Ruh Üzerine

Jean-Luc Nancy  

Corpus ss. 122-149 *

En başta, dün buraya gelirken, Le Monde’un halen Bosna’da işlenmekte olan zulüm ve işkenceleri duyurduğu manşetteki gibi, aslında beden üzerine bir kolokyumda katılmaktan aşırı ölçüde sıkıldığımı söylemek isterim. Sadece bu değil, nasıl olacak bilmiyorum ama, başlarken bazı düşünceleri, tam şu anda, Bosna’da yaralı, işkence görmüş, şiddet uygulanmış, insanlıktan çıkmış bütün bedenler için ifade etmek istiyorum. Ve bu bedensel varlıkların, beden oluşlarının inkar edildiğini de eklemeliyim.

Düzenleyiciler bize kaydetme ve sonradan kopyasını çıkarma şeklinde bir uygulama olasılığını teklif ettiklerinden beri, sürekli olarak yazılı metin okuması şeklinde bir ders vermemeye karar verdim. Tam da Platon’un, bir söylemin, büyük bir havan gibi, bir başı, bir kuyruğu ve ortada bir kalple iyi örgütlenmiş olduğunu söylediği anlamda bir beden etkisi üretmemesi için, benim müdahalemin bir parça doğaçlama yürümesini tercih ettim.  Kapanmış ya da sonlu bir şey etkisi üretmek istemiyorum, çünkü hakkında konuştuğumuz şey, hakkında konuştuğumuz beden sonlu ve kapalı bir şeye bütünüyle karşıttır. Geliştirmeye çalışmak istediğim şey şudur: beden açıktır. Ve Bir açılışın olabilmesi için bir şeyin kapatılması gerekir ve biz kapatma hakkında konuşmak durumundayız. Kapalı olan şeyden bahsetmek zaten onu açmaktır. Belki de her açılış sadece dokunmak ve dokunma yoluyla vardır. Ve açmak -dokunmak-,  hırpalamak, parçalamak, yıkmak değildir.

Bu noktadan başlayabiliriz: kapanmış, kapalı, dolu, bütün, içkin bir dünya, hangisi olursa, bir dünya ya da bir şey, dolayısıyla kendisi üzerine ve kendisi için kendisine dokunamayacak ya da bize dokunamayacak, yalnızca kendi içinde ve kendisi için bir dünya, bu bir beden olamaz. Benim için bu gözlem yeterli görünüyor. ‘Ruh’a ya da ‘zihin’e (ya da ‘tin’e) karşıtlık içinde ‘beden’ dediğimizde, çoğu zaman kendi üzerine kapanmış kendisiyle dolu bir şeye, bir zihne sahibiz. Eğer üstüne-kapanmış bir beden varsa, inorganik, fiziksel bir beden -örneğin bir taş imgesinde (fakat bu sadece bir imge bile olsa, bir taşın bizim bir beden olduğumuz gibi bir beden olamadığı açık değildir)- kendimize bir tür eşdeğerlik sağlayabilirsek, bütünüyle kendi üstüne, kendine kapanmış bir türün bir şey olabileceğini varsayarsak, bunun beden olmadığını söyleriz, o bir kütledir, yine de tinsel bir kütle olabilir: saf bir biçimde tinsel olabilir (Örneğin, belli bir tanrı imgesi olabilir). Bir kütle, kendiyle, kendi içine nüfuz etmiş, işlemiş gibi kendi içine toplanan, kümelenen şeydir, doğrusu onun içine girilemez, o geçirimsizdir.   

Kütle, tamamen kendiliğine işlemiş, sınır ya da artık bırakmaksızın kendine nüfuz etmiş bir şey anlamında, geçirimsizdir. Kütle aynı zamanda tamamen kendi zemini üzerine temellenmiş, sadece orada ve zeminde olan, mutlak bir zemindir. O kendine temel olan (se fonde) ve kendini temellendirendir (fond). Belli bir açıdan, o, bizim felsefi düşüncemizdeki çok uzun bir gelenekle birlikte gelen bir şeydir, herkesin bildiği çok basit bir isimle, onun adı, bir şey altında olan ve artık başka bir şeye ait olmayan tözdür. Bu, artık kendinden başka hiçbir şeye ait olmayan, bir şeyin altında, belli sayıda özniteliğin ya da rastlantının altında olan, bizzat Aristoteles’in hypokeimenon’unun çevirisi olan bir terimin, tözün (substantia -ana madde) tanımıdır. (Aristoteles’te ve kuşkusuz bütün bir felsefi gelenek içerisinde, kısaca göstereceğim gibi, kesinlikle çok daha karmaşık olduğu için) bu anlamda alınan töz (substance), yani ‘bir töz’ dediğimiz zaman düşündüğümüz şeyin tözü, bizim beden olarak düşündüğümüz şeydir. Biz sıklıkla bedenin bir töz olduğunu, bedensel bir şeyin tözsel olduğunu düşünmeye eğilimliyizdir. Ve buna karşıt ya da başka yerde, başka bir kural altında, tözsel olmayan başka bir şey -örneğin, özne gibi bir şey- olacaktır. Bedenin, eğer bedensel bir şey varsa tözsel değil fakat bir özne olduğunu göstermek istiyorum. Bu sözcüğü bir süre için koruyalım ve basitleştirelim. Töz -bir an için ona kütle diyorum- bir uzantıya (extension) sahip değildir. Gerçek töz fikri, tam anlamıyla Saint Augustine’in pek beğenmediği uzantı ve bedenlerin genelde, -belki de ilk yıllarında çok fazla sevmiş olduğu için- tümör (o tümörü modern anlamda düşünmüyordu), “aslında”, “iyi” olmayan bir tümsek, bir fazlalık olduğunu söylediği anlamda, bir taş bile değil fakat hiçbir boyuta sahip olmayan bir noktadır. Sadece nokta, uzantısız, kendine yönelen kendi, aynı zamanda açığa çıkmaz/maruz kalmaz anlamına gelen, “iyi” dir.

Bütün mesele şudur: bedenin uzantısı bir şey. Beden açıkta olan (maruz kalan-exposed) bir şeyidir. Bu bedenin sadece açıkta kalması değil fakat bedenin açıkta olmayı kapsamasıdır. Beden açıkta olmaktır. Ve, belki de bizim hemen ruh ya da tinden mutlak olarak yoksun (her ne kadar bunun Descartes için bile çok karmaşık bir şey olduğunu görecek olsak da) ve mekanik, dümdüz bir şey gibi düşündüğümüz Descartes’ın res extensa’sı anlamında değil; açıkta olan, yayılmak zorundadır.

Oradan başlayalım: beden olmayan şey kütledir, ya da uzantısız, ifadesiz kütle anlamında töz, bir noktadır. Biz sadece bu ruhun kendisini arayabiliriz, daha da fecisi, tam olarak yoğunlaşma dediğimiz, kendinde bir yoğunlaşma olarak ele alınan ruhu arayabiliriz. Kendinde yoğunlaşmanın bugün bizim için taşıdığı anlam bedenlerin etkin bir biçimde imhasıdır, uzantı olarak bedenin, her zaman muhtelif olan bedenin imhası.  Bedenin varlığı her zaman pek çoktur. Her zaman bir bedenler kalabalığı vardır, asla bir bedenler kütlesi yoktur. Bir bedenler kütlesinin var olduğu yerde, hiçbir beden yoktur, ve bir bedenler kütlesi bir kütle mezarlığıdır. Ve bu bir yoğunlaşmadır. Bu sabah tartışacağımız şey bu kadavra (corpse) yaklaşımlarından biridir; kütleye biçim veren kadavrasıdır. Aynı zamanda, bedeni tartışmak istediğimiz zaman, karşımıza çıkan temel sorun da budur (kusursuz, cilalı bir metin sunmak istemememin nedeni de). Beden hakkında ya da onu profesyonel bir tarzda Latince, söyleresek, de Corpore  (“bir beden özne üzerine”) konuşmak için, biz her zaman ex corpore (bedenden) konuşmak zorundayız: evet bir bedenden bahsetmek durumundayız, ancak konuşma -ex cathedra (sayesinde) gibi ex corpore üzerinden tasarlanmalıdır. Beden üzerine bir söylem her zaman, bedeni açığa çıkaran ex corpore bir söylem olmalıdır, fakat aynı zamanda, bedenin kendisinin açıkta olacağı şekilde, bedeni sergilemelidir. Fakat bunun rağbet edilen bir şey olarak bir söylem işi olmadığını söylerim. Tersine, rağbet ettiğimiz upuygun bir beden söylemi düşüncesinin büyük ayartması olan, "hükmi olandan gelen"i (ex-corporate) yansıtan, ağlayan, feryat eden, nefes alan, ve gülen beden söylemi, naiftir. Bu aynı zamanda olması gereken bir şey olan kaçınılmaz bir ayartmadır. Bu kolokyumun açılışında Artaud’un “Tanrının hükmüyle yapılan” dersini dinlediğinizi öğrendim, ben de başka yerde duymuştum. Ve bu Arthaud’da neyin olup bittiğini gösterir: bu ders gerçekten naif olmaksızın ‘hükmi olandan gelen” bir söylemdir, fakat biz aynı zamanda onun söyleminin sınırlarını görürüz. O, aslında yalnızca ‘hükmi olma”yı oynayan bir söylem olarak, bir söylem işi değildir. Sorun zorunlu olarak bizzat bedensiz (incorporeal) içinde olan söylemden çok, aynı anda bedensiz olandadır. (Bu sözcük geleneğimizden gelir: Stoacılar için her şey, söylem ya da ‘bedensiz/incorporeal’ olan lekton dedikleri şey hariç, bedendir). Beden üzerine bir söyleme dair bütün mesele, söylemin bedensizliğinin her şeye rağmen bedene dokunması gerekliliğidir.

Fakat beden ve bedensizin dokunuşu nedir? Zorunlu olarak bu birinin diğeri tarafından durdurulması (inkıtaya uğratılması) ile ilgilidir. Bir bedensiz bedene dokunduğunda, zorunlu olarak onu kesintiye uğratır ve beden zorunlu olarak kesintiye uğrar ya da o üzerine dokunduğunda veya bedeniz tarafından dokunulur dokunulmaz açılır. Asıl mesele budur.  Sözkonusu olan şey, sanırım beden üzerine bir söylemin, bir beden söyleminin, basitçe bir nesne gibi, bir anatomi dersinin nesnesi gibi “hükmiliği ortadan kalkmış” olmadığıdır; Anny Le Burn’un bu sabah gösterdiği gibi, bir beden söylemi ya da beden üzerine bir söylem, hiçbir şekilde söylem olmayan bir şeye hem dokunan hem de dokunulandır. Bu tamamen basit olarak bir beden söylemi, bir beden hissi (sense) üretemez, bedene bir his veremez demektir. Daha çok o, bedenden (gelen -çn), söylem hissinin kesilmesine dokunmak durumundadır. Bütün mesele budur. Eğer bu kolokyum varsa, ve biz bugün bedenle ilgileniyorsak, az ya da çok bulanık olarak hissetmemiz yüzündendir, bir bedenin bedeni -beden dediğimiz şey, beden hali- olduğumuz yeri, mevcut, modern, çağdaş durumumuzu hissetmenin belli bir kesilmesi ya da askıya alınmasıyla ilgilidir. Her gün parmaklarımızı duyuyla ilgili olarak çalıştırmamızın, belli bir hissetme kipinde, başka her şeyi anlamlı kılacak bedensiz bir duyuyu dile getirme, telaffuz etme, söyleme anlamında artık hiçbir geçerliliği yoktur. Belirgin bir hissetme kesilmesine dokunuyoruz ve hissetmenin/anlamın bu kesilmesi, bedenle ilgilidir, o bedendir. Ve, bedenin duyuyla, duyunun başka bir anlamında, dokunma anlamında, hissetme anlamında duyuyla ilgili olması rastlantı değildir. Benim açımdan, beni beden noktasında ilgilendiren, duyu kesilmesine dokunmanın ne olduğudur.

