’ ya da hatta ‘insanlık’tır (E4P37S1, E4P70). Fakat bu sonuçla birlikte, biz  aslında ‘İkinci’ olarak değil fakat zaten tekilliklerin aslında zorunlu olarak bildikleri ‘üçüncü tür bilgi’ olarak Aklı düşünürüz.   

Bilginin her türü, o zaman, bir topluluk kurumu ve bireyin korunması arasında zorunlu bir bağlantı tesis etmek için özgül bir yol olarak düşünülebilir. Bana bu, Spinoza’nın imgelem ve akılla ilgili argümanlarının bu şekilde okunuşunun ‘edilginlik’ ve ‘etkinlik’ kavramlarını açık kılmak için bize yardım edebilir gibi görünüyor. İmgesel iletişim bireylerin, (özdeş ya da bağdaşmaz, ikiz kardeşler ya da doğal düşmanlar oldukları) zıt yanılsamalar arasında salınmayan, fakat benzerlik idesiyle kafaları karışmış ya da upuygun olmayan idelerin hükmü altına girmiş olmalarını gerektirir. Akılcı iletişim bireylerin birbirlerini daha çok müşterekleri olan farklı bireyler olarak bilmelerini gerektirir. “Aklın rehberliği altında”, İnsanlar insan hısımlarının bir başkasına indirgenemez olduklarını, her birinin Spinoza’nın, başka varlıklardan daha fazla karşılıklı olarak uygun/elverişli olan sepesifik bir bir zeka (ingenium) dediği şeye sahip olduklarını bilir. Her iki durumda da bireyötesilik bireyin varoluşunun bir koşulu olarak vardır fakat antagonistik biçimlerde. Yine de, Spinoza’nın Bölüm IV (E4P59 ve Skoliasınsa) ısrarla belirttiği gibi, aynı etkilerin çoğu hem etkin hem edilgin olarak elde edilebilir (Sivil toplumların akılcı olmalarının nedeni,  bazı bireylerin edilgin ve diğerlerinin etkin olmaları ya da daha büyük bir olasılıkla, her bireyin bir dereceye kadar edilgin ve bir dereceye kadar etkin olmasının hem zorunlu hem de olası olmasıdır).

Bu bireyötesiliğin tamamlanmış bir kalıp olmaktan çok aslında bir süreç olarak düşünülmesi gerektiğini tekrar önermek demektir. Spinoza’yı gerçekte ilgilendiren ve Etika’nın ikinci yarısının nesnesi haline gelen şey, ayrı ‘hayatları’ betimlemek değildir. Fiilen tek bir conatus vardır ve tek bir doğada bireyin korunması sorunu vardır. Spinoza’ya göre upuygun olmayan fikirler asla yok edilemezler (insan bireyinin çok daha güçlü bir çevre yoluyla artık duygulanmayacağı/etkilenmeyeceği; bir saçmalık anlamına gelir). Bu yüzden imgelem her zaman onun aklının bir parçası olarak kalır. Fakat upuygun fikirler, az gelişmiş olabilirler fakat aynı anda her birey için İnsan Zihninin bir parçasıdırlar. Eğer upuygun fikirler yoksa ve İnsanların “doğaları gereği’ neden oldukları eylemler yoksa, kendi duygulanımları basitçe kendi yıkımlarına ya da ölümlerine yol açar. Somut bir bireyötesilik kavramı, bu yüzden bireyler ya da bireylerin Zihinleri ve Bedenlerinin parçaları arasındaki karşılıklı ilişkilerin imgelemden Akla, örn., daha azdan daha büyük eyleme gücüne, geçiş içinde düşünüldüklerini ima eder. Bu Spinozanın kesin olarak, sivil toplumun kurucusunun bir özgür düşünce ve bilgi etkinliği koşulu olduğunu açıkladığında önerdiği şeydir. Fakat elbette yeni bir terminoloji -aslında ben öneriyorum-  bu koşulun dışsal olmadığını kanıtlayacaksa -başka deyişle, yeni tür bir bilginin, aynı zamanda, doğası gereği, yeni tür bir topluluk olduğunu kanıtlayacaksa- Spinoza’nın erdem yolunda bir ara adım olarak düşündüğü politika (özellikle demokratik politika) görüşüne geniş ölçüde kabul gören bir şey ekleyecektir. Ben bunu inandırıcı bulurum, ancak tamamen Etika’nın metinlerinden giderek kanıtlanacağından emin değilim. Başka bir olasılık, özellikle Etika’nın tamamlanmamış V. bölümünü ele alırsak, eğer aporetik değilse, metin, böyle bir düşüncenin güçlüklerinin sorgulanması olarak okunabilir. V. Bölüm, özellikle amor intellectualis Dei’de hem imgelerin büyük gücünü hem de sevginin ve neşenin ve bireysel zihinleri kat eden ve gayri şahsi hale gelen çok sayıda ‘ebedi’ idenin etkisini kapsamaya çalıştığı için, yeni bir coincidentia oppositorum (tesadüfi zıtlık) ortaya koyar. Bu bakış açısından, o oldukça ilginçtir, örneğin E5P20’de doğrudan entelektüel tanrı sevgisiyle ve olası en çok sayıda İnsanın düşgücüyle duygulanımlarımızın upuygun bilgisi birleşir.

Sorun bu yüzden en azından kısmen açık kalır. Daha ileri bir tartışmanın önemi, Spinoza’yı, İnsan Nedir? sorusunu soran öteki klasik filozoflarla karşılaştırma yoluyla ortaya konabilir. Özellikle de, bu bağlamda, onun bakış açısına çok yakın olan fakat sonunda çok güçlü bir biçimde ona karşı olan Leibniz ile.³³

