CİNSEL BEDEN

“Sadece Bedenler ve Diller vardır.”

A. Badiou

Bugün beden sadece ürettiği ve sanat ürettiği için bize yaşamın gücünü ve genelde üretim paradigmasını gösteren bir özne değildir: beden üretimin ve sanatın kaydettiği bir makine haline gelmiştir. Bu bizim postmodern olarak bildiğimiz şeydir.

A. Negri

Özel / İnsan / İnsanlık

“Felsefede özne, hukukta kişi, sosyolojide taşıyıcı ya da psikolojide kendiyle (benlikle) birlikte, ilgilenelim ya da ilgilenmeyelim, öznenin kuruluşu, anlamı ve eylemi modernliğimizin tanımlayıcı özelliğidir. Gerçekten de Descartes’dan Kant’a ve Heidegger’e uzanan gelenek doğrultusunda, modernite, dünyanın ‘öznelleştirildiği’ bir çağdır. Hukuk ilminin bu konulara ilgisizliğine rağmen, yasal bir özne olmadan hukuksal bir sistem, İnsan olmadan insan hakları ve sorumlu ve seçimlerinin taşıyıcısı bir kendi olmadan da ahlak olamaz”¹ Bu öznelleştirilen dünyanın temel konfigürasyonu olan cinselliğin kadın bedeninin görünürlüğü olarak öznelleştirildiğini ve bizzat bu öznelliğin bir iktidar tekniği olarak işlediğini de biz ekleyelim. Her ne kadar Freud cinselliği, cinsel organları bedenin bütünlüğünden özerkleştirerek penis merkezli bir teori inşasıyla anlattıysa da, penis ancak ve ancak dişi bedendeki yokluğuyla o mitik anlamına kavuşmuştur. Mitik: penis sahipliğinin iktidarı garantilediği ve erkeğin hayatı boyunca bu garantinin peşinden koştuğu bir öznellik. Bu tam da modernin erkek egemen dünyası denilen şeydir. Fakat, Lacan’ın öznesi hiç de mitik bir anlam taşımaz. -Freud’un takipçisi olmasına rağmen “Lacan için özne aslında, en temel düzeyde dişi olarak cinselleşmiş olan bir histeriktir.”² Yaşamı boyunca tamamlanma arzusunun kendisine, mallara, ‘ö/Öteki’lere saldırıp durduğu fakat bir türlü tamamlanamayan, arzusunu tatmin edemeyen bir histerik. Küresel çağı artık bu ‘histerik dişi’ ile tanımaya çalışmakta yarar var, çünkü küresel hayat genel olarak öznenin akıl yürütmelerine değil isteğin oradan oraya dönme kaprislerine dayanan bir hayat’tır. O modernin modern olduğu dönemdeki ‘erkek dünya’sı bugün olasılıkla simgesel düzenin Büyük Öteki’lerinden (yaşayan ölülerden) biridir. Yine de, kadın bedeni merkezli cinsellik, sadece moderniteye ve sonrasına özgü değil, modern öncesi Yahudi-Hıristiyan ve İslam tanrıbilimlerinde ahlakın ve imanın açık endeksidir. Bedeninin tasarruf biçimleri ve insanlararası ilişkinin zemini, mantığı, anlamı, Yasa (tanrı buyruğu) ve Günah (arzu) ikilisine dayanır. Yasa/günah diyalektiği hayatın tüm gizlerinin, -özellikle de cinselliğin- anahtarıdır. Bu denemede cinsel beden ve onun özelini, büyük ölçüde Yasa (din ve akıl) ve ihlal (cinsel beden) diyalektiğinin bir paradoksu olarak ele almaya çalışacağım.

Douzinas’ın yukarıda modernliğin tanımlayıcı özelliği olarak işaret ettiği öznenin kuruluşu, anlamı ve eylemi, postmodern çağda çok daha hızlı bir öznelleşme süreci içinde yerini kimliğin kuruluşu, anlamı ve eylemine bırakmaktadır. Biz bugün artık ‘özne’den değil, ‘kimlik’ten söz ediyoruz, özneler olarak değil kimlikler olarak eyliyoruz; dinsel kimlik, etnik kimlik ve cinsel kimlik, başka deyişle ‘özneler’ olarak değil ‘öznellikler’ olarak eyliyoruz. Dolayısıyla cinsellik de artık bastırılan, üzerinde baskı uygulanan ve bir sürü dinsel ‘içgüdü korkusu’nun nesnesi olmaktan ya da itaat üreten bir tertibat olmaktan çıkıp, pazarı ve kimlikleri ayartan bir ‘gösteren’ olarak öznelleşmiştir. Anlam artık sözcüklerle inşa edilmiyor, sözcüklere giren cinsel, dinsel, etnik vb ‘gösterenler’le imal ediliyor. Anlam artık tüm görme, söyleme ve yapma düzenleri içinde sadece bir ‘postiş’. Ve nihayet inançlar, ideolojiler ve dünya görüşlerinden çok teknoloji tarafından öznelleştiriliyoruz. (Aristoteles’in ‘politik hayvan’ından, …. D. Haraway’in Cyborg’una –makine insana- kadar geldik!) Dinler, ideolojiler ve dünya görüşleri ise bu sürece bugün sadece (yasanın formuna yani şu ebedi yasaya itaat yasasına boyun eğişi yeniden üreten) simgesel düzenin büyük Ötekileri/ ‘yaşayan ölüler’ olarak eşlik ediyorlar. Yine de bu ‘zombi’lerin etkisiz olduğu düşünülmemelidir, tersine iktidar teknolojileri olarak, yaşama ilişmiş ‘sanal süper egolar’ olarak hala çok güçlüler.

Örneğin bu gücün izini mahremin/özelin sürekli bir kamusal alan-özel alan ayrımı temelinde özel alana atfen anlamlandırılmalarında izleyebiliriz. Peki nedir şu, söylemi bile tinselleşen ‘özel alan’? Bu noktada birbiriyle antagonist iki izlek var ve her biri ayrı sonuçlara ulaşıyor: bir yanda modernin içinden gelen bir karşı-modern özneleşme ve kimlik kurguları hattında belirlenen bir ‘özel’ (private) alan kurgusu, öte yanda beden ve onun yapabilirlik gücü. Dolayısıyla ya bir ‘özne’ dili ya da bir ‘beden ve haz’ dili gibi antagonist bir ikili var karşımızda. Cinsellik, mahrem, seks, ahlak ya da dinle ilgili söylemler bu ikilide tercih edilen hatta göre uzlaşmaz sonuçlara savruluyor. M. Foucault, “Cinsellik tertibatına karşı-saldırıda bulunmak için dayanak noktası olarak istek-cinsiyet değil, bedenler ve hazlar olmalıdır”³ derken, aşağıda söz konusu edeceğim sosyologlar tam tersine özne, cinsiyet ve kimlik temelli bir hat üzerinde konuşmaktadırlar.

Biraz hikaye gerekli. Antik zoe; insanın toplumla bağı -çıplak hayat- ve bios; insanın yasayla bağı -politik hayat-, bugün anlaşıldığı anlamda bir özel/ kamusal ayrımına işaret etmez. Çünkü Grek’te bugünkü anlamda bir ‘özel’ (private) yok. Roma’daki privatus da kamusal görevlerden, biosdan yoksun kalmak anlamı gereği yine bugünkü özel tanımına denk düşmüyor. Ya da özel’i ‘yalnız kalmak’ anlamıyla alırsak Roma’daki anlamına daha yaklaşmış oluruz. Oysa sözünü ettiğimiz ve bireyi toplumla olan bağları karşısındaki bireyselliği içinde ele alan ve özeli daha çok özgürlükle (bireysel avantajlar), kamuyu ise görevler ve zorunluluklarla (kolektif yükümlülüklerle) tanımlayan -ampirik- betimlemede ‘özel’, ancak moderniteyle, özellikle de kapitalizmin doğuşuyla birlikte doğan ve ‘özerklikle’, ‘kendine yeterlilik’le tanımlanan bir statü. Dolayısıyla bugünkü özel/kamu ayrımı ya da mahremi anlamanın koşulu öncelikle bizzat bu ‘özel’i tanımaktan geçer. Neyin ya da kimin özeli, hayvanın, bitkinin, -doğanın- ‘özel’i olmadığına göre, doğanın bir parçası olmasına rağmen nihai olarak kendini doğadan tam da bu özelin sahibi özne olarak kurgulamasıyla ayıran, yani varlıklar skalasında bir hiyerarşinin adı olan ‘İnsan’ denen bir soyutlamaya gerek var. Kimi feminist ya da kimlikçi ideologların soyut evrensel ‘İnsan’ kategorisini nihillemeleriyle, bu kategori ne işleyişini ne de işlevini kaybetmiyor. Mutlak değer ile göreli değer keyfi olarak birbirinden ayrılamaz. Evrenseli ret ancak işleyiş ve işleviyle birlikte onu yıkacak bir pozisyon üretiyorsa rettir.

“Modern öncesi toplumlar bireysellik ve özgürlük fikrini geliştirmedi. Hem Atina hem de Roma’da yurttaşlar vardı fakat insan türünün üyeleri anlamında ‘insanlar’ değil. Genel İnsan toplumu (societas generi humani) agora ve forumda yoktu. Özgür insanlar Atinalılar ya da Spartalılardı, Romalılar ya da Kartacalılardı fakat kişiler değil; onlar Grekler ya da Barbarlardı fakat insanlar değil.”⁴ Hıristiyanlık öncesi antik dünyanın Yasası (nomos) ‘güç’tür. Perikles, İskender, Sezar, Spartalılar, Grekler, Romalılar, Persler kısaca kahramanlar, komutanlar, krallar, imparatorlar vb.. tüm bir bios’un yasası (nomos) ‘güç’tür. Birinci aydınlanma adı verilen antik felsefenin temel uğraşı, doğaya uygun yaşayan insanın, başka deyişle yasasını doğadan alan insanın, yasa = güç formülü yerine, doğanın yaptığı değil insanın yaptığı yasaya, Yasa=akıl (logos) ilkesine geçişini sağlama uğraşıdır. Platon’un, Gorgias’da Kallikles’in, Devlet’de Thrasymakhos’un ‘hakikat güçlünün yaptığıdır’ yasasını savunmaları karşısına, aklı, erdemi vb. çıkararak verdiği mücadele tam da bu kapışmanın en temel veçhesidir. İnsan ve doğa ya da akıl ve beden arasındaki kapışma (modern aklın mutlak zaferi diyebileceğimiz, başta Nazi kampları olmak üzere genel ‘kamp’ olgusu hariç) tarih içerisinde kesin ve kalıcı zaferlerle sonuçlanmamıştır. Dolayısıyla Antik felsefenin tüm çabasını nihayet bir ahenk, uyum, itidal, basiret (Aristoteles) ya da erdem (Platon) peşinde tüketmesi hiç de raslantı değildir. Hatta aklı öneren Platon okulunun, Roma’nın güç gösterisinin şafağında radikal bir kuşkuculukla Grek felsefesini sona erdirmesi, ironiden öte trajiktir. O halde diyebiliriz ki, antik dönemde insanın özel / kamusal gibi bir bölünmeye uğraması söz konusu değildir. Böyle bir bölünmenin olabilmesi için her şeyden önce bir ‘benlik, özne, birey vb. nosyonların gelişmiş olması gerekir.

O halde Aristoteles’in politik hayvanı, çıplak yaşamın düşünen/konuşan hayvanı ne zaman ‘İnsan’, ya da insan türünün bir bireyi oldu? C. Douzinas tarihsel olarak iki uğraktan söz ediyor, Hıristiyan metafiziği ve İnsan hakları bildirgeleri. Bildirgeler, politik özneyle ilgili bir bağlamın konusu. Oysa, insanlık tarihi açısından asıl devrimsel etkisi olan birincisi, yani St. Paul’ün ünlü argümanıdır: “Erkekler ya da kadınlar, Grek’ler ya da Yahudi’ler, özgür insan ya da köle yoktur. Bütün insanlar tanrı katında yan yana duran ve boyun eğen insanlığın ruhunun aynı şekilde parçalarıdırlar. Onlar, Tanrının hakiki cennet şehrinde ebedi yaşam zevki ve kurtuluş (halas) planı aracılığıyla kurtarılabilirler”⁵ St. Paul’un bu argümanı Antik dönemdeki ‘Yasa’nın endeksinin yerini ‘logos’tan ‘soyut evrensel İnsan’a değiştirmek yoluyla, somut tikel karşısında soyut evrenselin ilk kez kurulduğu uğraktır. Bu formülde Tanrının karşısında herkes (özgür insan, köle, Kartacalı, Romalı, kadın, erkek bütün sıfatlarından soyunarak –çünkü bu etnisiteler, ulusal ve cinsel kimlikler bir hakikat kategorisi değildir, yani ‘yoktur’-) sadece İnsan olarak yan yana duran (tanrı önünde ruhların eşitliği) ve fakat boyun eğen tek tek insanlardır. Tek tek tikeller ilk kez, tikelliklerinden soyunarak tanrı (yasa) dolayımıyla soyut evrensel ‘İnsan’ olmuştur. Fakat bu aynı zamanda günümüzde yoğun biçimde yaşanan tikel-evrensel (particularism-universalism) paradoksunun da doğuş anıdır. Bu paradoksun değişik veçhelerini hatırlamakta yarar var, bir; Yasa (tanrı buyruğu) katında kişi, (somut) tikel bedeninden vazgeçmek hatta yetmez ona karşı olmak yoluyla ve tanrıya (ve rahibe/kiliseye) itaat koşuluyla tüm ‘öteki’lerle (soyutta) eşit hale gelir. Bugün de, somut adalet talebi ile soyut eşitlik karşıtlığı dinin olduğu kadar modernin bütün ‘egemenlik/hukuk’ projelerinin temel paradoksudur. İki; günümüzde tüm veçheleriyle en yoğun olarak yaşanan paradoks, bireysel somut ‘fark’ ile bizzat inananlar topluluğunun soyut ‘bütün’ü olan evrensel İnsanlık arasında bir antagonizma kurulmuş olur ve üç; bunun sonucu olarak insanın toplumla bağı (dünyasal bedeni) ile Yasayla bağı (ruhu/aklı) arasında radikal bir bölünme yaratılmış olur. İnsan ya da İnsanlık nosyonlarının taşıdığı bu temel paradokslar antropolojik felsefede defalarca ve farklı kılıklar altında yeniden ve yeniden ortaya çıkarlar. Tanrı idesiyle çalışan dinde bu bölünmenin ruh yanı Yasa ise beden yanı Günahtır. Ve islamda tanrı insanı ruhunu üfürerek var eder, yani insan; günahın içine üflenen Yasadır.

