Yeni Türkiye -3

17. İlkel Birikim’den Küreselleşmeye

İlkel birikim başlıklı bu bölüm bize iki ayrı Marx’ın ve iki ayrı materyalizmin varlığının en açık kanıtlarını sunuyor. Birincisi ekonomik bir belirlenimcilik üzerinden okunan ve üretim tarzını insan doğası (özü) üzerinden anlatan bir felsefi materyalizm ve ikincisi üretim tarzını olumsallığın zorunluluğuna dayalı ilişkiler ve etkiler üzerinden okuyan bir karşılaşma materyalizmi olarak materyalizm. Öyle ki Marx ilkel birikim dönemine adeta bir tanık gibi dahil olan bir dil kullanır. Bu dilin en açık etkisi kapitalizmin tarihöncesini, tarihselleştirerek, sürekli bir şimdiye taşımasıdır. Marx, ilkel birikim vahşetini adeta kendi zamanının şimdisine yönelik anlatmaktadır. Dolayısıyla metin ne zaman okunursa okunsun o zamanın şimdisine kayıtlıdır.

Paranın kapitalist sermaye olabilmesinin koşulu dolaşımın üretim tarafından vazedilmesini -yani artı değeri- gerektirir. Artı değerin meydana gelebilmesi sermayenin başlangıçta hem sabit hem değişken biçimiyle zaten birikmiş olmasını gerektirir ki yatırımın yapılması ve özel bir meta olarak işgücünün satın alınması mümkün olabilsin. Bu zorunluluk üretim araçları ve meta olarak emeğin mülk edinilmesini önvarsayar. O halde, kapitalist sermaye birikimini mümkün kılan sürecin işlemeye başlayabilmesi için gerekli ilk birikim kapitalist üretim tarzının birikimi olamaz. Çünkü sürecin çıktısı olan şey başlangıcında vardı demek durumunda kalırız ki, bunu sonsuzca geriye götürebiliriz. O halde bu birikim başka bir üretim tarzının ürünü olmalıdır. Bu yüzden Marx bu durumu, Kapital’in ‘ilkel birikim’ bölümünün daha başlangıcında bir ‘kısır döngü’ olarak niteler (Marx, 1975: 751).

Marx’a göre, kapitalist birikimi mümkün kılan birikim feodal üretim tarzının çözülüşüyle elde edilmiştir. Kapitalist üretim tarzının temel ögeleri olan emek ve sermaye bu çözülüş sürecinde yani tam da kapitalist birikimin tarih öncesinde ‘serbestleşmiş’ vaziyette verilidir. Başka deyişle, ortodoks algılama içinde üretim sürecinin sonucu olarak meydana geldiği söylenen unsurlar -emek ve sermaye- başlangıcında mevcuttur. Bu yüzden bu tarihöncesi, Marx’ın kapitalist üretim tarzı için sunduğu sermaye birikim yasalarıyla karşılaştırılamaz. Başka deyişle, emek ve sermaye, kapitalist üretim tazının zorunlu sonuçları gibi (sanayi sermayesi proletaryayı yaratmıştır türünden) ele alınamaz, tersine Althusser’i izleyerek (2009: 27-211) diyebiliriz ki onlar kendi başlarına, birbirlerinden ayrı ve kendi tarihlerine sahiptirler. Ancak bu, öteki üzerinden okuyabildikleri kendi tarihleridir. Gerçekte olan, tam da Marx’ın bu bölümde izah ettiği gibi, emek ve sermaye belirli bir tarihsel konjonktürde (kanlı tarihöncesinde) karşılaşmışlardır. Bu olumsal bir karşılaşmadır. Ancak bu karşılaşmanın yarattığı öyle ilişkiler ve etkiler söz konusudur ki bu olumsallık keyfi bir tesadüfilik değil, başka türden (heterojen) bir olumsallık, zorunluluğun olumsallığı olarak kavranmalıdır. Her iki (emek ve sermaye) öge için de ancak şu söylenebilir; “herhangi bir şey herhangi bir şey üretemez, herhangi bir şey karşılaşmaya ve de yatkınlıkları nedeniyle birbirine “tutunmaya” yazgılı ögeler üretebilirler ancak” (Althusser, 2009:279). Yani karşılaşmanın yazgısı kendilerini birbirlerinde tanıyan tarihlere sahip ögeler üretmek olmuştur. Bu, son ve kalıcı karşılaşma olduğu içindir ki bu ögelerin ilişki ve etkileri bir dünya (kapitalist toplumsal formasyon) yaratmalarını mümkün kılmıştır. Bu doğrultuda Marx, Kapital’in önceki bölümlerinden farklı olarak bu ilişkiler ve etkileri sadece ekonomi üzerinden açıklamaz, devlet gücü, şiddet ve hukukun ilişki ve etkilerini karşılaşma mantığı içinde devreye sokarak şöyle der; “tarımsal devrimin sırf ekonomik nedenlerini burada bir tarafa bırakıyoruz, biz sadece kullanılan zor ve şiddet yöntemlerini ele alıyoruz”(1975:761). “Toplumun bir kutbunda çalışma koşullarının sermaye şeklinde kütleleşip yoğunlaşması, öteki kutbunda ise işgüçlerinden başka satacak şeyleri olmayan insanların toplanmış olması yetmiyordu. Kapitalist üretimin ilerlemesi, eğitim, gelenek ve edinilen alışkanlıklarla, bu üretim biçiminin koşullarını doğa yasaları gibi apaçık görmeye yatkın bir işçi sınıfını da oluşturuyordu”(1975: 776) (abç). Marx burada, kapitalist üretim tarzının oluşumunda sadece ekonomik realite için ‘yetmiyordu’, eğitim, hukuk vb. üstyapısal ilişkiler için ise işçi sınıfını “oluşturuyordu” yüklemlerini kullanıyor. Bir toplumsal formasyonun şekillenişinde genel olarak ekonomik üretim tarzı ve insanları o toplumsal formasyonun koşullarını ‘doğa yasaları gibi apaçık görecek şekilde’ kodlayan bir öznellik tarzının üretiminin birliği bundan daha açık ifade edilemez. Balibar’ın işaret ettiği gibi ilkel birikim, “yalnızca kapitalistleştirilebilir bir artı değerin süreğen kökeni değildir, kapitalist toplumsal ilişkilerin kalıcılığını da içerir ve ancak bu koşullar altında mümkündür. İlkel birikim sorunu demek ki, aynı zamanda, kapitalist toplumsal ilişkilerin oluşumuna da yöneliktir” (Balibar, 2007 : 612). O halde ‘özgür’ işçi kapitalist üretim tarzının tarihöncesine kayıtlıdır ve salt ekonomi içi, salt üretimde artığa el koyma yoluyla değil, eğitimden, geleneğe ve alışkanlıklara dek tüm bir alt ve üst belirleyicilerin bileşimi olan ilişkiler ve etkilerle oluşmuştur. Ya da, Deleuze’un (1993) dilini kullanırsak, feodal aksiyomatikten serbest kalan (kodsuzlaşan) ögeler (emek ve sermaye) yeniden kodlanıyordu, sadece ‘ekonominin sessiz baskısı’yla değil aynı anda ‘devletin şiddeti, hukuk, eğitim vb. ideolojik öznellik üretimi yoluyla kodlanıyordu. Bu anlamda, Marx’ın, emeğin bu yeniden kodlanmasının, üretimin koşullarını ‘doğa yasaları gibi apaçık’ görecek şekilde olduğuna dair tespiti muazzam bir öngörüyü içermektedir. İlkel birikimde artığa şiddet ve hukuk yoluyla el koymanın sermaye için bir ‘Hak’ olarak yeniden kodlanması, etkisini sanayi üretimi içinde artı emeğe el koymanın sermayenin ‘hak’kına dönüşmesini işçinin bir doğa yasası gibi apaçık algılamasının ve giderek bu el koymanın gözden kaybolmasının temelinde yer alacaktır. Marx şöyle diyor. “Mülkiyet, şimdi, kapitalist açısından, başkasının ödenmemiş emeğine ya da ürününe sahip olma hakkı olarak görülür, emekçi açısından da kendi ürününe sahip olma olanaksızlığı olarak görülür. Mülkiyet ile emek arasındaki ayrım, göründüğü kadarıyla bunların özdeşliklerinden kaynaklanan bir yasanın zorunlu sonucu olur” (Akt. Balibar 2007: 613). Artı emeğe el koymayı sermayenin hakkına dönüştüren bu ‘doğa yasası gibi’ işleyen mülkiyet-hak özdeşliği kapitalizmin en temel aksiyomudur. Aynı aksiyomu Deleuze şöyle ifade ediyor; “Sermaye bir haktır veya daha kesin olması için hak olarak gözüken bir üretim ilişkisidir ve bu şekilde üretici işlevinin her anında aldığı somut biçimden bağımsızdır” (1993:82). Özetle kapitalist üretim tarzının temelinde yar alan ve işçiyi o üretim tarzını bir doğa yasası gibi apaçık görecek şekilde ‘oluşturan’ kapitalist hayat biçiminin temel aksiyomu (el koymayı apaçıklaştırarak görünmez kılan) mülkiyetin ‘hak’la özdeşleştirilmesidir. Aşağıda, ekonominin tarımda kapitalistleşme biçimini alışına paralel olarak aynı anda devletin de, hukukun da bu aksiyomun etkisi olarak dönüştüklerini ve yeniden biçimlendiklerini göreceğiz. Şimdilik kapitalist toplumsal formasyonun salt ekonomik faaliyetin değil aynı anda kapitalist toplumsal ilişkilerin oluşmasının bir ürünü olduğunu ve bu sürecin temelinde mülkiyet eşittir hak aksiyomunun bulunduğunu ifade edilmiş olmakla yetinelim. Ve Marx’ın bu süreçte devlet ve hukukun rolünü nasıl belirlediğine bakalım.

İlkel birikim sürecini Marx 15. yüzyıl sonu ve 16 yüzyıl olarak tarihler. Ancak kapitalistleşme sürecinin hukukunun oluşması 18. yüzyıla kadar devam eder. Marx şöyle diyor; “Kapitalist sistem, emekçilerin emeklerini gerçekleştirebilecekleri araçlar üzerinde her türlü mülkiyet hakkından tamamen ayrılmış ve kopmuş olmalarını öngörür. Kapitalist üretim, ayakları üzerinde doğrulur doğrulmaz, yalnız bu ayrılığı sürdürmekle kalmaz, bunu gitgide artan boyutta yeniden üretir de. Bu nedenle kapitalist sistemin yolunu açan süreç, emekçinin elinden üretim araçlarını alan süreçten başkası olamaz; bu süreç bir yandan toplumsal geçim araçlarını sermayeye dönüştürür, öte yandan, doğrudan üreticileri ücretli emekçilere dönüştürür. İlkel birikim denen şey, Bu nedenle üreticiyi üretim araçlarından ayıran tarihsel süreçten başka bir şey değildir. İlkel olarak görünür çünkü, sermaye ve buna uygun düşen üretim tarzının tarih öncesi aşamasını oluşturur. Kapitalist toplumun iktisadi yapısı, feodal toplumun iktisadi yapısından doğup gelişmiştir. Bu ikinci toplumun da çözülmesiyle birincinin ögeleri serbest kalmıştır.” (abç), (Akt. E. Balibar, Kapital’i Okumak’ -Işık Ergüden çevirisi-; krş. Marx Kapital 1975 :753).