Bu dersin adını “Ruh üzerine” koymuş olmamın nedeni budur.  Neden bu başlık?  Kesinlikle bir provokasyonla başlamak için. Beden hakkında konuşmak için davet edildim, bu yüzden ruh hakkında konuşmayı sürdürüyorum. Fakat bu elbette o kadar basit değil, bana kredi vermenizi istiyorum.  Ruh üzerine: çünkü böyle bir başlık bir kesilme, bir kopma nedenidir.  Fakat, bu daha önce söylendi,  Ruh Üzerine (De Anima) Aristoteles’in çok ünlü incelemesinin başlığıdır. Şimdi, bu incelemede Aristoteles sadece beden hakkında konuşur.  Ben şimdi bu paradoksu kullanmayı sürdürüyorum. Fakat her şeyden önce, aptal (ya da sadece aptal olabilecek) bir provokasyon ve Hıristiyan bir vaaz dinleme korkusu içinde her ikisiyle de ilgili olarak size güvence vermek için, aslında ruhla, bir kopuş, sadece hissetmeyle birlikte kırılabilen bendende, bedenin kendisi olan bir kopuş etkisi olduğunu söyleyebilirim. “Ruhsal” demekle, ben basitçe şuna işaret etmek istedim: “ruhsal” ya da “kendi dışında bedensel”. Eğer beden kütle değilse, kendi üstüne kapanmış ve kendisi tarafından nüfuz edilmiş değilse, o bizzat dışarıdadır. Kendi dışında olmadır. Ve ruh sözcüğünde söz konusu olan tam da budur. O hiçbir şekilde bu sözcüğün ardında saklı anlatılamaz bir içsellik anlayışını, beden hapishanesinden kaçan yüce ve kuruntulu bir kimliği içermez. Bu yüzden, aşırı ölçüde basitleştirilmiş bir şekilde koyarsak, nasıl olursa olsun hiçbir şey, Platoncu ya da Hıristiyan gelenekte -ki bu geleneğin kendisi aslında görüldüğünden çok daha karmaşık olsa bile- görülen türden ruhla ilgili değildir.  

Dolayısıyla bu varsayımın öncülü şudur:  ruh, başka bir tinsel beden meselesi değildir.  Bütün bir geleneksel ikonografide, ruhu küçük bir şahıs olarak, ölen bir kişinin ağzından çıkan ve havalanan, kanatlı küçük bir melek olarak görürüz.  Çok açıktır ki bu ruhun belli bir temsilini ifade eder.  Fakat  ruhun başka bir beden olduğunu, daha uçucu, daha havada,  tinsel bir beden -isterseniz başka bir şey- olduğunu anlatır. Onun içermesi gereken şey, tersine, Aristoteles’te Saint Thomas’da olduğu gibi, ve göreceğimiz üzere, Spinoza ve Descartes’la birlikte şaşırtıcı görünse de ruh, geleneğimizin bütün bu figürlerinde, bedenden başka hiçbir şeyi temsil etmez, fakat beden burada kendi dışındadır, ya da beden yapısal olarak kendi için ve kendindedir. Tümüyle çok bulanıklık ve belirsiz şekilde ortaya çıksa bile, “ruh üzerine”; dışarısı, dışarıda olma ilişkisi olduğu ölçüde “bedenin kendisiyle ilişkisi üzerine” anlamına gelse de, ruh hakkında konuşmak durumundayız (günümüzdeki müdahalenin ötesine geçerek bu ruh sözcüğüne bağlı kalmayacağım açıktır).

Ruh bedenin kendi için olduğu dışarıyla ilgili, kendinden farklılığıdır. Başka deyişle ve Aristoteles’e geri dönmemize izin verirseniz, ruh, Aristoteles’in ruhu canlı bir beden biçimi olarak tanımlama yoluyla ilan ettiği, bedeni yapan kendinden farklılığıdır/ayrılığıdır. Ruh özgül olarak insan değil, hatta kendi özgül karakteristiklerine sahip insan ruhu bile değildir. Burada o, bu yüzden her organize olmuş yaşayan bedenin ruhuyla ilgilidir. Ruh bir bedenin biçimidir. Biçimin bir içselle ilişkili olarak bir dışsal olmadığını anlamak durumundayız. Bir beden, biçimi olmadan olabilir mi? Şimdi bu noktada sadece şunu ima ettim: o zaman o, bir kütle, saf bir töz olurdu. Bir bedenin biçimi her şeyden çok bedenin kendisidir. Eğer bir beden varsa, bir biçime sahiptir -fakat bu bile kötü bir belirlemedir, bu ‘sahip olmak’ fiilinin bedenle bağlantı içinde biçimi belli bir dışsallık olarak düşünmemizi sağladığı açıktır. Beden bir biçimdir. Gerçekten eğer bir şey varsa, bütün modern düşünce iklimimiz doğrudan şunu düşünmemizi sağlar/ister; bir bedenin -benim bedenimin- biçimi, bedenden başka bir şey değildir, orada olan, bir içsellikle ilişki içinde dışsal bir boyut değildir.

Bir bedenin biçimi, kütle ya da biçimsiz kütle, ya da saf ‘an’lık olmadığı ölçüde, bedenin kendisidir. Tahrikçi olmayı istemeden, bir bedenin, biçim olduğu ölçüde, ne ruh ne de dışkı olduğunu söylerim. Reddetme ve çıkarma, dışkı ve ruh ikisi de, bedenin en asli işlevi olsa bile, bedenin reddettiği şey, bedenin boşaltımıdır. Fakat çıkarma haline beden kendisi biçim verir. O halde bedenin biçimi maddenin karşıtı değildir. En başta bedenin maddesi ve sonra ona dış görünüşünü verecek bir şey, böyle bir durum yoktur çünkü o zaman maddenin kendisi biçimsiz olurdu ve biz şunu sorardık: biçimsiz bir biçim ne demektir? Biz form-madde çiftini manipüle etmeye alışmışız, fakat bunun biçimsizliğin biçimi anlamına geldiğini belirtirsek, aslında onun anlamsızlığını anlarız. Bedenin biçimi, bir beden olacak maddenin, biçime dışsal bir maddenin biçimi demek değildir -bu başka bir şey değil fakat çıkarmadır-, oysa tersine, biçim, özsel olarak biçim, olduğu ölçüde bedene işaret eder, başka deyişle beden’dir. Bedenin eklemlenmiş olduğu biçim, uzuvların eklenmiş olması anlamında değil, fakat kendinden başka bir şeyle ilişkisi demektir. Bir beden başka bir bedenle ilişkidir–ya da kendisiyle ilişkidir. Bu Aristotelesci biçim, yalnızca yaşayan (bitkisel), duyumsal (hayvani) ve (yaşayan ve duyumsal olana ilave olarak aynı zamanda düşünen) insani, organik bedenin üç büyük örneği arasında bir orta nokta olan başka bir ada sahiptir. Bu üç örneğe de ortak terim hissetmedir (sensing), ve bu Aristoteles’de biçim olarak beden için kullanılan terimidir. -Modernlerin estetiği uyarınca güzel biçim anlamına gelmeyen- bedenin biçimi olarak ruh, bedenin hisseden şey olmasına işaret eder. Beden hisseden ve hissedilendir.  Tam bu uğrakta,  bedenin maddesi, Aristoteles için, onun biçiminden başka bir şey değildir. O madde ve biçimi sözcük anlamıyla ayıramayacağımızı söyler. Bedenin maddesi hisseden maddedir. Ve  bedenin biçimi bu maddenin hissetmesidir. Biz, en fazla, maddenin, içine girilemez (nüfuz edilemez) biçime işaret ettiğini söyleyebiliriz. Eğer bir bedenin biçimine nüfuz edersem, onu tahrip ederim, onu biçim olarak bozar ve sonra onu bir kütleye, oyuk bir kütleye, çürük cesede çeviririm. Eğer madde sözcüğünü korumak istersem, o zaman onun biçiminin, -başka deyişle, ilişki, eklemlenme, ve bu yüzden, bir kez daha, hissetme, kendini hissetme, hissedilmiş olma ve dışarıdan bir şey olarak hissetme arasındaki ilişkinin nüfuz edilemez/içine girilemez olduğunu söyleyeceğiz.

Aristoteles’in verdiği bu son ruh tanımı, kendi gelişimi boyunca şunu izler: ruh doğal, organize olmuş bir bedenin başlıca entelekyasıdır.  “Entelekya”  kendi amacıyla tamamlanmış varlık demektir. Entelekya bir şeyin varlığını tamamlamayı başarmaktır. İki anlama gelir. Birincisi, ruh, madde-biçim birliğidir (fakat bunu bir yanda madde öte yanda biçim şeklinde koymamalıyız: -biri sadece öteki aracılığıyla ve öteki olarak gerçekleşir), bir bedenin entelekyası olarak ruh bir bütün olarak, bir karmaşa olarak -ve nihayet bir beden olarak, bu bedendir. Bedenin entelekyası böylece bedenin biçim olarak madde ve madde olarak biçim olduğu beden bakımındandır. İkincisi, Aristoteles için genelde ve bizim için çok önemli olan, gerçek entelekya, bugün birçok ahlaki ve politik bulanıklık taşıyan bir sözcükle, her zaman bireyseldir. Entelekya bir beden kavramını amaçlar fakat bir bedeni değil. Bir bedenin entelekyası olarak ruh bu beden demektir ve bu beden buradaki biridir. ‘Bu biri’ninkinden başka beden yoktur, ve biz “bu biri”nin çoğunlukla dişi olduğunu çekincesiz ekleyeceğiz. Tekil belirlenim bedene özseldir. Eğer, bedeni aynı zamanda her zaman bu belirsiz tekil beden oluş -ki o başka yerde değil buradadır- olgusuyla tanımlamıyorsak, onu hissetme olarak ve ilişki olarak da tanımlayamayız. O sadece bu bedenin burada kendini bir beden olarak ve başkaları duygusu olarak hissedebildiği, bu bedenin başka yerde değil burada olma koşuluna dairdir. Organize olmuş doğal bir bedenin ilk entelekyası (Of the Soul, 412b) olarak ruh, aynı şey değildir, fakat bir beden oluş, varoluş bakımındadır. Bu sözcüğe Heidegger’in yaptığı gibi, ex-istence demek yoluyla, bir önem atfedebiliriz. Ruh bedenin konumunun, onun ‘sistence’(sinin), “duruş”unun (stance), dış-ta (ex) olması bakımından mevcudiyetidir. Ruh, bedenin varlığı, başka deyişle dış-konum (ex-position) ve uzantı (ex-tension) oluşu bakımındandır. O bu yüzden dışa-açığa sunulan, teklif edilendir. Bir beden dışarıdan dokunur, fakat aynı zamanda  (ve bu onun ortak ilişkili (correlation), daha da öte, ortak-eklentili, [co-appurtenance] olmasıdır) kendine dışarıda olarak dokunur. Bir beden kendini dışarısı olarak kabul eder.

Kendinizle her zaman saf ruh olarak mı karşılaşırsınız? Hayır. Bu sizin de benim gibi olduğunuz, ve kendimize sadece dışarıdan erişim sağladığımız anlamına gelir. Ben kendim için bir dışarısıyım. Bu basitçe uzun zamandır bilinen ve tekrarlanan, gözün kendisini görmediği, yüzün dışarıda bir şeye dönük olduğu, ve onu asla görmediğimiz, onu sadece yüz değil fakat bütün bir beden olarak asla temellük edemediğimiz olgusu aracılığıyla değildir. O, ten (deri) olandır. O kendime dokunduğum tenim aracılığıyladır. Ve ben kendime dışarıdan dokunurum, ben kendime içeriden dokunamam. Husserl ve Merleu-Ponty’nin bu ‘kendine dokunma’, benim kendi ellerimin ‘kendime dokunması’ sorunu hakkında ünlenmiş bazı analizleri vardır. Fakat garip bir biçimde hepsi her zaman içselliğe geri döner -ve bu, bütün bir gelenek içinde tekrar tekrar ortaya çıkar-. “kendine dokunma”nın fenomenolojik analizi her zaman temelde içselliğe geri döner. Yani, imkânsızlığa.  Başlarken,  kendime dokunmak için dışsallık olmak durumundayım. Ve dokunmam dışarıda kalır. Kendimi kendi dokunmama maruz bırakırım. Ve bu yüzden -fakat bu zor bir meseledir- beden her zaman dışarısıdır, dışarıdadır. O dışarıdandır. Beden her zaman kendi bedeninin yakınlığı dışındadır. Neden biz her zaman bedenin yakınlığını konuşuruz? Bedenin gerçek yakınlığı sadece sessizliktedir. Bu Bichat’ın sağlık tanımıdır: sağlık, midemi, kalbimi, iç organlarımı hissetmediğim zaman, organların sessizlik içindeki yaşamıdır. Orada bir yakınlık vardır fakat yalnızca orada olmayan, hissetmeyen bir yakınlık, kütlenin düzeninin yakınlığıdır. Fakat midemi, kalbimi, akciğerimi hissettiğim, onu hissettiğim zaman, ve eğer onu hissedersem, bu hissetme dışarıdandır. Yani “ruh”la kavranmış olmasını istediğim şey şudur: bu isim altında, bizim için, genel olarak dışsal, aykırı, karşıtlık ve olumsuzlama çiftini ifade eden bu çift aracılığıyla bedenin ötekisini simgeler, ben başka bir şey kavramış olmayı istiyorum, bu Platoncu ve Hıristiyan gelenekten hareket eden fakat saf ve basit olmayan başka bir şey. Ruh olmadan bir bedenden, daha fazla beden olmadan ruhtan bahsetmek istemiyorum.  Sorun saf bir içkinliğin yeniden inşası değildir, çünkü, dediğim gibi, o zaman bu bir kütle, bir dışkı olurdu. Hayır, bunun yerine sorun, bu bedenin dışını, bedenin kendisi için olduğu bu dışarıyı anlamamıza bir kaldıraç olarak yardım etmesi için, ruh sözcüğünden yararlanmakla ilgilidir. Ruh bir bedenin dışı olmadır, ve o bu dışarıda oluşta kendi içerisindedir.