St. Paul’ün ‘erkeler ya da kadınlar, Grekler ya da Yahudiler ..yoktur’u keşfi tam da özelin (‘kendi’nin) günah adı altında köktenci kuruluşudur. Bu şekilde özel, mahrem olarak, günah olarak yapabilirliklerinden koparılması gereken (haram-yasak) beden’e (‘ten’e) işaret eder. St. Paul bunu, soyut evrensel ‘insanlık’ soyutlamasıyla yapmıştır. Daha önce ve ilk kez Aristoteles’te politik hayvan soyutlaması vardır ama o ‘İnsan’ gibi bir evrenseli değil daha çok erkeği doğum yoluyla özgür yurttaşa çeviren bir soyutlamadır. Oysa St. Paul’de her şeyden önce tikel (etnik, cinsel vb. bedenler), inananlar topluluğu olarak topluluksal ve kilise olarak kurumsal bir soyut evrensel hakikat düzenine tabi kılınır. S. Zizek haklı olarak soyut evrenseli yaratan şeyin “tam da kilisenin, kendilerini tümüyle hiyerarşik bir organizmada birleştiren bütün inananların bedeni olma özelliği”⁶ olduğunu belirtir. Tanrının, yani evrensel Yasanın yürürlükte olmasının (Potestas’ın) koşulu, G. Agamben’in biyopolitika bağlamında belirttiği gibi, onun “bir bedene ihtiyaç duyması ve onu gözetim altında tutmasına bağlıdır,” yani hıristiyanlığın doğuşundaki temel sorun, “çıplak hayatın gözetimi, denetimi ve kullanımı için en uygun örgütlenme biçiminin ne olduğuna dair bir bağlam”⁷ arayışıdır. Bu gözetim ve denetim mekanizması dinlerde bedenin cinsellik ve mahrem olarak araçsallaştırılmasına dayanır. Bu anlamda dinler bir hayat politikası vazederler ve bu yüzden biyopolitik tahakküm teknolojileri olarak işlerler. Tarihsel olarak hayat somut toplumsal güçler (soy zinciri ekonomi-politiğe uzanan) dinamiğinin kendi egemen iktidarını (savaş ve barış içinde) üretirken, Hıristiyanlık (soy zinciri bizzat ‘beden’e uzanan) biyopolitik (sağlık, eğitim, evlilik vb.) varoluşu gereği egemen iktidar düzenlemesine daima rakip olarak müdahil olmuştur. Nietzsche açısından Hıristiyanlık (Yeni Ahit), beden ve onun yapabilirliklerinden, Yahudi rahip psikolojisini devam ettiren St. Paul’ün (Paulus’un), Nasıra’lı İsa’nın çarmıha gerilmesi ile güdülenmiş nefreti ve hıncının (ressentiment) bilincidir.⁸ Bu bilinç Yahudi Rab ya da ‘Allah Baba’yı öldürüp Hıristiyan tanrıyı haç ve İsa’nın bedeni üzerinden ‘Kitab’ın yerine ‘Kutsal Ruh’ olarak koyan bir bilinçtir.

Dinlerin Geri Dönüşü

G. Vattimo’ya göre dinlerin geri dönüşü olgusu tesadüfi değildir. Bu olgunun popüler bilinç haline gelişini mümkün kılan şey, bizzat metafizik büyük anlatıların çöküşü, felsefenin ve eleştirel düşüncenin temel idesini (aklı) terk etmesi ve artık anlamın varoluşuna yol açmamasıdır. Bunun doğal sonucu din üzerindeki felsefi yasağın kalkması olmuştur. Bunun da ötesinde Felsefenin (başta Levinas olmak üzere bir çok hermeneutikçi yoluyla) kendisini, tarihinin sonunu getirmeye adadığı metafiziğin kökenlerinin (öz, özne) ardına dolanarak teolojide tartışmaya başlaması (ki, bu Nancy için zaman kaybıdır), dinlerin yükselişinin önünü açmıştır.⁹ Bu yükselişte küresel çağı damgalayan bir özellik vardır; din, hak, vicdan vb. evrensellerin yükselişine, kimlik, cinsiyet vb, en temel tikellerin yükselişi de eşlik eder. Oysa modern içinde evrensel mitik söylemler her zaman tikel üzerinde bir baskı, dışlama ve yok sayma pratiği olarak işliyordu. Aşağıda yanıtını arayacağımız temel konulardan biri de bu paradoksun açılımı olacak. Fakat önce dinlerin yükselişinin anlamını belirlemeye çalışalım.

Metafiziğin sonu olgusu günümüzde şu ünlü ‘ideolojilerin sonu’ söylemiyle de tutarlılık halindedir. İdeolojilerin sonu her şeyden önce vaat eden anlamın sonudur. Batının sonsuz ilerlemesinin sonu. J. L. Nancy,‘The Sense of the World’ün ilk iki bölümünde çarpıcı biçimde anlamın/dünyanın sonu bildiriminde bulunur: “Artık herhangi bir dünya yok: kişinin içinde bir yer, bir mesken ve uyumlanma unsurları bulabileceği oluşmuş ve tamamlanmış bir düzen (biçim), bir kozmos, bir mundus yok. … Anlamlarımızı yönetmeyi sürdürmek için ihtiyaç duyduğumuz başvuru noktalarının tümüne sahip olduğumuz anlam dünyasının sonu olan, bu dünyanın anlamının sonu, …. Bu yüzden şunu düşünmeliyiz: bu dünyanın sonudur fakat biz ne anlama geldiğini bilmiyoruz. O sadece bir dünya çağının sonu ya da bir anlam çağının sonu değildir çünkü o “anlam” ve “dünya” her ikisini de bütünüyle belirleyen bir çağın ve bu belirlenimi bütün dünyaya genişleten -bizzat “tarih” olduğu ölçüde, “batı” olduğu ölçüde bir çağın- sonudur.”¹⁰

Bizim gibi, yani kendine referanslı bir anlam dünyası olmayan (kendiliği olmayan!) kültürlerde bu durum oldukça travmatiktir. Su üstünde yürürken (yürüdüğünü sanırken) onu su üstünde tutan şey ortadan kalkınca birden batıvermek gibi bir şey. Referanslarını iki bin beş yüz yıl önceden -logos’tan- alan bir anlam dünyasının, Batı’ya endeksli bir dünyanın anlamının sonundan söz ediyoruz. Metafiziğin/felsefenin sonunun gerçekliğinin hiç de felsefi bir sorun olmadığının travmatik deneyimi; hiç kimse bugün kendini içinde tutarlı bir bütün olarak kurabileceği, tanıyabileceği bir anlam dünyasına sahip değil. Simgesel düzen tüm tutarlılığını ve bütünlüğünü yitirmiş, parçalanma, atomize olma, görelileşmeyi deneyimliyor vs…(çıkıntılık: ‘anlamın sonu’nun anlamı, ‘dir’in, ‘meli/malı’nın ve ‘bilgi nesnesi’nin sonudur: tamam ama bunun deneyimi vardır!, ‘dir’in kayboluşunun kanıtı olan bu deneyim vardır!) Nancy anlamın/dünyanın sonu olgusunu aksiyolojik olarak mutlak değerin görelileşmesi ve bağlılaşığı göreli değerin mutlaklaşması olarak ele alıyor. Çok önemli birkaç uyarısı ve tespiti var. Mutlak değer örneğin kendini dinde ‘kurtuluş’ olarak sunar, akılda, özgürlük, bilim ve ilerleme olarak. Ahlakta, vicdan, ödev, saygı olarak. Felsefede ‘kendi’yle özdeşlik/aynılık olarak vs. Nihayet dünya anlamla doludur. Bu mitik söyleme (mutlak değere) her zaman bir baskı aygıtı eşlik eder. İdeoloji ve dinin mutlak değeri uyarınca özne, ben, özerklik, birey kısaca tikel, olsa olsa ideolojinin/dinin iktidar ve tahakkümünün taşıyıcıları ya da araçlarıdırlar. Mutlak ve göreli değer, kurucu (ya da yıkıcı) olarak birbirine bağlıdır. Dolayısıyla anlamın kaybı yani mutlak değerin kaybından sonra göreli değer kendini öncelikle bağımsız bir tekillik olarak, özerklik, ‘kendine yeterlilik’ ve kimlik olarak sunar. Fakat ‘göreli değer’in mutlaklaşması durumunda ‘göreli’, ‘değer’sizleşir. Görelinin mutlaklığı sonsuz küçüktür. Öyleyse nasıl mutlaklaştırıcı değere her zaman büyük Öteki bile olsa bir baskı aygıtı eşlik ediyorsa, göreliliğe de her zaman nihilizm eşlik eder. Tekilliğin mutlaklaştırılması, farkın radikalleştirilmesi nihilisttir, değersizleşme, değersiz kalmadır. Görelinin bir değere sahip olabilmesi için nihilist yadsımanın mutlaklaşmasını durdurması gerekir. Hem farkı radikalleştirmek, hem de cinsiyet, kimlik vs. ötekiyle birlikte yaşamak, mantıksal değil, gerçek imkansızlıktır. Bu küresel çağın vizyonu içindeki ‘yeni ırkçılık’tan öteye çıkışı olmayan bir nihilizmdir. Tekilin çok sağlam bir kanıtı vardır: varlığı (deneyim vardır!). Bu onun bedenidir ve farklıdır. Çünkü anlama değil dünyaya yönelmiştir. Fakat! Beden dışsallıktır, bedenin değer kazanması için (ki bu birlikte yaşama demektir) bir içselliğe ihtiyacı vardır. Başka deyişle bir tekilin/bedenin dışsallığı bir içsellik modu olmadan yaratılamaz. O içselliği ne oluşturacak; akıl, din, ideoloji! Yitip gidenler mi? Yoksa yeniden gelenler; ‘kimlik’, ‘etnik köken’ ‘cinsiyet’!?

1. Çözümsüzlük, mitik anlamlara (kaybolanlara) geri dönerek bir anlam dünyası kurmaya çabalamak, başka deyişle inançlar, mitler, ‘dünya görüşleri’nden ‘değer dağıtıcısı’ olarak medet ummak nafile, anlamsız ve saçma.

2. Çözümsüzlük, tikelin özerkliğini, kendine yeterliğini ve farkı radikalleştirme yoluyla dünyanın değerini/anlamını/duyusunu nihilistçe yadsıma, üstelik yağmalayarak. Felaket. Özellikle son on yıldır bu ülke bu felaketin içinde yaşıyor.

3. Çözümün bir ucundan Nancy yakalamış görünüyor. En temelde bir kendine yetmezlik modeli olarak bireyin ortaklık-ta-olma ufkundaki varlığının değeri ve anlamının (ki bu bir anlam/duyu dünyası ve dünyanın anlamı/duyusunu yaratmak demektir) 1 ve 2 arasındaki ara-lıkta, sınırda, boşlukta ikamet ettiğini, varolana yer açabilmek için bu boşluğun genişletilmesi gerektiğini öne sürüyor. Bilebildiğim dokuz on kitabı var hepsine birden ‘genişletmeler’ (extentions) demeyi yeğliyorum.

Şimdi tartışacağımız konu mahrem, yani özel, en özel, hatta tikelin oldukça radikal bir formu.

Şayet Nancy’den mülhem şu ‘herhangi bir tikelin dışsallığı bir içsellik modu olmadan yaratılamaz’ önermesi doğru ise, soru şudur? Sosyologların ve feminist düşünürlerin kadının kimlik ve özneleşme talebi olarak anlamlandırdıkları mahremi korumanın bir biçimi olarak Türbanlı kadın olgusu nasıl bir içselliğin dışsallaşmasıdır? Yanıt hazırdır: İslam dininin. Egemen anlam dünyasının bilimi, ideolojisi, estetiği ve her şeyiyle birlikte çökmesinden sonra, bu yanıt çok doğal görünebilir. Ben öyle düşünmüyorum.