Marx burada feodalden kapitalist tarza geçmekten ya da yapısal bir yerini almadan söz etmiyor, yeninin ögeleri eski içinde serbest kalmıştır (G. Deleuze’un deyimiyle, kodsuzlaşmıştır) diyor. [Bu Marx’ta varolan ikinci ve diyalektik evrimcilik karşıtı bir bakış açısıdır ve bugünün dünyasında neyin serbest ya da kodsuz kaldığına, neyin (üretimden bağımsız sermaye ve ‘demos’ olarak halkın) eski sistemin aksiyomatiği ile tanımlı şifrelerinin çözüldüğüne bakmayı gerektiren bir bakış açısıdır.] İlkel birikim sürecinde serbest kalan bu ögeler mülksüzleştirilmiş emek ve tefeci ve tüccar sermayesidir. İşin kapitalist üretim tarzını üretecek olan ekonomiyle ilgili yönü, ya da paranın feodal kodlarından kurtulması kısaca şöyle özetlenebilir. Tüccar sermayesi kullanım değeri için üretilen ürün fazlasının dolaşımına ve kâr’ın da bu dolaşımın sonucuna (“tüccarın üretici ve satıcı arasına bir asalak gibi girdiği dolandırıcılığına” (1975:188)) bağlı olduğu bir biçimdir (G. Arrighi’nin İtalyan momentinde söz ettiği biçim). Kapitalist üretim biçimine giden yolu açan tarımda kapitalistleşmenin klasik örneği olarak Marx İngiltere’yi örnek verir. 16. yüzyıl başlarından itibaren İngiltere Hollanda’dan yaptığı ithalat karşılığında daha fazla yün satmak zorunda kalınca, yün, kullanım değerini tümüyle sırtından atarak, doğrudan dolaşım değeri için üretilen bir metaya dönüşür. Daha fazla dolaşım daha fazla üretimi, daha fazla üretim daha fazla üretim aracına (toprağa) sahip olmayı gerektirir. Bunun sonucu tam bir gasp ve el koyma (mutlak rant) biçimine bürünen tarımsal nüfusun topraksızlaştırılmasıdır. Önce aynı mekânı hem barınma hem geçimlik üretimi için kullanan küçük mülkiyet sahibi köylüler topraklarından edilir, sonra giderek derebeylerin topraklarına ve ardından, kilise ve kraliyet topraklarına el koyma (kamulaştırma) biçimini alır. Büyük çiftliklerin oluşması ve kapitalist sermaye birikimi, bir yandan sermayenin kendi dinamiğinin fakat öte yandan hayatın devlet şiddeti, hukuk, eğitim vb. yoluyla şekillendirilmekte oluşunun etkisine göre biçimlenir. Her şey, karşılaşmanın yarattığı ilişkiler ve etkilerin yaratmakta olduğu bir dünyaya (kapitalist dünyaya) işaret etmektedir. Kısaca ilkel birikim bir yandan bir dünyayı yaratmakta bir yandan da yarattığı bu dünya tarafından yaratılmaktadır. Marx, bu dünyayı, oldukça çarpıcı bir üslupla, ‘pastoral manzaralar’ adını verdiği şiddet ve sefalet koşullarını yaratan hırsızlık, gasp ve yağma olarak ilişkiler ve etkiler biçiminde serimler.

“Eski soylular, büyük feodal savaşlarda tükenmişlerdi, yenileri parayı her türlü iktidarın kaynağı olarak gören zamane çocuklarıydı. Bunun için ekilebilir toprakların koyun otlağı haline getirilmesi bunların parolasıydı”(1975:757). Parolayı kısmi değişikliklerle (örn, özelleştirme olarak) bugüne taşırsak, Marx’ın aynı anda günümüzün ‘parayı her türlü iktidarın kaynağı olarak gören zamane çocukları’nı anlattığını rahatlıkla görebiliriz. Bu anlamda, Marx’ın adeta 2000’li yıllar Türkiye’sinin yerel ve merkezi idarelerinin tasarruflarını resmettiği iki kısa pasajı artarda izleyelim;“ ‘Şanlı devrim’, oranj prensi William ile birlikte, iktidara, artı-değere el koyan toprak beyleri ile kapitalistleri getirmiş oldu. Yeni devri, devlet toprakları üzerinde şimdiye kadar daha alçakgönüllü bir şekilde uygulanan hırsızlığı, büyük yağmalar biçimine sokarak, resmen açmış oldular. Bu mülkler ona buna dağıtıldı, gülünç fiyatlarla satıldı ya da düpedüz gasp edilerek özel mülklere katıldı”(1975: 762). Türkiye’nin son on yıldaki kamu servetinin özelleştirilmesi herhalde bundan daha veciz olarak anlatılamaz. İlkel birikimdeki bir diğer önemli yağma biçimi de, feodal geçmişten gelen ve ekilebilir toprakları köylülerin tarım arazisine çevirdiği ortak mülkiyetin (‘Commons) çevirmelerle özel mülk haline getirilmesi ve üstünde yaşayan köylülerin sürülmesi olayıdır. “18. yüzyılın bu konuda getirdiği ilerleme şuydu… yasanın kendisi, halka ait toprakların yağmalanmasında bir araç halini almıştı. Yağmanın parlamento aracılığıyla yapılan şekli, orta-malı toprakların çevrilmesi konusundaki yasalar, bir başka deyişle, toprak beylerinin, halka ait toprakları özel mülkiyetlerine geçirmelerini, yani halkı mülksüzleştirmelerini sağlayan kararnamelerdir” (1975:763). ‘Yasanın kendisi’nin halka ait ortak servetin yağmalanmasında bir araç halini alması’ olgusunun Türkiye’nin son otuz yılındaki seyrine bakılırsa; Turgut Özal’ın sahilleri yabancı turizm yatırımcılarına peşkeş çekmesiyle başlayan sürecin, günümüzde, toprak satışları veya boraks, altın gümüş vb. kıymetli madenler veya ırmaklar, dereler vb. su havzaları veya deniz varlıkları veya bitki örtüsü gibi yer altı ve yerüstü ortak serveti küresel sermayeye peşkeş çeken, ruhsatlar, tahsisler, teşvikler ve imtiyazlarla ticari rant aktarımına dönüştüğünü görebiliriz. Bu yağma ve hırsızlık hukukunun 1992’lerden itibaren o meşhur AB’ye uyum paketleriyle başladığını ve sürecin giderek BM, IMF, DB vb. küresel kurumların talep ve dayatmalarının yasalaştırılması biçimini aldığını yaşayarak izledik. Son on yıldır TBMM’den kamu çıkarını koruyan tek bir yasanın dahi geçmemiş olması, çıkan tüm yasaların şirket çıkarlarıyla kodlanmış olması, Türk parlamentosunun küreselleşme aksiyomuyla ne denli uyumlu çalıştığının apaçık kanıtıdır. O halde, bugün yaşamakta olduğumuz zamanı modernite yüzyılları (kapitalist üretim tarzı) üzerinden değil, ilkel birikim yüzyılları üzerinden okumak hiçbir abartı payı içermez.

Günümüzü ilkel birikim olarak okumak özellikle de devlet ve hukuktaki dönüşümler açısından çarpıcıdır. Örneğin Marx devletle ilgili olarak şöyle diyor; “Yükseliş halindeki, burjuvazi, ücretleri düzenlemek, yani bunu artı-değer yapımının uygun sınırları içinde tutmak, işgününü uzatmak ve işçinin kendisini normal bir bağımlılık durumuna sokmak için devletin gücünü daima kullanır. Bu ilkel birikim denen şeyin temel ögelerinden biridir” (1975: 777). Özetle Marx’ın çizdiği çerçeve içinde, ekonomi, hukuk ve devlet ilkel birikimin tanımlayıcı etkin ögeleridir. Bu süreçte karşılaşan bu ögelerin yarattığı etkiler ve ilişkiler içinde bir yandan kapitalizmin temel (mülkiyet haktır) aksiyomunun oluştuğunu ve kapitalist toplumsal formasyonun şekillenişini kodladığını bir yandan da ilkel birikim sürecini hem yaratan ve aynı anda bu süreç tarafından yaratılan hukuk ve devletteki dönüşümleri görüyoruz. Gerek hayatın bu aksiyomla kodlanması gerekse serbest kalan akımların tüccar sermayesi ve tarımsal emeğin kendi kodlarından ‘serbestleşerek’(Marx) karşılaşmalarının ‘devlet tarafından örgütlenmesi’ (Deleuze) yoluyla oluşacak bir kapitalist biçimlenişin önündeki engeller doğaldır ki feodal aksiyomatiğe bağlı engellerdir. Bunlar kırların feodal örgütü örn. kilise, derebeylik vb. kurumlar ve kentlerin zanaat örgütü, örneğin loncalardır. Bunun günümüzdeki karşılığı modern ulus-devlet aksiyomatiği ve kurumlarıdır. Marx, devletin -politik şiddetin- bu çözülmekte olan sistemin kodlarını taşıyanlara (soylular, derebeyler, kilise, lonca elitlerine) karşı uyguladığı şiddeti ancak romanlar anlatabilir diyor (Eh bugün de Ergenekon ve KCK mağdurlarının durumunu ifade edecek dil artık hukuk ve politikanın dili olmaktan çok roman dili haline geldiği söylenebilir). Kodsuzlaşan zenginlik akımları ve emek akımları ile bu eski kod sistemleri arasındaki yani devletin şiddeti ve feodal akisyomatik arasındaki bu mücadele 16. ve 17. yüzyılları dünya tarihinin en kanlı ve en sefil koşullarına mahkum etmiştir. Devletin ve hukukun bizzat aktör oldukları bu süreç aynı anda onlarda özsel dönüşümlere yol açar. Örneğin hukuk bütün o kamulaştırmalar ve üretim aracı olarak toprağın özel mülkiyet rejimini oluşturma süreci içinde, Deleuze’un (1993:82-83) işaret ettiği üzere “Arkaik imparatorluklarda olduğu gibi artık adetlerin bir üst kodlama sistemi değildir”. Ve aynı zamanda kent devletlerinde ve feodalizmde olduğu gibi toprağa ve doğuma bağlı olarak elde edilen ebedi imtiyazlar bütünü de değildir. Hukuk “ bizim ‘medeni hukuk kodlarımızda’ görüldüğü gibi temel aksiyomatiğin ana karakterlerini ve dolaysız biçimini alma yoluna girer” (Deleuze 1993:83). Yani sermaye ya da mülkiyet meşrulaşmak üzere kendini hukuka dayatır. Ve bu kapitalizmin gelişimiyle birlikte bugünkü nihai biçimine doğru başkalaşır; “özel mülkiyet artık ‘ne yer, ne toprak, ne de bu şekildeki üretim araçlarının özel mülkiyetidir, bu çevrilebilir soyut hukukun özel mülkiyetidir. Bu nedenle, kendiliklerinden bir dayanıklılığa sahip dünyasal veya evrensel organizasyonların mutasyonunu belirleyen kapitalizmdir” (Deleuze, 1993:84). Ve kapitalizm nihayet (Arrighi’nin fiansal sermaye olarak tanımladığı üçüncü evresinde) bu başkalaşımın ürünü olan dünyasal ölçekli bir aksiyoma ulaşır: “Tüm bu bakış açılarıyla, kapitalizmin Devlete ihtiyacı olmayan ekonomik bir düzen geliştirdiği söylenebilir. Ve sonuçta, kapitalizm, hem yersiz-yurtsuz (sermayenin koşulsuz ve topraksız/ülkesiz serbest dolaşımı -hç-) hem de pazar adına, devlete karşı savaş çığlıkları atmakta eksik kalmaz” (Deleuze 1993: 84). Bu çerçevede, Deleuze ve Guattari’den, A. Negri ve M. Hardt’ın ‘imparatorluk’ çözümlemelerine kadar ortaya konan çerçeveyi referans alırsak, ilkel birikim sürecinin el koyma vahşetinin hukuksallaştırılması yoluyla oluşan ve kapitalist üretim ilişkilerine yol açan temel aksiyomun günümüzde hegemonik olmadığı ve yerini sermayenin doğrudan/dolaysız egemenliğine dair bir aksiyoma bıraktığını söyleyebiliriz. Bu aksiyom her birinin başkalaşmış olduğu biçimler içinde yine aynı üçlünün, sermaye, devlet ve hukukun ilişki ve etkilerinin bir sonucu olarak kavranabilir. Bu aksiyom; kapitalist üretim tarzının -fabrika toplumunun- kendini var etmesinin ayrılmaz bileşeni olarak devletin gereksizleşmesinin bir ifadesi olarak: Devletsizleşmedir, yani küreselleşme.