Felsefi tekniklerle sizi bunaltmadan, bu fikri, ruhun bedenin bir ideası olduğunu söyleyen Spinoza’ya yönelerek onaylayacağım. (Burada Aristoteles’in ruhun bedenin biçimi olduğunu söylediğinde, bize ‘idea’ sözcüğünü veren eidos sözcüğünü kullandığını hatırlatmalıyım.) Bunun, basit bir düalizm içinde sona erdiği izlenimi edinebiliriz: ruh, sahip olduğumuz bir ide, bir temsil, bir imge, bir beden idesidir. Fakat aslında, hiç bir şeydir. Bakın bu Spinoza’da şöyle işler: ruhun bedenin bir idesi olduğunu söylemek, tanrının sahip olduğu bir bedenin, daha doğrusu,  benim bedenimin, ya da her bedenin idesi olduğu anlamına gelir. Spinoza için  Tanrı nedir? Tanrı biricik tözdür.  Başka bir şey yoktur.  Spinoza için bu biricik/eşsiz töz bir kütle değildir, o kendi içinde ikilidir (çifttir):  o düşünce ve uzantılardır (genişletmeler) -iki ortak-varoluş ve birbirine paralel olan iki varlık. Ve bu gerçek düalite tanrıdır. Bu nedenle ve bu noktadan itibaren tanrıyı unutabiliriz -Spinoza bu yüzden fazlasıyla bir ateist olarak muamele görmüştür ve sanırım doğruydu da. O zaman tanrıyı unutalım. Bir beden idesi, hem yayılma hem uzantı olan -bu yayılma ve bu uzantı yalnızca ideaya dışsal değil fakat kendi içinde ve kendisinin biçimi olarak hissedilebilir ve görülebilir olduğu ölçüde- bir şeyin biçimi, görüsü ve idesidir. Beden kendi idesi olan ruha bağlanmıştır. Dolayısıyla beden ideası, ruhun kendi ideasıdır, genelde kendisi olarak ve kendisiyle duyulur ya da görülür olabilen kendi biçimidir. Başka deyişle, hızlıca geçer ve Spinoza’nın terimlerini kullanırsak, Tanrı  kendisini, benim, senin bedeni olarak görür. Ve spinoza için, Tanrı kendisini başka herhangi bir şey olarak göremez. Eğer tanrı bir uzantı düşüncesiyse, bu onun düşüncenin uzantısı olmasındandır. Şu ünlü cümle Spinoza’yı açığa çıkarmaya olanak sağlar: ‘hissediyorum, ebediyim’. Bunun anlamı nedir?  ‘hissediyorum, ebediyim’ hiçbir şekilde ben sonsuza kadar hissediyorum anlamına gelmez. Nasıl böyle bir şey hisseder? “Ebedi”  sonsuzluk anlamına gelmez -Spinoza bu noktada çok kesindir. O benim bitimsiz olmam anlamına gelmez.  Aksi halde, bütün zamanın sonunu algılamak için, bütün zamanı sonunu beklemek zorunda kalırdım. Hayır. Ebedilik bir zorunluluk düzeninin ebediliğidir. Eğer ebedi olduğumu hissediyorsam, bu benim zorunlu olduğumu hissetmem demektir. Bu bedenimin uzantıları ve yayılımları boyunca bedenimde, ya da daha çok, bedenim olarak, kendi bedenim olarak, Tanrı (ya da töz) bizzat zorunlulukla hisseder demektir. Sonuç olarak biz tanrının kendi olumsallığı içinde zorunlu olarak kendini bildiğini ve hissettiğini anlarız. Bedenimin ebedi olduğunu söylemek onun sonsuz ya da ölümsüz olduğu anlamına gelmez.

Bütün bu şemanın ne olduğunu söylemek isterim: Aristoteles ya da Spinoza için ruh -ya da en azından beden sözcüğünden çok ruh sözcüğünü seçmek durumunda olmamız bakımından- bilinen ya da hissedilen beden, kendi olumsallığı içinde, zorunludur. Beden sadece bu tekil bedendir, fakat bu tekillik zorunlu olarak, yeri doldurulmaz olarak, vazgeçilemez biçimde açıkta/maruz olma olarak hissedilmiş ve algılanmıştır. Bedenin olduğu şeydir bu. Ve biz bunu görebildiğim kadarıyla şaşırtıcı bir biçimde Descartes’la tamamlayabiliriz. Kullandığımız beden düşüncesi Descartes için şeylere yayılmış, geometrik bir uzantıdır -sadece eşkal ve hareket vardır- ve daha sonra bir şey düşüncesi, bütünüyle ve tam olarak kendinde ve kendi içinde olan ünlü cogito vardır. İkinci Meditasyon’da Descartes şu bilinen düşsel balmumu deneyini gösterdiğinde, o bir parça balmumunun dokunulduğunda ses veren bir şekil bir renk olduğunu yazar. Daha sonra, onu ısıttığımda, o erir, bütün niteliklerini kaybeder, ve zihnin görüşüne, zihnin denetimine (inspectio mentis) hiçbir şey kalmaz, ancak uzantısı (kalır -çn). Bu okumada, tamamen açık olarak, bir yandan saf uzantıyı ve öte yandan saf düşünceyi, tamamen saf bir kendi-nin-dışında’yı ve tamamen saf bir kendi-nin-içinde’yi görmek durumundayız. Çok basit bir soru her zaman sorabilir: onlar birbirleriyle nasıl ilişki kurarlar?  Biri diğerine nasıl dokunur? Sadece şudur; onlar birbirine dokunur. Descartes’ın metninde olan budur. Eriyen balmumu rengini, kokusunu kaybeder, o artık ses vermez ve sonra yazar tereddüt eder: “hiç değilse zorlukla (zar zor) ona dokunuruz”, zorlukla, çünkü o, bir daha ona dokunmadığımızı söyleyemez. Elbette, biz muma her zaman dokunuruz. Eridiği anda yakıcı sıcaklığı yüzünden ona dokunamayız, çünkü yanabiliriz, dolayısıyla biz dokunmak için her zaman yanmak durumundayız gibi bir izlenim altına gireriz.

Descartes için, düşünmek hissetmektir, ve hissetme olarak, o genişletilmiş şey üstüne dokunur, o uzantıya dokunmaktır. Analizi rafine etmek üzere, bu zorlukla fakat hala dokunan, hala dokunma olarak kalan bu görmenin, görmenin asimptotu olduğunu söyleyebilirim. Descartes mum parçasının görünümünü görünmez kılar: daha öte bir figür yoktur, daha öte bir renk yoktur, fakat biz kesin olarak bir şey görürüz. Bu görme bir dokunmadır. Çünkü Descartes’ın kendisi ünlü ego (ki ben onu şimdi ruh yerine kullanıyorum), sadece muma dokunma, dışarıda olma sayesinde egodur. Ve bu yüzden kibirli bir biçimde ifade etmek gerekirse, ben, Descartes için res cogitans’ın bir bedeni gösterdiğini iddia ediyorum. Descartes bunu çok iyi bilir. Bu noktada, onun egonun kendisinin varlığı olduğunu olabildiğince güçlü bir biçimde kanıtlayan, beden ve ruh birliği hakkında söylediği her şeyi geliştirmeliyiz. Ego, egoya referans yoluyla dışarıda olmaktır. Ego aynı zamanda bir beden olmaktır. Beden hissetmektir fakat ‘kişinin kendini hissetmesi’ olmayan hiçbir hissetmenin olamayacağı bir hissetmedir. Hissetmek (to sense), kendilik hissimizi hissetme zorunluluğumuzdur -bu aynı zamanda Aristoteles’in Ruh Üzerine’de bulduğumuz bir önermedir. Beden, tam bir kesinlikle, hissettiğimiz ruhun bedeni demektir. Ya da: Ruh bedeni hissetmenin adıdır. Bunu öteki terim çiftleri için de söyleyebiliriz: beden kendisini egodan başka olarak hisseden egodur. Bunu dışsallıkla yüzleşen kendi’nin bütün içsellik figürlerini kullanarak da söyleyebiliriz: zaman uzam olarak hissedilen şeydir, zorunluluk olumsallık olarak hissedilen şeydir; cinsellik başka bir cinsellik olarak hissedilen şeydir. Formül şu düşünceyi özetlemektedir: hissedenin dışarıda olduğu, içerisi.

Bu bir beden olmaktır. Bu, bedenin, kendinde beden olduğunu, bir bedenin kendisiyle olduğunu, kendisiyle kendini dışarıda hisseden bir beden olarak, onunla dışarıdan hisseden bir içerisi olarak ilişkili olduğunu söylemeyi bırakmaya çalışmalıyız ya da söylememeliyiz demektir -bunun, bir öznenin ya da bir egonun özelliği olduğunu değil, fakat onun bir ‘Özne’ olduğunu söylemeliyiz.  Ve hatta  ‘özne’, “Ben” dokunan ve dokunulan bir bedenim -“Ben” hissettim- değil, fakat daha çok “Ben” bir dokunuşum demeye çalıştığımız (ki bütün zorluk budur) anda son derece kırılgandır.

“Ben”, bir dokunuşun tekilliğinden başka bir şey değildir, -bir rengin dokunuşu anlamında, bir piyanistin dokunuşu anlamında bir dokunma olarak… zamana dair bir şey çağrıştıran bir dokunuş olarak her seferinde zaten aktif ve pasif olan bir dokunuşun-.  Bedenin birliği, onun tekilliği, bir dokunmanın, bu bedenin bütün dokunuşlarının birliğidir. Ve onu bir kendi, bir kimlik yapabilen bu birliktir. Fakat bu bir dışsalın içselliği olarak bir kendi, bir kimlik ya da bir özne sorunu değildir. Dışsallık, uzantılar, ve açıkta oluşla ölçülemez olarak öznellik; içsellik, içerisi; çok güzel içerisi olan çok çirkin Sokrates hakkında felsefenin başlangıcından beri sürüklediğimiz eski bir imgeye göre değildir. Hayır, sorun, aslında benim gerçekten korumak istediğim, bu öznenin öznelliğinin açıkça, kendi dışında oluş olarak, bir “kendilik duygusu” olarak, fakat kesinlikle kendisi yoluyla ya da kendisini saf bir içsellik içinde temellük etme yoluyla konumlamış değil, ancak kendiyle ilişki içinde, dışsallık içinde olan bir “kendilik duygusu” olarak anlaşılmasını sağlayan bir özne, bir ego, bir kendi, bir kimlik arayışının tekillik ya da birliğinin “bir”i ya da “birisi” sorunudur. Bu sadece bir sahiplik sorunuyla değil, fakat temelde bir varoluş duygusuyla ilgilidir. Kant Prolegomena’da bir notta (46. paragrafın notunda), tözsüz ve kavramsız “kendi”nin sadece bir “varoluş duygusu” (Gefühl eines Daseins) olduğunu yazdı. Üstelik Kant gefühl (hissetme) diye bir madde açmaz, duygu ya da bu duygu demez, fakat ‘kendi’, bir varoluş duygusudur. “Kendi” bir varoluş hissidir. Eğer biz Kant’ın formülünü titiz bir biçimde geliştirirsek, bir varoluş duygusu, kendilik duygusunun, diyelim bir masa gibi, bizzat dışarıda bir varoluş olduğu anlamına gelmez. Varoluş, varoluş olarak hissedilen şeydir. Bu, kendini, öznenin bir parça arkada kaldığı, bir varoluş olarak hissetmesi demek değildir. Artık ‘arkada’ bir özne yoktur. Sadece  ‘kendiyle ilişkili olduğu ölçüde’ bir dışarısı, bir “kendilik duygusu” vardır.  Ve bu, varlığın kendi olmasıdır. Kendi olma zorunlulukla dışarıda, dışta olma, açıkta olma ya da genişletilmiş (uzantı) olmadır. Heidegger’in Dasein (varoluş) sözcüğüyle yapmaya çalıştığı budur: Dasein orada (da) olmadır.