Bizim modernliğe geçişimiz, Hıristiyan batının modernliği kendi Hıristiyan kaynaklarıyla karşılaşma sorunu olarak algılamasından farklılık arzeder. Bizim edindiğimiz batı kimliği hristiyanlığın kendi kadim kaynaklarının diyalektik olumsuzlamasının sulandırılmış bir versiyonudur. Batılı kendi ‘arke’siyle karşılaşarak bir batılı kimlik kurarken ve bu kimliği Hıristiyanlıkla tanımlarken,¹¹ (Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin Giriş’inde “inançlara bir yer açmak için bilgiyi bastırmak zorundaydım.” cümlesinin Kant’ın amacı olduğunu sıklıkla unutmaya teşne bir muhayyile ile) biz, bu olumsuzlamayı hem becerdik hem beceremedik. Hristiyanlığı ‘logos’, Budizmi ‘sezgi’ arkeleriyle anlarsak, İslam dininin sadece bir ‘ahlak dini’ olduğundan habersiz, bir ‘ahlak’la hesaplaşırken, kendimizi ‘din’le hesaplaşır bulduk ve öyle de sunduk. İslamdan modern kopuşun gerekçesi islamın (toplumsal ahlakın) bozulmuş olmasıydı. Sonra tarikatların ciddi itirazına rağmen toplum rasyonelleşme, laikleşme ve maddecileşme yönünde modern bir dönüşüme tabi tutuldu. Bu dönüşümün bir yozlaşma biçimine bürünmesi ve toplumun hücrelerine bir kanser gibi yayılması 1950 sonrasına ait tarihin ürünüdür. “..ne kadar gözden saklanırsa saklansın sonuç itibarıyla Türkiye'nin 1950 sonrası siyasal hayatı bu tarikat-dergâh bağlamında biçimlendi. Kaldı ki, modern Türkiye'nin oluşumunda da iki büyük eksenden söz edilebilir. Bunlar Nurcu-Nakşibendi çizgisiyle İttihat-Terakki/CHP çizgisidir. Böyle bir gerçeği yok saymak olanaksız.”¹²

O halde modernlikle ilgili yozlaşma siyasal islamın söylediği gibi Türk toplumunun islamı terk etmesi ya da ondan ayrılmasından çok başka bir şeydir. Topluma kendi modern yön kaybını veren bizzat İslamın içsel çürüyüşüdür. Kendisi bir ‘bozulma’ olan tarikat/cemaat, topluma yönelik suçlamasını islamın kendi içsel çürüyüşüne yöneltmektense modernleşmeyi batının sekülarizmi üzerinden suçlama kolaycılığını seçmiştir. İslamın kendi içsel çelişkisi, ‘köktencilik’ ya da ‘şeriatçılık’ olarak bilinen Yasanın mutlaklığı ile bizzat bu mutlaklığın dünyaya adaptasyonu sonucu yaşadığı çözülme arasındaki çelişkidir. Bu çelişki siyasal İslamcı ‘aktör’ün kendi çelişkisidir, kendisiyle ilgili kendi çelişkisidir. Çünkü cemaat ve tarikat her şeyden önce peygamberin yaşamı merkezli ‘sirayet silsilesi’ne dayalı hadis vb. mevzuatla Yasayı inkar eder, kendini ondan ayırır fakat yine de bizzat ondan gelir. Bu onun kendi içinde bölünmesi demektir, kendine ait şizofrenik bir çelişkidir. Kur’an’ın Yasasından hem kopmak hem de ondan gelmek; siyasal İslamcıyı gerer, onu bu gerilimini dünyaya yansıtan, kendi iç kavgasını dışarıya aktaran, iç gerilimini saldırı olarak dışsallaştıran bir aktör haline getirir. “Hadis içinde Kur’anın aşılması” çelişkisi Yasa’da bir açılma, bir boşluk, bir açıklık yaratır. Bu açıklık tefsirle, rivayetle, ashab hikayeleriyle kapatılmaya çalışılır. Dinsel iman bu kez yorumlayıcılara, velilere, nebilere, hacılara, hocalara imana transfer olur. Bu çelişkide İslam dininin çekirdek özelliği olan, ‘peşinden gidilen’, ‘aranan’ olması, başka deyişle ‘kendinde üstünlüğü’ tam da bu hacılara hocalara efendilere transfer olur. Bu bir tür İslam kilisesidir, inanalar cemaatinin ruhunun bedeni olarak şeyhler, veliler vs. Nietzsche’nin bir uyarısı vardır: “Doğruluk ve bir şeyin doğru olduğuna inanma, birbirinden tamamen ayrı duran, neredeyse karşıt dünyalar. Bu konuda bilgili olmak, bu Doğuda bilgeliğin ta kendisidir: Brahmanlar bunu anlamışlardı, Platon bunu anlamıştı, esoterik bilgeliğin her öğrencisi anlamıştı bunu” (F.N. DEC. 33) Böylece islama imanla başlayan süreç ‘hoca efendi’ye iman noktasında bir Yasa nihilizmine döner. Bütün, yekpare ve tek bir İslam dini ile onun tarikatlar, mezhepler eliyle çözülmesi arasındaki çelişki, İslamı bölünmüş, parçalanmış, muhayyel bir ‘bütünlük’ haline getirir. Başka deyişle onu ‘yaşayan ölü’ye çevirir. Dolayısıyla Türk toplumunun ‘kültürel ve ahlaki yozlaşması’ ya da bünyesel bozulması sadece modernizmin rasyonelleşme, laikleşme ve maddecileşme unsurlarının değil, bizzat islamın kendi çürüyüşünün sonucudur. İşte türbanlı kadın olarak vukubulan dışsallığı inşa eden içselliğin, başka deyişle ‘iman’ın bugünkü reel görünümü yaklaşık böyle bir tablodur. Ve bu tablo, geleneğin bugün islama içkin bir ilahi misyona değil, dünyevi iktidarı ele geçirmeye dayalı politik bir vizyona dayandığını gösterir. Örneğin ne Hristiyanlık, ne de Budizm’in biyopolitik oldukları evet, fakat bizzat ‘politik iktidar’ olma vizyonuna İslam kadar sahip oldukları söylenemez. Kısaca İslam coğrafyasında İslam bir din değil politikadır. Ya da nerede politika nerede inanç olduğu ayrılamayan, inancı politikayla, politikayı inançla kandıran, iki yüzlü bir ahlakın Türkiye ve ortadoğu coğrafyasının tinini, ruhunu ve kültürünü kuşattığını söyleyebiliriz.

Dinlerin bugün küreselleşmeyle koşut yükselişinden anlaşılması gereken şey, kolektif kamusal tanrı olarak ‘Rab’, ‘Allah’, ‘Baba’ değil, çünkü bunların öldüğü ya da öldürüldüğü ve yükselenlerin daha çok, peygamberlere, nakillere ve yorumlara dayalı ‘dinin popüler bilinci’ yani, cemaat ve tarikatların ‘özel’ (politik) dinleri olduğudur. Fakat bu özel dinler de bir şekilde kendi kökenleriyle ilişki içinde popülerleşiyor. Lacan’ın büyük Öteki’si ve Zizek’in ‘sanal süper ego’ ya da ‘yaşayan ölü’ olarak tanımladığı ‘Allah’ ‘Baba’, bu özel dinlere simgesel düzende eşlik etmektedir. Dolayısıyla örneğin asıl köken olan İslam, popüler islamla olan ilişkisinde tüm çelişkisine rağmen ‘Yasa’nın biçimsel tahakkümünü sürekli üreterek bu popülerleşmeyi meşrulaştırmaktadır. Dünyanın anlamının sonundan sonra yükseldiğine işaret ettiğimiz islamcı ‘anlam dünyası’, kendini evrensel kamusal tanrının ölümü ve tikelin (cemaat özel islamının) her tür kimlik politikasına eşlik eden ve bizzat kendi menşeinin inkarına dayalı bir nihilizm olarak sunmaktadır. Tikel nihilizmlere eşlik etmesinde hiçbir tuhaflık yoktur. Menşe dinler aynen ideolojilerin sonu gibi sonlara maruz kalmışlardır.

Sosyolog Nilüfer Göle şöyle diyor: “onun için incelemeyi, batılılaşma gibi global bir eğilim üzerine oturtmak yerine, medeniyet-kimlik yörüngesine oturtmak bizi doğrudan kadın meselesine götürecektir.” Kimlik yörüngesinin anlamını yukarıda verdim. Ve hemen ardından ekliyor, “medeniyet ne islamın ne de Hıristiyanlığın eseridir, medeniyet her şeyden önce çağdaş ve evrensel hümanist değerlerin ürünüdür”¹³ İyi de ‘evrensel hümanist değerler’ bizzat St. Paul ve onun İsa’yı hümanize ederek kurduğu Hıristiyanlığın icadıdır. Kant denecekse eğer, yemeği St. Paul pişirmiş ama yiyen Kant olmuştur. Özetle hıristiyanlığı kendi eserinden dışlamak, ‘evrensel hümanist değerler’i menşeinden -dinden- koparmak, keyfi nihilistliktir. Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem’de belirlediği temel sorun, ‘İslamcı ya da türbanlı kadının, onu üreme ve ev içi rollere indirgeyen bir mahrem alandan, kendisine namahrem olan kamusal alana, eğitim, çalışma ve erkekler dünyasına çıkması ne anlama gelmektedir?’ sorusunun yanıtını İslamcı kadının kimlik arayışı ve özne inşası olarak yorumlamaktır. Bu noktada karşılaştığı güçlükleri de şöyle saptar: türbanlı kadınlar bir yandan; “kadının ev içi rollerine öncelik verirler. Eğitim kendi başına bir amaç değildir. Ailenin mutluluğu ve çocuk eğitimini sağlamak birincil vazifedir” (s.95), “Kadının eğitime yönelmesinin dahi meşruiyet zemini İslam’a hizmete dayanır.” (s.99) Türbanlı kadın şöyle der örneğin, “Diploma, okuma bizim için amaç değil, kesinlikle değil. Bir araç, idealimiz için; bizim idealimiz tebliğ yapmak” (s. 99). Bugün Türbanlı kadınlar burjuvalaştıkları ölçüde bu ideali terk etmişlerdir N. Göle, taşıdığı iç çelişkilere rağmen türbanlı kadının hızla eğitim ve çalışma hayatına (modern kamusal alana) katılmakta olduğunu fakat bunu yaparken mahremini de koruduğunu iddia eder. N. Göle için bu meydan okuma, bir yandan ‘siyasal islam’ şemsiyesi altında ‘batıya karşı başkaldırının’, bir yandan da erkek egemen dinsel baskıyı kabulün göstergesidir. Nilüfer Göle’nin sorunu bu serilmeyişini bize tikelci (göreli değeri mutlaklaştıran nihilist) vizyonu, kendi iç çelişkisiyle (Yasa ile olan çelişkileriyle) birlikte verdiği için seçtim. Şimdi Türbanlı kadını bu kez kimlik talebi olarak değil de, Yasa (türban)- Günah (beden) ilişkisi bağlamında irdeleyelim.

Türbanlı Kadın

Bir kere islamda ‘Kadın bedeninin mahremi’ cümlesi gramatik bir yanlışlıktır. Çünkü kamusal islamda ‘O’ yalnız Allahtır. Allah’tan başka ‘özne’ yoktur. Kadın bedeni bir emanettir. Allah kadına bir ‘ego’ vermemiş tersine, ona kendi nefesini üflemiştir. Üfüren nefesin kendisi, aşkın ‘öz’ olması hasebiyle mahremdir. Varlığın özü varolana en uzaktadır. O ancak uhrevi bir içsellikle, samimi vecd ile görülebilir. Ve bu aşkın özün ‘nefes’i, kendisini içsellikle deneyimlemesi gerektiği için, dünyevi olana tabi olma tehlikesinden kendini alaşağı etmek, kendine hakim olmak zorunda olan nefis (nefs) olarak tecelli eder. Dinin genel tanımı da budur; nefsin kendini alaşağı etmesi, hakim olması, yapabilirliklerinden azade kılması. Bu itaattir. Bu durumda, Max Stirner’den mülhem diyebiliriz ki, vicdan, insan sevgisi, islam hangi adı alırsa alsın nefes, nefsin polisidir. Bedeninin sahibi Allah’tır. Nefs bu bedene ancak nefes yoluyla bağlıdır. Dolayısıyla iffet kadının değil, sahibinin ‘O’nun iffetidir. Yani nefesin cemalinin (tecellisinin) zekatıdır. Şahıs ‘her an’ bir emanetçidir ve bunu ‘bir an’ ‘unutma’sı (kişisel ve toplumsal bedene bir an kapılması) günaha girmesi demektir. (bu ‘bir an’ hiçbir zaman ‘bir an’ değildir. ‘Bir an’ her zaman zaten ‘her an’dır) Cinsler birbirlerini sevemezler, birbirlerinin cemalinde Allah’ı severler, ve bunu bir an unutup bedensel hazlar ve zevklerin kölesi oldukları anda günah ve zillet orada beklemektedir...vs. Şimdi burada Günah’ın anlamı son derece önemlidir, bir kere günah uygunsuz bir edim değildir. Yasanın ihlalinden genellikle uygunsuz bir edim’in anlaşılması nakiller ve tevbe yoluyla günah algısının yozlaştırılmış olmasındandır. J.L. Nancy’e göre “günah, spesifik bir edim değil bir koşuldur ve orijinal bir koşuldur. İlahi plan –yaratma, günah, kurtuluş- şemasını bize veren sadece orijinal günahın aracılığıdır. …. Bir insanın bir günahkar olduğu ve böylece günahkarın günahın kendisinden daha önemli olduğu orijinal koşuldur; ayrıca bu gerçekten bağışlananın günahkar olmasının nedenidir. … Günahkar koşulumuzun hakikati, sonuç olarak, bir yanlış davranışın kefaretini ödemeye yol açmaz fakat ayartmanın kölesi olan ona boyun eğen bir kişinin kurtarılması için, kurtarılmaya yol açar. Ayartma özsel olarak, o kendi-nin ayartmasıdır, o ayartma olarak, ayartıcı olarak, kendini-ayartıcı olarak, kendisidir. Günah, en azından uygunsuz bir davranışın cezası değildir, fakat kurtarılmanın ya da kurtuluşun ayartmasıdır.” (2008,DE, 156) Aslında nefsi (üfleyerek) tanrı bağışladığı için, günah işlemesiyle nefis tanrıya borçlanır. Kurtuluş tam da tanrının bu borcu nefse bağışlaması demektir. Bu durumda bizzat nefis (self) borçtur. O tanrıya geri döndürülmesi gerekendir, zaten o vermişti. Dolayısıyla “Günah aslında varoluşun minnettarlığıdır (varoluş borcudur)”(Nancy) Ve bu borç kurtuluşla sürekli ayartılır. Ayartma günah işletir, günah bir minnettarlık (boyuneğiş) olarak kendiyi türetir. Günah uygunsuz bir edim değil türetici koşuldur. Aşağıda, ‘mesafe telaşı’nda günahın kurtuluşla ayartılmış nefsin (self’in) ayartması olduğunu tartışacağız.