Spinoza ve Leibniz, Descartes’ın düalizmiyle ve Hobbes’un materyalist atomculuğu ile aynı ölçüde hoşnutsuzdurlar. Onlar her bireyin az ya da çok ‘güçlü’ ya da ‘kendine yeterli’ hale gelmesine yol açan koşulları bizzat Doğa’dan çıkarsamaya çalışırlar. Bu aynı zamanda bugün onları mükemmel olarak anlamada zorlanmamızın nedenidir. 19. ve 20. yüzyıl tartışmaları bizi, güçlü bir bireysellik kavramının ilkin ‘bireyci’ öğretilerin çerçevesi içinde ortaya çıkması gerektiğini düşlemeye hazırladı. Fakat tarihsel olarak tam zıttı doğruydu: bu tür bir kavram, standartlarımızın ‘bütüncü’ ya da derinlemesine ‘bireycilik-karşıtı’ göründüğü teorik temeller üzerinde geliştirilmişti. Onların kavramı aynı anda insan bireyselliğini sınırlandırmaz: genel olarak bireyselliği örter/kapatır.³⁴ Kritik sorun, İnsan varlığının tekilliği, “bireysel farklılıklar”ı evrensel ontolojik bir sorun olarak, insanın bizzat parçası olduğu Doğa alanında sonsuz olarak birçok düzeyle, sonsuz olarak birçok kipte ifade edilebilen ve bizzat tecelli eden bir şey olarak tasarlamakla, paradoksal bir anlama biçimi olarak sunuldu. Yine de böyle bir program birden fazla tarzda sürdürülebildi: bu yüzden en ilginç olanı, kesin olarak iki farklı doğalcılık (naturalizm) olgusudur, yeterince paradoksal olarak kendilerini ‘bireycilik’ten daha ‘bireyci’ olarak ortaya koydular.

Spinoza ve Leibniz kuşkusuz temel olarak bizim içkin bakış açısı dediğimiz şeyi paylaşırlar³⁵: her birey, sadece, tüm kapasitelerini, uzayda ve zamanda (Spinoza basitçe, quantum in se est, diye yazar) gerçekleştirmek için bazen ‘güç’ (conatus), bazen ‘enerji’ (kudret), bazen ‘iştah/yatkınlık’(appetitus), ya da bazen ‘arzu’ (cupiditas) olarak tasarlanabilen kendi içsel faaliyetinin etkisi altında tekilleşebilir. Birey, Leibniz, onu ‘Monad’lar ya da ‘metafizik noktalar’la nitelerken, Spinoza’nın kendi özleriyle nitelediği, dinamik bir güçtür. Gördüğümüz gibi bu aynı zamanda radikal bir nominalizm biçimine (her birey eşsizdir: Deleuze’un belirttiği gibi “ne kadar tür varsa o kadar birey vardır”) ve onun karmaşık karakterini bastıran ve buna göre perspektifine parça ve bütün karşıtlığını koyan bir bireysellik tanımına yol açar.

Biz yine de bireysellik mantığındaki bu derin kavrayışın, çoğunlukla, bireyin özgürlüğünü hesaba katma sorunu haline geldiğinde beklenmeyen paradokslar için üstlenilmiş bir sorumluluk olduğunu biliriz. Açıkça güçlük şudur, bireylerarası ilişkiler dolaysız olarak yeni üst bireysellikler inşa ediyorsa, parçaların özerkliğinin, özellikle de bu ‘parçalar’ İnsan kişileri iseler, bütünüyle kişinin kendini koruma amacının gereklerine ve çıkarlarına emilmiş olduğu görülür.

‘Doğalcı’ ya da ‘içkin’ ortak bakış açısılarına rağmen, bu kesin olarak Leibniz’in Spinozacılıkta itiraz edeceği şeydir. Spinoza’dan tamamen farklı olarak Leibniz, İnsanın orijinal özgürlüğü gibi bir teolojik kavramı reddetmez: tersine o bu özgürlüğün, orijinal günaha rağmen Kutsalın takdir ve inayeti ile tamamen bağdaşır olmasını kanıtlamayı amaçlayan Hıristiyan ‘liberal’ geleneği izler.³⁶ Spinoza’nın içkinlik olarak ilişki kavramı en iyi ‘bireyötesi’ terimiyle açıklanmıştır: buna karşılık, ‘öznelerarasılık’, temelde tutkular ve eylemler değil fakat her birinin açık ya da karmaşık biçimde kendi dünya algısına dahil olan bütün ötekiler imgesine sahip olmayla sonuçlanan bütün monadların temsili içerikleri arasında bir tekabüliyet sorunu olduğundan, en iyi Leibniz’le uyuşan bir kavramdır. Şu söylenebilir, Leibniz için, bütün bireysel algılar ancak aynı evrensel ufuk içinde ya da hatta ‘dünya’nın fiilen, bütün bireylerin karşılıklı algılarının toplamından başka bir şey olmadığı farklı perspektiflere kayıtlıdır. Bildiğimiz üzere, ‘önceden tesis edilmiş ahenk’ kavramı onun Öncedenbelirlenim ve İnayetin kabulüyle öznelerarasılık ve öznelliği birleştirmesine yol açar. Bu görüş özgürlüğü ortadan kaldırmıyorsa, yine de, ‘mükemmel bir dünya’ -en azından,  bizim kendimiz gibi, ‘mükemmel olduğu kadar mümkün’ bir dünya- yüzündendir, kendiliğinden mükemmel olan, kendi içinde özgürlüğü içermelidir. Daha açık belirlersek, özgürlüğün sıfırdan mutlağa ilerleyişi içinde dünya, özgürlüğün akla gelen tüm düzeylerini içermelidir: başka deyişle, eğer sonsuz sayıdaki ‘varlık zinciri’ içinde nispeten ‘daha az özgür’ ve özgür’ varlıklar verili olmasaydı “özgür” insanlar gibi bir şey hiç varolamazdı. Fakat bu bütün insanlar aynı ölçüde özgürdür (ya da hoş bir ‘eşitözgürlük’) anlamına gelmez, her ne kadar insan bireyler arasındaki biçim benzerliği normal olarak kendi aralarında bir özgürlük benzerliğini imlesede, Ayırtedilemezlik İlkesi, aynı ölçüde özgür iki insanın varolamayacağını katı bir biçimde tanımlar ve En iyi İlkesi de, bu göreli eşitsizliğin ‘olası en iyi dünya’nın kuruluşu için zorunlu olduğunu ileri sürer. Leibniz’in içkinlik kavramı bu yüzden temel olarak hiyerarşik ya da ‘dikey’dir.