Şimdi bu devletsizleşme aksiyomu ile ilgili birkaç önermeyi peş peşe sıralıyalım: ilk olarak, Deleuze ve Guattari’nin de (1993) işaret ettikleri gibi, aksiyomun devletsizleşme olmasıyla aksiyomun gerçekleşmesi aynı şey değildir. Gerçekleşme her zaman akisyomun gerçekleşme modellerinden biri olarak vuku bulur. Deleuze’a göre kapitalizm kent biçimiyle değil, devlet biçimiyle oluşur. Birikim vb. mekanizmalar sadece devletlerce kapıldıklarında iş görür. Bu anlamda, aksiyomun bizzat gerçekleşmesi bütünüyle olumsaldır, fakat cisimleşen modellerin hepsi aksiyomla eşbiçimlidir (isomorphic). Mülkiyet eşittir ‘Hak’ temel aksiyomu açısından da aynı şey geçerlidir, o da sanayi kapitalizminde mutlak anlamda gerçekleşmemiştir. Bunun için modern devletin kendini ‘sosyal devlet’ olarak sunuşunda içerili olan kamusal çıkar kurumları (eğitim, sağlık, sosyal güvenlik vb.) hatırlanabilir. 1800’lerin başından itibaren emekçilerin mücadelesinin ürünü olan bu kurumlar temel aksiyomdan (metalaşmadan) kaçış çizgileri boyunca (örn. Fransa’daki gibi) cisimleşmişler ve aksiyomun kendisinin değil sadece eşbiçiminin (aksiyomun bir modelinin) vuku bulmasına izin vermişlerdir. Bugün ise devletsizleşme ile üst kodlanan bir başkalaşımla (mutasyonla) karşı karşıyayız. Günümüz modern sonrasında yaşanmakta olan şey, bağımsız ve yersiz-yurtsuz sermayenin gerek sabit yatırımdan gerekse işgücünün yeniden üretimi zorunluluğundan kurtulmasının kaçınılmaz sonucu olarak, eski ulus devlet biçimindeki devletin istihdam vaadinden ve kamusal çıkar sorumluluğundan kendini serbestleştirmesi biçimini alan bir başkalaşımdır. Bu durumda tüm kamusal çıkar kurumları ve hizmetlerinin şirketleşmesi kaçınılmaz hale gelir. Kısaca devletsizleşme devletin ortadan kalkışı değil, başkalaşıma uğrayarak devletsileşme aksiyomunun hizmetinde yeniden örgütlenmesi, devletin devletsizleşme doğrultusunda iş görecek tarzda yeniden biçimlenmesi demektir. Başkalaşım demişken, örneğin ilkel birikimde serbestleşen emeğin önemlice bir büyüklüğü serseriler ve dilenciler kitlesidir. Bu genel olarak ne kullanım ne de değişim değeri üretme olanağı olmayan bir ‘boş zaman’ biçimidir. Aynı boş zaman biçimi bu kez kapitalizm koşulları altında W. Benjamin’in Flaneur’ünde cisimleşir. Aylak, serseri olarak bu avarenin yaşamı, kullanım ve değişim değeri üretme olanağı olduğu halde üretmeyen, bohem takılan küçük burjuva bir yaşam biçimidir. Boş zaman biçimi olarak bu figürden ikincisinin birincisiyle hiçbir ilişkisi kalmamıştır ama yine de ona kendi eşbiçimi olarak ‘serseri’ denir. İşte buna başkalaşıma uğramış serseri diyorum. (üstelik aşağıda bu boş zaman biçiminin günümüz koşullarındaki veçhesini, bu kez ‘işsiz beden’ başlığı altında göreceğiz.) Devletin ya da bir başka şeyin başkalaşımı derken de aynı şeyi anlıyorum, Arkaik imparatorluk (doğu despotizmi) tarafından üst kodlanmış devlet, modern liberal ‘demokratik’ devlet ve nihayet devletsizleşme olarak devlet. Hepsine devlet diyoruz fakat bunların her biri bir öncekinin başkalaşıma uğramış eşbiçimleridir. Ve her biri küresel bir aksiyomun gerçekleşme modelleridirler. Arkaik imparatorluk devletinde stoklara el koyma (fetih ve gasp) devletin gücüne dayanır, kapitalist modern devlette ‘fazla’ ya da ‘artı değer’e elkoyma hukukun kamusal (yargısal) şiddetine dayanır, devletsizleşme kodu altında devlette ise ortak varlığa el koyma, ilkel birikimdeki gibi polisleşmiş hukukun özel (politik) şiddetine dayanır.

Her el koyma bir şiddet biçimidir. Fakat bunun hırsızlık ve gasp biçimi ‘suç’tur ve ‘yasa dışı’dır. Suça ve suçluya karşı devlet’in el koyması ‘hak’la özdeşleştiği için meşrudur. “Marx’ın söylemiş olduğu gibi “ne zaman kapma kaptığını kapar, o zaman hukuki bir şiddet ortaya çıkar” (Deleuze, 1993: 75). Ya da Makyavel’in dediği gibi : “hak, ancak bir kuvvet tarafından empoze edilebildiği ölçüde vardır. Kuvvet işini gördükten sonra, hak onu meşrulaştırır” (Machiavelli, 1998:42). Marx’ın İlkel Birikim’de sergilediği de bundan başka bir şey değildir. Topraklarından sürülmek istenen köylülerin direnişinin karşısına feodal beyin ‘özel güvenlik’ güçleri ya da devletin polisi (ya da askeri) çıkar ve köylüleri o topraklardan sürer. Sonra da hukuk gelir ‘kamulaştırma’ adı altında o toprakları büyük çiftlik beylerinin özel mülkiyetine teslim eder. (Türkiye’nin kuruluş yıllarındaki sermaye birikimi, ilkel birikimle değil, devlet merkezli himayeci birikim modeli ile açıklanabilir ve bu da sermaye devlet ilişkisine dayalı ayrı bir modeldir). Avrupa’da üretimin fabrikalaşması süreci içinde ise, Modern devlet bir ‘şiddet tekeli’ haline gelir fakat bu süreç aynı anda şiddetin kamu adına uygulandığı gerekçesiyle hukuksallaştırılarak, devleti ‘hukuk devleti’ haline getirir. Bu noktada artık devletin şiddeti, suçlulara ya da ayaklananlara karşı adalet, barış ya da en temelde ‘kamu güvenliği’ adına kamunun şiddeti haline gelir. Fakat bugün devletin şiddeti modern devletin pozitif hukuk şiddeti (örn, el koymada icra memurunu yetkilendiren, devlet adına el koymayı gözeten yargı kararlarıyla uygulanan şiddet) büyük ölçüde geri çekilmiş, bizzat politik karar mekanizmasının ve hukukun iç içe geçtiği, hukukun devlet oligarşisine tabi olduğu, ilkel birikiminin ‘özel şiddet’ koşullarına yeniden dönmüştür. İlkel birikim kamusal/yargısal değil özel/politik bir şiddet türüdür. Fakat her halükarda meşruiyet açısından bir değişiklik olmaz, çünkü hukuksal ‘yasa korkusu’, hak olarak mülkiyet aksiyomu ya da devletsizleşme aksiyomu olmak üzere her iki durumda da devam eder, gerçekte söz konusu olan sadece yasa korkusunun yer değiştirmesidir. Günümüzde icra memuru ya da hapis korkusu bir yandan devam ederken bir yandan de kentsel ya da kırsal sahada polisleşmiş hukukun şiddetine maruz kalma korkusu hegemonik hale gelmiştir. Yani ‘yasa korkusu’ ortadan kalkmamış sadece ‘yer değiştirmiş’tir. Son dönemde yoğunlaşan en sıradan, en masum protestolardan (örn, parasız eğitim isteyen öğrencilerin tutuklanmasından) HES mücadelelerine (Erzurum Tortum’da, Trabzon Çaykara’da, Elazığ Karakoçan’da vb birçok yere) dek olan budur. Köylülerin Hes şirketlerine karşı direnişlerini polis ve askerin birlikte püskürtmeleri. TV’lerde izlenen bu direnişlerdeki polis ve askerin arkalarında iş makineleri önlerinde köylüler görüntüsü, Marx’ın ilkel birikimde anlattığı tabloların bire bir tekrarıdır. Sayısı 2700’lere varan HES ruhsatları ve imtiyazlarıyla ortaya çıkan manzara fabrika üretimindeki artı değere el koyma biçimi midir, avantanın en rezil şeklini tanımlayan rant biçimi mi? Ve bu rant biçimi bizzat devletin ‘yasal’ kodlaması ve şiddeti olmaksızın mümkün olabilir mi? Bunun suç değil ‘hak’ olmasının bir tek yolu vardır, bu gasp ve yağmanın ‘hukuk devleti’ yoluyla meşrulaştırılması ve aynı anda devletin şiddeti ile realize edilmesi gerekliliği. Son on yılda yaşanan yüzlerce örnekten biri olan TEKEL örneği bu süreci çok daha apaçık sergilemiştir; basından bir alıntı “TEKEL’in alkollü içki bölümü 17 fabrika, hammadde, stok ve varlıklarıyla, 2004 yılında (Nurol-Limak-Özaltın-Tütsab ortak girişim grubu) MEY İçki Sanayi ve Ticaret AŞ’ye 292 milyon dolara, MEY İçki’de iki yıl sonra 2006 yılında bu kez ABD’de kurulu bir ortak gruba (Texas Pacific Group) 810 milyon dolara satıldı. 2011 yılında ise, bu kez Amerikalılar satışa çıktı ve MEY İçki, 2 milyar 100 milyon dolara, içkide dünya devi olarak tanınan İngiliz DİAGEO Şirketine satıldı.” Tekrar soralım; burada sermaye birikim tarzı üretimdeki artıya el koyma mıdır, rant mıdır? (kapitalist üretim tarzı mıdır, ilkel birikim modeli midir?). Artı değer ne kadar fabrikada ve dolaşım süreci içinde elde ediliyor ise, rant o kadar TBMM’de havaya kalkan eller, yürütmenin kararları ve polis ve askerin bizzat sahaya sürülmesiyle elde edilir. Tekel adındaki ortak varlığın gaspıyla şirketlerin elde ettikleri rantın bedeli bizzat –ilkel birikimde üretim araçları olan topraktan sürülmeleri gibi- işçilerin üretim araçlarından koparılması ve sokağa atılması olmuştur. 2010 başlarındaki destansı Tekel işçileri direnişi aylarca polisle boğuşa boğuşa sürse de sonunda yeni aksiyomun yarattığı boşlukta dağıldı. Ardından hukuk gelerek onları koruma adına (aslında çalışanları disipline etmek üzere) 4C yasası ile çalışma koşullarını köleleştirdi. Buradaki süreç Marx’ın ilkel birikimde çizdiği tablonun bire bir aynısıdır. Yaşananlar üretimdeki artı değere el koyma yoluyla birikim örneği değildir, ticaret, faiz, toprak, kent rantları gibi sayısız rant türüyle birikimin en ilkel örnekleridir. Başka deyişle ilkel birikimde olduğu gibi devletsizleşme aksiyomunun gerçekleşmesi sadece ekonomi içi bir sermaye birikim sorunu değildir. Devletin şiddeti en az sermayenin dinamiği kadar gereklidir.