Yukarıda Agamben’den aktardığım gibi her tanrının bedene ihtiyacı vardır. Çünkü biyopolitik tahakküm bir bedene ve onun gözetim altında tutulmasına bağlıdır. Nasıl ki Habeas Corpus her şeyden önce bedenin görünürlüğü demekse, dinin de bedenin görünürlüğüne, duyulabilir somut varlığına ihtiyacı vardır. Bir yargılamanın yasal olmasının koşulu nasıl ki sanığın yargılama yerine beden olarak getirilmesi ile mümkün oluyorsa ve Yasa ancak bu somut bedeni denetlediğinde yasa olabiliyorsa, din de ancak bir somut bedeni görünür kıldığında ve onu denetlediğinde din olabilir. Örtünen kadın imgesinin anlamı ve işlevi Habeas Corpus’ta ‘sanığın’ anlamı neyse odur. Henüz mahkum olmamıştır, suçlu ya da suçsuz olduğunu yasa takdir edecektir. Ama bu takdir için sanık ya da kadın bedenin görünür olması gerekir. Sanığın görünürlüğü iki yanında iki polis ve kelepçe, kadın bedenin görünürlüğü de örtünmedir. İkisi de suçlu ya da günahkar olduklarını nasıl öğrenir? Bunu ancak Yasa söyleyebilir. O zaman yasa ile günah arasında tuhaf bir döngünün vuku bulduğunu görürüz; neyin günah olduğunu yasadan öğrenirim, fakat yasanın yasa olmasının (hüküm sürmesinin) koşulu da benim günah işlememdir. Yani yasa ve günah birbirlerini güçlendiren bir kısır döngü içindedirler.

Türbanlı kadın bir yandan topluma, kamuya, toplumsal bedene katılmak istiyor, istek, arzu, heves var. Öte yandan bu dışarı çıkarılan beden (nefs) tanrı iradesi karşısında bağımsız bir irade değil, batılı laik birey ya da özne değildir. “Müslüman'ın "şahsiyet" sahibi olması, "birey" olması demek değildir: Allah, insanı ferd-i vahid olarak yaratmıştır, O'nun huzuruna ferd-i vahid olarak gidecektir. Allah insanı ferd-i vahid olarak muhatap alır.”¹⁴ Ferd-i vahid, ‘benzersiz, tek ve yalnız olan Allah’ demektir. Dolayısıyla N.Göle’nin iddia ettiği gibi türbanlı kadın, bir kadın kimliği, bir özne talebi içindeyse (böyle değildir demiyorum, böyleyse) ve yine de türbanla iffetini koruduğunu söylüyorsa bu din, kamusal İslam dini olmayacaktır, çünkü orada özne yok. Öte yandan tartıştığımız türbanlı kadın hayır diyor ben Allah’a iman etmiş Kur’an’a biat etmiş bir müslüman olarak örtünüyor ve kamuya çıkıyorum. Bu durumda hem yasaya uymak (günah işlememek) istiyor hem de‘özerk özne ve kadın kimliği’ sahibi olmak istiyorsa yasa-günah paradoksunu göğüslemek ve çözmek zorundadır. (Paradoks çözülmezse –ki çözülseydi paradoks olmazdı- sorunun aslının ‘özne’, ‘kadın’ gibi nosyonların tarihin çöplüğüne gönderilmesi gereğiyle şekil ve yer değiştireceğini önceden haber vermiş olalım.)

Birinci nokta, dışarı çıkma isteği en temelde akli bir karar (yasanın emri) değil, bedeni dünyaya bağlayan nefsin isteğidir. “Arzuları, hevası ve hevesi ile nefs aracılığıyla dünyaya bağlanan şeydir beden; …nefs, tanrının bedene üfürdüğü ruhtur… (fakat emmare halinde) bu bedeni hazlara yönelten “lezzetle ve şehvetle emreden, kalbi sufli yöne çeken, kuvvettir”¹⁵ Kamusala çıkma arzusu bu durumda, nefsin kalbi sufli yöne çeken kuvvetidir. Oysa, Yasa şöyle der: “Yaklaşmayacaksın, dokunmayacaksın, tüketmeyeceksin, haz duymayacaksın, konuşmayacaksın, neredeyse gölge ve giz dışında varolmayacaksın. Cinselliğin üzerinde iktidar salt bir yasaklama yasası uygular. Amacı cinselliğin kendi kendisinden vazgeçmesidir. Aracı bir cezayla tehdit etmedir.¹⁶

Yani yasaya uymak demek, islamda bedeni cinsel olarak yapabilirliklerinden ayırmak, eylemsizleştirmek yoluyla nefsi dizginlemek, nefse hakim olmak demektir (Kant’ın özgürlüğün kendini-engellemesi olarak ödev/ahlak yasası da tamamen aynı mantığa sahiptir). Öyle ki cinsel ilişkinin bile haz aldığında ‘salih bir amel’ olup olmayacağı belli değildir? Ceza ise günah, hatta zillettir. Türbanlı kadının aklı diyor ki, Yasaya uy, örtün ve evde kal, çocuk büyüt, kocana hizmet et, üre. (‘hayır Yasa böyle demiyor’la başlayan cümleler, sadece yorumdur) Nefsi ise tam tersini, ben artık bu rolle yetinemem, okuyacağım, çalışacağım, inanmayanlar (benim inandığım gibi inanmayanlar) gibi üretecek, çalışacak toplumsal roller üstlenecek ve haysiyetimle yaşayacağım. Onlar nasıl kendilerinden memnun ve mutlu iseler bende kendimden memnun ve mutlu olacağım vb. İyi de nasıl? Çünkü “dünyaya aldanan herkes zillete mahkumdur” diyor Gazzali” (Z.S 210.)

Yasa bunun çözümünü tam (çarşaflı peçeli eldivenli) tesettür olarak koymuş. N. Göle’nin Modern Mahrem’de aktardığı ve tam tesettürü savunan Mektup dergisi yazarı, haklıdır: “Hiçbir zaman evdeki kıyafetle sokağa çıkamayız; çıkarsak kendimizi şehvetli bakışlara arz etmiş oluruz, Müslümanlar için bir fitne olur çıkarız… Evimizde beyimize karşı cazibemizi artırmak, dışarıda ise, tam tersine cazibemizi azaltmak temel düsturumuzdur. Yani içerde çekici dışarıda itici olacağız “diye yazmaktadır. “Evde cici dışarıda öcü olmalıyız” çağrısında bulunarak…” (N.Göle, MM, s.91) Bu görüşü istediğimiz ölçüde, genişletelim ya da daraltalım, en nihai noktada Yasa böyle buyurur. Burada kadın, ‘iffet’ adındaki iki yüzlü ahlakın travmatik yapısını deneyimlemekten kaçmak için kendini ev içi rollere hapseder. Bu ‘varoluşsal burkulma ya da acı’ da, ‘annelik’ ya da ‘zevcelik’ gibi narkotik yüceltmelerle taçlandırılır. Dolayısıyla türbanlı kadın şöyle diyebilir; “hayır ‘içerde cici dışarıda öcü’.. bu travmayı yaşamak istemiyorum ve ben artık içerde de dışarıda da aynı kişiyim. Benim iffetimi iki metre bez mi koruyacak yoksa kendime olan saygım ve güvenim mi, eşim ya da babam, ağabeyim bana mı güvenecek iki metre beze mi?” diyebilir ve örtünmeye son verebilir. Bu kendi içinde dürüst, tutarlı ve hatta imanlı olmadığı asla kanıtlanamayacak olan bir tavırdır. Fakat bu karara ancak ‘ben’ yoluyla ulaşmıştır (N.Göle ve arkadaşlarının temel yanılgısı Kantçı bir özerk irade olan bu ‘karar veren ben’in, Touraine’in [ve bir anlamda A.Giddens’ın] daha çok kadın duygusallığını aşkın bir referansa çevirerek, ‘istek’le tanımladıkları [Foucault buna kadını histerikleştiren modern cinsellik stratejisi diyecektir] bireyin toplumsal kimliğini kabul ettirme mücadelesinin edimcisi olarak özne ile yerini değiştirmeleridir. Tüm sermayesi homoloji olan böyle bir girişimin karşısında bizzat Kant’ın Üç Eleştirisi orada durmaktadır.) Bu durumda, eğer kadın halâ türbanı bir ‘kendilik ve benlik’ iddiasının simgesi olarak görürse, en başta ‘ibadet kibri’ olmak üzere her anlamda günaha girecek ve hatta bu şirk’e kadar gidecektir. Yasa ve günahla ikiye bölünmüş türbanlı kadın’ın kamusal pozisyonu hem kamusal hem özel İslam açısından özünde ‘günahkâr’ bir pozisyonudur. Sorun halâ iffet ve zillet, yasa ve günah sorunudur. Kamuya çıkma arzusu ve örtünme yasası; arzu (günah) ve yasa (inanç) sorunu. Bu kısır döngü aşılmadan türbanlı kadın iffet, edep savunusu bir yana, mutlak günahkâr pozisyondan başka bir yerde ikâmet edemez.

Bu soruna Zeynep Sayın’ın başvurduğumuz iffetle ilgili makalesinde bulduğu çözüm saf içgörüye dayalı bir ‘denge, ahenk ve uyum yaratma’ sorunu olarak somutlanıyor. Düşünebilir miyiz, örneğin cinsel ilişki ne zaman bedensel haz ne zaman ‘salih bir amel’ olacaktır? Bedensel haz, nefsi emmare yani kösnüllük, salih amel ise nefsi koruma. Bu amelde iffet nasıl korunacaktır? Hazlarla Yasa arasında denge demek, akıl ve duygu arasında, yasa ve arzu arasında bir denge kurmak demektir. Bu denge, uyum, ahenk sağlamaya ‘çözüm’ diye bakmak, dengeyi sağlayacak olan ‘iradeyi, kuvveti’ tanımlamayı gerektirir. Dengeyi kim sağlayacak? Dolayısıyla türbanlı kadın sorunu zaten o İnsanın yasa ve günah olarak bölünmüş olmasıdır (St. Paul’ün attığı kazık hala yerinde duruyor!). İslam tanrıbilimcileri, vasatî, ahenk, uyum edebiyatı yapmakla sorunu çözmüş olmuyorlar. En azından nefesin tecellisi olan cemalin zekatı olan iffeti bakışa sunmak noktasında, (türbanlı bedenin kamuya çıkması noktasında) iffet mesafeyi gerektirirken, bakışın yakınlığı ile ortaya çıkan bedensel duyusallık, ister bakan ister bakılan açısından o anda ya da sonrasında ‘kalbi sufli yöne çeken bir kuvvet’ (arzu) etkisi yaratmayacak mı? Aklen hayır yaratmayacak derim çünkü Yasayı izlemek istiyorum, fakat beden ve içgüdü ne diyor, onu biliyor muyum? Freud, Lacan ve koca bir psikanaliz külliyatı; içgüdü, libido vb. ancak simgesel düzende bir ‘teorik nesne’ olarak anlamlandırıyoruz ve bu anlamlandırma nesnenin gerçeğinin biyolojik olmasını (Lacan’a rağmen) asla ortadan kaldırmıyor, o sadece bir ‘teorik nesne’ değildir, ‘doğallık’tır da (bu da psikanalizin paradoksudur). S. Zizek günah-yasa ikilisini tartışmaya, tam da bu noktada, St. Paul’ün Romalılara konuşması 7. bap 11-24’deki sözlerini aktararak başlar. St. Paul burada yasa-günah ikilisini tartışır ve 23’de şöyle der: “fakat ben azamda başka bir kanun görüyorum ki, fikrimin kanunu ile muharebe ediyor, ve azamda olan günah kanununa beni esir ediyor. ” durum şudur: “sadece iki zıtlık, yasa ve günah arasından yarılmış olmam değil, sorun onları açıkça ayırt edemiyor olmamdır: yasayı izlemek istiyorum ve günaha düşüyorum”(S.Z, MC. s. 270).

Yanlış anlaşılmasın, dişi beden örtünme yasağına tam uymadı da, erkeğin hevasının bozulmasına neden olduğu için günah işledi. Sorun kesinlikle bu değildir; sorun arzunun-günahın karşı cinsle ilişki açısından değil, türbanlı kadının bizzat kendi bedeniyle ilişkisi açısından ortaya çıkışıdır. Kurtuluşun ayartması budur. Erkek ve kadın birbirlerinden dolayı değil, kendilerinden (nefslerinden) dolayı arzunun/günahın tehdidi altındadırlar. Yani yasa (akıl) nefsine hakim ol derken aynı anda nefs’e (beden-arzu olarak) var olduğunu söylemiş olur. Ve yasanın kendisinin var olduğunu söylediği şeye, ‘var’ olma (yok ol) tehdidi, içeriği nedeniyle değil salt formu nedeniyle bir tehdittir ve böyle bir tehdit karşısında kalan doğanın her parçası gibi, beden-arzu tam tersine direnişe geçerek kendini bir direnme (arzu) pozisyonuna yerleştirir. Türban ve eklentileri bu direnişin doğrudan dışavurumudur. Türbanlı kadın kendine şu soruyu sorarsa, bunu daha iyi anlar: neden kara çarşaf, peçe ve eldivenle tam tesettürle sokağa çıkmıyorum da, bir yanıyla modaya dönüşen, bir yanıyla bedeni müstehcenleştiren türban, pardesü vb. ile sözde örtünmeyi seçiyorum? İçten, dürüst ve samimi yanıt şudur, bütün simgeselleştirmelerin etrafından dolandığı fakat bir türlü baş edilemeyen ve asla simgeselleştirilemeyen yegane çekirdek: Arzu, yüzünden diyecektir. Bu, hem en dipteki en gerçek yanıttır hem de tamamen en dışarıda olandır. Başka yanıt yoktur. Burada türban müstehcenliğin gizli zorunluluğu haline gelir. İşte bu, ifettin günahla örtüştüğü, bir ve aynı şey haline geldiği andır; günahkar pozisyon, bizzat mahremi müstehcenleştirir. Türbanlı kadının daimi ikematgahı mahremi müstehcenleştiren böyle günahkar bir poziyondur: nefs, kendini üfleyen ilahi nefesi içsel bir saflıkla deneyimleyeceği yerde, -bedenin yasasına, yani arzuya tabi olmuştur. ‘Yasayı izlemek istiyorum fakat günaha giriyorum.’ Yasayı -iffeti- korumakla, yasanın ihlalini -günahı- neredeyse aynı şey haline getiren kısır döngü budur. Zizek’in sözleriyle: “Günah ve yasayı ayıran boşluk gerçek bir farklılık değildir: onların gerçekleri kendi karşılıklı içermeleri ya da karmaşalarıdır -yasa günahı türetir ve ondan beslenir, vb. ikisi arasına asla net bir ayrım çizgisi çizilemez.” (MC. 271). Burada inananın duygulanımı yoğundur. Çünkü günah, onun yasaya itaat eden biri olarak yasa karşısındaki durumuyla ilgilidir ve yasanın, kendisine hükmeden bir güç olarak görünmesinden dolayı, onun direnen duygulanımı (inanmayan birine göre) günaha daha yakındır, hatta hısımdır. Zizek, Lutheryan bir teolog’un şu sözlerini aktararak durumu şöyle özetliyor: “ “Yasanın hüküm sürmesinin yolu ve iman ve inayetin yolu karşılıklı olarak müstesna bir zıtlık içindedirler… İnsan’ın yasayı korumakla kendi kurtuluşunu sağlama çabası onun sadece günaha girmesine yol açar, gerçekten de bizzat bu çaba sonunda zaten günahtır… yasa insanın günahına ışık tutar, ister günahkar arzusu kişiyi yasanın ihlaline götürsün, isterse de arzu yasayı korumak için can atar bir kılığa bürünsün.” Bunu nasıl anlarız? Bu sadece yasak meyve mantığı (bir şeyi yasaklamakla, yasa, onun için bir arzu yaratır) değildir; daha radikal olarak, insanın yasayı koruma çabası sonunda zaten günahtır -ister yasa için yanıp tutuşan bir hale bürünsün, ister bizzat yasa kılığına girmiş olsun, günah arzusudur. Bu batı Hıristiyan köktencilerinin maskeli günahkârlar olmalarının nedenidir: onların yoksun olduğu şey Tibetli Budistler’den USA’daki Amish’lere dek bütün otantik köktencilerde görülmesi kolay olan bir özellik -inanmayanların yaşam biçimine karşı derin bir kayıtsızlık, hınç ve kıskançlık yokluğudur.” (MC. 272)