Fakat Parça ve Bütün karşılıklılığını okumanın başka bir yolu yok mu? Örneğin, onu  ‘birey’in başlangıç özgürlüğü ve ‘kolektif’ özgürlüğün (ya da kendi koşulları kolektif olduğu ölçüde özgürlüğün) karşılıklı implikasyonunun bir ifadesi olarak okumak. Spinoza bunu özellikle açık bir tarzda ortaya koyar gibidir. Onun iddiasına göre ‘deterministik’ (aslında nedensel) önermeler bireylerin evrensel bağlantısını ifade eder. Bunu özgürlükle tamamen bağdaşmaz olarak, bu yüzden derin bir biçimde “anti hümanist” tezler olarak mı düşünmeliyiz? Spinoza bizzat yanıtlar, o gerçek bir özgürlüğün koşullarıyla değil, sadece özgürlüğün düşsel temsiliyle bağdaşmazdır. Spinoza Arzu’yu (cupiditas) ‘insanın gerçek özü” olarak ilan ettiğinde (ve onu erdemle eşlediğinde), bireysel bencillik üzerine kötümser antropolojik bakışları destekleme niyetinde değildir, onlara tamamen ahlaki altürist görüşlerle de karşı çıkmaz. Onun yapmaya niyetlendiği şey, insan ruhunun (fluctuatio animi-ruhsal dalgalanma) tipik duygulanımsal “salınımları”nın orijinal olarak her zaman hem gerçek hem düşsel olan, birey-ötesi bir ilişki/temas içinde oluştuğunu göstermekti. Böylece Spinoza’nın doğalcılığının amacı bizzat özgürlüğün ‘zorunlu hale geliş’ biçimini tanımlamaktır³⁷:bu sürecin gerçek ‘yasa’sı, bireysel özgürlüğün fiilen kolektif gücü arttırmasıdır, kolektif özgürlüğün bireysel gücü artırması gibi.

Bu bizi iki sistemin uyuşmazlığına geri götürür. Bireysel farklılığı bir içkinlik farkı olarak anlamanın başlangıç biçimlerinde bu uyuşmazlık önemsizdi fakat indirgenemezdi, fakat sonunda hem metafizik hem de politik açıdan büyük bir boşluğa yol açtı. Spinoza’nın felsefesinde bu, ifade özgürlüğünün oluşturucu olacağı, daha genel olarak, bireyler arasındaki özgür iletişimin ve bireysel kanaatlerin farklılığının bizzat Devlet için zorunlu bir varoluş koşulu olarak görüleceği bir demokrasi inşasında kesinlikle tesadüf değil amaçtır.³⁸ Bireylerin ve topluluğun güçlerinin artışı arasında önceden-tesisedilmiş bir ahengin olamayacağı, tabiidir. Onların anlaşmaları talihin kırılgan bir başarısı olmalı (örn., nadiren birlikte hareket ettiren ve kolayca etkisizleştiren nedenler…) Yine de onlar hiçbir şekilde karşıtlar olarak ele alınamaz. Bu yüzden Matheron ve diğerleri, her ne kadar Spinoza toplumu bir ‘Pazar’ olarak resmetmek için klasik metafizikçilerin herhangi birinden daha yakın gelse de, -onun “Liberalizm”e çıkacak bir yolda yürümediğini açıklamayı uygun bulurlar: belirli kuralları tesis etmeleri koşuluyla, bireyin güçleri (potentiae) fiili olarak (virtually) tamamlayıcıdır. Fakat bu tamamlama her zaman kendi fiililikleri üzerinden yükselir: o inşa edilmelidir.

Leibniz’in rakip bireysellik kavramı için bir ara söz, spinozacı öğretinin bazı can alıcı sorunlarını en iyi şekilde anlamamıza yol açar. Monadologie’de olduğu kadar (Neo-Platonist bir esinin sindiği) Essais de Théodicée’de de amaç, açık bir biçimde, sadece Ruhun Ölümsüzlüğü ve Nihai yargı günü dogmalarıyla uyuşmak için değil, fakat aynı zamanda onları akılcı olarak anlamamıza izin verecek, kişisel kimliğin Hıristiyan kavramlaştırması için bir felsefi dayanak sağlamaktır. Her tekil birey İsa’nın Ruhsal birliği (ya da corpus mysticum) içinde Sonla bütünleşmiş hale gelirken, Tanrıyla eşsiz bir ilişkiye sahip olmalıdır. Bu mistik düşünceyi, Spinoza, bu mucizevi dünyanın sınırlarını aşmakla ulaşılabilen bu sanal özerkliğin bir kurtuluş olarak resmedilmesindeki Hıristiyan ve Yahudi inancını eleştirirken, aynı anda belirgin güçlükleri olan fakat açıkça bireyin tekilliği ve onun kişisel özerkliğe ulaşma kapasitesini kanıtlamayı amaçlayan mutluluk ve sonsuzluk (beatitudo ve aeternitas) öğretisiyle karşı çıkmıştır.

Etik’in V. bölümünde açıklanan öğreti dikkate değerdir (ve güçlüdür) çünkü (1) o ‘ebedi’ idesini kısmen olabilen bir şey olarak önerir (E5P39 : Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna / Birçok şeye yatkın bir bedeni olan birinin en büyük parçası bengi olan bir anlığı vardır [AY, s.226] ); (2) Üçüncü tür bilgi (ve ona karşılık gelen entelektüel tanrı sevgisi -Amor intellectualis Dei-), özgül bir bilinç ya da daha çok birinin kişisel Bedeni ve onun duygulanımları sıfatıyla güçlerinin nedensel bilgisine işaret eder; (3)  Bu bilginin “biçimi”, bireyde olanı, kesinlikle Tanrıda olduğu gibi, anlayan fikirlerin ‘entelektüel düzeni’olarak tanımlanır. Bu yüzden o, her insan kavrayışı içinde aynı şekilde kavranmıştır (ya da farklı anlamalar ayrıştırılamazdır). Bu gerçekten de, metafizik bir bakış açısından şaşırtıcı bir tesadüfi zıtlık’tır (coincidentia oppositorum).  

Yukarıda ele alınan argümanlar temelinde şu yorumu önereceğim. Kuşkusuz, burada bireyötesiliğe referans açık değildir. Daha çok Spinoza’nın bireyselliğin bireyötesi bir gerçeklik olarak inşa edildiğini belirlediği,  bireyselliğin daha büyük ya da daha üst düzeyinin içerebileceği şeyi açıkladığı, karşılıklı bir hareketle sunduk. 

Kısmi ebediliğin varolduğunu söylemeyi, corpus mysticum’un (İsa’yla Ruhsal birlik) -sahip olduğumuz bedenimize upuygun olmayan bir “Dünya” ya da “Bütün”ü aktarma düşü-’nün reddi olarak anlamak gerekir. Bu aynı anda De intellectus emendatione’da ifade edilen düşüncenin bir benzeridir. Biz her zaman bazı gerçek fikirlere sahibiz, aslında her zaman mutluluğu (beatitudinem) deneyimleyebiliriz (E5P23S: sentimus experimurque, nos aeternos esse /ebedi olduğumuzu hisseder ve yaşarız [AY, s.219]). Bu yüzden ‘ebedi’nin, Gelecek Kurtuluş ya da Vaadedilen Ülke’yle hiçbir ilgisi yoktur. Ebedilik, etkin olan ya da kendimizi korumamızın upuygun nedeni olan fiili varoluşumuzun parçasının bir niteliğidir.