Bedenle birlikte sadece şu sorulur: Ben’im nasıl orada olur. ‘Ben Buradayım’ dediğimizde,  ‘Ben’in, devredilemez bir içselliğin, ikamet edeceği dışsal bir yerin varlığını önceden varsayarız -bunu der demez, kendimizi muazzam bir güçlüğün içine sokarız, çünkü hiçbir yeri olmayan “Ben” nasıl olur da bir yere konabilir? Bu cisimleşmenin (vücut bulmanın) gizemidir. Fakat o sadece olur, bedeni hiçbir şekilde cisimleşme açısından düşünemeyiz. Sadece, dışsallığı, yeri, biçimi, maddesi olmaksızın olan şeyin (Tanrı) tene kavuştuğu Hıristiyan vücut bulma dogmasını değil, fakat özneye dair (aslında bizzat Hıristiyan olan) bütün düşüncemizin modeli olan bir cisimleşmeden bahsediyorum. Bu cisimleşme idesi imkansızdır: yer olmayan bir şeyin bir yer işgal etmesinin anlamı nedir? O zaman bu, orada olma meselesi değildir. Bu daha çok, belki Heidgger’in nüfuz edilemez formülünü izleyen -kesinlikle bir özne zuhur ettiğinde, bir bebek doğduğunda yeni bir ‘orada’ olma vardır anlamında, bir ‘orada olma’yla ilgili olmalıdır. Genelde bir açıklık, bir uzantı, açılmış ve yayılmıştır. Bebek başka hiçbir yerde fakat oradadır. O vücut bulmaya inişi dışına havada değildir. Bu açıklıktır; bu beden bir ‘orada’nın açılışıdır. Bundan sonra her şey gerçekten de daha karmaşık hale gelir:  ‘orada’ bizzat basitçe ‘orada’ değildir; o, coğrafi bir harita üzerinde bir işaret ya da geometrik bir nokta, bir kavşak olarak yoktur. Bu ‘orada’ bizzat sadece bir açılmanın, bir açıkta oluşun yapımıdır.

Beden hakkında konuşmak istediğimizde, belli bir refleksle kopma (mola) ihtiyacı duyarız.  Biz kendiliğinden bir biçimde bedeni ruha karşı düşünürüz. Beden fiziksel, maddi, bedensel bir gerçeklikle nitelendirilir. Ya ‘vücut geliştirme’yi benimseyen, ya da onu Schwarzenegger ya da başkasına indirgeyen çok kurnaz, çok el altından, geleneksel anlamda bedeni -çilekeş beden, orgazmik beden, ifadeci beden, simgeleyici beden vb.- bir ruh haline çeviren, belli  söylemlerden rahatsız oluyorum. Çünkü, bunu söylerken bedeni tinin ya da ruhun yerine koymuş oluruz. Tuhaf bir biçimde, geçici bir refleksin zorunlu olduğuna inanıyorum. Biz ruhun bedene karşıt olduğu Platoncu ve Hıristiyan kökeni içinde, kötü Kartezyen dualizm için adil olmak durumundayız, çünkü eğer bize ruh beden birliği adına ve kaçak olarak, bir uyarı beden biçiminde gelmişse, tepki vermeyiz, ruhu geriye beden yerine koyarız. Her halükarda bedenden bahsettiğimizde, örneğin alenen ‘nesneleşmiş beden’ suçlaması yoluyla, bir şeyi (kötü “madde” …) ‘çıkarmayı/boşaltmayı’ reddetmeye hepimiz çok hazırızdır. Makineler  insanlık dışı, gaddar, ruhsuz ve  beden için kötü olmakla ünlüdürler, hatta aynı zamanda onları kullanmaktan oldukça hoşnut olsak bile. ‘İyi’ ve ‘gösterişli’ bir bedeni koruma isteğinde, bedenin ruh tarafından dışlanma şemasını yeniden üretiriz. Beden adına dahil olan bir uyarı ya da cezbe aracılığıyla, biz her şeyden önce -bunu provokasyon gibi bir şey olarak söylüyorum, fakat sadece öyle değil- bedenin daha önce ruh bahşettiğimiz kendinde-içkinliğe ve dolaysızlığa sahip (düalist görüye karşıt) monist bir birlik olmadığını düşünmek zorunda olduğumuz belirgin bir anlamda, düalizmin bir şeyini onarmalıyız.

Beden kendi dışında bir varlığın birliğidir. Burada, düalizm sözcüğünü terk ediyor ve aynı zamanda bunun düalitenin birliği olduğunu söylemekten vaz geçiyorum. Düalizm sözcüğüne provokatif bir başvuru sadece bir saniye sürer. Bundan sonra, onun yeri, zorunlu olarak -kendimi öteki yoluyla hissetmeden ve ötekilik duygusu olmadan hissedemeyişime neden olan- dışarısı aracılığıyla geçen bir “kendilik-dokunuşu”, bir “kendilik duygusu” olarak kendine ulaşmanın birliğini, kendi dışında olmanın birliğini düşünme sorunu haline gelir. O biraz önce ifade etmeye çalıştığım şeyin birliğini, kaçınılmaz olarak eklemlenen, bir biçim olarak birliği düşünmeyi içerir. O zaman bizim “ruh” dediğimiz şey, (belki de, zaten hepsi çok ağır olan, bu sözcükten vazgeçmeye çalışabiliriz) kesinlikle bu dışarıda olmayı yaratan şeydir, bu dış tarafta olma değil, fakat tamamen içeriyi biçimleyen içerisi olmadan dışarıda olma –ya da tümüyle kendi olma’dır. Ruh bedenin genişletmesi (uzantısı) ya da yayılımıdır. Bu yüzden kişi, zorunlu olarak, başka bir dışarıyı basit geometrik noktalar konumuna indirgeme yolu olarak değil fakat dışarıda olmanın ilavesine (extra) ve gerilimin-silintisine (ex-tension) her hakkı vermek için, uzantıya, hatta Kartezyen uzantıya, hatta partes extra partes kendi haklarını geri vermek zorundadır.  

Ve uzantı’nın ‘eskisi/silinti’si (extension’un ‘ex’i) hakkında ısrar ettikten sonra, onu bir gerilim (tension) gibi düşünmeliyiz. Bir uzantı ne yapar? Gerilim yaratır. Fakat bir uzantı aynı zamanda, bir yoğunluk (intensity) anlamında, bir iç-gerilimdir (in-tensiyon). Ve belki de burada kesin olarak sözcüğün fenomenolojik anlamında, -bir nesneyi duyguyla algılamamı sağlayacak, duyguyla yüklü bir hedef olan- bir nesneyi kasıtlı olarak hedeflemek anlamında, bir niyet öznesi gözden kaybolmaktadır. Kasıtlılığın bu türü için biz, aslında dışarının bir gerilimi anlamında uzantı,  yoğunluk ikame etmeliyiz.

Beden bu yüzden bir gerilimdir. Ve sözcüğün Grek orijini ‘ton’dur (‘tonos’ -ayarlamak, bedeni güçlendirmek vb.-).  Burada bir anatomistin kabul etmeyeceği hiçbir şey söylemedim: Beden bir gergidir (tonus- kasılma). Beden artık yaşamadığı zaman hiçbir gergiye sahip değildir, o ya bir ölü katılığına (katılaşmış kadavraya) ya da çürüyen belirsizliklere geçip gider. Beden Varlığı belirli bir gerginin (tone’un, kasılmanın), belirli bir gerilimin varlığıdır. Hatta aynı zamanda diyebilirim ki bir meyilli olmanın. Sonuç olarak,  burada belki de bulmayı bekleyemeyeceğimiz etik gelişmeler için olasılıklar vardır.

Bu çok minimal analizin sonuçlarını toparlamaya çalışacağım birkaç sözcükle sonuca gidiyorum. Eğer biz ruh hakkında konuşuyorsak, eğer tüm geleneğimiz ruh hakkında farklı biçimlerde konuştuysa, o iyi ya da kötü olduğu için, ve kısmen de kendine rağmen, yalnız ruh içinde değil, fakat ruh ve beden arasındaki fark içinde, kendi için ve kendinde olan bedenin farkı -bu belirli bir dışarı tonunda, uzantılarda, yoğunluklardaki fark- içinde düşündüğü içindir. Ve ruh adı altında düşünülen şey beden deneyiminden başka bir şey değildir. O basittir ve bütün geleneğin metinsel yüzeyi hakkındadır. Eğer başkaları arasındaki bir deneyim olarak değil, fakat yalnızca deneyim olarak bedenin deneyimi değilse, ruh nedir?  Deneyimin bütünü, bir bedenin deneyiminde, -beden olan deneyimde-  önceden (in nuce) vardır. Ruh beden olan deneyim için bir addır. Latince’de experiri, tam olarak dışarı gitmektir, ondan geri döneceğimiz yeri bilmeden bir şey aracılığıyla bir geçiştir, bir varış yeri olmadan ayrılmaktır. Bir beden körlemesine, el yordamıyla (giderken), dolayısıyla dokunurken, sınıra itelenendir. Neyin deneyimi? “Kendilik duygusu”nun, kendi üstüne dokunmanın deneyimi. Fakat “kendilik-dokunuşu” aslında dokunulabilen bir şey olmadığı sürece, kendi üstüne dokunma belirli bir biçimde dokunulamaz olana dokunma deneyimidir. Beden dokunulamaz olana belirsiz (tanımsız) biçimde bir dokunma deneyimidir -fakat dokunulamazın arkasında içeri ya da içsel hiçbir şey, ya da bir kütle ya da bir Tanrı, hiçbir şeyin olmadığı anlamında. Dokunulamaz onun dokunma olgusudur. Bunu söylemek için başka bir sözcük kullanabiliriz: dokunan şey, aracılığımızla dokunduğumuz şey, duygunun (emotion) düzenine dairdir. Duygu bizim için çok zayıf bir sözcüktür, fakat duygu eylem, hareket, sarsılma, etkilenme, ihlal demektir. Belki çok çarpıcı olan başka bir sözcük daha yakalayabiliriz: heyecan (commotion karışıklık, ayaklanma).  Bu sözcük  “ile”yi (cum) ortaya koyma avantajına sahiptir. Heyecan, ile harekete geçmiş olmadır. Ruh adı altında düşündüğümüz şey bir an için bedenin duygusu ya da heyecanı, duygu ya da heyecan olarak beden değildir. Bu bir anlamda böyle bir dışarıya çıkmayı, böyle bir dışarıda olmayı, böyle bir dışarısı ya da dışarıda deneyimini (experiri) ima eder, bu kaçınılmaz olarak ruh sözcüğünün her zaman bedenin atık ya da çöp olarak yerleşimini, bir tür bayağı bir yerleşimini tetiklediği gibi bir şey ortaya koyar. Bu tam olarak (bedenin reddettikleri ya da attıklarının bir değerlemesini ima eden) bir biriktirmeyi değil, anlamayı gerektirecektir.