Bu sadece Hıristiyan köktencilerin değil, türbanını, sakalını, takkesini, fetişleştirerek bedenini araçsallaştıran islamcı cemaat üyesinin de maskeli günahkar olmasının nedenidir. Kamusal islamın tersine, bu edep, iffet ve iman bezirganlığıyla kamusal islamı ve gerçek iman edenleri rezil eden cemaat islamı laik ya da inanmayanın ‘günahkar yaşamı’yla kafayı bozmuştur, rahatsızdır ve onun kendinden memnuniyeti karşısında öfkeden kudurmaktadır. Bu tam da toplumsal hiyerarşi açlığının kamuflajı olan kendi günahkarlığını gerçek islam olarak pazarlamanın biricik mekanizması ve yöntemidir. Karşıdaki ne kadar günahkar ve allahsızsa kendisi ancak o zaman ve o kadar mümin ya da mümin(e) olacaktır. Fakat bu kalpazanlık aynı anda çok başka bir şeyin bastırılmasının ürünüdür; kendi şeytana uyma korkusunun. Günahkar laikle kavgada maskeli mümin ve mümine aslında kendi (nefislerinin) ayartmasıyla) kavga ettiklerinin farkındadırlar. Nefret ve hıncın dibinde bu farkındalık yatar. Çünkü Yasa ve günah birbirini çoğaltır, biri diğerini türetir. “Kendi kurtuluşunu sağlama çabası, ister yasanın ihlaline götürsün isterse de yasayı korumak için can atar bir kılığa bürünsün, bizzat günah arzusudur.” O halde türbanın mahremi koruduğunu iddia edenler önce şunun farkına varmalıdır, türban, iffeti ve edebi simgeleyen, mahremi örten bir şey değildir, tam tersine iffet ile günahın birbirini ürettiğini, tersten aynı şey olduğunu başkasına saldırarak gizleyen, kendi mahremiyle-cinseliyle kendisinin kavgalı olduğunu örten bir hıncın simgesidir.

Mesafe Telaşı

Türbanlı ve laik iki kadının kamusal ilişki halini düşünelim. Belirli ve kentsel yaşamın getirdiği mesafe aşımları, bakışın yakınlığı ya da ontolojik yakınlıklar karşısında, türbanlı kadının kamuya çıkmakla ihlal ettiği ve bu ihlali türbanla simgelediği mesafeyi koruma telaşına girdiği görülür (oturuyorsa bir koltuk boş bırakma, ayaktaysa bedeni yan çevirme, kalabalığın arasında gizleme, ya da sırtını dönme vb.). ‘Müslüman bedenin iffeti’ anlamı verilen türbanla, belirli jest ve davranışlarla, ‘travmatik ihlâl’den yasayı koruma telaşına ‘mesafe telaşı’ diyelim, bu telaş pratikte kendini bir ‘mesafe boşluğu’ yaratma çabası olarak gösterir. Buna karşılık, laik ya da inanmayan kadında böyle bir hal olmadığı için kendinden memnuniyetin (bu kibir değil basitçe ‘doğal yaşamın’ ve ‘geleceğe söz verebilen insan’ın kendinden hoşnudluğudur) ontolojik rahatlığından ve doğallığından başka bir tavır görülmez. Bu iki farklı davranışı nasıl anlamlandırabiliriz?

a) Bilinç durumu: türbanlı iffeti (Yasayı) korumak için can atar bir kılığa bürünmüş kendi kurtuluşunu sağlama çabası içindedir. Burada türbanlı kadın için yasanın hükmü altında ezilme ve arzunun ona karşı direnişi sorunu, yukarıda bahsettiğimiz gibi, yasanın içeriğiyle değil onun biçimiyle ilgilidir ve günah korkusu da bizzat yasaklamanın biçimidir. Laikte böyle bir çaba yok, çünkü yasaya itaat yoluyla yasanın hükmü altında ezildiği duygusu yok (yasayla başka türden bir ilişkisi var). Dolayısıyla, bedensel hazzın ortaya çıkmasını (şeytana uyma…) ve direnmesini (…korkusunu) gerektirecek dışsal bir güç/yasa yok.

b) Simgesel Bütünlük. Bu yasa-günah ikilisinin paradoksal yapısına rağmen türbanlı kadın yine de kamusal alanda (meşru simgesel düzende) simgesel olarak tutarlı bir bütündür. Çünkü burada muhafazakâr “ideoloji tam da bu mesafenin kendisidir.”¹⁷ Bu durumda türban (ve eklentileri) ideolojinin simgesidir. Bizzat muhafazakar ideolojik söylemin maddileşmiş biçimi. Simgesel tutarlılığın gücü noktasında S. Zizek’in ‘Kırılgan Temas’taki önemli bir katkısı yol göstericidir: öznenin simgesel tutarlılığı ideolojik özdeşleşmeye -muhafazakar ideolojik içerikle ya da İslam inancıyla özdeşleşmeye- dayanmaz, tersine onunla bütünüyle özdeş olmadığına dair farkındalığa dayanır. “ideolojik özdeşleşme, tam da onunla bütünüyle özdeş olmadığımız, … zaman bizi gerçekten yakalar, Her şey ideoloji değildir, ideolojik maskenin ardında “ben de bir insanım” konumu, ideoloji formunun, ideolojinin, ‘pratik etkililiği’nin ta kendisidir”(S.Z. KT, 155). Bir ‘özne etkisi’ olarak öznellik bu durumda ideolojik özdeşleşmenin bir sonucu değil, tersine ideolojide ideoloji-aşırının kurduğu şeydir. İdeolojideki ideoloji-aşırı’?: “Her ideolojik yapıda bir tür ideoloji-aşırı çekirdek vardır, çünkü bir ideoloji işlevsel olabilmek ve bireyleri etkili biçimde yakalayabilmek için… bir tür “ideoloji-aşırı” vizyonun (dayanışma, adalet, bir topluluğa ait olma vs. anlayış ve hislerinin) asalağı olmak ve bu vizyonu manipüle etmek zorundadır” (S.Z. KT,156). Bireyleri etkili biçimde yakalamak için ideolojinin ideoloji-aşırı vizyonunun hem asalağı olduğu hem de manipüle ettiği bir ‘çekirdek’ (anlayış ve duygu). Böyle sahici bir çekirdeği olmayan bir ideoloji olamayacağı gibi, onsuz işleyemeyeceğini ileri süren Zizek, örnek olarak, Nazi tavrının fantazmik arkaplanını verir. “Nazi hareketinin ‘iç ihtişamını’ yaşamamış bir dış gözlemci, yalnız askeri ve siyasi güç gösterilerini görecektir, oysa hareketin onunla yaşayan ve onunla nefes alan üyeleri olan bizler için, hereket bundan çok daha öte bir şeydir, bizi birbirimize bağlayan iç bağın ortaya konuşudur. … Demek ki, nazizmin tehlikeli bileşeni, bütün toplumsal hayatı ‘tamamiyle siyasileştirmesi’ değil, tam tersine, siyasi olanın ideoloji-dışı bir çekirdeğe atıfla (normal bir demokratik siyasi düzende olduğundan çok daha güçlü bir biçimde) askıya alınmasıydı” (S.Z. KT,156-7). Tablo gayet açık. İslamcı cemaatin sadece biyopolitik tahakküm değil egemen iktidar olmasının asıl tehlikesi tam da bizzat ‘politikayı askıya’ alan öznelliğidir. Herkes politika yaptığını sanırken onlar ‘politikayı askıya almakta’, gereksizleştirmektedirler. Dolayısıyla, cemaat olgusunu ‘özel’ İslam olarak özellikle vurgulamamın nedeni, türbanlı kadının (ya da muhafazakar ideoloji taşıyıcısının) gücünü ve simgesel tutarlılığını -büyük ölçüde haklar ve özgürlüklerle soslanmış- muhafazakar ideolojiyle özdeşliğinden değil, bu ideolojinin ideoloji-aşırı vizyonu olan estetize edilmiş bir cemaat deneyiminden aldığına işaret etmek içindir. Sıradan bir ‘taşıyıcı’dan siyasal İslamcı militan ya da partizana kadar ‘üyeler’ (politikayı askıya alma dahil) güçlerini islami tefekkür ya da inançtan ya da onunla özdeşleşmekten değil bizzat cemaatten yani bir vecd pratiği olarak aidiyet duygusunun ‘pratik etkililiği’nden alır. Bugün Türkiye’de İslamcı kadını ve erkeği, liberal, sağ, sol ya da sosyal demokrat bütün politik taşıyıcılardan ayıran en temel özellik muhafazakar ideolojinin politikayı askıya alan böyle bir çekirdeğe (ideoloji-aşırı vizyonun pratik etkililiğine) dayanıyor olmasıdır. Bu ‘pratik etkililik’ bizzat ‘yer tutma yoluyla yok’ olan sahte/sanal bir merkezi yapı ‘duygusu ya da anlayışı’dır (Zizek), veya ‘bilinç dışının söylemi’dir (Althusser). Türbanlı kadın da, simgesel tutarlılığının tanrının kelamıyla özdeşleşmeye dayanmadığının bizzat bu ‘pratik etkililik’ duygusuna dayandığının gayet farkındadır. Ta ki mesafe ihlali ortaya çıkıp bu simgesel tutarlılığı darmadağın edinceye kadar.

c) Tepkisel Aktarım Nesnesi Olarak Türban ya da Travmatik Neden Olarak Mahrem. Mahrem, simgesel düzenin gösterenleri söz konusu olduğunda ideoloji ile ilgilidir. İslami/muhafazakar simgesel düzen ev içidir ve burada kalındığı sürece de sorun yoktur. Fakat mesafe ihlali bilinçdışı ile ilgilidir. Kamusal alana, -başka bir simgesel düzene- çıkmak, -islami simgesel düzene göreli olarak- bütünüyle mesafe ihlalidir. Başka deyişle mesafede aklın yasaları, kabulleri (ideoloji) hüküm sürer (mesafe zaten ideolojidir, yani ona güvenerek, sığınarak yani özgürleşerek değil uyruklaşarak kamuya çıkmaktadır), ihlalde ise (yakınlıkta) bedenin (arzunun) yasaları geçerlidir. Şimdi yukarıda türbanlı kadın bütünlüğü ve tutarlılığının Yasayla, imanla özdeşliğinin değil fakat muhafazakâr ideolojinin ideoloji-aşırı ‘pratik etkililiği’ ile sağlandığını belirttik. Öyleyse aradığımız şey kamusal alana çıkışın böyle (ister cemaat güvencesi ister kimlik savaşı olsun) güvencelerine rağmen neden hala bir mesafe telaşı yaşadığıdır? Bu ihlal telaşının simgesi bizzat türban olduğuna göre cinselliği böyle sözde örtme ihtiyacının gerçek nedeni nedir? Tabi Lacan okurları böyle saf bir soru karşısında gülümseyecekler ve gerçeğin simgeselleştirilemeyeceğini, onun tam da simgeselden kaçan namevcut bir neden (eksik) olduğunu söyleyeceklerdir. Simgesel zaten o eksiğin kendini talep ettiği bir düzen. Yani ‘gerçek’ zaten ‘eksik’tir ya da tersi. Fakat öte yandan türbanlı kadın imgesinin bir ‘anlamlandırma alanı’ var ve bu alanda türbanlı kadının simgesel tutarlılığını sürdürüp sürdürmediğini merak ediyoruz. Bunu nasıl anlarız?