Bu anlamda ‘ebedi’ olduğumuz ölçüde, eyleme ve varolma gücümüz ve düşünme ve anlama gücümüz bir ve aynı şeydir. Bu etkinliğin, kendi bedenimizi çokluk olarak, onun kendi çoklu doğal (örn., bizim birey-öncesi bakış açımızdan) nedenlerin bir etkisi olarak, kavrayabilen varlığımızla ve aynı zamanda  bireysellik kavramını ‘sınırlandıran’ ya da ‘kısıtlayan’ aşkın düşünceleri bilinçle biçimlendirmemizle birlikte gitmesi şaşırtıcı olmamalı: çünkü onlar örn., sonsuz (doğal) düşünce gücünün her parçasında, kesinlikle aynı içeriğe sahip olduklarından dolayı, “özel olarak” sahiplenilemez. Bölüm V’de önerilen öğretinin bu iki boyutu, açıkça tözün sıfatlarının her birine (extensio and cogitation) işaret eder, bu Spinoza’nın argümanının tutarlılığının tamamen onları özdeş/aynı varlık olarak düşünme olasılığı üstüne dayandığını gösterir. Onlar elbette ‘ortak duyu’ya aykırı gelecektir. Bu, ortak duyunun bağımsızlık ve topluluğu, karşıtlar olarak değil, tersine büyüyen ve gerçekleşen olarak düşleme yetersizliği yüzünden olabilir. Biz aynı zamanda Spinoza’nın bu paradoksal birlik aracılığıyla ifade etmeye çalıştığı şeyin bireyleşme ve bireyselleşme arasında ortakduyusal-olmayan (ve metafizkisel-olmayan) bir ilişkinin düşüncesi olduğunu önerebiliriz, ki burada ikincisi (bireyselleşme) öncekinin (bireyleşmenin) önkoşulu haline gelir ve tersine çevrilemez. Buna göre, (hem edilgin hem de etkin boyutları içinde, hem düşsel, hem akılcı ifadeleri içinde) bireyötesilik, bu (her zaman neşeli olan) üstün bireysellik biçiminin kesinlikle önkoşulu olarak kalır, fakat o aynı zamanda yeni bir üstün (örn., daha güçlü) nitelikle donatılmış olur.

Çeviri: hç.

Kaynak: http://www.ciepfc.fr/spip.php?article236

 (*) E. Balibar, Spinoza’dan yaptığı aktarmaları, orijinal dilinde (Latince) bırakıyor ve çevirmiyor. Türkçe’de, Spinoza’yı Sn. Aziz Yardımlı Latince karşılaştırmalı olarak çevirmiş (bu -her ne kadar ‘Türkçe karşılıklar’ konusunda sayın Yardımlı’yla anlaşmamız mümkün olmasa da- bizim şansımız ve sayın A. Yardımlı’ya minnet borçluyuz). Burada Balibar’ın aktramalarını aynen koruyup, Türkçe karşılıklarını A.Yardımlı çevirisinden, sadece sayfa numaralarını belirterek köşeli parantez içinde, -örn., ‘[AY. s…]’- verdim. (Spinoza, Törebilim, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay. 1996, İst).

Notlar

1. Aynı akıl yürütme gerçekte bazı kavramları insanın özü olarak -ipsa hominis essentia- tanımlayan Etika’nın öteki önermelerine de uygulanabilir: bilhassa E4Df8 ve E4P20D (Per virtutem et potentiam idem intelligo ; hic est (...) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus ...) (Erdem ve güç ile aynı şeyi anlıyorum; eş deyişle (…) insan ile ilişkili olduğu sürece erdem insanın asıl özü ya da doğasıdır… [A.Y. s.155]). Ontolojik olarak onlar özdeş gibi dikkate alınmalıdır. Bu “gerçek tanım”ın tek bir sözel formülle kapatılamayacağı anlamına gelir. Böyle bir eşdeğer önermeler dizisi açıktır. Fakat, Spinoza hiç şekilci olmadığı için, onları ilgisiz bir biçimde verili bir bağlamda kullanmaz. Onların ardışıklıklarının ortaya konması Etika’nın yapısı boyunca önemli bir yer tutar.

2.”İnsan nedir” gibi devasa bir soruya örtük bir referans, Spinoza’nın insanın hatırı ya da yararı için tanrı tarafından yaratılmış olan dünya resmini reddettiği, Etika’nın 1. bölümünün Ek’inde her zaman mevcuttur.  ‘İnsanın doğadaki yeri’ne dair bu batıl görüşün, kendilerini belirleyen nedenlerin cahilliğinin eşlik ettiği İnsan’ın kendi iştahının bilinciyle tanımlanmış olması, hiç de tesadüfi değildir. Aynı eleştirel pozisyon Spinoza’nın Bölüm 4’ün Giriş’inde etik bir insan doğası “model”i (örneklemi) tartışmasından da kaynaklanır.

3. Bu noktada daha fazla ayrınıtı için bkz. Balibar, “Etika’da ‘Bilinç/Vicdan’ üzerine bir not” Studia Spinozana 8 (1994),°, N Spinoza’s Psychology and Social Psychology. “Bilinç” sözcüğünü ilk Cambridge Platoncularından İngiliz yazar Ralph Cudworth’un  Hobbes ve ‘maddeciler’e karşı yönelttiği The True Intellectual System of the Universe,  adlı ve  1678’de yayımlanan incelemsinde kullandığı  görülür. Fakat elbette Locke tarafından onun Essay on Human Understanding (1690)’de önerdiği anlam, özellikle Pierre Coste (1700) tarafından Fransızcaya çevrildikten sonra, modern felsefede bir standart haline geldi. Bkz. Catherine Glyn Davies: the idea of self-awareness in French philosophical writing from Descartes to Diderot, The Voltaire Foundation, Oxford 1990.