Dışarının, bedeni alta koyan, ona boyun eğdiren devasa bir gelenek yoluyla ilişmiş olduğu bütün değerleme, hiyerarşileştirme, ve değerlendirme jestlerini ve aslına bakılırsa, gerçekte bedende var olan bütün bu değersizleştirmelerin ötesinde, sefilliği içinde bile olsa, bir beden hakkında, bir öteki, belirsiz bir öteki olarak, belirsiz bir dışarısı olarak konuşmadan konuşamadığımız, dışarıda kurulmuş olmanın yapısını, bir “kendilik duygusu” olarak, anlamak zorundayız. Bu, onu reddetmeden ya da onu atık olarak tasarruf etmeden, aynı zamanda onu sanki ruhmuş gibi yeniden canlandırmamalı ve yeniden bünyeye katmamalıyız demektir. Ki benim bu kolokyum başlığı altına çok iyi eklemlenmiş bulduğum şey: Bedenin Ağırlığı’dır. Eğer onu tartı olarak düşünmüyorsak bedeni düşünmüyoruzdur. Ve eğer beden  tartıysa, tüm ağırlığıyla tartmalı ve tam ölçüsünü (bir ağırlık bir ölçüdür) açığa vurmalıdır,  ve bu ölçü her zaman bir dışarının ölçüsüdür, içerisi ya da içselin biricik ölçüsüne dönmesine izin verilmeyen bir ölçüdür. Bedenin ağırlığı, bu ağırlığı yüceltmeyi, onu canlandırmayı ve tinselleştirmeyi -tek sözcükle onu kendi dışından çekip almayı- imkânsız hale getiren noktayı tartmak durumundadır. Bedenin deneyimi olarak ruh hakkında, sanki son kezmiş gibi, konuşmakla, bedenin bu ağırlığına bizi biraz daha duyarlı kılmak istedim.

Ruhun Uzantısı  

Descartes’ın, kuşkusuz ruh ve bedenin birliği bilgisi üzerine en temel metnini oluşturan 28 haziran, 1643’de Elisabeth’e yazdığı mektuptan uzun bir pasajı okumakla başlayalım.

Saf anlamayı tatbik eden metafizik düşünceler bizi bir ruh kavramına yaklaştırır; ve hareketler ve şekiller hakkında düşünmeye en başta imgelemi tatbik eden matematik çalışmaları, bizi oldukça farklı beden kavramlarını biçimlendirmeye alıştırır. Sonuç olarak bu sadece, beden ve ruhun birliğini kavramayı öğrenen kişinin hem tefekkürü hem de imgelemi kullanan şeyleri irdelemekten geri durması ve yaşanmış deneyimlerimizi ve gündelik etkileşimlerimizi kullanmasıdır.

Majestelerinin burada ciddiyetle konuşmadığımı düşüneceğinden korkarım; fakat asla başaramayacağımı göstermek size borçlu olduğum saygıya aykırı olurdu. Ayrıca dürüstçe söyleyebilirim ki, çalışma tarzımda izlediğim temel kural -ve bazı bilgiler edinmemde en fazla yardımcı olduğuna inandığım kural-  imgelemi işgal eden düşüncelere günde birkaç saat, ve bizzat kendisini anlamayla uğraşan düşüncelere yılda birkaç saatten fazlasını asla vermememdir; zamanımın geri kalanını zihnimi dinlendirme ve duygularımı rahatlatmaya harcarım. Hatta imgelemi kullananlara tüm ciddi konuşmaları ve dikkat gerektiren her şeyi dahil ederim. Bu, taşraya çekilmemi sağlayan şeydir; çünkü her ne kadar, dünyanın en işlek kentinde, şu anki gibi zevk alsam da, saatlerce çalışıyor olabilirdim, aklım gündelik yaşamın sıradan işlerinin gerektirdiği dikkate dalıp gitseydi o işleri yararlı hale getiremezdim. Ben burada, kendiliğinden büyük zihinlere sahip olan ve soylu doğan insanlar özelinde asla yok olmayan işler ve uğraşlar arasında, zihin ve beden arasındaki ayrımı bilmek adına gerekli olan tefekkür için zaman bulabilmiş olmak bakımından gerçekten hayran olduğum Majestelerinin anlayışına sığınarak yazıyorum.

Fakat sanırım, daha az dikkat gerektiren düşüncelerden çok, tam da bu tefekkürler sahip olduğumuz beden ve ruhun birliği kavramını bulanık bulmanızdan sorumludurlar, çünkü bu bana insan zihninin, beden ve ruhun hem birliğini hem de ayrılığını aynı anda ve belirgin olarak kavrama yetersizliği gibi görünüyor. Bunun bir neden olması için, onları kendinden-çelişkili iki şey olarak tasarlamak gerekir. Majestelerinin beden ve ruhun ayrılığını sağlayan nedenlerin canlı bir belleğine hala sahip olduğu ve herkesin felsefeleştirmeden, sürekli kendilerinde deneyimledikleri birliği -yani, beden ve düşünceye birlikte sahip olan tek bir kişi olmayı, ve düşüncenin bedeni hareket ettirebildiği ve içinde meydana gelen değişiklikleri hissedebildiği böyle bir doğanın varlığını-  kavramak için onlardan kurtulmanızı dilemediğim göz önünde tutulursa, ben yukarıda ağırlıkla ve bizim sıradan biçimde düşlediğimiz öteki niteliklerle belirli bedenlerin birleşmiş olduğu, düşüncemizin bedenimizle birleşmiş olduğu yolunda bir benzetmeyi bu nedenle kullandım. Bu benzetmenin, bu niteliklerin düşlenmiş şeyler olarak, gerçek olmadıkları olgusunun kusurlu bir izahı olabileceğinden üzüntü duymadım, çünkü Majesteleri ruhun bedenden farklı olan bir töz olduğunu zaten bütünüyle kavramışlardır.

Yine de, Majesteleri, ruha hareket etme ve kendisi herhangi bir maddeye sahip olmadan bir beden yoluyla hareket etme yeteneği atfetmekten çok, kolayca uzantı ve madde atfetmeyi önerdiği sürece, ruhun bedenle birliğini kavramaktan başka hiçbir şey olmadığı için, ruha bu uzantı ve maddeyi atfetmekte serbest davranmanızı istirham ederim.

Bu düşünceye atfettiğiniz maddenin düşüncenin kendisi olmadığını ve bu maddenin uzantısının düşüncenin uzantısından farklı bir doğaya sahip olduğunu kolayca düşünecek, onu kendinizde deneyimlemiş olacak ve birliği uygun biçimde kavramış olacaksınız, bu anlamda: önceki, sonraki duruma uygulanamadığı için, başka her bedensel uzantıyı dışlayan belirli bir yerle belirlenmiştir. Majesteleri, bu şekilde, onların birliğini kavramanız gerçeğine rağmen, beden ve ruh arasındaki ayrım bilgisini kolayca geri kazanacaktır.

Nihayet, her ne kadar ruhumuzun ve tanrının bilgisini bize sağladıkları için, metafiziğin ilkelerini yaşam boyunca çok iyi anlamak gerektiğini düşünsem de, ben aynı zamanda, kavrayışın, duygular ve imgelemi kullanmak için kendisini serbest bırakmakta zorlanacağı için, kişinin kavrayışını sık sık bu konulardaki düşüncelerin işgal etmesinin çok zararlı olacağını düşünüyorum. En iyisi, bir kez metafiziğin ilkelerinden çıkarsanan sonuçları kişinin inancında ve belleğinde tutmakla tatmin olması ve kavrayışın duygular ve imgelemle birlikte hareket ettiği bu düşüncelere kişinin kalan çalışma zamanını hasretmesidir.¹

***

Beden ve ruhun birliği böylece gündelik yaşam etkinliği aracılığıyla kavranmıştır, yalıtılmış yetenekler olarak imgelem ve düşünce aracılığıyla değil.  “Felsefeleştirilmeden” ve herkesin onu kavrayabileceği şekilde kavranmıştır. Bu birlik için kanıt sadece herkesin zihniyle erişmek durumunda olduğu egonun varlığı (‘ego sum’) için bir kanıt gibi işler.  Birlik, onu birleştiren her bir tözün kanıtına benzer bir kanıt nesnedir. Bu kanıt kipi düşünülmüş ya da şekillenmiş olmaktan çok ‘deneyimlenmiş’ olması sayesinde farklılaşır. Birlik sadece var değildir fakat kendi kanıt kipine ve kesinliğine, belirsizliği açık kılan kendi açık kılma kipine sahiptir. Fakat kanıtın yapısı bu kanıta özdeş kalır: bilen ve bilinen, bir başkasından aynıyla aynının bağı aracılığıyla ayrılmış ya da birbirine karışmıştır. Düşünce kendi düşünmesini düşünür, imgelemin resimleri eşkalleri kendisi için genişletir, ve birlik, hakkında düşünmeksizin üzerine eyleyen ve kendi eylemini hisseden bir etkinliğin dikkatsizliği içinde deneyimlenmiştir. Üstelik, bir kez erişilmesi ve bağlanılması gereken metafizik düşünceler ve matematik imgelemler, bilginin üç sicilini birlikte kullanan ve bu yüzden bizzat gündelik yaşamın ve doğanın sahipliği ve efendiliğinin etkin bilgisi olan bir bilgiye katılabilen çalışma biçimine açılır. Birliğin kanıtı, zihnin onu hakikatin belirli dayanaklarıyla donattığı uğraktır ve kendisini eyleme yöneltebilir, kendisine geri dönerek durdurur. Hakikat burada bir amaç değildir fakat bu daha geniş bir anlam ifade eder, dünyayı ve yaşamı kullanan, durmadan-devinen hakikat.

Bu şekilde eylemekle, birliğin kanıtı, şöyle ya da böyle iki tarafta ya da iki uğrakta teklif edilmiştir -aslında içeriğin doğasıyla uyum, aynı anda tek ve ikilidir. Onun boyutlarından birinde, gerçekte, bu kanıt çatışkılı bir kavramlaştırmanın içsel zıtlaşması ve silikliğin, bulanıklığın düzenine aittir; fakat kendi boyutlarından diğeri altında  Descartes’ın  onu birkaç çizgide burkulma olarak belirttiği gibi, kişinin ‘kendi  deneyimi’ olması sayesinde çok açık ve çok bellidir. Kendi içimizde deneyimlediğimiz şey, bu birliktir ve sadece ‘beden ve ruhun birlikteliğine sahip tek bir kişinin mevcut olduğu’ yer olduğu sürece, aslında beden ruhla birleşen, kendiyle birleşen kendidir, bu şekilde bu birleşme, onu, kendini düşüncede hisseden beden için ve kendini bedenin sürücüsü kılan düşünce için mümkün kılar.

O zaman bu, kendi için ve kendinde mevcut, tamamen kendini temsil eden bir kendi’nin birliği olan açık-bulanık, edilgin-etkin birliğiyse, ve kendi’nin dışına genişleyen, dünyayı hisseden ve aynı zamanda kendini orada hisseden, doğrudan ötekinin ve aynının birliği olan bir kendi’yse, bu kesinliğin kanıtı kendine dikkatsizlikle orantılı mıdır?

Birlik kavrandığında anlaşılmaz bir biçimde kavranmış olan nedir?  O bir bilgi nesnesi ya da öznesi midir? Her şeyden önce, bilen kim? Elbette sadece kendini ya da nesneleri bilen düşünce değil.  Beden olabilir mi?  Kesinlikle hayır, çünkü beden bilemez; o sadece hisseder. Hissetme, yine de, bir ego en azından kendisiyle bir beden içinde ilgili olduğu kadar kavram, imgelem ya da iradenin olduğu ölçüde, bir düşünce kipidir. Bir beden kendini bir ruh olarak, ya da ruhla derinlemesine birleşmiş olarak bilir. Fakat ruh böylece kendini, bedeni kat ederek değil fakat bedenin uzantısı boyunca genişletilen şey olarak bilir. Dolayısıyla ruh, genişlediği yerleri dışlamamasına ve kendi nüfuz edilemezlik özelliğini paylaşmamasına rağmen bedenin bütün genişlemesine bağlanan bir uzantı olarak tanınmak durumundadır. Ruh bir taşıyıcı kap içindeki içerik olarak (ne de bir gemi kaptanı olarak) değil, fakat genişleyen şeyin (ya da bedenin) kendi genişlemeyen birliği sayesinde bilinmesi aracılığıyla, genişlemeyen bir genişleme olarak (uzanmayan bir uzantı olarak), genişleme boyunca genişleyendir.   

Bu kesinlikle bir bilgi biçimi değildir: o, bulanıklığı güvenceye alan bulanık bir kanıttır. O burada bir ‘uygun beden’ düşünme meselesi değildir, aslında,  genişleyen bir eşkal aracılığıyla kendini uygun biçimde bildiği sürece sadece bir ruh figürüdür. Bunun karşıtı:  genişlemeyen bir ruh, uygun olmayan bir uzantı üzerinden verilidir, ve onun bu uygunsuzlukla birliği onu kavramadan kavramak ve kavranılamaz olarak kavramaktır.  