İdeoloji, merkezli bir söylemdir. Din de, merkezli bir söylemdir. Eğer türbana tutarlı bir simge hüvviyeti veren cinselliği örtme ya da iffeti/mahremi koruma (yani yasaya bağlılık) anlamı yükleniyorsa, burada sadece simgenin (örtünün) anlamıyla yetinemeyiz, bir de örttüğü şey var, cinsel beden. Örtünün simgesel anlamı, din ve ideoloji gibi merkezli söylemlerle inşa edilebilir fakat, cinsellik tam tersine merkezsizleştiren bir söylemi, bilinçdışı söylemi devreye sokar. Çünkü türban ‘mahremi koruyan’ olduğuna göre, hem dinin ve ideolojinin hem de mahremin alanındayız demektir. Öyleyse mahrem derken aslında bizzat erosun ve bilinçdışının alanındayızdır. Fakat bilinçdışı (libido) öyle merkezli söylemler gibi kendini simgesel düzende bizzat ortaya koymuyor. O kendini daha çok merkezli (din/ideoloji) söylemin, yani simgesel düzenin altında, yanında, içinde, dışında, belirli ya da belirsiz imgesel/simgesel dışavurumlar aracılığıyla –o simgesel merkezi merkezsizleştirerek- ortaya koyuyor. Yani biz onu tek başına, münhasıran ne görebilir ne de anlatabiliriz, her zaman dolayımlarla varoluyor; Zizek’e göre ‘çekirdek’ simgeselleştirilemez. Bu yüzdendir ki türban ve eklentileri din ve ideolojiyi doğrudan temsil ederken, simgeselleştirilemeyen cinselliği dolaylı olarak (ideoloji/din dolayımıyla) simgeliyor. Bazen dini, bazen ideolojiyi, ya da çoğu kez ikisini birden, aynı anda ya da farklı zaman ve durumlarda simgeliyor. Türban asla sabit bir gösteren değildir. Dolayısıyla mahremi simgelediği yere dini, dini simgelediği yere cinselliği taşırır. ‘Taşma’ nosyonu Althusser’in bu bağlamda ortaya koyduğu önemli bir buluştur.¹⁸

Bu noktada son Althusser’i kısaca izlemekte yarar var. Psikoloji Üzerine Yazılar’daki temel sorunu ideoloji ve bilinçdışı ilişkisi yani bizim şu anda tartıştığımız arzu ve ideloji ilişkisi. Bütün söylemlerin özne etkisi yarattığından fakat bilinç dışının bunu yaratmadığından /daha doğrusu sahte, zahiri bir merkezi yapı yarattığından/ hareket ediyor. Bilim, ideoloji estetik vb. söylemler simgesel düzende bizzat kendilerini Lacan’cı anlamda aynasal olarak ‘temsil’ ediyorlar fakat bilinçdışı söylem kendini ‘yer tutma yoluyla namevcut’ olarak temsil ediyor. Bunu diyor, bilinç dışının bütün söylemler ve bedenlerle elbette ama özellikle ideolojiyle ilişkisi içinde anlayabiliriz. Bütün söylemler sessel imgelerle çalışır fakat bilinç dışının sessel imgeleri (maddesi düşsel olan) fantazmalardır. İşte bu fantazmalar ideolojiyi etkiler: “İnsan bireylerinin ideolojik özne olmaya çağrılmaları onlarda özel bir etki yaratmaktadır; bu, insan bireylerinin ideolojik öznelik işlevini yerine getirmelerini sağlayan bilinçdışı etkidir” (PÜY,s.163). Bu etki ideolojik söylemle bilinçdışı söylem arasında müstesna bir ilintinin işlediğine işaret eder. İdeolojik söylemin somutu, “(görüldüğü gibi sözcükten bambaşka şeyler, “duygular”, “izlenimler”, “fikirler”, nesneler, imgeler..)”dir, bilinçdışı söylemin somutu da “(günlük yaşamla, aile ilişkileriyle, raslantısal ilişkilerle ilgili)’ dir (PÜY 167). Bu anlamda bilinçdışının ideolojiyle işlediği söylenebilir. Başka deyişle bilinçdışının etkisini, bu etkiyi meydana getiren “bilinçdışı mekanizmadan ayırt etmek şartıyla bilinçdışının yoğun bir şekilde ‘ideolojik olan’la işlediği (bir motorun benzinle işlediğini söylediğimiz gibi) söylenebilir.”(PÜY, 166) Bu aynen altyapı üstyapı ilişkisinde sözkonusu olan, karşılıklı taşmalar ve zorlamalarla yürüyen bir işleyiştir ve nihai olarak şu anlama gelir; örneğin mesafe ihlalinin anlamını açıklığa kavuşturacak şey “ideolojik söylemden yola çıkarak bilinçdışının söylemine taşan ögelerdir. Bunlar bilinçdışının söyleminin kendisini gerçekleştirmek için arasına ‘kaymak’ zorunda olduğu (onların altına kaymak zorundadır) ögelerdir. Örneğin eğer bilinçdışının söyleminin ideolojik olanın söyleminin yapısının içindeki bir tekrarı olduğu ihmal edilirse, aktarım olayı anlaşılamaz”(PÜY.179)

Taşmanın olduğu an aktarım başlar diye de ilave ediyor. Bu çerçeve şu an için bize yeterli. Fakat aktarım nedir? Bir öncül bilgisi olarak ‘Lacan bilgisi’ne başvuralım. Aktarım “kendini güçlü duygular (sevgi nefret) kılığında gösterir. … Dolayısıyla düşsel etkilere sahip olsa bile simgesel alanda ortaya çıkar. … Düşsel aktarım bir tepkidir, sevgi ve saldırganlık tepkisi. Her seferinde bir insan otantik ve tam tarzı içinde başkasıyla konuşur, burada gerçek anlamda aktarım, simgesel aktarımdır … Simgesel aktarım mevcut iki varlığın doğasını değiştirir… … Aktarım bilen özne olduğu varsayılan Ötekine bilginin atfedilmesidir. … Lacan, sevgi duygulanımına işaret etmek için pozitif aktarım, saldırgan duygulanımlara işaret etmek için olumsuz aktarım sıfatlarını duygulanımların doğasına işaret etmek için kullanır”¹⁹

Şimdi burada eğer dinsel örtünme tam olsaydı, ya da olduğu durumdaki aktarımın sevgi ya da olumlu aktarım olduğunu söylerdik. Orada (ev içi rol’de) bilinçdışı söylemin aktarımları bir şekilde ahlakla massedilir ve ev içi rollerle yüceltilir. Fakat kamusala çıkış mesafenin (ideolojinin/dinin) ihlali noktasında, bilinç dışının aktarımı simgesel düzende tepkisel ve saldırgandır (yukarıda günahı/arzuyu -hazzın- yasaya direnişi olarak betimledik). Yani bilinçdışı burada Althusser’in örneklediği gündelik ilişkilerin (simgesel düzenin) unsurlarının altına kayar, oraya taşar. Örneğin türbanlı kadının mesafe telaşı anında karşı cinsten birine karşı yanındaki koltuğu boş bırakarak bir koltuk uzağa oturması (mesafe boşluğu yaratması) tam da böyle bir taşmadır. Mesafe boşluğu yaratmak türbanlı kadının gündelik yaşamı içinde önemlice bir çaba sarfını gerektiren nedeni namevcut gerçeklerden biridir. Bu namevcut neden (bizzat kendini simgesel düzenden talep eden ‘eksik’, simgeselleştirilemeyen ‘çekirdek’) ideolojiden bilinçdışına taşan ögelerle (özellikle oradan gelen büyük Ötekiyle -tanrı-) doldurulur. Tabi bu “tanrı beni nasıl görmek ister?” sorusuna verilen saçma fanteziler üretmesine neden olur vs. Örn. tanrının onu öyle görmek istediğini vehmettiği fantezilerden en bilinenleri sırtını dönmesi, iki adım geri çekilmesi, tokalaşmaktan kaçınması vb. Oysa bütün bunlar cinsellik alanında cereyan eden ve simgeselleşmeye direnen, simgeselden kaçan bilinçdışının namevcut nedenselliği, bizzat ‘eksik’tir. Burada eksik bir ihtiyacı talep etme haline gelir ve kendi varloşunu simgeselin ‘arasına/altına kaydırarak’ onun merkezli tutarlılığını merkezsizleştirir, bozar. Bu bilinçdışı kaymayı en iyi elini uzatan erkeğin elinin havada kalması anlatır. Olan şudur: simgeselleştirmeye direnen libido simgedeki ideolojik/dinsel anlamın rutin işleyişine çomak sokmuş ve ilişkinin ya da konuşmanın ‘arasına girerek, altına kayarak’ vb. ideolojik ve dinsel tutarlılığı bozmuş, dağıtmıştır (Bu nedenle laik kadın oturduğu yerde otururken türbanlı kadın kalkıp bir koltuk öteye oturmak zahmetine katlanır, ya da başka türbanlılarla bir öbek oluşturur yani bilinçdışı söylemler arası iletişime sığınır /bu öznelerarası iletişimden radikal olarak farklıdır). Bu mesafe boşluğu yaratma yazgısıyla yaşamak travmatik bir yapıdır. Bu durumda türban bir yandan mahremi inşa ederken bir yandan onu yıkar. Mahrem bizzat travmatik nedene dönüşür. Nihayet türban, Türbanlı kadını, kamusal alana çıkma arzusunun gerçeğiyle yüzleşmekten kaçmaya zorlar (Althusser’in ‘zorlama’ dediği de budur). Mesafe telaşı, arzunun yasa tarafından kabul edilmeyen cinselliğini harekete geçirerek simgesel tutarlılığın dengesini bozar. Mesafe ihlalinde, “özne simgesel tutarlılığını kaybeder. Varlığının fantazmik çekirdeğinin toplumsal gerçeklik içinde’ (SZ. KT.155) gerçekleştirilmeye çalışıldığı algısı bütün dengeyi bozar, simgesel bütünlük merkezini kaybederek merkezsizleşir, parçalanır. Sonuç olarak, kadın yasaya uyup çarşaf ve peçe taksaydı simgesel düzen travmatik bir yapıya bürünmeyecekti. İdeolojiyle bilinç dışının ilişkisi bir şekilde ‘ahlak’ olarak massedilecek ve arzunun direnişi, ev içi roller bağlamında sublime edilecekti. Ve aktarım belki de Lacan’ın sevgi aktarımı dediği olumlu aktarım boyutu kazanacaktı. Oysa dışarı çıktığı andan itibaren tam da mesafenin (dinin/ideolojinin ) ihlal edilmiş olmasıyla türbanlı kadın simgesel tutarlılığını kendi bilinçdışı aracılığıyla kaybeder. Yani bilinç dışı söylemin aktarımları simgesel tutarlılığını ortadan kaldırır. Ve tutarlılığın kaybını önleme çabası onu sürekli bir mesafe telaşı içinde yaşamaya yazgılı kılar. Her mesafe telaşı bilinç dışı arzuyu tetikler vs..Kamusala çıkış tam anlamıyla travmatik bir hal alır. Cehalet peçesini yırtmış her türbanlı kadın bu travmanın farkındadır ve bu farkındalık onu taravmaya son verme savaşına sokar. Laik kadına göre iki misli daha atak, enerji dolu ve savaşçıdır. Bir an önce travmanın nedenini ortadan kaldırmak, kendisi gibi olmayanları kendisi gibi kılmak, kendi simgesel düzenini hakim kılmak onun mücadele enerjisinin kaynağıdır. Yoksa çoğulculuk ideologlarının dediği gibi türbanlı kadın’ın bütün farklılıkların birlikte yaşayabileceği bir kamusal alan inşası gibi ‘demokratik’ falan bir amacı yoktur ve tanım gereği de olamaz.

Yukarıdaki alıntıdan Lacan’ın bir cümlesi; “Simgesel aktarım mevcut iki varlığın doğasını değiştirir.” Yani türbanlı kadın mesafe boşluğu yaratma davranışının (olumsuz aktarımın) sonucu olan simgesel dağılmışlığını dini ideolojik gerekçeyle ikame ederek telafi eder (en azından görünüşte), oysa böyle bir dini ikameye sahip olmayan karşı taraf bu kez kendi özelini, kendi mahremini tacize uğramış hissedecektir. ‘Ben bu kadını taciz mi ettim, ona cinsel bir yaklaşımda mı bulundum ki, böyle cinsel göndermesi olan bir ‘çıkıntı’yla (resifle) karşılaştım?’ Yanıtı ne olursa olsun oluşacak duygulanım rahatsızlık ya da suçluluk ve giderek pişmanlık hatta, öfkedir. Bu duygulanımların niteliğine baktığımızda hepsi o kişinin kendini var etme kudretinde azalmaya yol açan, zayıflık yaratan, güçsüzleştiren onu etkinliğinden ayıran duygulanımlardır. Kadının doğasındaki değişim ise ideolojinin bilinçaltına taşmasıyla gelen dinsel telafinin (yasayı korudum, sevap kazandım vb.) görevi ya da misyonuyla ilgili meşruiyeti güçlendirdiğine dair bir öz güven, geçici de olsa (daha iyisini daha sonra yapacaktır) bir görevini yapmış olma rahatlığı ve huzuru vb. söz konusudur, yasayı korumaya can atma kılığında kendi kurtuluşu için kendi cinselliğini bastırmış ve adını ‘sevap kazandım’ koymuştur. [en derinlerinde kendine itiraftan mutlak kaçtığı ve bastırdığı bir ‘insanî ya da varoluşsal utanç’ duygusu bulunduğuna da inanıyorum, çünkü bu mesafe boşluğu yaratma davranışı en temelde varlığı aşağılama, varlığa hakarettir). İşte travmanın dolayısıyla hıncın temel kaynağı budur, ve bu alçalmayı (unnihilation) derhal ters çevirmek ve karşı tarafı küçülterek, suçlayarak (dinsiz!) kendini yükseltmek (mümine) zorundadır. Bunu büyük öteki /din dolayımı dışında yapma olanağı yoktur. Her iki kişinin doğasında meydana gelen olay (her ikisi de farkında olsun ya da olmasın) bizzat dinin güç ilişkilerini tersine çeviren bir hınç pratiği olarak işlediğinin kanıtıdır. G. Deleuze’un ifadesiyle “hınç, sadece intikam ya da öç alma olarak anlaşılamaz, onun asıl anlamı taraflar arasındaki güç ilişkilerini tersine çevirmektir.”²⁰ Din doğallığın gücünü simgesel düzen içinde ters çevirerek mülk edinir, güçlüyü gücünden- ayırır. Aksi halde tahakküm kuramaz.