4. Gerçekte böyle bir karşıtlık en iyi modern toplumbilimde Tönnies tarafından icat edilen topluluk ve toplum (Gemeinschaft vs Gesellschaft) karşıtlığı olarak bilinir. Fakat uzun dönemde başka bir formülasyon gelişti. Husserl (Cartesianische Meditationen, 1929), doğrudan Leibniz’e ve onun ‘monadoloji’sine referansla ‘öznelerarasılık’ sözcüğünü ortaya koydu. Bu açıkça içselliğe (ego ve alter ego arasındaki birincil tanıma ilişkisi yoluyla dolayımlanmış “gerçekte varolan”, “ortak” nesneler dünyasıyla ilişkimize) öncelik vermeyi ifade eder. Başlangıç noktası Locke ve Kant’la izlenebilen, yasayla oluşturulmuş yükümlülükler ve dışsal kurumlar üzerinde yükselen gerçek sivil topluma ve her bir kişinin vicdanına yerleşmiş bir ideal olarak duran ahlaki topluluğa karşıt, tamamen farklı ahlaki ve hukuksal bir gelenek.

5. cf. E. Balibar : Spinoza et la politique, Presses Universitaires de France, Paris 1985 ; engl. Translation as Spinoza and Politics, London : Verso : 1998 ; also : "Spinoza, l’anti-Orwell - La crainte des masses", Les Temps Modernes 470, sept. 1985 ; engl. transl. now reprinted in°, n Masses, Classes, Ideas, Routledge, New York, 1993).

6. Son derece coşkulu kitabı L’anomalia selvaggia’da (L’anomalie sauvage, Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris : P.U.F. 1982 – Türkçesi: Yaban Kuraldışılık, çev. Eylem Canaslan, otonom yayıncılık, ist, 2005), Antonio Negri özellikle, II. bölümün başlangıcından sonra (substantia formam hominis non constituit, E2P10 –töz insanın biçimini oluşturmaz –A.Y.s62) dikkatini sonsuz çokuklara ve kiplere aktaran Spinoza tarafından, artık töz teriminin kullanılmadığı olgusunu değelendirir. Kipler (değişkeler) tözden kurtulmuş gibi görünüyor. Spinoza’nın (politikası olduğu gibi) ontolojisi de, böylece birlikten çok, çokluk olarak doğa üzerine merkezileşmiş bir hal alır. Ancak bana öyle geliyor ki, töz kavramının doğru bir biçimde yeni Spinozacı  anlamıyla anlaşılmasını sağlayan iki bakış açısı tamamen karşılıklıdır, ve birey tartışmasında kararlı hale gelen kesinlikle bu karşılıklılıktır.

7. Birey’le ben bireylerin gerçekte başka bireyleri oluşturan çevreden ayrılmış hale geldiklerini kastediyorum; Bireyleşmeyle ise,  her bireyin biricik/eşsiz oluşunu, ya da bireylerin öyle asla ‘ayırt edilemez’ bir şey olarak var olamayacağını kastediyorum (fiziksel bir gereklilik olduğu için Spinoza tarafından ve mantıksal biri olduğu için Leibniz tarafından paylaşılan bir fikir).

8. Bu, bugünlerde anlamakta zorluk çektiğimiz Liebniz ve Spinoza’da ortak olan ve bize yol gösteren başka bir fikirdir: her iki durumda da bireyin inşası, zorunlu olarak onun başka bireylerle ilişkili oluşunu hesaba katmak, ve bunun sonucu olarak özerklik düzeyinin değerlendirmesini yapmak zorundadır. Spinoza ve Leibniz her biri  kendi tarzında, aslına bakılırsa bireylerin karşılıklı bağımsızlığı ve karşılıklı etkileşimi kavramına sahip olmadan güçlü bir tekillik kavramına sahip olmanın imkânsız olduğunu keşfettiler. Leibnizci ya da Spinozacı teoriler başından itibaren tekilliklerin bir ‘ağ’ ya da bir ‘sistem’ kuran karşılıklı bağımlı olduklarını ima eder. Biz, bu öğretilerin gerçek “düşünce nesnesi”nin, gerçekte klasik uç noktalar (bütün ve öge ya da parça) kadar değil, fakat çokluk ve birliğin karşılıklı bakış açıları ve bu tür “bütün” ve “parça” gibi kavramların göreli karakteri olduğu sonucuna varabiliriz. Bkz.Yvon Belaval, "Sur le simple et le composé", in his Etudes leibniziennes, Paris : Gallimard, 1976. Kendi vardığım sonuçla ilgili olarak bu karşılaştırmaya döneceğim.

9. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective à la lumière des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Paris: Editions Aubier 1989. Kitap 50’lerin sonlarında yazıldı, fakat -galiba zamanında onun düşüncelerinin oldukça garip karşılanması yüzünden- sadece ön hazırlıklarıyla ilgili birinci bölüm 1964’de yayımlandı. Çok daha ilginç olan ikinci bölüm ancak yazarın ölümünden sonra çıkarıldı. Bkz. Simondon: Une pensée de l’individuation et de la technique, edited by G. Châtelet, Bibliothèque du Collège international de philosophie, Paris : Albin Michel 1994.

10. Gerçekte daha önce yazılan Prigogine’nin “Yutucu yapılar” ("dissipative structures") teorisinin gelişimi tamamen farklı bir kavramsal görünüme açılır.

11. Spinoza’yı, "What is ’Man’ in 17th Century Philosophy ? Subject, Individual, Citizen", in The Individual in political Theory and Practice, edited by Janet Coleman, European Science Foundation/Oxford University Press 1996, çalışmamda bir bireyötesilik teorisyeni olarak tanımlamaya çalışmıştım. Modern felsefede başka -sadece Leibniz ve Hegel’de değil fakat aynı zamanda Freud ve Marx’ta- bireyötesilik kavramları vardır. Kojéve sözcüğü zaman zaman  Hegel’e referansla kullandı, ve hepsinden öte Lacan onu Freudcü bilinçdışının  ne bir birey ‘yetisi’ ne de  ‘kolektif’ bir ilkörnekler sistemi olduğu düşüncesini ifade etmek için ödünç aldı. Fakat her ikisi de sözcüğü farklı bir tarzda anladı:ortak bir öğreti söz konusu olamadı. 