Çabaladığımda ya da nefes aldığımda, katlandığımda ya da acı çektiğimde,  düştüğümde ya da çıktığımda, uyuduğumda ya da şarkı söylediğimde, ben kendimi sadece çabalayan ya da şarkı söyleyen, yüzünü ekşiten ya da buruşturan bir varlık olarak bilirim; ve kişi olarak değil ya da her halükarda başka her şeyden ayrı bir ego olarak değil.

Bu yüzden bilinir olan bu bilinen şeyden başka bir şey değildir, fakat bu şekilde bilinen şey aslında tek bir ayrılmazlık içinde iki ayrı şeydir. Oldukça etkin olan bu teşhis, onu çok belirsiz (bulanık) ve tam söylenirse bir parça bilinir kılar. Bu yüzden, bir parça, aynı zamanda uygunluk örneği buharlaşmış olduğu sürece, ‘uygun beden’ bilgisidir. Bu örneği, -“bedenim” ya da “benim bedenim” diyebileceğim bir “kendi”yi-, bedeni ayrı, dağınık ve belli bir mesafede tutmadan ortaya koyamam. Ve bu yüzden açık ve seçik bir birlik bilgisine ulaşamam.

Bu açık seçiklik, her şeyin zihinle ilişkili olduğu, maddeyi içine mutlak olarak nüfuz edebildiği ölçüde tanımlayan, kendisini içine nüfuz edilmezlikle kıyaslanabilir bir mevcudiyet olarak temsil eden birliğin sözde derin yoğunluğuna dolaysız bir dalma anlamına gelmez.  Çünkü birlik o zaman sadece kendi içinde bir varlık olarak kavranmış, nüfuz edilemez olanın ihtimal dışı nüfuz etmesi olurdu. Fakat olan bu değildir ve yapılan, gerçekten de nüfuz edilemez olanın nüfuz etmesidir. Açık seçiklik burada tam da bu nüfuz etmenin yaygınlığıdır, fakat o bu yüzden kendi içinde bir mevcudiyet kavramı değildir.

Doğası ne olursa olsun, tözsel bir mevcudiyet sadece kendi olarak mevcudiyetin, kendi olarak kendinde mevcudiyetin olumsuzlaması olabilir. Çünkü mevcudiyet eğer önceden kurulmuş bir şey, bir açıkta olma (maruz) değilse hiçbir şeydir, ve kendi, eğer kendi kalbinde (bir kendinin kalbi onun tam kendidir) değilse hiçbir şeydir.

Buradan şu sonuç çıkar; birliğin açık seçikliği, uzaktan, ve zihnin ve uzantının açık seçikliğine karşılık veren bir yanıt olması -bizi anlatan ‘beden’ için belirli özürler ya da  ‘ten’ için belirli yaklaşımlar olarak- farklı bir düzenin açık seçikliğidir.  O ne bir “kanıt”dır ne de “açık ve seçik”tir,  ve o bir inspectio mentis’in kendilik zemini olarak kendiyle ilgili olamaz. Ve, aslında,  o gerçek bir ‘denetleme’ değil fakat bir ‘alıştırma’, bir ‘test’ konusudur.

Kendi içeriğine dair özgün bir kiptir. Bu, tözsel bir birliktir. Bu, her şeyden önce,  üçüncü bir tözün olmadığına işaret eder:  eğer öyleyse,  sadece kendiyle ilgili bir tözün diğer ikisiyle en ufak bir ilişkiye sahip olması imkânsız olacaktır. Ancak birlik kesinlikle iki töz arasında bir ilişkidir.

Fakat, birlik iki tözün tesadüfi birliği değildir: o kesin olarak tözseldir². Ya da onun bir rastlantının tözselliğini kurduğu söylenebilir.³

Birlik tözleri birleştirir: o ne tözdür ne de raslantı; o ne şeydir ne de nitelik ya da bir şeyin özelliği. O bir diğerine bağlıdır:  bir res’e değil fakat bir ilişkiye. Fakat bu ilişki çok özgüldür:  ne içerme ne özgü olma, ne bağımlılık ne nedensellik, ne ayrılma ne dışlamadır, yine de,  bir olumsallığa ya da yakınlığa indirgenmeksizin, artık ilişki olmayandır (yakınlaşma ilişkileri hariç). O sanki bütün bu kiplerden ayrıymış gibi, yine de aynı anda kapsayandır.

Her bir töz ötekiyle ilişkisini, -birinin diğerini varsayması ya da tabi olması şeklinde değil fakat daha çok birinin diğerine duyarlılığını- biçimlendirir. Ruha beden yoluyla dokunulabilir ve bedene ruh yoluyla.

Birinden diğerine dokunma: geriye her ikisi de tam (dokunulmamış) iki şey(res) kalan bir iletişim bağı vardır. Dokunma, Descartes için her zaman içine girilemez dokunuşlardır: fakat  zihin “bedenle adeta karışmıştır”, “içini damgalayan bir izle dokunulmuştur”. Birbirlerine dokundukları her yerde, zihin ve beden birbirlerinin içine giremezler (nüfuz edemezler) ve  bu olgu sayesinde, birleşmişlerdir. Dokunma iki dokunulmamış tamlık arasında bağlantı kurar.

İletişim kuran dokunuş, şey (ya da gerçek) değil fakat kendisi gerçek varlık olmadan gerçek olan bir dokunma düzenidir: bir dürtü ya da bir güdü, bir basınç, bir izlenim ya da ifade, bir yerinden çıkma. Birlik hareketin düzeninde meydana gelmiştir: kişinin bedeninin hareketlerinin ruha ya da ruhunun hareketinin bedene iletilmesi şeklinde ya da gibi bir düzen.

Ruhun hareketleri düşüncenin düzeninin, başka deyişle kendiyle ilişkisinin hareketleridir: bir ego bu hareket içinde kendisiyle hissetme ya da kavrama, düşleme ya da arzulama kipi içinde  ilişkilidir. Geniş anlamda ya da resen (motum) terminolojisinde kalırsak,  bu hareketlerin duy-gular (e-motions) olduklarını söyleyebiliriz. Duygu kendisiyle değişen ya da duygulanan bir egonun vuruşlarıdır (percussion). Aynı zamanda, tüm duygu (e-motion), egonun varlığının (ego sum, ego existo), çifte bildirim içinde, gerçekten de duygulanmış (e-moted) bir kekemelik içinde, egonun birlikte-tahrik (co-agitation) olduğu, bir egolojik kendi kendine-duygulanmayı (auto-affection) ya da düşünmeyi (cogitato) önceden varsayar.   

Bedenin hareketleri yerel aktarım düzenindedir: onlar bir yerden başka bir yere gider. Uzantı, kendi içinde bizzat dışarıdadır: figürler ve hareketler, yerler arası partes extra partes, açıklıktadırlar (eşkaller kendilerini izleyen bir hareketin etkisinde oluşur). Rahatlıkla, bedenin bütün hareketlerinin uzantılar -burada olumsuz bir uzantıyı ve noktayı tanımlayan kendinin saf örtüşmesinin kendi dışında kurulumu- olduğunu söyleyelim. Uzantı bu zamanda olma (punctual) olumsuzluğunun hükümsüz kılınmasıdır (fakat tam vaktinde bölünen iki dikey çizgiyi izleyen sonraki hareket öncekini yadsır).

***

Yukarıdakilerden şu iki sonuç çıkar:

1.        Birliğin, hareketlerin birliği olarak analizi (motor ya da mobil birlik) tözlerin karşılıklı bağımsızlığını onaylar. Her düşünme (cogitatio) kendi zihnini (cogito) önvarsayar, ve her uzantı (extensio) kendi genişleticisini (extenditur) önvarsayar. Düşünüyorum bir yanda ve onun genişletilmişi öte yandadır, ve biri ya da diğerinde bizzat genişletişmiş bir uzantı olarak, her zaman ‘Ben’i düşünürüm. Her bir töz kendisi için birinci ya da ikincidir.

2.        Birlik bu yüzden iki ayrı türden (heterojen) önvarsayım olan duygu ve uzantıdan biridir. O iki değişkenliğe (mobility) dokunmak, ya da daha çok o dokunma için uygun bir değişkenlik ya da hareketliliktir:  dokunulmamış (kalan) iki tamın bağlantısı.

Bir noktada (kozalak beze, sürekli ajitasyon koltuğu), iki hareket aynı hareket içinde birbirine dokunur. Bedensiz bedenlidir, ve karşılıklı olarak aynısı. Bu, (kuşkusuz ikiyi tespit etmek istememize rağmen) bir töz aktarımı değil fakat iletişimdir. Bu iletişim duyguyu genişletir ve  uzantıyı hareket ettirir. Şimdi bu çifte hareket bir hiçtir fakat ikili, hem duygu (emotion) hem uzantı (extension) için önek olan, aynı e ya da ex’in özdeşliğinden oluşmuştur. Birlik iki tözün aynı güdüsel özelliği olan bir eski/silinti-konumun (ex-position) biricik ve ikili işleyişidir. Birlik, aslını söylemek gerekirse, kendinin içinde ve dışında bir birlik olarak ya da bir silinti-birlik (ex-union) olarak anlaşılması gereken bir yeniden-birliktir.

Bu, eski-hissetmelerimizin (ex-perience) ispatı olarak daha iyi bir yaklaşım sağlar. Bu kendi nesnesinden ayrıştırılamayan bilgidir ve bu sebeple, hiçbir şekilde ayrıştırılamaz, fakat eski-hissetmelere göre kendisi belli-belirsizdir. O kendiliğinden ve belirsizce duygulu ve uzantılıdır. Ne zaman olursa olsun kendimi bu şekilde bilirim, bilgim yoluyla hareket ederim, aslında, kalbimin atışı ya da elimin dayandığı masanın tozlu yüzeyi ve soluk rengi gibi, bu bilgiyi ona bağlanmış şeylere genişletirim (uzatırım). Kendimi çarpıntı, soluk renk, yüzey ve dayanma olarak bilirim. Demek ki, ben böyle etkilenmiş, bütün bu ego uzantılarını bilirim, ve ben karşılıklı olarak bu uzantıların egosallığını (egoity) bilirim: bu sonuncuya Kartezyen anlamında değilse bile çağdaşlık içinde, dünya denir. Bir dünya, hareket eden uzantı ve yoğunlaşan duygu bütünlüğü: başka deyişle bizim aynı zamanda ‘hissetme’nin burada kesinlikle silintiyi (ex) paylaştığı anlamda, kendi içinde, kendine, kendi dışarısı olarak işaret eden “hissetme” dediğimiz açıkta olma/maruz kalmanın (exposition) bütünlüğü: birbirinden ayrılamaz ikili anlamda (durmaksızın nüfuz eden ve kendine fazladan [extra] bir konum olarak nüfuz eden ve durmadan nüfuz edilemez olana bölünerek genişleyen) şeyin bedensiz ve belli belirsiz bedenli hareketi olarak (ayırmadan) anladığımız, bu dışarıda, bu açıkta olma/maruz kalmada (exposition) içerili bir dünyanın içindedir. Nüfuz edilemez parçanın fazlası (extra) burada, var olma (existo) ile şaşkına dönmüştür: silinti-var (ex-ist), silinti (ex) olma, bedensel dışsallığa göre açıkta (expose) olmaktır, dünya içinde olmaktır, ve, daha radikal bir şekilde, dünya olmaktır.

Varlık dünyası kendine içkin olma anlamına gelmez:  tersine, o kendinin dışarıda olması anlamına gelir. O genişletilmiş bir his oluş demektir: dünyayı hissetmenin, dünya uzantısıyla, dünya dışına ya da başka dünyaya başvurunun mümkün olmamasıyla birbirine karışmış olduğunu söylemek durumundayız, fakat aynı zamanda dünyayı hissetmenin, belli belirsiz, dünyanın dışında olduğunu da söylemek durumundayız.⁴ Bilgisi açıkta kalmış (exposed) ve vaz-edilmiş (im-posed) olan, bu belli belirsiz teşhis, ispatından ayırt edilemez bir biçimde deneyimlenmiştir ve bu yüzden içeride ve dışarıdanın teşhisidir.