Türbanlı kadının gerçeği ise, ideolojik/dinsel simgesel tutarlılığının bilinçdışı arzu tarafından (‘eksik’olanın ihtiyacını talebe çevirmesiyle) darmadağın edilmiş olmasıdır. Bu gerçek onun doğasında temelli bir dönüşüm yaratır, artık o bir hınç insanıdır ve “hınç insanı her varlığın ve nesnenin kendi üzerindeki etkisini tam anlamıyla suç olarak deneyimler.” (G.D. NP. 116).. Türbanlı kadın, mesafe boşluğu yaratırken bunun cinsellik kaynaklı olduğuna dair farkındalığını yaşarken, bu iç savaşıyla ilgilenmeyenler, özellikle de laik ve inanmayan kadınlar karşısındaki durumunu nasıl rasyonalize eder? Bu çok basit ve çok meşru gerekçeyi ona din/ideoloji verir: onlar, inanmayanlar allahsız ve dinsizdirler, günahkar ve cehennemliktirler benim yerim ise cennet. Türban bu yüzden sevaptır. İnanç koyulaştıkça hınç artar; ben müslümanım, mücahidim, tebliğ görevlisiyim, ben cennete siz allahsızlar cehenneme gideceksiniz! “Burada hıncın dehşetengiz kadınsı gücünü yeniden keşfederiz: o suç ve suçların telaffuz edilen içeriğini değil, günahkarı ister. Hıncın yaratıcısının isteklerini tahmin ederiz: o ötekinin kötü olmasını ister, kendisinin iyi olduğunu düşünebilmesi için ötekinin kötü olmasına ihtiyaç duyar. Sen kötüsün, bu yüzden ben iyiyim: bu kölenin en temel formülüdür, hıncın tipolojik bakış açısından en temel bakışının ifadesidir, önceki bütün özellikleri özetler ve birlikte gelir. …“bu değeri ters çevirerek koyan bakış…hıncın özünün bakışıdır; varolmak için, köle ahlakı her zaman düşman bir dünyaya ihtiyaç duyar.” Köle ötekini daha baştan kötü olarak ortaya koymaya ihtiyaç duyar.” (G.D. NP. 110). Ve köle efendisinin karşısına asla kendi başına çıkmaz, mutlaka başka bir efendinin (olasılıkla efendisinin düşmanı olan bir efendinin) ardına saklanarak saldırır.

Kurtuluş ve Zillet

Türbanlı kadının kendini günahtan kurtarmak için yasayı korumaya can atma gayretinin tüm motivasyonunu aldığı şey, temelde bir kurtuluş, inancıdır. Başlarda bahsettiğimiz ilahi planı da (yaratma-günah-kurtuluş) hatırlayalım. Ve nihayet günahı orjinal türetici koşul olarak ayartan kurtuluşun ne olduğunu anlamaya çalışalım. Onu karşıtı olan zilletle ilişkisi içerisinde anlaşılır kılabiliriz. Z.Sayın zilleti şöyle tanımlıyor: “En büyük ziynet olan iffetin hatırlanmadığı ve saklı kalması gereken kuvvetin üstünden örtünün kalktığı andır zillet; … Hicab’ın ortadan kalktığı, ve gecenin bir elbise gibi insanı örtmekten vazgeçtiği, Mevlana’nın benzetmesiyle kalpteki edep perdesinin yırtıldığı andır. Denge, izzet-i nefs’ten –haysiyetten, kuvvetten ve kudretten- zillet-i nefs’e kayar ve cemale hakaret ederek varoluşu şerefsiz kılar. Zillet, içeriden dışarıya akan cerahat gibi bir şeydir” (Z.S. 214). Zilletin sıfatları: edep perdesinin yırtılması, cemale hakaret, varoluşu şerefsiz kılma, cerahat… Bunlar zillet tanımı mı, Z. Sayın’ın bilinçdışının iltifatları mı belli değil. Bu kadar derin bir nefret, hakaret, horlama ve aşağılamayla bahsedilen şey nedir? İnsan denen hayvanın, kendi doğasına tabi olma hali. Yani bedensel hazlara, arzuya dalma ve dalma halinde kaybolma. Kısaca tüm çıplaklığı ve katılığıyla doğa. Doğadan bu denli nefret… ilginç! Zillet’in tanımını bir de S. Zizek’den alalım; zilletin Hıristiyan teolojideki karşılığı olan ‘düşüş’ nosyonu hakkında şöyle diyor: “Düşüş (tutkuların köleliğine, doğal duruma “geri çekilme”) düştüğümüz yerdeki boyutla özdeş bir ‘şiddetli duyu’dur. Örn, bu tam da, düşerken içinde kaybolduğu şeyi açan, yaratan Düşüş hareketidir.”(S.Z. MC, 273). İki profesör, yazar aydın.. ve aynı şeyin iki tanımı. Birisi (batılı aydın, Zizek) zilleti anlamak ve mekanizmasını çözümlemekle uğraşıyor, diğeri (Türk aydını, Z.Sayın) zilleti yargılamak ve hakkında duygusal bir nefret ya da korku oluşturmak üzere adeta çırpınıyor. Ve bizim açımızdan Z. Sayın’ın bilinçaltı yatırımları üzerinden bir analiz mümkün değil, öyleyse S.Zizek’in bilinç düzeyinde açtığı patikayı genişletelim. Birincisi bir doğal duruma ‘geri çekilme’, ikincisi bir düşüş hareketi, fakat “düşerken içinde kaybolduğu şeyi açan, yaratan bir Düşüş hareketi”. Bu nasıl bir durum, burada S. Zizek’in, Z.Sayın’ın bahsettiği iğrençlik, şerefsizlik, cerahattan falan söz etmediği açık. Bir düşüş var (tutkulara ‘geri çekilme/bağlanma /regression), düşerken kaybolma var, kaybolurken içinde kaybolduğu şeyi açma/deşme ve yaratma’ var. Örnek verelim ve örneği de bizzat Z. Sayın’ın ansiklopedik makalesinden alalım: önce İbn Arabi’nin Füsü’l-Hikem Tercüme ve şerhi’nden aktarımı sonra da kendi ‘izah’ı: “ “Vakta ki erkek Allah’ın sevdirmesi ile kadına muhabbet etti, ona kavuşmak istedi… Onlar için sevişmekten daha büyük bir vuslat vaki olmadı. Birbirlerini sevip cima talep ettikleri için şehvet… vücudlarının tümüne egemen olup… erkek kadının ve kadın erkeğin suretinde ve şehvette fani oldular.. Onun için kişinin yıkanması emredilmiştir… Zira Hak Teala Hazretleri kulları üzerinde kıskançtır. Kendinden gayrı bir şeyle lezzet bulunmasını kıskanır… Onun için erkeği fani olduğu kadından ve kadını fani olduğu erkekten tekrar kendilerine dönmeleri için temizlemiştir.” Oysa tanrıya geri dönmenin unutulduğu ve kişinin kirli kaldığı bir durumdur zillet; alçaklık ve çirkinlik, nefsin zilletini gerektirir.”( Z.S. 213) Z.Sayın’ın bedenin en doğal haline yönelik kin ve hıncını şimdilik bir yana bırakalım. Önce modellemeyle ilgili olarak; İbn Arabi bir Yasayı iletmek üzere yasanın içeriğini cinselleştiriyor ve adeta müstehcenleştiriyor. Bu model olarak türban mekanizmasının bire bir tekrarıdır. Cinsel bir yasayı uygulamak üzere içeriğini müstehcenleştirmek, demek ki genel model zaten buymuş. Şimdi konumuza dönersek Zillet nedir? İbn Arabi, bir şeyi -gusülü- tanımlamak için ne yapıyor, konuyu derinlemesine cinselleştiriyor. Orayı deşiyor, söylem libidoyu deşeliyor. Simgesel dil adeta coşuyor ‘şehvette fani’ olmanın çağrışımsal zenginliğini çoğaltıyor. (tabi, üç noktalarda daha neler var bilmiyoruz, ama eldeki de yeterli). Anlatılmak istenen ne? Gusül gereklidir. Böyle bir yasanın bildirimi için Allahın iki kulunu böylesine cinselleştirerek takdim etmek; işte tutkulara geri çekilme, geri çekilerek bağlanma (regression) budur. Bu geri çekiliş içinde, Allahın bu iki kulu şehveteki fanilik içinde kaybolur. Cinsellik öylesine deşelenmektedir ki, neyin kaybolduğunu ancak o kayboluş içinde görebiliriz. Kaybolan o iki kulun kullukları/nefsleri/’kendi’leridir ve artık onlar salt bedenlerdir. Şimdi açma ve yaratma? O iki beden cima anında yasa ya da tanrı gibi bir merkeze tabiler mi? Hayır, çünkü düşüşte kayboldular. İşte İbn Arabi, tam o kayboluş anını ‘merkezsizleştiriyor’.Yani o kayboluşu tekrarlamalı ki, (söylem cinsellik üretmeli ki) gusülün gerçek anlamı yakalanabilsin. Öte yandan bu merkezsizleşme özgürlüğün açılmasıdır. Yaşam enerjisinin infilakıyla özgürlük doğar. Bu sevişen bedenlerin hazzın alanında kulluktan çıkıp özgürlüğü açmaları yaşamaları ve yaratmalarıdır. Bu yaşama olmadan bu yaratma olamazdı. Düşüşte, düştüğü yerde, düştüğü yeri, enerjinin infilakını, tüm merkezlerin ilgasını kısaca özgürlüğü yaratma. Zillet budur. Sonra İbn Arabi ne yapıyor, ‘Allah kendinden başka bir şeyle lezzet bulmayı kıskanır.’ ‘Yıkanarak birbirinizin fani bedeninden aldığınız lezzetten temizlenin.’ Bunun tercümesi, yaşadığınız yani merkezsiz kaldığınız o anı, özgürleşme anını unutun. Bunu yıkanarak yapın. Yıkanma: suçtan temizlenme. Az önceki deneyimi ‘suç/zillet’ olarak algılamadan, yıkanmaya ‘temizlenme’ anlamı yüklenemez. Arzuyu suç olarak nitelemeden, yıkanmanın merkezi –tanrıyı- hatırlaması mümkün değildir. İbn Arabi’nin ballandıra ballandıra anlattığı, tanrının kıskandığı, Zeynep Sayın’ın da kin ve nefretle alçak rezil diye bağırdığı, yani üç mercinin de odaklandığı şey, ana konu? Erkek ve dişi bedenin sevişmesi, cinsel doyuma ulaşması ve birbirlerinin bedenlerinde –doğanın en özgür, mutlak olarak hiçbir merkezin hüküm sürmediği- doğa anını deneyimlemeleridir. Buna zillet diyorlar. İşte kıskanılan, hınç duyulan ve etrafından dolanarak lanetlenen, ya da tekrar Allah’ın hükmü altına sokulmak için ahlakla, yasayla, hadisle, gelenekle, örfle, kuşatılan denetim altına alınmaya çalışılan budur. Hıncı, politik, ideolojik, kültürel hangi alanda tartışırsak tartışalım, onun mutlak referansı ve doğuş anı budur. Doğanın en özgü (proper), en kutlu infilakından duyulan korku. Bütün dinlerin kuyruğunu titreten en temel düşman. Günahın da ötesi, zillet. Fakat Z. Sayın, bu zilleti, aynı zamanda bakınız nasıl cennet olarak takdim ediyor: “İnsan bedeni kusursuz bir güzelliğe sahip olduğu için öte dünyada da insan duyulardan azade kılınmış bir bedensizliğe değil, duyuların sonsuz bir haz içinde esriyeceği bir bedensellik içinde yeniden dirilecektir: Hurileri ve gılımanlarıyla, yemişleri ve ezgileriyle bir şölen uzamıdır cennet; cehennemde ise ..acıların sonsuzluğu bekleyecektir. Bu bağlamda duyusal hazlar ve acılar, öte dünyadaki bedensel yaşantıların birer habercisidir.”(Z.S. s.205) Okur şaşırmamalıdır, zillet diyerek şerefsizlikle, alçaklıkla, cerahatle küfrettiği bedenin doğal tutkularını, cennet vaadinde, ‘esrime’, ‘sonsuz haz’, ‘huriler, gılımanlar’la bir ‘şölen’ olarak sunan kalem aynı profesörün kalemdir. Tutkular ve hazlar içinde yaşama deneyimi bu dünyada zillet öte dünyada cennet olarak tanımlanıyor. Aynı şeyi mutlak zıt kutuplara iteleyerek hem zilletin hem cennetin (kurtuluşun) tanımı olarak vermek! Ya da teolojide öyleyse bile, söylemini ona imanla kurmak, bu bir aydının entelektüel iflasının ötesinde başka bir anlam taşıyor: alim saparsa alem de sapar! Oysa dipnotla tanık gösterdiği Gazzali, hiç çelişkiye düşmeden daha dürüst bir itirafta bulunuyor: “Cinsel dürtü kuşkusuz yalnızca üremeye yaramaz ve başka bir açıdan da bilgece bir hazdır. Eğer zamanı kısa süreli olmasaydı diğer hiçbir hazla karşılaştırılamayacak olan bedensel doyum, cennette vaat edilen zevklere işaret etmek için vardır. Çünkü kişinin hiç hissetmediği bir zevki vaat etmek yararlı olmazdı… bedensel zevkler, cennette sonsuza değin sürecek olan hazzı uyandırdıkları ve bu nedenle tanrının hizmetine kışkırttıkları için anlamlıdırlar”(Gazzali Akt. Z.S. s.205). Gazzali akıllı, gayet net, dünyada çok kısa süreli aldığınız o doyum hazzının sonsuza dek sürmesini istiyorsanız, Allahın sizi kurtarması ve cennetine alması için gereğini yapın. Şantaj var ama hınç yok. Oysa Z.Sayın’ın bedene yönelik kini, nefreti ve hıncı, hem sorunu çözmüyor (aslında saptamıyor bile) hem de durmadan ayaklarına dolanıyor.