12. Kitap (ya da bölüm) V’i, son bir açıklama için, bilinen zorluklarıyla birlikte ayrı tuttum.

13. Spinoza’nın neden terimini kullanımında çarpıcı olan, onun her zaman onu göreli değil mutlak anlamda ele almasıdır: şeyler X’in (için) nedeni değil, kendi içlerinde nedendirler. Onlar neden olamazlar. Tersine, bir neden kavramı biçimsel bir ilişki olarak (y, ya da x R y) her zaman olumsal (şöyle à R: verili şeylerin kendilerini nedensellik ilişkisi içinde buldukları x durumu, ya da değil) bir fikri içerir. Fakat sonuç olarak gerçekte şeyler zorunlu olarak ilişki içindedirler: onlar dolaysız olarak bazı etki(lere) neden olur ve bazı neden(leri) etkiler(ler). Apaçık tek istisna bizzat kendinde neden (causa sui) olan Tözdür. O açık bir istisnadır çünkü, töz olduğu ölçüde nedenler bütünü olarak kavranmıştır, ve aynı zamanda etkiler bütünü olarak görünür. Klasik nedensellik anlayışı bakımından, Spinoza, -bir durumda her şeyin bir neden olduğu, başka bir durumda hiçbir şeyin bir neden olduğu- bir çok benzerliklere sahip olmasıyla Wittgenstein’ın Tractatus logico-philosophicus’daki konuma kesinlikle tam karşı bir konumu işgal eder.

14. Spinoza’nın E5P6D’de gönderme yaptığı E1P28 ve 29’u şöyle özetlemesi özellikle dikkat çekicidir: Mens  res omnes necessarias esse intelligit, et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum/Anlık tüm şeyleri zorunlu olarak ve sonsuz bir nedenler bağlantısı tarafından varoluş ve eyleme belirlenmiş olarak anlar [AY,  s.210].

15. Bir kez daha, bu, özellikle şansın klasik tanımının “ilişkisiz bir neden zincirinin kesilmesi” olarak resmedilme biçimindeki olumsallığın reddiyle tamamen tutarlıdır (Cournot). Hiçbir neden zinciri ilişkisiz (ilişkilendirilmemiş) olamaz. Bu aynı zamanda Spinoza’nın tözsel boşluk kavramını mutlak olarak reddetmesinin de nedenidir: E1P15S’de açıklandığı gibi, bir boşluğa herhangi bir giriş, bu anlamda gerekli bağlantıyla bağdaşmazdır. Birçok yorumcu antik ya da modern fizik modellerini bu kavramlaştırma için uygun bulmuştur (örneğin Gueroult, Huygens tarafından yaratılan salınımlar teorisinde, Bennett alanlar teorisinde, ikisinde de parçacıklardan sezgi dalgalarına geçiş ortaktır).  Bana Simondon’un teknolojik analojisi en iyisi gibi görünüyor (Her ne kadar Spinoza’nın bir yorumu olarak tasarlanmamış olsa da): Le terme de modulation (...) désigne l’opération s’accomplissant dans un relai amplificateur à nombre infini d’états, comme, par exemple, un tube à cathode chaude (...) ou un transistor. C’est l’opération par laquelle un signal de faible énergie, comme celui qu’on envoie sur la grille de commande d’une triode, actualise avec un certain nombre de degrés possibles l’énergie potentielle représentée par le circuit anodique et l’effecteur qui est la charge extérieure de ce circuit (cit. p. 36-37).

16. Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur. /Bireysel şeyler Tanrının yüklemlerinin o yüklemleri pekin ve belirli bir yolda anlatan değişkilerinden ya da kiplerinden başka bir şey değildir [A.Y. s.41].

17. Bkz: benim çalışmam, "Individualité, causalité, substance : Réflexions sur l’ontologie de Spinoza", in Spinoza : issues and directions, The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, Edited by Edwin Curley and Pierre-François Moreau, E.J. Brill, Leiden 1990.

18. Spinoza’nın eadem ad invicem motus et quietis ratio (tutalı bir hareket ve sükun oranı) formülüne yakınlığı, Kartezyen hareketin korunumu yasasını (Dieu a créé la matière avec le mouvement et le repos, et conserve maintenant en l’univers, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu’il en a mis en le créant), ve Descartes’ın İlkeler’ini kendisinin ele alışını tanıtması şeklinde, kapsamlı bir biçimde tartışılmıştır. Aristoteles’in Fizik’indeki II. kitabın ‘doğal’ ve ‘yapay’ varlıklar arasındaki farkla ilgili açılış cümlelerine örtük bir referans bekli pek göze çarpmamış olabilir: “hepsini (örn., doğal varlıkları) karakterize eden ortak özellik hareket ve sükun ilkesine kendi içlerinde sahip oldukları şeklinde görünür…”(192b). Hareket ve sükun tanımları değişmiş ve ‘ilke’ (arke) bir rasyo haline gelmiştir, fakat ima açıktır. Bu bütünüyle daha önemlidir, çünkü Aristoteles, Spinoza’nın bireysel özün Conatus’unu kendini-koruma olarak tanımlamasıyla karşılaştırılması gereken bu ‘ilke’yi doğal ya da içkin “değişime yönelme eğilimi” (hormè metabolès emphutos) olarak açıklamayı sürdürür. Bir kez daha, Spinoza’nın kendi ontolojisi gibi, fiziği de, ne Aristotelesci ne de Kartezyen olarak görünür. Bu ayrı bir tartışmayı gerektirir.

19.  Bununla, Guerould gibi Jonathan Bennett’in de (“A Study of Spinoza’s Ethics”, Cambridge 1984, chap. 4 and 5) kabul ettikleri gibi, Spinoza’nın biri ‘Fizik’, biri ‘metafizik’ olmak üzere iki farklı öğreti ya da teoriye sahip olduğunu kastetmiyorum. Tam tersine, Spinoza’nın ‘Fizik’i, öz nitelikler (attributes) tanımına göre,  upuygun olarak ontolojisini ifade eder.

20. Burada ciddi bir itiraz doğabilir: ben Spinoza’nın bireyin kendi biçimini muhafaza etmesi açıklamasına müdahale eden üç işlemden sadece birini tanımlıyorum, diğer ikisi (1) dışsal nedenlerin etkisi altında (başka biriyle telafi edilen) kısmi bir hareketin değişimi, ve (2)  değişmez bir hareket ve sükunu terk eden oluşturucu parçaların boyutlarının değişimidir. Spinoza’nın olasılıkla farklı bir fizyolojik fenomeni düşündüğünü bir yana bırakırsak, üç işlemin de sadece farklı dillerde ya da farklı imgeler aracılığıyla ifade edilen bir ve aynı şey olduğu (başlı başına tartışılması gereken) varsayımını ileri sürüyorum. İlki (Epikür’ün fiziğinden gelen ‘içeri ve dışarı akışlar’ fikri olarak) atomistik ya da parçaçıkla ilgilidir. Fakat sanırım Spinoza’nın temel düşüncesi parçaçcık ve salınım bakış açılarının karşıtlığının ötesindedir (ya da bitişiğinde): “bileşen parçalar” maddi zerreler olarak düşlenmiştir, fakat aynı zamanda, aynı anda maddi de olan, kısmi hareketler olarak; hareketler aslında yer “değiştirmeler” ya da “paylaşmalar” olabilir. Elbette bütün açıklama aslında metaforik olarak ele alınmıştır. 