Fakat dışarıda ve içeridenin teşhisi bir tözün diğeri içine emilmesini gerçekleştiremez: tersine o, dünyanın kendine sergilenişi olarak, ve bu yüzden kavrama duygusunun (ya da hakikatinin) gerekliliği olarak, -ve bunun sonucu, ona basitçe ‘kendi’ denemeyeceği ölçüde, ve daha çok, kendi açıkta oluşu olarak, birinin diğerine açıkta oluşunu-maruz kalışını gerçekleştirir. Çünkü o kendi içinde, kendinden farklıdır:  o, kendi ayrılamazlığı içinde kendinden ayrıdır.  

Dolayısıyla çoğunlukla Kartezyen dualizm olarak işaret ettiğimiz şey bu yüzden  beden ve ruh arasında ontolojik bir kesilmeden tamamen farklı olarak anlaşılabilir. Bu sadece yalnızca “özne” gibi bir şeyin belirmesiyle ayrılma ya da açıkta olma “arasında”nın ontolojisi olduğu ölçüde, hatta daha da fazlasıdır. Bir özne bundan böyle iki temel karakteristiğe sahip olacaktır:  bir töz olmayan varlık ve öteki öznelere maruz kalan varlık. Bu iki özellik birliğin değişkenliği ve güdüselliğine doğru yol alan silinti’nin (ex’in) sırayla içsel bölünmesidir. Bir özneler dünyası, sadece bu silinti-konumun (ex-position) ikili hattı boyunca içsel genişlemesi içinde bir dünya olabilir, ve böylece ortak ve gayri-tözsel bir dünya, kendi gayri-tözselliği sayesinde ortak -başka deyişle, (bütün öznelere, kendine ve özneye ortaktan daha fazla ortak olmayan) ortak bir tözün ontolojik imkansızlığı yoluyla ortak (bir dünya olabilir -çn). Bu imkânsızlık yalnızca imkâna, şansa ve dünyada olma riskine açılır.

***

Bir uzantıya -eriyen balmumunun niteliksiz yayılımına- baktığımda ve uzantı gözlerime genişlediğinde, o zaman bir duygu ve uzantı birbirine dokunur. Bu bağlantı olmadan, benim zihinsel denetimim (inspectio mentis) hiçbir şey görmez, ve uzantı benim ruhumda (mens) genişleyemez. Zihin o zaman, tam da kendi denetimi içinde, hatta uzantı içinde, harekete geçer, ve ikincisi zihnin denetim yoluyla kendini maruz bıraktığı,  bedenin bütün fiberleri ve bütün kanalları aracılığıyla, zihnin bütün yollarına genişler.

Ruh o zaman dokunur: ilk elde bedendeki “damga izleri”yle, başka deyişle dünyanın uzantılarının genişleyen izleriyle etkilenmiş ve rahatsız edilmiş anlamda. Ruh bedenin birleşme dürtüsüne ve uzantının uygun kipine maruz kalandır: eğer yürüyorsam, o yürüyen bir ruhtur; uyuyorsam uyuyan bir ruh, yiyorsam yiyen bir ruhtur. Bir bıçak ya da bir çömlek kırığıyla derim kesilmişse, ruhumda da tamamen aynı derinlikte, güçte ve biçimde bir yara açılır.  Ve ölmüşsem, ruh bizzat ölüm haline gelir.

Başka deyişle, ruh, bedeni, bedenin ruhu deneyimlediğinden daha fazla deneyimleyemez. Fakat birisi deneyimler, ve bu birisinin “bir”i her ne kadar belli belirsiz de olsa, bu ‘deneyim’in hareketidir. O bizzat hisseder, ancak bu onun kendini ‘kendi’ olarak ya da en azından bir töz olarak ayrıştırdığı anlamına gelmez, -ancak kendini açıkta/maruz bıraktığı kadarıyla belli-belirsizdir. Bu şekilde deneyimlemekle o, genelde belirgin olandan ayrı olarak ve böylece belli-belirsiz olarak ayırt edilebilirdir. Fakat bu belli-belirsizlik, zayıf değildir ve nesnenin özelliğiyle karışmış değildir: o tam da öznenin son-bulması (ex-piration) dediğimiz şeyin hareketi ve gücüdür: o kendine, dışarı düşerek nasıl erişir?

Ölümü sonrası bir notta Freud, ruh genişlemedir, hakkında hiçbir şey bilinmiyor diye yazar. Genişleme olarak Psişe, kendini genişlemiş olarak bilemez. Uzantı genelde  bilinir değildir; o hareket eder, hareket etmektir. Fakat hareket eden varlıkta ya da birliğin açıkta oluşunda, ayrılamaz bir biçimde tek ve çift bir kipte, bir içinde iki ve iki içinde bir, kendi’nin bilgi olmayanını bilen, kendiyi yapan, duyguyu hareket ettiren ve duyguyu -hatta kendi bilgisinin duygusunu- yapan, ruhtan bütün bedene ve dünyanın sonuna açıkta/maruz bir hissetme.

Beden, ruhun, dünyanın sonuna ve kendinin sınırlarına uzantısı, birini ötekine bağlayan ve belli belirsiz bir açıklık, kopma noktasına gerilmiş bir uzantısıdır.

Var Olmak bir Çıkış Noktasıdır

Antonia Birnbaum

Dışarısı dünyadır ve hepimiz dışarıdayız. Jean-Luc Nancy’nin düşüncesi dışarı hakkında kaygılıdır. Kaygı, felsefenin kat ettiği, kesiştiği ve yerinden ettiği dışsallıkla ilişkili herhangi bir klasik figürle yetinmek ya da uzlaşmak değildir. Dışarısı: dışsallık, kendi’yi içeride bölen, hatta böyle bir bölünme kurucu ve ilksel olsa bile, bir ötekilikten (alterity) türetilemez.  Çünkü o biri’ni kendi olumsuzunu içinde muhafaza eden olarak değil fakat her bir kendiyi başkalarıyla varolan ‘biri’ -hepimizden biri- olarak düşünmektir. Dışarısı: dışsallık aşırı düzgün bir şeye tedirginlik içinde dalan kendi’nin, kendini kurtarma başarısızlığındaki her sınırın yetersizliğini yücelten ya da saldıran bir deneyim değildir. Dünyaya erişim kendinin ötesinde bir şeyle, yıldızlı gökyüzünün enginliğiyle, denizin sınırsız ufkuyla, dağların karmaşasıyla karşılaştığında vukubulmaz.… Dünyanın sınırsızlığı, çok farklı olarak, bir dünya yaratma ihtiyacı olarak birçok dünyaya; birçok şeye ve varoluşa olduğu kadar kendi halklarımıza da uzanır. Dışarısı: dışsallık Dasein’in ona kendi yok oluşunu geri getirdiği, süreç içinde, bizzat bulduğu, dünya-da-olmanın sonluluğunu ifade eden bir kaygı değildir. Çünkü ölüm olasılığı her zaman zaten başka birinin de olasılığıdır, ve sonluluk bu yüzden bizim kendi ölümümüzün kaygı-üreten yakınlığı olarak “herkes”in basit gündelik mevcudiyeti içinde hissettiği ölçüde dikkate alınır.

Eğer hepimiz dışarıdaysak, her şeyden önce dünyada -öteki ‘birileri’ arasında biri- olarak mevcutsak, o zaman içsellik bölünmesini oynamayı sahnelemek üzere diyalektik bir yarılma yoktur, doğanın katı ve donuk dışsallığına karşıt bilincin ‘içselliği’ yoktur, otantik olarak kendi yalnızlığında var olmanın daha doğru olasılığı tarafından misliyle yanlışlanan bir varoluş yoktur. İçsellik bütün bu dışsallık zeminlerinde ağırlığını (tartımını) sürdürdüğü sürece, hatta içsellik kurucu bir biçimde ötekinden yabancılaşmış ya da duygusal alana aşkın ahlaki yasayla kuşatılmış ya da en uygun varlık kipi olarak yalnızlığın ayrıcalığıyla özendirilmiş olsa bile, bunların hiçbiri yoktur.

Ya da daha çok, bütün bunlar belirgin biçimde Nancy’dedir, fakat her zaman sınır ötesine geçmek isteyen bir düşünce için, kendinde kapalı hiçbir şey bırakmamak için, hiçbir kısıtlama acısı çekmemek- hatta bedensel varoluş için bir zarf olarak tasarlanmış bir tutukevine kapatılmış ve dünyadan uzaklaştırılmış bir ruhu terk etmemek için- malzeme olarak: Burada kısalığı sadece kendi yoğunluğuyla dengelenmiş metinde (“Ruhun Uzantısı), Nancy  kendisini ruhun uzantısını restore etmeye adar.

Neden Ruhun uzantısını Descartes’da arar? Nancy çoğunlukla ruh ve beden arasında ontolojik bir kesintiden tamamen farklı olarak anlaşılabileceği nedeniyle Kartezyen düalizme işaret ettiğimizi belirtir. Bu düalizm aslında ilk olarak Descartes’ın felsefesini Hıristiyan yeniden doğuş ontolojisinden ayıran birçok başka özelliğe sahiptir. Böyle bir ontoloji iki katlı bir imge kavramına dayanır. Tanrı dünyanın imgesini, benzerlik ilkesine uygun olarak ve kendi dışında, yaratılış ilkesi uyarınca kendisinden sonra resmeder. Böylece imge bir kere suret ve çocuktur. Dünyanın dışsallaştırılması olarak duygusallık, onu yaratan akla yatkın (intelligible) benzerlik. Bu tinsel geçişkenlik bütün maddi yakınlığın, bütün tanımanın altını oyar. Bu gerçeğin kabulü, bu dünyadaki her şeyi, her şeyden önce insanlığın kendisini, duyarlı varoluşunu onun gerçekliğine borçlu olduğu, öze sadece dışsal biçimini verdiği anlaşılır bir öze dair kalpleri onun kalbine bağımlı kılar. Akla yatkın (intelligible) için hissetme (sensuous) ilişkisi bu yüzden tabi bir ilişkidir. Ruhsallık bütün hissedilir dünyanın dışsal tecellilerinin  içsel özünü oluşturur. Ya da daha doğru biçimde konursa, maddilik sadece zihnin kendiyle ilişkisinin bir ifadesidir.

Descartes’ın rasyonalizmi belirgin bir biçimde aklın kökeni olarak mükemmel kutsallığı almakla derinlemesine Hıristiyanlığa demir atmış kalmıştır. Yine de, iki tözün -res cogitans, res extensa- özerkliğini koyutlamaktaki ısrarı, ruh ve bedenin yaşanan birliğini oluşturan bağı belirlemek için çalıştığında sözcük ve ten arasındaki geçişli karşılıklı ilişkiyi restore etmekten kendini alıkoyar. Aslında Nancy’nin vurguladığı gibi, Descartes bu birlik sorununun kökensel önemini asla göz ardı etmedi. Bir düşünür olarak kendisi için düşünme yükümlülüğünü üstlenirken, o yaşamda bizim asla ayrı tözlerle değil fakat her zaman birisiyle ilişkili olduğumuzu bilir. Fakat o, yine de her bir tözle ilgisini kendisi için başta da sonda da sürdürdüğü, kendi sisteminin kazanımlarından geriye gitmeksizin aynı zamanda bu birliliği izah etmek isteyen sanki aporetik bir pozisyon içindedir. Hatta insan varoluşu düzeyinde zorunlu olarak birleşmiş olmalarına rağmen, biri ötekine kesin olarak hiçbir şey borçlu olmayan bir beden ve bir ruh: o zaman, kendi içinde karşıt olan bu şeyi neden düşünüyoruz?  

Nancy burada bütün dikkatini bu Kartezyen açmaza vakfeder. Çünkü bir düşünürün sorunu olan felsefi problemler basitçe onun zayıf noktası değildir. Karşılaştığı engelleri aşmakta o  aynı zamanda kendi en büyük atağının kaynağı olabilir. Bu olayda, argümanların düzenini tersine çevirmeyi içeren bir cesaret göstermek, ve “beden ve ruha birlikte sahip olan tek bir kişi” yle başlamak, dolayısıyla onları birleştiren bağı düşünmek üzere Bohemya Prensesi Elizabeth’le mektuplaşmasında Descartes tarafından gösterisi yapılan ataklığı açık kılmak söz konsudur. “Ruhun Uzantısı” olarak görünen şey üzerine Descartes, dışsallıkla her özgül ilişkiden türetilen -bedenle acı çeken ve aslında düşünen ve aslında eyleyen- ruhta her iki şeyin tekabülünü bulan iki kanıt kipi geliştirir. Ruh ya henüz kuşkulu kendisi yoluyla etkilenmiştir (duygulanmıştır), ya da ruh gündelik yaşam içinde bedenle birleşmiştir. Her iki durumda da kendi, kendisini bir şekilde ‘kendi dışına’ yerleşmiş bulduğu noktada, Nancy’nin deyişiyle, birincisinde “duygu” [“emotion” (ex-movens)] durumunda, ikincisinde “uzantı” (extension) durumundadır.