Yukarıda bahsettik, artı değere el koyma yolu kapitalistin işgücünün yeniden üretimi zorunluluğunun bir gereği olarak dolaysız vergiler, prim ödemeleri ve toplu sözleşmelerde yer alan ‘sosyal hak’ ödemeleri yoluyla sermayenin kamusal hizmetlere yatırım yapmasını gerektirir. Bunun doğrudan sonucu devletin kendini kamusal çıkarı koruyan sosyal devlet olarak ilan etmesi olmuştur. Oysa sermaye birikiminin üretimden bağımsızlaşması ve maddi ve maddi olmayan ortak varlığın yarattığı değere el koyma yoluyla birikim biçimini almasının sonuçları, modern kapitalist toplumda radikal dönüşümlere yol açar. Birkaçı şunlardır: i) sermaye kamusal hizmet yatırımından vazgeçer. Yani artık sermaye vergi ödemeyen bağımsız sermayedir. Vergi borçları birikince devlet küçük esnafı bahane ederek ‘borçların yeniden yapılandırılması’ gibi oyunlarla sermayenin vergi borçlarını siler, bununla da yetinmez ‘finansal kriz’ söylemi altında bankaları kurtarma vb. operasyonlarla açıktan çok büyük miktarlarda para aktarma oyunlarıyla ortak serveti (kamu hazinesini) sermayeye alenen peşkeş çeker. Bu gerçekte, halkların en açık bir biçimde mülksüzleştirilmesi operasyonudur. ii) bu sürece karşı oluşan toplumsal direniş sermayenin en temel korkulu rüyası olduğu için devlet dolaylı vergileri polis ve güvenlik teknolojileri yatırımlarına ve genel giderlere harcar. iii) Bu el koyma biçimlerindeki yasal şiddeti meşru kılmak üzere devlet kendini artık sosyal değil hukuk devleti olarak tanımlar ve kamuoyu oluşturur. Buradaki hukuk devletsizleşme aksiyomuyla üst kodlanan başkalaşmış bir polisleşmiş hukukutur. iv) Bu sürecin en doğal sonucu kamu hizmetlerinin devlet tarafından finansmanı olanaklarının ortadan kalkmasıdır. İlkel birikim yüzyıllarında bankaların kuruluşuna yol açan Devlet borçlanmalarının bugün sermayenin önemli bir faiz rantı kalemini oluşturmasıyla oluşan kısır döngü, ancak devletin iflasıyla sonuçlanacağı için v) Çözüm kamu hizmetlerinin şirketleşmesi halini alır. vi) Kamusal hizmetlerin şirketleşmesi karşısında devlet gereksizleşir. Eskiden kamusal çıkar için kurulmuş kurumlar yoluyla ya da sosyal haklar yoluyla aldığı hizmetlerin tümünü para ödeyerek almaya başlayan insanlar, devleti kendi yaşamında göremez olur ve aynı anda zaten yetersiz olan gelirini, eğitim, sağlık ve sosyal güvenlik alanlarına harcadıkça -yani gündelik yaşamda karşısına devlet yerine şirketler çıktıkça- devletin gereksizleştiğini algılamaya başlar. vii) Devletin gereksizleştiği kamusal algı eşiğini aştığı anda devlet kendi gerekliliğini kanıtlayacak yeni bir aracı devreye sokar: politik şiddet ve savaş. Bu noktada artık Carl von Clausewitz’in klasik formülü devreye girer "savaş politikanın başka araçlarla" (şiddet araçlarıyla) "devamıdır." Şiddet araçları ülke içinde polisleşmiş hukuk terörü ülke dışında ise doğrudan savaş biçimini alır. (2011 sonlarında Türkiye bir yandan içerde aralıksız biçimde Balyoz soruşturması adı altında görev başındaki subayları bir yandan da KCK adı altında Kürt politikacıları ve aydınları sorgusuz sualsiz hapse tıkan polisleşmiş hukuk terörü uygulamakta bir yandan da ABD taşeronu olarak (devletsizleşme aksiyomunun ideal uygulayıcısı olarak) Suriye’ye, İsrail’e savaş açma havası yaymaktadır. Bütün bu gelişmeler bir şeyi, sermayenin doğrudan egemenliğinin teminatı olan ve artık ulus devletle hiçbir ilgisi kalmamış ‘minimal devlet’in güçlenmesi ve bekasını sağlamaktır. Çünkü devlet Türkiye’de gerçekten de gereksizleşme eşiğini aşmış, hayatın yönetim ve denetimi bütünüyle şirketlerin eline geçmiş durumdadır.) Fakat savaşın da devletsizleşme aksiyomu tarafından kodlanmış biçiminin modern öncesi ya da modern türden savaşlar olmadığı, onun da başkalaşıma uğradığı görülmelidir. Günümüz açısından bu başkalaşımın eşiği 11 eylül 2001 tarihli ikiz kuleler saldırısı olmuştur. Bundan böyle savaş orduların büyük savaşları değil, mevcut ulus devletlerin dağılmasına yol açacak bir şekilde ‘terör’le mücadele, ‘totaliter diktatör’leri alaşağı etme ya da bölgesel-yerel kimlik ve sınır savaşları biçimini alır. Bu savaşlar gereklidir çünkü sermayeye tüm dünyayı bir rant alanına çevirmek için devletsizleşmiş ‘devlet’ler gereklidir. Bu anlamda bugün dünyada mevcut devlet sayısı üçle beşle çarpılarak çoğalmalıdır, çoğalmaktadır ve dünyasal ölçekte bir avuç finansal oligarşinin tahakkümünü inşa eden devletsizleşme-küreselleşme aksiyomuna karşı direniş biçimleri üretilmediği sürece de çoğalacaktır.

Özetle, modern kapitalist toplum, içinde emek ve sermaye arasındaki mücadelenin sayısız veçhelerini barındıran kurumlar olarak biçimlenmişken, yaşadığımız modern sonrası çağ, eski modern ulus-devlet ile sermayenin devletsizleşme aksiyomuyla kodlanmış devleti arasındaki mücadelenin sayısız veçheleriyle biçimlendiği bir toplumsal formasyona işaret eder. (bu cümledeki italikler üstü çizili olarak okunmalıdır, çünkü…) Devletsizleşme-küreselleşme aksiyomuyla kodlanan toplumsal ilişkiler bir üretim tarzını ya da bir toplumsal formasyonu tanımlar mı? Bu sorunun yanıtı açıktır. Marx ilkel birikimi bir üretim tarzı olarak açıklamaz. Feodal kodların çözüldüğü ve serbest kalan ögelerin ilişki ve etkilerinin yeni bir toplumsal formasyona yol açtığı bir modelleme olarak söz eder. Öyleyse burada istikrarlı öznelliklerden nasıl söz edebiliriz? Örneğin Marx ilkel birikimde öne çıkan -aslında ya kapitalist tüccar ya da feodal bey olan- büyük çiftlik sahipleri için genellikle burjuvazi diyor. Yani, burjuvazi sıfatını kapitalizm öncesine doğru uzatarak özen göstermeden kullanıyor. Oysa bu adamlar burjuva değildirler, fakat burjuva bilinçdışının mimarlarıdırlar. Kadim Yunan’da şiddet ve gücün cisimleşmesi olan efendi bir boş zaman niteliğidir ve ‘logos’la ve basiretle (phronesis) tanımlanır. Roma’da aynı güç ve şiddetin somutlandığı yönetici doğaya uygun yaşama olarak stoacı bir erdemle tanımlanır, feodal derebeylikte ise üstün savaş yeteneği, cesaret, ahlak ve dürüstlüğün temsilcisi şövalye ile tanımlanır, Oysa ilkel birikim, sömürgecilik ve manifaktür yüzyılları olan 16. ve 18 yüzyıl son çeyreğine kadar olan dönemin kapitalistleri, güç ve şiddetin cisimleştiği bu modellerin hiçbiri içinde yer almazlar. Onlar gerçek anlamda bugün ‘insanlığa karşı suçlar’ olarak tasnif edilen ve en aşağılık biçimi insan ticareti olan suçlar toplamının temsilcileridirler ve bir tek tanrıları vardır, Para. Marx ilkel birikim bölümünde bu kapitalistlerin vahşi yüzlerinin en net fotoğrafını sayfalar boyunca çizer. Lutheryan kapitalistlerin kanlı Hıristiyan bayrağına sarılı burjuva bilinçdışının cisimlenişi olan ‘insanlığa karşı suçlar koleksiyonu’nu Marx bir adamdan aktararak anlatıyor; “ “Hıristiyan denilen bu soyun, dünyanın dört bir yanında boyundurukları altına alabildikleri halklara karşı gösterdikleri vahşet ve zulmün bir benzerine, hiçbir çağda, ne kadar vahşi, ne kadar kaba ve ne kadar merhametsiz ve utanmaz olursa olsun, başka hiçbir soyda rastlanamaz.” Hollanda sömürge yönetiminin tarihi -Hollanda 17 yüzyılın başta gelen kapitalist ulusuydu- ‘en görülmemiş türden ihanetlerin, rüşvetlerin, kırımların ve bayağılıkların tarihidir.’ Bunların Cava’da köle olarak kullanmak üzere giriştikleri insan hırsızlığından daha karakteristik bir şey olamaz. …Cava’nın bir eyaleti Bancuvangi’de 1750 yılında nüfuz 80.000’in üzerinde iken 1811’de 18.000’e indi. Tatlı Ticaret!” (Marx, 1975: 792-93). Bu ‘onurlu’ Flemenk ‘kültürü’nün ‘Tatlı Ticareti’ ile oluşan burjuva bilinçdışının İngiltere manifaktüründe aynı vahşet içinde marifetlerini sergilediğini yine Marx anlatıyor: “…fabrika patronlarına terk edilmiş bu masum ve kimsesiz yaratıklara yürek parçalayıcı zulümler yapılıyordu; aşırı çalıştırma yüzünden ölecek hale geliyorlar … dayak yiyorlar, zincire vuruluyorlar ve son derece geliştirilmiş en dehşet verici usullerle işkenceye tabi oluyorlardı. … Derbyshire’ın, Nottinghamshire’ın ve Lancashire’ın herkesin gözünden uzak, güzel ve romantik vadileri korkunç işkence ve çoğu zaman cinayet yuvaları haline gelmişti” (Marx, 1975: 799). Ve nihayet 19. yüzyılda artık bu Anglo sakson kapitalizminin bilinçdışı vahşet bayrağı Birleşik Devletlerde dalgalanıyordu. “Bugün, Birleşik devletler’de doğum belgesi olmaksızın ortaya çıkan sermayenin çoğu daha dün İngiltere’de sermayeleştirilmiş çocuk kanı idi”(Marx, 1975:796).