21. Sözlü sunumumda “virtüel”i eklemeksizin bir “dağılma”dan (“decomposition”) söz ettim. Bu Prof. Michiel Kayzer’in şu soruyu sormasına yol açtı: “peki bireyler dağılmış olmayı istemezlerse?” Çok davetkâr bir soru 1) çünkü o fiziksel/bedensel probleminin derhal etiği ithal ettiğini açığa çıkarır (ki bütünüyle katılıyorum), 2) çünkü o Spinoza’da  “sanal/fiili”(virtual) ve “gerçek/fiili” (actual) varoluşla ilgili temel bir güçlüğü ortaya koyar.  Bu bana sanallığın (virtuality) geçerli bir Spinozacı kavram olarak kabul edilmesi gerektiği, fakat ne olasılık ne de kurguyla eşanlamlı olmadığı şeklinde görünüyor. Bu kabul edilen bakış açısı sorunudur, fakat (Spinoza’nın onun idesinin Tanrıda olduğunu söylerken ifade ettiği) bu bakış açısı gerçek ya da nesneldir. “İnsan bedeninin parçaları” hem kendi özüne ait olmaları bakış açısından ve hem de bireysel olarak ya da ayrı olarak dış nesnelerle ilgili oldukları kadar farklı bir bakış açısından düşünülmelidir. Gerçekliğe tekabül eden şeyin -bir kez daha etkinlik ve edilginliğe karşılık gelen- bu iki varoluş kipi arasında kararsız bir denge olduğunu öneriyorum. Sorun bu yüzden böyle bir dengenin pratik olarak nasıl evrilmiş hale geldiğidir. Dolayısıyla etik ithal eder: değişmez bir bileşimle, yok edilemez birimler haline gelmek doğal bireylerin gücü dahilinde değildir, fakat parçaların uyuşmasının güvenceye alındığı hatta güçlendirildiği koşulları aramak onların gücü (örn., özü) dahilindedir. Bireylerin istediği şey: dağılmak/ayrışmak olamaz; fiilen elde ettikleri şey en iyi durumda: sanal bir dağılmanın gerçek olmasını bir süre için önlemektir. 

22. Tractatus politicus, VII, 25 ; VIII, 3. bu formülasyonu (ad multitudinem redire) "Spinoza, l’anti-Orwell"  adlı (yukarıda sözü edilen) makalemde tartıştım.  Spinoza’nın Devlet’i inşa edişinin, tehlikeli bir çokluğun,  esas olarak kendisi için tehlikeli olan, kalıcı bir dağılıp/ayrışma (decomposition) ve yeniden kompoze olma  (recomposition)  sürecini içerdiğini göstermeye çalıştım.

23. Bölüm IV’ün tek aksiyomu ansızın E5P37S’de nitelikli bir hal alır (Partis Quartae Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur ; de quo neminem dubitare credo/Dördüncü Bölümün Beliti belli bir zaman ve yer ile ilişkili olarak görüldükleri ölçüde tekil şeylerle ilgilidir, ki bundan hiç kimsenin kuşku duymayacağına inanıyorum [AY, s.225]). Önerdiğim argüman sadece Bireyötesi bakış açısının hâlâ V. Bölüm’deki, Üçüncü Bilgi Türü ve akledilebilir tanrı sevgisi (amor intellectualis Dei) teorisinin temelinde yattığını düşünmemin nedeni açıklar. Bunun, (aynen Matheron, Negri ve diğerlerinin yaptığı gibi) ‘politik’ metinleri Etika ile birlikte izah etmek üzere ele almadıkça ve Spinoza’nın sonsuzluk (aeternitas) gibi terimleri tek anlamlı bir tarzda kullanmasını kabul etmedikçe, tam bir kanıt olmadığını kabul ediyorum. Bkz., özellikle, bir kanaatler çeşitliliğinin ve kurumlaşmış bir temsili sistemin var olduğu kolektif politik bedenlerin  sanal olarak “sonsuz” olduğu fikri (Tractatus politicus, VIII, 3 : concilia contra aeterna).

24. Bu, Simondon’la bir karşılaştırmanın oldukça uyarıcı olarak kanıtladığı şeydir. Onun anahtar fikri, herhangi bir bireyleşmenin, bireyin “çevreden ayrılmalar/uzaklaşmalar” ya da ardışık “yapılanmalar” aracılığıyla meydana geldiği birey-öncesi gizilgüce (potatial) dair, yarı kararlı bir dengeye bağımlı kaldığı fikridir. Bu yüzden bir bireyin varoluşu her zaman “problematik” ya da gerilimlidir. Bireylerin, kolektifler inşasında daha büyük bir bireyselleşme düzeyini arayarak halletmeye (ya da anlamaya) çalıştığı bu gerilimdir. Fakat canlı, yaşayan bir kolektif asla basit bir kümelenme, toplanma ya da tersine varoluş-öncesi bireylerin bir kaynaşması değildir: bireyin problemi çözmesinin dinamik bir yolu ya da (Simondon’un aynı zamanda “tinsellik” dediği) bir kültür  olması gerekir. O yüzden kendilerini, aklın bireylere ne “içsel” ne de “dışsal” olarak görüneceği yeni, üstün, bir yarı kararlı varlıklar olarak bütünleşmek için (duygusal desenler içinde, başka şeyler arasında, oluşan) birey-öncesi düzeye geri dönmek gerekir. Il passe dans l’individu du pré-individuel, qui est à la fois milieu et individu : c’est à partir de cela, de ce non-résolu, de cette charge de réalité encore non-individuée, que l’homme cherche son semblable pour faire un groupe dans lequel il trouvera la présence par une seconde individuation ... (cit., p. 192).   