Descartes için, dünya, ilk etapta, içselliği uzantı olarak konfigüre eder, ve ruh -kuşkusuz kendi zamanı boyunca- kendisini dünyanın içinde mevcut hale getiren her şeyden muaf tutmak yoluyla dışsallığı belirler. Böylece kendini düşünen düşünce ya da ruhun kendine dönüşü, kendinde-mevcut’a yakın bir şeye dönmez fakat ötekilerle bağı kapsayan bu mevcudiyeti koşullayan bütün bağları keser/durdurur. Kendilerini dünyadan ayırmada, “Benim, Ben varım,” daki “Ben” ve ‘kendi kendine-duygulanma’daki (auto-affection) “kendi kendine” (auto), yeniden kendi üstüne kapanan bir içsellik kazanmaz, fakat kendilerini düşüncenin yoğunlaşma zirvesinde deneyimler. Bu çifte deneyim ruhu aşar ve süreç içinde, içeride ve dışarıda mantığını ters çevirir.

Ruh, onu dünyanın içinde mevcut kılan her şeyden, Descartes’ın gündelik yaşam, başkalarıyla yaşanan yaşam, dediği şeyden ve madde ve uzantıyla donatılmış olmaktan zamanda olmaya (punctually) geri çekilmekle kendini duygulandırır. Bu kendi kendine duygulanma yüzündendir, uzantı olmaksızın maddi olmayan bir töz olduğu içindir, ruh “bütün içsel şeylerin, en dışsal olanlarının”¹ (ruhudur). İlk Felsefe üzerine Meditasyonlar’ın düşünürü kendinde-kesinlik (self-certainty) ve gündelik yaşamla, asla içsel bir karşıtlığın iki yanı olarak uğraşmadı. Tam tersine. Res cogitans hiçbir şeydir fakat bir geri çekiliş zirvesidir; o basitçe dış uzantıdır. Ya da daha basit olarak konursa, kendinde-kesinlik sadece gündelik yaşamın dışsallığı yoluyla ve içinde verilidir. Kuşku yoluyla üretilen bu çifte dışlama herhangi bir verili içselleştirme şemasına başvurmaz fakat yalnızca bir ayrılmanın etkisi aracılığıyla işleyen bir kurgudan çıkarsanır.  

Dünya, benim “dışarıdaki kendim’in içinde -ve metafizik ‘ben bir beden değilim’ kurgusu aracılığıyla benim anlık kendim pozisyonunun, başkalarına ve bende vuku bulanlara maruz kaldığı dışarıda bir şeydir. Nancy, bunu kendi tarzında, bir hakkak işi olduğu kadar bir muamma da olan bir eksiltme/atlama aracılığıyla yankılanan bu ters çevirme aracılığıyla geçer: “Dışarısı içeridedir; o dünyanın dis-pozisyonunun uzamıdır; o bizim ortak-görünüşümüz ve dispozisyonumuzdur”²

O dünya ve kendi arasındaki bu ayrılmadır, ve beden ve ruhu birleştiren ilişkinin Kartezyen gelişimini yöneten düşünümsel bir bölünme değildir. Filozof, birliği, onları bir hiyerarşi içinde tasnif etmekten çok, bir şey (res) -bir töz- den değil fakat iki töz arasındaki ayrı türden ilişkiden türeyen bir şey olarak düşünür. Bedene tabi (madun) olamayan ruh; ona varlık içinde bağlıdır, ruh kendine uygun olmayan bir şeyle birleşir. Bunu sonucunda,  bedene bağlanan ruh, aklın açık ve seçik kanıtına göre bilinemez:  ruh “yalnız anlamakla, ya da imgelem yardımıyla anlamakla sadece bulanık bir biçimde bilinen; fakat …. hissetme yoluyla tamamen açık biçimde bilinen”³ orada olana, şeylere ve başkalarına katılır.   

Yaşanan bilgi, kendi karmaşasıyla ve daha da öte, beden ve ruhun karışmaya eğilimli karmaşasıyla bir çakışma içinde paradoksaldır. Bu karıştırma, bu tür bilginin yanıltıcı karakterinin değil fakat tam da onun varoluşunun ayırıcı özelliğidir. Bu bilgi,  kendiyle daha fazla kişinin ilişkisini örseleyen, onun kendisini daha fazla ‘kendi içinde’ deneyimleyen, ve  kendinde-mevcudiyetini nihai olarak bir şeyin -bir tözün- özüyle tanımlamaya son veren bir bağa işaret eder ve kendini, başkaları arasında burada, hepsinin arasında orada hisseden birinin mevcudiyeti haline gelir. Kendim’i ‘kendim’de deneyimlemek, bu yüzden, tekrar, kendimi dışsallıkla ilişki içinde bulmaktır, fakat bu bir geri çekilmeden çok, bir açıkta olma (maruz kalma) aracılığıyla meydana geldiği zaman olan şeydir.

Fakat böyle kendinden ayrı olma -Nancy’nin deyişiyle ‘açıkta olma-maruz kalma’- nasıl bir kanıt oluşturur, üstelik gündelik yaşamdan ve sohbetlerden edinilen bir kanıt? Burada oyuna gelmemeliyiz. Birinin etkin ve gündelik bilgisi bulanıklığı kanıtlar, fakat sadece tözsel aklı uygulama ilkesini işe nasıl karıştırdığını sorduğumuz sürece. Fakat beden ve ruhun birliği deneyimlenmiş olarak akla uygun olma ihtiyacı duymaz, ve herkes ve her bir kişi, içinde bulunduğu duruma göre, bilginin üç sicilini -bilme, düşleme ve hissetme- ayrımsız bir biçimde karıştırmak yoluyla, her gün ayrımcılık uygular. Bu şekilde deneyimleyen herkes bilinçli niyet dışına çıkar, bu yüzden o kendini, dünyaya, kendine olanlara, başkalarına yaptıklarına bırakır.

Birinden dışarı ötekinedir. Ya ruh kendi’nin kendi kendine duygulanımı, uzantısı olmaksızın maddi olmayan bir tözdür, ve o zaman, içsel şeylerin hepsinin en dışsal olanıdır. Ya da tersine ruh kendini, kendine uygun olmayan bir biçimde bir bedenle birliğine aktarır, ki o zaman kendini bedensiz dışsallığa göre açıkta (maruz)  bir kendi haline gelen kendiyle ilişkisi olarak durdurur ve böylece  dünyaya, ‘dünyada olma’ya, başkalarına açıkta (maruz) hale gelir. Bu Nancy’nin “Ya/yada” sı gibidir: dışsallık aracılığıyla ve içine aralıksız bir geçiş.

                          

Onun Descartes aracılığıyla geçişi, bir düşünürün yeniden icat ettiği düşünce sayesinde tuhaf bir yönteme tüm gücünü yeniden yükler: onun savaş, güvenlik, mektuplaşma, matematik, gümrük işi, seyahatler, antik dilleri izlemekle eş zamanlı olarak, soruşturmayı asla bırakmadığı ayrı türden bir bilginin ve bir varoluşun gücü, ayrı bir dışsallığa sahip olmaksızın zamanda olma özelliğini yeniden canlandıran kuşkunun gücü. Descartes düzen çizgisini izleyerek düşünmeyen fakat aklın düzenini ‘kendisi yoluyla’ fazla çalışarak keşfeden bir mucittir.  Descartes, yayınlamadığı “Dünya” kitabının yazarıdır. Geçici olarak.

Bu bir beden ve ruh karşıtlığı sorunu değil fakat birinden ötekine geçişi nasıl birleştirdiklerini, tam da bu geçişin nasılını gösterme meselesidir.  Düşünce her zaman varoluşla dolup taşar, ve varoluş düşünceye aşırı olmayı asla durdurmaz. Var olmak bir çıkış noktasıdır: “elleri olmayan, gözleri olmayan, teni, kanı olmayan,  duygusu olmayan olarak”⁴ kurgu noktası. Var olmak, “elleri, gözleri, teni, kanı olmayan, hiç duygusu olmayan olarak” bu kurguya, kendi öz-kimliği içinde aklı yalıtmak/soyutlamak için değil fakat düşünceye özgü belirlenimin özgürlüğüne, ruhun saf çırpınışlarına katılmak için -zamanda- sığınmaktır.

Zorlukla girilen, çoktan giden: “Ruhun Uzantısı”nı okumamızı mümkün kılan şey, Descartes’ın kaçtığı bir masaldan başka bir şey değildir. “Descartes dünyanın dışsallığına, kendi bedeninin dışsallığı olarak bizzat tanıktır. Çünkü o bedeninden zorlukla kuşku duyar, onu bir kuşku kurgusu yapar, ve aslında bu tutum res extensia’nın hakikatini onaylar… Gerçeklik daima, tam olarak, res cogitans’ın her biri her zaman ‘Ben’e açılan her egonun varlığında kendini onayladığı gerçekliğin her anında, yer yer, her zamanındadır.”⁵

Çeviri: hç. 

Çevirenin Notu: bu çeviri profesyonel bir çeviri değildir, ayrıca metnin profesyonel amaçlarla kullanılması da iyi bir şey olmaz. Yine ayrıca metnin bütün hakları orijinal yayınevine aittir, bilginiz olsun.

Kaynak:  Jean-Luc Nancy, Corpus, Trans. Richard A. Rand,  Fordham University Pres, New York -2008

Notlar

Ruh üzerine

NOT [R.A.Rand]:  Bu ders 8 Nisan 1994’de, Le Mans’daki Regional Scool of the Fine Arts’da, Okul yöneticisi Servane Zanotti tarafından düzenlenen “Beden” üzerine bir kolokyumda verildi. Kısmen doğaçlama olan ders kaydedildi ve sonra Bruno Tackels tarafından, doğaçlamanın tesadüfiliklerine ve fırsatlarına yüksek bir sadakatle yeniden düzenlendi: bu yüzden metinde herhangi bir değişiklik yapmadım. Metin daha önce bu kolokyum etkinliği içinde yayımlandı, The Weight of the Body (Le Mans: Beaux-Arts, 1995).

Ruhun Uzantısı

NOT [R.A.Rand]: Bu metin ilk kez İtalya, Venedik’te Fumndamenta etkinliği içinde 2002’de ve daha sonra Fransa’da Poésie no 99’da ve Antonia Birnbaum’un izleyen metniyle birlikte bir bölüm halinde, University of Metz, Chaiers du Portique’de 2004’de yayımlandı.

1. Rene Descartes, Meditations and Other Metaphysical Writings, Trans. Desmonde Clarke (London:Penguin, 2003), 152-54.
2. Descartes, ruhun raslantısal olarak bedenle birleşmiş olduğunu söylemekten çok, (Aralık 1641 tarihli Regius’a mektubunda, onun teolojiye ihtiyatlı saygısı yüzünden bu olumlamayı yumuşattığını görürüz), raslantısal olarak ölüm yoluyla ondan ayrılmış olabileceğini söyleyemeye çalışır. Ya da (Mart 1642’ tarihli Silhon’a mektubundaki gibi) ruhun birliğini dirilişin “yüceltilmiş beden’iyle karşılaştırmaya devam eder.
3. Tesadüfi bir varlık olarak insan idesi, yuakarıdaki Reggius’a mektuptan alıntı.
4. Luwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus,  6. 41.
5. Hem ruhla hem de ruhun bedene verdiği buyrukla uygulanan gücün öznesi üzerine, Serge Margel’in Corps et âme’sine (Paris: Galilée, 2004) bakmanızı öneririm.

Var Olmak bir Çıkış Noktasıdır

1. Jean-Luc Nancy, Ego Sum (Paris: Flammarion, 1979).
2. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’Byrne (Standford, Calif.: Standford University Pres, 2000), 13.
3. René Descartes, Correspondance avec Elisabeth et autre letters, ed.  and introd. Jean-Marie Beyssade and Michelle Beyssade (Paris:GF-Flammarion, 1989), 73.
4. René Descartes, Meditations and Other Methaphysical Writings, trans. Desmonde Clarke (London: Penguin, 2003), 152-54.
5. Nancy, Being Singular plural, 19.