Bu kadar detaya girmemin tek nedeni, din, devlet ve sermaye evliliğinin iktidar ve şiddeti uygulama biçimlerinin, (ücretli emeği disipline etme tarzı olarak çocuk kanının sermayeleştirilmesinin) özellikle anglo saksonların başı çektiği Avrupa burjuvazisinin bilinçdışını oluşturduğunu göstermek içindir. Bu feodal şövalyelere karşı sermayenin şövalyelerinin mücadelesi olarak gösterilemez. Çünkü feodal şövalyeliğe bundan daha büyük bir hakaret düşünülemez. Ortaçağı ‘karanlık’ olarak niteleyen popüler inanç tam da bu kendi alçaklığını kamufle etmek üzere orta çağın alçaklıklarını bayraklaştıran anglo sakson ve flemenk kapitalistlerinin ideolojik yaygarasıdır. Bu vahşet, korsanlığa hakaret etmeden sermayenin korsanlığı olarak da nitelenemez, çünkü korsanlık çocuk kanının sermayeleştirilmesine değil, dolaşımdaki ürün fazlasına el koymanın kendine göre tertibatı ve tarzı olan bir şiddete dayanır. Ayrıca ilkel birikim ve sömürgecilik vahşeti sanayi toplumundaki fabrika üretiminin cezalandırma prosedürü ile hiç kıyaslanamaz. Fabrika toplumunda şiddet, burjuva bilinçdışının yasayla bastırılmış hali olan bir şiddettir. Bu nedenle sanayi burjuvazisi bu anlamda burjuvadır ve kendi bilinçdışını özellikle 19. yüzyıl yarısından itibaren kamusal hukukla ve ‘estetik’le formatlamıştır. Bir diyet biçiminde de olsa, ‘burjuva kültürü’ denen bir değerler manzumesi üretebilmiştir. Sonuç olarak ilkel birikim ve sömürgecilik yüzyıllarının kapitalisti, burjuva bilinçdışını oluşturan ve bunu hiçbir bilinç biçimi ya da ahlak vb. insanlığın türsel kodlarıyla bastırma ihtiyacı duymayan, tamamen bu bilinçdışını cisimleştiren sermaye sahibi bir lumpendir. Korkusuzluğu ve pervasızlığını devlet ve dinden (Protestanlık) alan bir kaba kuvvet olarak lumpen. İnsanın aklına bugün çok mu farklı diye bir soru geliyor. Bugün, politikanın sermayenin doğrudan egemenliği altında kaldığı, dinsel kodlara ve polis hukukuna tabi olduğu bugün, asgariden aydınlanma kültürünün estetik devrimini içselleştirmiş sanayi dönemi burjuvası olan bir ‘burjuva’ya, ya da ‘burjuva politikacı’ya neden gerek olsun ki? Bugün sahneye çıkan ve dünyayı sözde yöneten tipoloji, ideal örneğini G. Busch’da bulan sermayenin kiralık yöneticileri olarak soytarılar, lümpenler, hırsızlardan oluşan bir sürü lider bozuntusu (Berlusconi, Sarkozy, Putin vb.) ego manyağı tiptir. Bu Amerika’dan, Avrupa’ya oradan Orta Doğuya kadar uzanan ülkelerin liderler ve ekiplerine sıradan bir bakışla bile, bunların hiçbir türsel değere sahip olmayan hastalık derecesinde iki yüzlü, yalancı, hırsız, kaypak ve güvenilmez olan lumpen devlet oligarşileri olarak küreselleşmenin en seçkin vitrinini süsleyen simülasyonlar olduğu görülebilir. Ve bu lumpenler bugün dünyayı imha edecek güçte şiddet araçlarına hükmetmektedirler. Örneğin Türkiye’de AKP iktidarının ürünü olan bir ‘Müslüman burjuvazi’den söz ediliyor. Türkiye’de başından beri bir burjuva kültürünün olmadığı ya da içselleştirilmediği konusu ayrı bir hikâye fakat bu türedi ‘beyaz kırsal burjuva’nın gerçekten burjuva değerleriyle işleyen bir yaşam tarzına sahip olması için her halde birkaç nesil daha yol alması gerekir. Aksi halde muhafazakârlık genlerinde taşıdıkları nefret ve intikam güdüsüyle varacakları yer rövanşist lumpenlik kültürünün ötesine geçemez, geçemiyor. Geldikleri nokta yirmi bin dolarlık krokodil çanta satın alan türbanlı bayanın magazin basına ancak o çanta aracılığıyla çıkması ve burjuvalığı o çantayla satın alabileceğini zannetmesidir. Markalar satın alarak rövanşı aldığını düşünen bu sözde muhafazakar kültür ile aydınlanma estetiğini ve burjuva hukukunu içselleştirmiş bir burjuva kültürü arasındaki mesafe herhalde kapatılabilir türden değildir. Küstah, kibir dolu, korkusuz ve pervasızlığın ardındaki güç ilkel birikimdekinin aynısıdır: devlet, din ve sermaye evliliği. İlkel birikim yüzyıllarında Hıristiyanlık ne kadar fakirlerin, ezilenlerin dini olmuş ise İslam da bugün Türkiye’de o kadar fakirlerin ve yoksulların dinidir. ‘İslamın gerçek yüzü bu değildir’ iddiasında bulunanlar var ise, o yüzü gerek bu coğrafyaya göstermek gerekse dinsel yaşama hakim kılmak o iddia sahiplerinin görevidir.

İlkel birikimde mülksüleştirilen ‘özgür’ proletaryanın öznelleşme tarzı sorunu, eski sistemden serbestleşen emek ve sermaye akımları arasındaki antagonizmanın hangi düzeyde meydana geldiğini saptama sorunu olması açısından önemlidir. Şimdi iki fotoğrafa bakalım, ilki Marx’ın çizdiği bir fotoğraf ve ikincisi 16. yüzyıl İspanyol ressamı El Greco’nun tablolarında tezahürünü bulan bir fotoğraf. İlkiyle başlarsak, Marx’ feodal bağların çözülmesi ve topraksızlaştırılan bu ‘özgür’ proletaryanın, doğmakta olan manifaktürler tarafından aynı hızla emilemediğini, öte yandan alıştıkları yaşam biçiminden birdenbire kopartılan bu insanların, yeni durumların gerektirdiği disipline aynı hızda kendilerini uyduramadıklarını belirterek şöyle diyor; “bunlar bazen eğilimlerine uyarak, ama çoğu zaman da koşulların baskısıyla yığın halinde dilenci, hırsız, serseri haline geldiler. Böylece, 15. yüzyılın sonuyla 16. yüzyıl boyunca bütün batı Avrupa’da serseriliğe karşı kanlı yasalar çıkartıldı. … Yaşlı ve çalışamayacak durumdaki dilencilere birer dilencilik belgesi verilir. Buna karşılık sapasağlam serserilere dayak ve hapis cezası. Bir arabanın arkasına bağlanıp, vücutlarından kan akana kadar kamçılanıyorlar ve sonra, doğdukları yere ya da son üç yıldır durdukları yere dönmeye ve ‘çalışmaya başlamaya’ yemin ettiriliyorlar. Ne acı bir alay!” (Marx, 1975: 773-74). Marx köleleştirilen bu insanların cezalandırılmalarının bir biçimi olarak sırtlarına kırbaçlar eşliğinde kızgın demirle S harfinin (slave-köle), ya da V harfinin (vagabond-serseri) damgalanması sonucu ömür boyu süren işkencelere sürgün edildiklerini anlattıktan sonra şöyle diyor; “Önce toprakları ellerinden alınan, evlerinden atılan ve işsiz-güçsüz serseriler haline getirilen tarımsal nüfus, işte böyle kırbaçlanarak, damgalanarak, müthiş yasalarla işkence edilerek, ücret sisteminin gerektirdiği disipline sokuluyordu” (Marx, 1975: 776). Aşağıda işsiz beden başlığı altında irdeleyeceğimiz günümüz proletaryasını öznelleştiren sürecin ilkel birikimden en temel farkı, orada ‘ücretli emeğin disipline edilmesi’ gibi zorunluluğun bugün bulunmamasıdır. Tam tersine disipline etme değil, terk etme pratiğinin sonucu ortaya çıkan fabrika disiplininden serbestleşmeyi kontrol altında tutma söz konusudur. Bunun için klasik üç temel araç devrededir, ekonominin sessiz baskısı, gözetleyici polis hukukunun şiddeti ve algı biçimlerinin yeniden şekillenmesi (formatlanması) anlamında iletişim ve kültürel üretim sektörü tarafından öznelleştirilmesi.