25. Bu bölümdeki tartışma neredeyse tamamen “fisiksel/bedensel” terimlerle, daha doğrusu bireylerin öncelikle bedenler oldukları düşüncesiyle yürütülmüştür. Bu aynı zamanda Spinoza tarafından izlenen bir düzendir. Elbette aynı fikrin, örn., bireyler zihinlerde oldukları ölçüde, düşünüp taşınma (cogitation) sıfatıyla nasıl olup da ifade edilebileceği merak edilebilir. Benim (tekrar, daha öte bir sorgulamaya gitmeden kabul edilir olmayan) önerim, bu zihinsel karşılığın (muadilin) bir fikir teorisinin fikirleriyle kanıtlandığıdır: Etika’da sadece beden fikirleri olarak ruh ve kümlenmiş bireyin genel tanımıyla doğrudan birleşen II. Bölümde ortaya çıkan bir ifade. Bölüm III, IV ve V’de fikir fikirleri, Spinoza’nın zihine bakış noktasını beden duygulanımları fikirlerinin bir tümleşiği olarak kabul ettiği ve onların bağlantıları (ya da dönüşümleri) için çeşitli kipleşmeleri tanımladığı zaman örtük hale gelir. Unutmayalım ki, “zihinsel/ruhsal”(mental) terimindeki uygunluk (convenientiae), sadece “nesnel” (evrensel) içeriklerini değil fakat aynı zamanda düşünce kipleri olarak “biçimsel” oluşlarını düşünürsek genel kavramlarla (notiones communes)eşanlamlıdır.

26. Bu yeniden inşada,  onun Freudcu çalışmasından tümüyle yararlanan fakat her iki yazar arasındaki ayrılıkları çok dikkatli bir biçimde vurgulayan Michéle Bertrand’ın Spinoza et l’imaginaire, Paris : P.U.F. 1983’ den çok yararlı fikirler çıkarsadım.

27. Bu müphemlik özellikle E3P32 ve Skoliasında net bir tarzda açıklanmıştır: ex eadem naturae humanae proprietate,ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi etiam, eosdem esse invidos et ambitiosos/deneyime başvuracak olursak, onun da özellikle yaşamımızın ilk yıllarını göz önüne aldığımızda bize bunları öğrettiğini bulacağız [AY, s.120]).Bu yüzden, imgelemde yaşadığımız ölçüde, bir anlamda hep çocuk kaldığımız sonucuna varılabilir. Ahlakçı geleneğin tersine, Spinoza, bizzat nefret etme olasılığı gibi bir olgunun farkında olmuştur (Augustinci geleneğin Tanrı adına -örn., Pascal’ın- taleplerinin tam olarak [farkında-çn] olduğu gibi). Bu, sadece eğer gerçek ve düşsel Öteki, herhangi bir “kendilik bilinci”nde her zaman zaten içeriliyse anlaşılabilir.

28. Spinoza’nın özellikle, kökleri kısmi bir zihin ya da bir beden imgesi içinde, öteki insanlarda olan bu birlik sürecini kısıtlamanın güçlüğüyle (fakat aynı zamanda etik bir zorunlulukla) ilgilenmiş olduğu görülür: bir yandan, hayvanlarla tanımlanma (zoophilia and zoophobia), öte yandan ya bir hayırsever ya da kötü niyetli (“kıskanç”) bir figür olarak insanbiçimci Tanrı fikri, iki ortak ‘aşırılık/fazlalık’ ya da ‘karışıklık’ı olan bir varlık. Bu, bölüm V’de onun, birinin kendi (ya da özgü) bedeni ve onun fiili gizilgücünün nedensel anlayışı dediği gerçekten çok önemli bir yönü olabilir.  

29. Bkz. E3P43, 46’ya dek, özellikle ‘sınıf’ ve ‘ulus’ kimlikleri açıklanmıştır: E4P32, 34’e kadar ve E4P37D2’de sivil toplumun oluşumu, her birey imgesinin kendini korumasıyla bağdaştıramadığı farklılık korkusuyla açıklanmıştır. Bu önermeleri daha ayrıntılı biçimde Spinoza et la politique, cit., p. 93 sv.’de tartıştım.

30. Burada, uygunluğu olan genel kavramlarla ilgili yukarıda önerdiğim şeyi hatırlayalım.

31. Levi-Strauss’un ünlü üçlü bölünmesini ödünç alırsak,  Spinoza’nın (Etika’da) malların dolaşımıyla gerçekten ilgilenmediği (yine de bkz E4App 27’den 29’a kadar) fakat daha çok Kadınların (ya da daha iyisi cinsel aşk nesnelerinin) dolaşımıyla  ve Sözcüklerin ya da daha genel olarak İşaretlerin dolaşımıyla ilgilendiği söylenebilir (Fakat kuşkusuz, dilsel iletişimin gelişmiş bir analizi sadece Theologico-political Treatise’de bulunabilir).

32. Etika’da Spinoza’nın kendi Akıl teorisinin bu implikasyonunu açıklıkla yorumladığını bildiğim tek yer çok özgül ve gerçekten türeyimsel bir örneğe dayanır: “insan doğasına en uygun” varlık olarak kadının verildiği ve Adem’in öyküsünü yorumlarken hayvanlar ve insanların düşsel benzerlikleriyle çelişkiye düşüldüğü bu örnek, E4P68S’dedir.

33. Burada, daha önce bahsettiğim benim "What is ’Man’ in 17th Century Philosophy : Subject, Individual, Citizen", çalışmamdaki bazı fikirleri özetledim.

34. Matheron haklı olarak bu noktada ısrar eder (bkz. "L’anthropologie spinoziste", in Anthropologie et politique au XVIIe siècle : études sur Spinoza, Vrin 1986).

35. Bu fikir iki kitabında da Deleuze tarafından büyük bir ustalıkla sergilenmiştir: Spinoza et le problème de l’expression, Paris : Editions de Minuit, 1968 ; Le Pli : Leibniz et le baroque, ibid., 1988

36. Bu gösteriyi Leibniz (birçok açıdan Spinoza’nın örtük bir eleştirisi de olan) son yayınlanmış kendi büyük eserine -the Essais de Théodicée (1710)- adamıştır

37. Libertas (...) agendi necessitatem non tollit, sed ponit (Tractatus politicus, II, 11).

38.  Bu tezler büyük bir açıklıkla Tractatus Theologico-Politicus’da ifade edildi, fakat Tractatus Politicus’da basılı değildir. Bkz. benim Spinoza et la politique, cit.