Marx’ın son çizdiği fotoğrafa eğer dönemleşme açısından bakarsak, şu soruyu yanıtlamak gerekir; ilkel birikim dönemi nereye konabilir? İlkel birikim bir yandan feodal kurumlar ve kod sisteminin çözülüşünü ve çöküşünü ifade eden emeğin feodal kölelikten ‘serbestleşmesi’ni, fakat aynı anda kapitalist üretim tarzına yol açan, ya da onu doğuran sömürü ilişkilerinin içine sokulmasını ifade eden bir dönem olarak görünüyor. Yani bu fotoğrafta emeğin feodal kölelikten serbestleşmesini kapitalist tarza zor yoluyla taşıyan bir süreç var. Marx’ın ‘serseri haline geldiler’ dediği bu insanların emeğin özneleri (emekçi) haline gelmeleri için, (bu gün ise tersine özne olmaktan çıkarılmaları, anonimleşmelri için) yine Marx’ın deyişiyle yıkım mevzuatının, devletin ve polis hukukunun zorunlu olarak devreye girmesi gerek. Öyleyse Marx’ın burada anlattığı gerçek, eski feodal emek ve toplumsal ilişki biçimlerinden “serbestleşme”nin yeni emek ve toplumsal ilişki biçimlerine devlet ve hukukun zoru yoluyla sokulmuş olduğudur. Bu durumda ilkel birikim ne feodal topluma ne kapitalist topluma ait olmayan bir dönemdir. Ve öte yandan kapitalizm, feodalizmin çözülmesinin bir sonucu değil aynı anda kapitalist sömürü ilişkilerinin etkilediği bir toplumsal formasyondur. Kısaca kapitalizm, sadece kendini yaratan koşulların sonucu olarak değil bizzat o sonuçları kendisinin etkilemesi suretiyle biçimlenen bir toplumsal formasyon olarak anlaşılmalıdır. Çünkü ilkel birikimdeki devlet ve hukukun zor yoluyla oluşturduğu toplumsal ilişkiler bizzat o toplumsal ilişkileri yaratan feodal çözülüşü etkilemekte, yeni bir forma dökmekte ve biçimlendirmektedir. Eğer ilkel birikim ne feodal ne de kapitalist topluma ait olmayan bir dönemse, o zaman ne feodal toplumun bağrında kapitalizmin tohumları ne kapitalizmde feodal üretim tarzının devamı olabilecek artıkları vardır. Emeğin kapitalist üretim tarzı içinde aldığı tüm biçimler kapitalist sömürü ilişkilerinin biçimleridir. O halde sömürü ilişkilerinin devamlılığı olarak kapitalist üretim tarzı ilkel birikimin devamlılığından başka bir şeye işaret etmez. Ayrıca bu devamlılık, mülksüleştirmenin altında yatan devletin ve hukukun şiddetinin devamlılığı açısından da devam eden bir süreçtir. O halde kapitalizm üretim tarzı açısından yani, emeğin başta zenginlik her şeyi yaratması açısından değil Marx’ın ilkel birikim bölümünde apaçık sergilediği üzere, emeğin başta kendisi olmak üzere her şeyden yoksun bırakılması, mülksüzleştirilmesi açısından okunması ve anlaşılması gereken bir toplumsal formasyondur. İkinci olarak Marx’ın çizdiği bu fotoğrafta ilkel birikimin ‘özgür’ proletaryayı yarattığına dair bir resim yok. Proletarya üretim sürecinde emeğine el konan işçi topluluğu olarak tanımlandığı sürece böyle bir resim yok. Burada Jason Read’in de işaret ettiği üzere feodal çözülmenin sadece terk edilmiş, suç işleme seçeneğiyle baş başa kalmış ya da kapitalist çiftlikler veya imalathanelerin kapılarında dilenciliğe zorlanmış köylüler ve zanaatkârlar topluluğu yarattığına dair bir resim var. Yani sadece üretim aracı olan topraktan değil, emeğinden koparılıp bir tarafa atılan, terk edilen bir biyolojik varlık olarak mülksüzleştirilmiş emek var. Bu durumda mülksüzleştirme sadece topraktan değil, emekten -kendini gerçekleştirme olanağından da- mülksüzleştirmedir. O halde proletaryayı tanımlayan onun emeğine üretimde el konulması değil onun mülksüzleştirilmesidir (Proletaryayı artı değer üreten emeğine el konulan işçi sınıfı olarak tanımlamak burada izahına girişemeyeceğim başka türden bir pragmatizm biçimidir ki, bu model 1989’da bitti.) Ranciere, Marx’ın metinlerini izleyerek şöyle diyor “emek değildir proleteri biçimlendiren, mülksüzleştirilmesidir. Proleter orada emekçi vasfını kaybetmeyi öğrenir. Emek tamamıyla yabancı bir güce dönüştüğü zaman –bu ona nice iyilikler getiriri!- çıraklık tamamlanmıştır. Proleter tarihin faili olacaksa, “her şeyi yarattığı” için değil, her şeyden yoksun bırakıldığı için olacaktır.”(Ranciere, 2009: 105).

Öte yandan, mülksüzleştirme küresel çağın en asli sermaye birikim hareketlerinin başında geliyorsa, o zaman küreselleşme, yani sermayenin doğrudan egemenliği ilkel birikimin devamlılığı olarak okunmak durumundadır. Bu mülksüzleştirme hareketinin ‘ortak varlığa’ (çeşitli rant biçimleri içinde) el koymaya dayandığını daha önce gördük. Ancak burada maddi olmayan emek anlamında ‘ortak varlığın’, maddi olmayan emekten mülksüzleştirilmesi süreci ilkel birikimin başka türden devam ettiğinin bir başka göstergesidir. Bugün sermayenin el koyduğu değer işçinin üretim sürecinde ürettiği artı değerin niceliksel toplamı olarak birikmesi değildir. Bilgi ve onun sayısız veçheleri içindeki genelliğidir. Yani, bilginin maddi olmayan emek yoluyla üretimine bakıldığında, başka deyişle maddi olmayan emeğin yarattığı değer dediğimiz şeye bakıldığında, burada bilginin giderek yoğunlaşan bir biçimde kolektif zekanın somutlanma biçiminden başka bir şey olmadığı görülür. Başka deyişle finansal sermayenin el koyduğu değer doğrudan kolektif zekanın birikim değeridir. Küreselleşmenin ayırt edici özelliği maddi olmayan emeğin yani kolektif zekanın birikimi olarak bilgiye -ve onun metalaşmış dolaşım sürecine- el koymak yoluyla emeği mülksüzleştirmektir. Burada elbette bir paradoks vardır, sermaye M. Hardt’ın belirttiği gibi, bilginin üretim sürecine, fabrikada olduğu gibi bizzat müdahale ettiğinde fabrikadakinin tersine bir sonuç alır, yani orada artan üretkenlik ve yaratıcılık burada azalır. Bu yüzden sermaye bilginin yaratılması sürecinden geri çekilerek -bunu bilgi işçileri ‘özgür’ yaratıcılık olarak ampirik bir yanılsama içinde kavrar- çeşitli rant biçimleri altında bilginin dolaşım sürecini metalaştırmak yoluyla el koyar. Değer feodal tarzda toprakta, sanayi toplumunda fabrikada üretilirken burada fabrikanın yerini bizzat dolaşım sürecinin (hayatın) metalaşması alır. Bilgi işçisi aynı anda kendi ürettiği bilginin dışında kalır ve kendi kolektif ürününün/değerinin dolaşım süreci içindeki tüketicisi haline gelir, yani mülksüzleşir. Maddi olmayan emekçiyi ‘bilgi işçisi’ olarak öznelleştiren şey ‘özgür’ yaratıcılık değil, bu yaratıcılığın sonuçlarının dolaşım süreci içinde ona yabancı bir güce dönüşmesi, dolayısıyla kendisinin ‘özgür’ yaratıcı vasfını kaybetmesi, kısaca mülksüzleştirilmesidir. Ranciere’in ‘çıraklığın tamamlanması’ dediği şey, bilgi işçisini, bilgi işçisi yapan şeyin, ‘özgür’ yaratıcılığı (bu ilkel birikimdeki ‘özgür’ işçinin bugünkü karşılığıdır) değil, mülksüzleştirilmesi olduğuna dair bir farkındalıktır. Bu farkındalık içinde bilgi işçisi yaptığı şeyle değil olduğu şeyle tanımlanacaktır. Bilgi işçisi kolektif zeka yoluyla değer yaratmayla, yani yaptığı şeyle değil tam da yarattığı değerin kendine yabancı bir güç olarak karşısına çıktığında-yani üretimine dahil olduğu kolektif zekadan yoksun bırakıldığında- olduğu şey olan bir öznelliktir. Dolayısıyla bilgi işçisinin yaptığı şeyle değil, olduğu şeyle ne yapması gerektiğine karar verdiği an çıraklık biter. Bilgi işçisi gerçekte ‘özgür yaratıcı’ değil, kolektif zeka birikimine sermayenin el koymasının üreticisi olan bir emek biçimidir. Negri ve Hardt’ın ısrarla altını çizdikleri gibi, günümüzde kolektif zeka olarak birikim giderek artan ve hızlanan bir biçimde devam etmektedir -ki onlar için bu aynı zamanda bir direniş kapasitesinin de artışı demektir- ve kapitalizm bu kez bu birikime el koymanın yeni biçimlerini icat ederek sömürü ilişkilerini sürdürmektedir. Bu anlamda ilkel birikim günümüzde emeğin maddi olmayan biçiminin birikimine el koyma biçimiyle de devam etmektedir.

Şimdi Marx’ın sözcüklerle çizdiği tabloyu akılda tutarak El Greco’nun yağlıboya tablolarına geçersek, onun portrelerindeki bakışlarda cisimleşen ‘inatçı sessizliğin’ de en az Marx’ın fotoğrafı kadar çarpıcı olduğunu görürüz. Fakat önce Greco’nun tepkisel değişimini anlayabilmek için Rönesans’ın ustalarına kısaca değinelim. Klasik temsilcisi olarak Raphael’in tablolarında öne çıkan Rönesans değerleri, merkezinde İnsanın bulunduğu akıl, özgürlük, sonsuzluk, iyimserlik, coşku, özgüven vb. olarak özetlenebilir. Raphael’in tabloları dönemin bütün bu değerlerinin adeta resmi geçidi gibidir. Kendine olan sonsuz güveni içinde gurur ve coşkunun özgürlük olarak da kibir olarak da okunması mümkündür. Bütün tablolarının ana konusu olan ideal İnsan dünyaya bu değerlerle bakmakta ve her şeyin merkezinde olduğunu adeta haykırmaktadır. Dinsel konularda bile kutsallık dünyevileşmiş gibidir. Meryem tablolarında Meryem sevecen bir anne şefkatiyle sarılır İsa’sına. ‘Madonna ve çocuk’ tablosu dinsel ikonu mu, yoksa çocuk sevgisini, oyunu ve coşkuyu mu resmeder belli değildir. ‘Kutsal Aile’de tam anlamıyla resmedilen varolmanın keyfidir. Raphael’in tablolarındaki madonnalar, İsalar, Azizler sanki sözleşmişcesine hepsinin gözleri yere, dünyaya bakar, hiçbiri gökyüzüne (tanrıya) bakmaz. Bütün figürler anatomik olarak klasiğin ideal ölçülerine sahiptir. Ve büyük ölçüde durağan idealiteler olarak resmedilmişlerdir. Bu durağanlık aynı anda bir sonsuzluk etkisi yaratır. Erkek portreleri, kadın portreleri, rahatsızlık verecek derecede kendinden emin ve irrite edercesine gururlu ve özgüven taşkınlığı içindedirler. Leonardo, Raphael’deki bu insanı sonsuzluğa taşıyan özgüveni ve kendinden hoşnutluğu, özellikle Mona Lisa’da olduğu gibi, kadın yüzü özelinde estetize eder. Rönesans’ın ideolojik bildirimini Raphael’de, estetik bildirimini Leonardo’da görürüz. Michelangelo’da ise diğer ikisiyle aynı olan klasik anatomik idealite kısmen serbestleşir. Sistine Chapel’inde bireysel bedenlerde hiçbir deformasyon gözlenmez ancak Rönesans’ın katı ve hareketsiz figürleri neredeyse uçarcasına bir hareket kazanmışlardır. Şu söylenebilir, 14. ve daha önceki yüzyılların toprak katlığındaki dünyası, 15 ve 16 yüzyıldan itibaren ticaretin hareketlendirdiği bir dünyaya doğru yol almaktadır. Bu hareket ekonominin dinamiklerinde olduğu kadar, dinde de, sanatta da, toplumsal ilişkilerde de kendini (çoğu kez savaş ve şiddet biçiminde de olsa) hissettirmektedir. Michelangelo çağın hareketini yakalamış ve Rönesans’ın ideal formlarına dans ettirmeye başlamıştır.

Bu ünlülerden bir yarım yüzyıl sonra gelen El Greco’nun (1541-1614) başlıca kurucusu olduğu maniyerizm, 16. yüzyılın ilk çeyreğinden son yıllarına kadar kadar öne çıkan bir sanat akımı olarak biliniyor. 1900’lerin başlarında gerçek niteliğiyle haberdar olduğumuz maniyerizmi Modern sanat tarihçileri önemsiz, ya da sadece Rönesans sanatçılarının taklitleri olarak aşağılamışlar ve yok saymışladır. Aynı tavrı felsefe tarihçilerinin de Epikür ve Spinoza’ya reva gördüklerini hatırlayalım. El Greco’nun tavrı öncelikle Rönesans değerlerinin idealize ettiği dünyaya bir tepkidir, ve sonra gerçek dünyaya bir tepkidir. Bu nedenle onun tablolarında her şeyden önce Rönesans’ın kendinden hoşnutluğu, özgüveni ve gururu inşa eden klasik anatomik ideal insan formu bozulur, deforme olur. İnsanlar Rönesans resminde olduğu gibi yere sağlam basmazlar, hatta yere basıp basmadıkları bile belli değildir. İnsanlar sanki boşlukta yürümektedirler. Bütün tablolarında ortak olan bu özellik insanın dünyayla kurduğu ilişkinin alabildiğine kaygan ve ne denli pamuk ipliğine bağlı olduğunun en tipik göstergesidir. Laoocon’da en açık biçimde görüldüğü gibi bedenlerin anatomik yapısı alabildiğine inceltilmiş ve uzatılmıştır. ‘Çarmıhtaki isa’ tablosonda İsa’nın bedeni olağandışı bir biçimde incelmiş ve uzamıştır. Birçok aziz tablosunda resmedilen bütün azizlerin boyunları, yüzleri sanki bir güç tarafından yukarıya doğru çekiliyormuş da incelmiş ve uzamışlar gibidir. Ve kutsal kimliklerin bakışları, hiçbiri yeryüzüne, dünyaya bakmaz, durmadan gökyüzüne bakarlar. Merakla, kuşkuyla, tedirginlikle, İsa’nın göğe, tanrıya bakışlarında, teslimiyet, iman, huşu ve özgüvenin zerresi bile yoktur, çok net biçimde ‘neredesin?’ der gibi bakmaktadır. ‘Bir leydinin portresi’ndeki kadının bakışlarındaki, veya ‘’Tövbe eden meryem’ tablosunda Meryem’in bakışlarındaki kaygı ve kuşku hiç abartısız tablodan izleyiciye öylesine güçlü bir biçimde taşmaktadır ki, izleyenin, şaşkınlık içinde tuhaf bir burkulma yaşamaması olanaksızdır. ‘Bir Soylunun Portresi’ndeki soylunun bakışlarında somutlanan iç gerilimi, korkuyu, kuşkuyu ve kaygıyı böylesine güçlü ve etkileyici biçimde dışavuran başka bakışlarla klasik ya da modern resim geleneğinde karşılaşmak oldukça zordur. Soyluların tedirginliği ve hüznü anlamında ünlü ‘Aziz Martin ve Dilenci’ tablosu anılmalıdır. At üstündeki soylunun dilenciye bakışlarında ve yüz hatlarında sanki aynı kaderi paylaşıyoruz dercesine yaşadığı çaresizlik apaçık görülür. Bütün bu örneklerde ortak olan bir tek şey vardır, Rönesans’ın idealize ettiği insana, akla, dünyaya ve tanrıya olan güveni yerle bir etmektir. El Greco 16. yüzyılın yıkımını iliklerine kadar hissetmiş bir ressam olarak Rönesans’ın insan histerisine tutulmuş ideal İnsanının karşısına, çağın öznellik tarzı olarak, kasvetli, içe dönük bir gerilim, huzursuzluk, kaygı ve melankoliyi yıkıcı bir tavrı çıkarmıştır. Zihnin bedenlerle düşündüğü bu genişletmeler (extension) karşısında, bu tavrın Rönesans taklidi, ya da özenticilik olduğunu söylemek ya zavallı bir saçmalık ya da kasıtlılıktır (intention).

Öte yandan El Greco Rönesans idealizminin karşısına maddi dünyanın gerçekçiliğini de koymaz, çünkü sadece tanrı ve insandan değil, gerçeklikten de umudun kesildiği bir çağdır yaşanan. Sadece krallar, kardinaller değil ‘zamane çocukları’ tüccarlar da hiçbir umut vermez insanlara. Örneğin El Greco’nun bir anlamda çağdaşı sayılabilecek Hans Holbein’in ‘Elçiler’ tablosu tam da yüzyılın en yalın gerçeğini bir çelişki içinde vermiştir. Akıl ve din çatışmasını elçilerin kişiliğinde somutlamış ve bu çatışmanın tam ortasına koyduğu kafatası ile simgelediği ölüm adlı çözümü hatırlatarak dalgasını geçmiştir. Bu tabloda Holbein 16. yüzyıl üzerine gerçekçi bir analiz sunmaktadır. Oysa El Greco’nun, 16. yüzyıl gerçeğine karşı tavrı iki tabloda net biçimde ortaya çıkar. Birincisinde İsa Tapınaktan tefecileri kovmaktadır -üstelik kırbaçla-, ikincisinde ise yine İsa bu kez borsa simsarlarını tapınaktan sürmektedir. Holbein’in tablosu akılcı bir tutum önerirken, Greco tam tersine oldukça duyusaldır. Bu anlamda o gerçekliğe karşı tepkisini, bizzat tefeci tüccar sınıfına yönelik öfke üzerine duyusal bir mutabakat arayışı olarak resmeder. El Greco, tüm tablolara yaydığı yıkıcı huzursuzluk ve Rönesans’taki güvenin sonsuzluğu yerine koyduğu figürlerin inatçı sessizliği ile yarattığı köktenci karşı duruşunu üretim tekniği olarak kendisine kadar gelen sanata hakim olmuş benzerlik ilkesinden ‘sapma’ yoluyla elde eder. Taklit sonuç olarak benzerlik ilkesi ya da rejimi içinde kalan ve aslına benzerlikle damgalanmış bir üretimdir. Oysa Greco’nun figürleri insan anatomisine benzerliğin değil tam tersine o anatomiden ‘sapma’nın örnekleridirler. Zaten görüntü üretiminde sanat adını alabilmenin koşulu gerçeğe benzeşler ve taklitler üreterek benzerlik rejiminin egemenliğini sürdürmek değil, tersine her şeyden önce sanatçının kendi maddi varoluş koşullarına, kendi pratiğine hükmeden geleneği yani benzerlik-temsil sistemini parçalamaktır. Kendini kuşatan sanatsal üretim tarzına boyun eğen bir sanatçının, o tarzdan kiraladığı duygulanımları tekrarlamaktan öteye geçmesi zordur. Taklit ve temsil sistemini bozan ve onun sanatsal üretimdeki hakimiyetine ilk kez karşı çıkan ressam El Greco ve genel olarak Maniyeristlerdir. Bu tavır bir daha 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında tarih sahnesine çıkacak olan modernist Avangardlara kadar görülmez. Fakat zaten Maniyerizm de bir bütün olarak o tarihe kadar yok sayılır ve horlanır. Kısaca, 16. yüzyıl sanatı olarak Maniyerizm’i tek kelimeyle özetlemek gerekirse onun tanrıya, dünyaya ve insana olan güvenin ölüm çığlığı olduğunu söylemek isterim. Öyle ki, örneğin Rapheal’ın tablolarında insanlar ne kadar şiddetli bir biçimde yaşama arzusu ile doluysalar, El Greco’nun tablolarında insanların yaşamayı mı, ölmeyi mi arzuladıkları aynı şiddette belirlenemez bir bulanıklık içindedir. Greco’nun insan figürleri gerçekten de yaşamla ölüm arasında bir boşlukta salınır gibidirler. Her şeyi bilen öznenin planladığı geleceğe değil, umudun tükendiği yerde boşluğa açılan bir yaşamın (bu aynı zamanda‘yeni’yi üretmenin olumsal koşuludur) yarattığı ürküntü verici tedirginlik toplumsal ilişkileri genelde tinsel bir örtüyle örter. Bu anlamda Manierizm’in kuşkuculuğu Kartezyen kesinlikçi bilmeyle değil mistik deneyimle sonuçlanan bir kuşkuculuk olmuştur. Biz, 16. yüzyıl ilkel birikim döneminde ortaya çıkan bu öznellik tarzının günümüzde aynen yaşandığını aşağıdaki parçalanma (fragmantasyon) bölümünde apaçık göreceğiz.

Özetle Marx’ın çizdiği ilkel birikim fotoğrafı içindeki vahşetin ‘serseri haline’ getirdiği insanların öznelleşme tarzlarına El Greco aracılığıyla baktığımızda gördüğümüz şey; eski toplumun tüm değer kodlarının çözülmesiyle insanların serbestleşmeleri ve gelmekte olanın henüz kurumlarını oluşturamadığı yıkıcı ilişkiler içinde dünyaya ve insana karşı (Rönesnas’da inşa edilmiş) ve tanrıya karşı (feodal aksiyomatik içinde oluşmuş) tüm güvenlerini kaybetmeleridir. Ücretli emeğin üretim disiplinine sokulması’ ile bu güven kaybı ayrılmaz bir birlik olarak çağın insanının ruhunu şekillendirmiştir. Manifaktür imalatın serbestleşmenin tamamını ememediği koşullarda ‘yığın halinde’ serseriler ve dilenciler haline gelen insanlar El Greco’nun resmettiği biçimde böylesine yıkıcı bir güven kaybı yaşarlarsa, sığınabilecekleri ilk liman aile ve ikincisi de toplumdur. Fakat ilkel birikimin mülksüzleştirme vahşeti bunların her ikisi de yerle bir etmiştir. Ortada sığınılabilecek ne feodal (hiyerarşi ve kölelik düzeni bile olsa) hukuk ve onun düzeneği kalmıştır ne de kapitalizmin henüz kurumları oluşmuştur. Kısaca ‘yığınlar’ yaşamla ölüm arasında boşlukta asılı kalmışlardır. (Bu fotoğrafın günümüzdeki biçimini hatırlatmama gerek yok, yaşanıyor!). Böyle bir durumda sığınılacak tek yer insanın kendi çaresizliği ve iç gerilimleridir. Bu başkalaşım sadece biyolojik bedenleri değil, ruhsal süreçleri de en şiddetli biçimde etkiler ve başkalaştırır. Dolayısıyla böyle bir serbestleşmenin toplumsal suç patlamasıyla ve mistisizmle sonuçlanması neredeyse kaçınılmazdır. Bu yüzden de güven ilişkisinin bir ucu yıkıldıysa öbür ucu da kendiliğinden yıkılır, yani güvenini yitiren insanın güvenilmez bir varlığa dönüşme olasılığı her zaman vardır. Bu bağlamda Marx Manifestoda şöyle diyor: “Lumpen proletarya, eski toplumun en alt tabakalarının çürümesinden doğan bu aylaklar yığını, orada burada bir proleter devrimiyle hareketin içine sürüklenebilir belki; fakat hayat koşulları bu kesimi gerici entrikaların uşağı olmaya çok daha yatkın kılar” (Marx, 1998: 60). Marx’ın bu saptaması, günümüze yıkıcı sonuçlarıyla gelen sorunlu bir saptamadır. Şimdi, ilkel birikimde bu serbestleşmenin sonuç olarak bir mülksüzleştirme süreci olduğunu gördük, fakat aynı şeyin kapitalist toplumsal formasyon altında köyden kente göç biçimini alan, (günümüzde mülteci ve işsizlik biçimine bürünen), bir mülksüzleştirme vahşeti biçiminde devam ettiğini de biliyoruz. Yani ilkel birikimde zor yoluyla olan şey sanayileşme döneminde kırsal yaşamın geçimlik için bile yeterli refahı sağlama kapasitesini yitirmesi sonucu, köylünün kendi iradesiyle köyden ayrılması biçimini almış ve bu kez bu ‘aylaklar yığını’ şehirlerin varoşlarını doldurmuştur. Burada temel neden köylünün artı ürününe el koyma değil tam anlamıyla kapitalist üretim ilişkileri tarafından köylünün ‘üretici güç’ olmaktan çıkarılarak mülksüzleştirilmesidir. Marx’ın ‘eski toplumun en alt tabakalarının çürümesi’ dediği şey, ilkel birikimde de, kapitalist üretim tarzında da, ‘ekonominin sessiz baskısı’, devlet (özellikle de, yürütmenin sanayi politikaları ile tarım politikalarının eşitsiz gelişimi ve çıkardığı yasalar) ve polis hukukunun ilişki ve etkilerinin dolaysız sonucudur. Marx’ın proletarya, lumpen proletarya ayrımı ideolojik ‘iltifatları’ nedeniyle değil, ‘belli bir sayma biçimi’ olması nedeniyle sorunludur. O, her şeyden önce bu ‘aylaklar yığını’nı ‘gerici entrikaların uşağı’ olarak daha baştan ‘suçlular’ biçiminde sayar (Oysa, ilkel birikimde dilencileri ve serserileri daha baştan suçlular olarak tasnif eden dönemin polis hukukuna, bizzat Marx ‘kanlı mevzuat’ demiyor muydu?) Bu sayma biçimi bir yandan proletarya içinde bir hiyerarşi tesis ederken bir yandan da lumpen proletaryayı, proletaryanın hedeflerine ulaşma sürecine giden yolda ‘sayılmayanlar’ ya da ‘güvenilmeyenler’ olarak dışarıda bırakan, terk eden bir mantığı meşrulaştırır. Öyle ki bunun yansımalarını 2011 seçim sonuçlarının (%50 sendromunun) yorum biçimlerine dek genişletmek mümkündür, çünkü bu yorumlar tam da Marx’ın bu hiyerarşik sınıflandırmasına dayanır. Burada temel sorun, proletaryanın, devlet, hukuk ve ekonominin ilişki ve etkilerinin sonucu olan mülksüzleştirme vahşetiyle değil, sadece ekonomi içi fabrika üretimini gerçekleştiren işçi topluluğu olarak tanımlanmasındadır. Bu tanım korunduğu sürece bu ‘yanlış’tan çıkış yoktur. Çünkü sorun, proletaryayı emeğin yaptığı şeyle mi (üretimle mi), yoksa olduğu şeyle mi (mülksüleştirilmiş olmayla mı) tanımlanacağı meselesidir. Yaptığı şeyle tanımlarsanız, proletarya emeğin üretici güç olmasından hareketle özne haline gelen bir işçi sınıfıyla özdeşleşir, fakat olduğu şeyle tanımlandığında ilkel birikimden bu yana kapitalizmin tüm versiyonlarında iş başında olan genel mülksüzleştirme sonucunda, mülksüzleştirilenler olarak herhangi bir tolumun oluşumunda herhangi bir payı olmayan, ya da toplumu oluşturan parçalardan biri olmayan olarak sayılmayanlar adını alır. Marksın sayımında Proletarya işçi sınıfı olarak özne biçiminde sayıldığında, sayılmayanlar olarak aylaklar yığını, hedeflenen toplumu yaratma yolunda ‘belki’ rol alabilir ama esas olarak ‘gerici entrikaların uşakları’dırlar. Peki bu mantığı ileri götürelim, sosyalist toplumun oluştuğunu varsayalım, o zaman ne olacaktır, baştan sayılmayan (dolayısıyla o toplumu oluşturan parçalardan biri olmayan) bu yığın, yeni kurulan toplumda da sayılmayanlar olmayacak mıdır? Ve bu sayma biçimi yeni toplumu yine hiyerarşik bir toplum haline getirmeyecek midir? ‘Güvensizlikten yola çıkan kimse, eşitsizlikten hareket edip onu ortadan kaldırmayı öneren kimse”, diyor Ranciere, “eşitsizlikleri hiyerarşiye sokar, öncelikleri hiyerarşiye sokar ve eşitsizliği durmadan yeniden üretir” (Ranciere, 2007:61). Ve Sovyet toplumu envai türden hiyerarşinin hızla boy verdiği böyle bir toplum olmadı mı? Bu kadar da değil asıl önemlisi bu hiyerarşi, söz söyleyen varlıkları hiyerarşize edecek ve sayılmayanları sadece ses olarak (cehaletin ve yoksulluğun sesi olarak) işitecek fakat söz söyleme yeterliliğini kendi hanesine kaydedecektir, ki bu her zaman politik iktidarın, bürokrasinin ve aydınların ayrıcalığını oluşturan süreçtir. Hayır biz ister yaşadığımız isterse yeni kurduğumuz toplumda ‘Aylaklar yığını’ şeklinde görülürlük kazanan sayılmayanları (halkı ya da prolateryayı) elbette sayıyoruz ya da sayacağız diyenler olabilir. O zaman o saymanın biçimi, toplumda gerçek pay sahiplerinin sayımıyla aynı mı olacaktır, yani sayılmayanların sözleri mi hesaba katılacaktır, sesleri, mi? Bu ikilemden, sayılmayanları saymanın bir tarihsel klişesini bulmakla çıkılır; ‘yardım’ ya da ‘dayanışma’. (Burada mantık aynen şöyle çalışır: ulan bu toplumun oluşumunda hiçbir payın yok, toplumlu oluşturan parçalardan biri de değilsin, biz yine de seni adam yerine koyup yardım ediyoruz, bilinçlenmen için çırpınıyoruz, ya da beslenmeni sağlıyoruz sen hala konuşuyorsun. O zaman sen provakatörsün, sabotörsün, teröristsin, atın ulan bunu içeri!) Başka şık yoktur. Sayılmayan ya bahşedilen yardımı ve dayanışmayı kabul edecek ya da sistemin teröristi olarak içeri tıkılacaktır. Burada sayılmayanları sayma biçiminin yardım ve dayanışma halini alması, tam anlamıyla feodal aksiyomatiğin sadaka kültürünün cisimlenişidir ve politika ise artık sadece ahlaktır. Proletaryayı, işçi sınıfı gibi bir özne olarak kavrayan görüşün, ‘yığınlar’ için varacağı kaçınılmaz sonuç budur. Bu görüş halkı ya da proletaryayı ırk ya da nüfus olarak, yoksulları nüfusun engellenmiş kesimleri olarak, işçi sınıfını her şeyin yaratıcısı olarak, yani her şeyi bir ‘özne’ olarak kavramaktan öteye gidemez. ‘Öznesiz süreç’ bu görüş için kavranamazdır. [Son günlerdeki ‘kongre’ muhabbetine bakınca, tavuktan tavuk yumurtasının çıkmış olması hiç şaşırtıcı değildir. İşçi sınıfını özne olarak kavrayan görüş, mülksüleştirme vahşetinin sonucu olarak işçi sınıfını kaybedince, bu kez başka bir özne arayışına çıkmış, etnik ya da ırksal bir özne bulmakta gecikmemiş ve onun peşine takılmaktan başka çare bulamamıştır. Bir sürü süslü sözü çıkarınca geriye kalanın gerçekten de totaliter tavuktan yine totaliter bir tavuk yumurtası çıktığı görülür. İlerde ayrıntılarıyla ele alacağımız bir konu da bu] Burada Marx’ın yukarıdaki tanımına itirazın nedeninin toplumu oluşturan parçaları sayma biçimiyle ilgili olduğunun altını ısrarla çizelim. Üstelik işçi sınıfının mücadele tarihinin özne olarak değil, sayılmayanlar olarak yazdığı destanı da hatırlayalım. İşçi sınıfının kapitalizmin tarihinin hiçbir evresinde burjuvazi tarafından sayıldığına dair hiçbir kanıt yoktur. Bunu en iyi toplu sözleşmelerde görüşme masasına oturan sendikacılar bilir. Ve burjuvazi hiçbir zaman işçi sınıfının söz söyleme yeterliğini tanımamış onu her zaman yoksulluğun ve cehaletin sesi olarak muhatap almış ve haklarını vermemiş, yardım lütfunda bulunmuştur. Sosyalistlerin bu mantığa itiraz ettikleri, yargıç karşısında mesleğini ‘proletarya olarak’ ilan eden Auguste Blanqui gibi istisnalar dışında (hele de Türkiye’de) pek nadirdir. Özetle, Ranciere’in şu tespitine kulak verelim: “Politik çelişki farklı çıkarları olan grupları karşı karşıya getirmez. Topluluktaki parçaları ve payları farklı biçimde sayan mantıkları karşı karşıya getirir” (Ranciere, 2007:148).

Eğer eşitlik söz söyleme biçimleri içinde konuşan varlığın eşitliği ise, bugün düzen politikası medya ve bütün aydınlar tam da bu söz söyleme yeterliğinin dağıtımı ya da paylaşımını sağlayan güç olarak sayılmayanların sözünün sadece ‘ses’ (cehalet ve sefaletin sesi) olarak kayda geçiyorsa, o zaman demokratik ve eşitlikçi politika sayılmayanların sesinin söz olarak kayda geçmesini sağlayacak kolektif eylemdir. Başka deyişle politika toplumu oluşturan ve sayılan parçalara bir fazla olarak, bir ilave ya da eklenti olarak yanlış sayılan sayılmayanları hesaba katma, kayda geçirme biçimleridir. Sayılmayanları saymayan ekonomik-ideolojik-politik yapının süregiden akışının herhangi bir anına, ya da herhangi bir mekânına bizzat politikayı sokma biçimidir. Kısaca günümüz direnişinin gerçeği, politikayı burjuva liberalin ya da sosyalistin yüce gönüllü ahlakının lütuf ve bağışlarıyla işleyen dayanışma biçimleri değil, yukarıda tanımladığımız anlamda bizzat ‘politika yapma’ zorunluluğudur. Politika imgesel ilişkilerden değil de gerçek fiili ilişkilerden bahsediyorsak sadece budur. O halde ilkel birikimde ‘serseriler ve dilenciler’ ya da ‘aylaklar yığını’ olarak boşlukta asılı kalanlar üzerinden okuduğumuz bu sayılmayanların bugünkü halini ‘işsiz beden’ üzerinden okuyarak çağımızın politik öznelerini daha yakından tanımaya çalışalım. Çünkü küreselleşmenin bekası onları öznelleştirme tekniklerinin başarısına bağlıdır.