Tam bu noktada Zizek bakın ne diyor: “Düşüş ‘Kurtuluş’la özdeştir, aynıdır, o ‘kendi içinde’ zaten Kurtuluştur. Peki o zaman, Kurtuluş nedir? Özgürlüğün infilakı, doğal zincirlerin parçalanması -ve daha doğrusu, Düşüşte olan şeylerdir.”(S.Z. MC. 273). Tam da bu yüzden, bu özdeşliğin, aynılığın gayet farkında olduğu içindir ki Gazzali, “kişinin hiç hissetmediği bir zevki vaat etmek yararlı olmazdı” diyor. Zeynep Sayın bihaber olabilir, din, öyle ruhani falan bir içsellik edebiyatıyla (simgesel düzen tezyini ile) bir bağlanma, bir itaat yaratamaz. İtaatin en dibinde insanın kendi mutlak özgürlüğüne (ki o her zaman ‘eksik’tir -Lacan) olan arzusu vardır (bütün ütopyaların temelindeki, ‘eksik’ olanı tamamlama umudu). Ve bunun en doğrudan ‘gösteren’i, Z. Sayın’ın kin ve nefretle ‘zillet’ dediği, insan hayvanın cinsel doğallığının en katı ve en zirve anıdır: libido. İşte din tam da o enerjiyi, libidoyu alır kişiye dinsel kurtuluş olarak sunar. Çünkü kişi ancak o zaman ‘kurtuluş’ fikrini (islamı) arzulayabilir. Fakat aynı dinsel söylem aynı eylemle aynı anda bir libido nefreti ve hıncı inşa eder. Ve bu hıncı, o ‘gösteren’in (libido ya da nihai olarak özgürlüğün) dünyada peşine düşmeyi suç ve günah olarak kuran, bastıran, yasaklayan, yok sayan, bir dizi ahlaki ilkeyle, ‘harf’le kuşatır. Ve kurtuluşu öte dünyaya transfer eder. Kuşatma ne kadar edebi, ilahi, irfani, uhrevi, mistik ve hepsini içermek üzere hümanistik bir simgesel düzen kurarsa (üstelik bir de ideolojinin ideoloji-aşırı vizyonunun ‘pratik etkililiği’ ile nemalandırırsa) o kadar inandırıcı olur. Görüldüğü gibi zillet ve kurtuluş bir ve aynı şeydirler, nasıl ki iffet ve günah bir ve aynı şeyse. Burada arzu (en genelde yaşama arzusu) cennette vuku buluyor ve kurtarılmış/kurtulmuş oluyoruz; ancak aynı arzu dünyada yasaya tabi ve bu yüzden suçlu, günahkar ya da zillet içindeyiz. Müslüman bir erkeğin ya da kadının, bedenin görünürlüğünde cinsellikten başka bir şey görmekte (varlığı görmekte) zorlanmalarını anlamak gerekir, çünkü onların yasa-günah ikilisiyle bölünmüş nefisleri, her an bilinçdışı saldırı ya da libido korkusuyla belirlenmiştir. Ve borç (nefs) kurtuluşla sürekli ayartılır. Ayartma günah işletir, günah varolmanın minnetidir. Türban varoluş borcu olarak bizzat günahtır. Böylece İslamcı aktörlerin gözünde bedenlerin görünürlüğü asla ontolojik bir varlık değil her zaman bir ‘arzu nesnesi’dir (object a).

Cinsellikten Politikaya Mahrem

Burada beni ilgilendiren daha çok kadın bedeninin cinselliğe indirgenmiş bir iktidar tekniği olarak nasıl kullanıldığı ve araçsallaştırıldığı ve bedensel arzunun da bu araçsallaştırılmaya direniş belirtilerini simgesel düzende ele veriş biçimleridir. Bunu İslam özelinde kısmen irdeledik. Yasa-günah paradoksundan çıkarılacak sonuçlardan biri olarak beden, sağlık, enerji, mutluluk, haz vs. gibi insanın cinsel doğallığının (biyolojisinin) Yasa ya da iktidarın alt etmeyi başarabileceği türden bir doğa türü olmadığının anlaşılmasıdır. Tam da bu yüzden Foucault, ilk Hristiyanlığın ‘ten’ ve Yasa ‘bağı’yla başlayan cinselliği bastırma sürecinin; modernliğin kurumlarıyla (eğitim, tıp, hukuk, psikiyatri vs.) itiraf/özgürleşme geleneğinden gelen bir ‘açma/yüzleşme’ mekanizması içinde cinselleştirmek yoluyla, -ki bu aynı zamanda sınırlandırma yönlendirme, anlamlandırmaya dayalı cinsellik üretimidir- onu bir iktidar tekniğine çevirerek denetlemenin biyopolitik önemi üzerinde durur. (MF, CT-1). İktidar alt edemediğini denetlemekle yine kendi amaçlarına tabi kılar. Başka deyişle türban cinselliği yasaklamanın, bastırmanın (iffeti korumanın) simgeseli değil tam tersine cinselliğin denetiminin iktidar tarafından ele geçirilmesidir. Türban, iffeti koruma isteği üzerinde dışsal bir etkiye (hukuksal etkiye) sahip olan laik düzen ve devlet karşısında “kurtuluş”u simgeler. Oysa aynı isteği bizzat Yasa kuruyorsa (günahı yasanın türettiğini yukarıda gördük) o zaman türban iktidarı evetlemenin bir simgesine dönüşür. Bu tam da P. Bourdieu’nun, habitus analizi doğrultusunda, büyük Ötekine -tanrıya- olan itaatin egemen iktidara (AKP’ye) itaate transfer edildiği uğraktır. Daha başka veçheleriyle birlikte bu dünyevi itaati kuran cinsellik tertibatıdır ki, kadın bedenini cinsiyetleştirerek her yeni başlayan tarihsel çağın iniş ve çıkışlarının merkezine oturtur. Kurulmakta olan sistem kendini onun üzerinden meşrulaştırır. N.Göle’nin cumhuriyetin kuruluş döneminin kadın merkezli (giyiminden toplumsal rolüne kadar) olduğuna dair savı da aynı şekilde geçerlidir. Cumhuriyetin aydınlanma idealleriyle kadının kamusalda aldığı yer ve rol; gerçeklik ve arzu düzeni arasındaki boşluğu kat eden bir özneyi inşa çabaları, cumhuriyet idealinin simgesel fiililiği olarak eğitim-edebiyat-basın, kadının yeni rolü üzerine geliştirilen düşsel anlatılar, gelenekten radikal kültürel kopuşun yarattığı süreksizlik travmasının simgesel düzenden dışlanışı, ideolojik kapanma ve ütopyayla ideolojinin birbirini üretmesi vs. parametreleriyle egemen iktidarın politik bilinç dışını oluşturmuştur. Kuruluş döneminin neredeyse bir tekrarı olarak, bugünün Türkiye’si de İslami yaşam biçimine dönüş sürecini türbanlı kadını (tüm paradoksal doğasıyla birlikte) merkeze koymakta, meşruiyetini, söylemini ve anlamını onun üzerine bina etmektedir.

Kadını ve cinselliğini toplumların ya da bir uygarlığın çağsal dönüşümünün merkezine koyan söylemlerden bir diğerini A. Giddens Mahremiyetin Dönüşümü’nde²¹ görebiliriz. Foucault’ya karşı olduğunu ilan ederek onun kapitalizmin cinselliğe biçtiği rolü, farklı ya da karşı biçimlerde tekrarlayan sosyologlar arasında en bilinenlerden biri, A. Giddens. Örneğin Foucault’nun cinselliğin modernlikle birlikte bir iktidar tekniği olarak üretildiği tezine şiddetle karşı çıkar. Cinselliğin iktidar ilişkileriyle üretilmediğini savunur. Fakat kitabının son bölümünde Avrupa’da 60’lardan sonra yaşanan cinsel devrimi kavramlaştıran ‘saf ilişki’ modeliyle, demokrasinin anlamını yeniden tanımlar ve bir politika önerir. Yani bizzat ‘Mahremiyetin Dönüşümü’ndeki cinsellik söylemi kendini bir politika önerisiyle tamamlar. Foucault’nun kendi söylemini kapitalizm koşullarına genişletmesine karşılık Giddens’ın bu kitapta ele aldığı olgular, olaylar ve ampirik dünya tamamen batı (ve daha özelde de Avrupa) ile sınırlıdır. Batı yaşamını merkeze alan, Giddens’a göre cinsellik, ailenin küçülmesi, doğum kontrolü, üreme teknolojilerindeki gelişim vs. yoluyla üremeden ayrılmış ve özerk bir pratik olarak ‘plastik cinsellik’ haline gelmiştir. 20. yy.’ın ikinci yarısında batıda yaşanan cinsel devrim tam da bu plastik cinselliğe dayanır. Modern kamunun gelişmesi geleneği zayıflatmış, geniş aile modeli yerini çekirdek aileye bırakmış ve plastik cinsellikle birlikte kadının cinsel özgürlük talebi evlilikteki rolleri eşitlik zeminine taşımıştır. Giddens mahremiyeti “her şeyden önce, kişiler arası eşitlik bağlamında, diğer insanlarla ve benlikle duygusal iletişim kurma meselesi” olarak veya “mahremiyet bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamına gelir” (MD, 123, 129) şeklinde tanımlıyor. Evlilik artık ‘sıkı ve devamlı duygusal bağ’ olarak tanımlanan bu ‘saf ilişki’nin yeridir. “Saf ilişkiyi bir arada tutan şey ‘ikinci bir duyuruya kadar her birinin ilişkiden, devamını değerli kılacak kadar fayda elde etmesi olduğunun her iki partner tarafından da kabul edilmesidir” (MD. S.61). Bunun adı ‘birliktelik aşkı’dır ve daha önceki romantik aşkın yerini almıştır. Nihayet Giddens bu akıl yürütmesini ‘Birliktelik aşkı’nı cinsellikle tartışmaktansa kişisel özerklik ve özkimlikle bağlantılamak gerekir”(MD. 63 –abç) görüşüyle taçlandırıyor. Erkekler öz kimliklerini çalışma hayatında aradığı için kadınların bilinçdışı duygusal bağımlılıkları ve öz kimlik arayışları saf ilişkiyi güçlendiriyor. Ve bu da kadını, çağı güdüleyen mahremiyetin dönüşümünün belirleyici aktörü haline getiriyor. “kadının cinsel haz talebi mahremiyetin yeniden inşasının temel bir parçasını, kamu alanında aranan her özgürleşme kadar önemli bir özgürleşmeyi oluşturdu”(s.164). Kitabın sonlarında, Giddens bu özgürleşmeyi, ‘hayatı duygusal açıdan yeniden örgütleyen’ bir demokrasi tahayyülünün zemini olarak önerir.

Giddens’ın kuramının genel yapısına baktığımız zaman, onun, ‘beden’i eleyen, “beden özkimlik taşıyıcısı”dır (MD.s.35) ve sorunu “sorun cinsel kimlik sorunu ve düşünümsel benlik projesidir”e (s. 34), dönüştüren, bir akıl projesi olduğunu görürüz. Yöntem ampirik olguların yorumlanması ve bizzat bu yorumun bir politik projeye dönüştürülmesidir. Bu çizgiyi Nilüfer Göle ve öğrencileri (İslamın Yeni Kamusal Yüzleri²²) bire bir türbanlı kadına adapte ediyorlar. Cinselliği bir özerklik, özgürlük ve öz kimlik arayışıyla anlamak her şeyden önce cinselliğe aklın bir amaçlılık yüklemesidir. Anlam’da amaçlılık yoktur fakat anlamakta vardır. Bu amaçlılığı yükledikten sonra kadın cinselliğine dair olguları bir kimlik talebi altında toplamak ve yorumlamak, gidimli düşüncenin kendiliğinden işleyişinin bir gereğidir. Giddens böyle bir amaçlılıktan yola çıkınca, öncelikle teoriyi bedenin biyolojik cinselliğinden kurtaracak olgular arar. Doğum kontrol, üreme teknolojisindeki gelişim vs. cinselliği üremeden ayıran olgulardır. Bu doğal olarak cinselliğin evlilikteki anlamını değiştirir ve plastik cinsellik dediği noktada cinsel faaliyet özerkleşir. Eşcinsel, lezbiyen, bioseksüel, fanteziler, müptelalıklar vb’ne dair bir söylem bolluğunu tanıklığa çağıran Giddens sonuçta, evliliğin ve mahremiyetin bu cinsel deneyimlerle değil, ‘birliktelik aşkı’na, saf ilişkiye, duygusal iletişime vb. dayandığını söyler. Cinsel tercihlerin farklılığı bir özerklik sorunudur evlilik ise ‘yoğun ve duygusal bir bağ’ olan saf ilişkiyi yaşama sorunudur. Saf ilişki ise cinsellikle değil, amaçlılıkla (özgürlükle) tanımlanır. Ve cinsel devrimle kadın bu amacına büyük ölçüde kavuşmuştur. ‘60’lar öncesine göre bugün kadının özgürleşmede aldığı mesafeyi kimse yadsıyamaz’ diyor bir yerde.

Geçenlerde TRT’de ‘gezelim görelim’ diye bir belgesele rastladım. İlgimi çekti izledim. TV ekibi Fransa’nın bazı kentlerini (Caen, Rouen, Nantes vb.) ve oralarda yaşayan Türk aileleri (Fransa’da 600’ü aşkın aile, yaklaşık 1300 kişilik Türk topluluğu varmış) ekrana taşıdı, evlerine konuk oldu ve söyleşiler yaptı. Sokakta yürürken röportaj yaptığı bir Türk işletmeciye “komşularınızla nasılsınız, iyi geçiniyor musunuz?” diye sordu. Adam önce biraz durakladı ve sonra gülümseyerek (aşağı yukarı aynen) “ valla buralarda pek komşuluk yok, Fransızlar sokağa çıkıyor ama hep seyrediyor, ne birbirleriyle ne de bizimle konuşmuyorlar, görüşmüyorlar. Egoları çok yüksek oluyor bunların.” Spiker şaşırıyor; “nasıl yani komşuluk, ahbaplık birbirleriyle ilgilenme falan..” Adam; “yok yok kimse kimsenin derdiyle ilgilenmez, sokakta bir şey oldu mu herkes evine çekilir.. işte herkesin bir köpeği vardır, öyle yani, sadece seyredeler ve yalnız yaşarlar” spiker, ‘desene bizdeki komşuluk, ahbaplık nere, bura nere” adam gülerek “o kadar değil canım mesela bunlar yaza girerken yılda bir gün ‘komşuluk günü’nü kutlarlar, o gün kaldırımlara masalar konur, herkes pastasıyla, çöreğiyle, şarabıyla gelir, akşama kadar muhabbet ederler” Spiker ‘e iyi ya işte’ diyecek gibi olur, adam “ama ertesi gün sokakta kimseyi göremezsin, gelecek sene komşular gününe kadar yine herkes kendi hayatına çekilir”. Şimdi, bireysel özgürlüğün özel olarak da kadın özgülüğünün batıda ne halde olduğuna dair bir olgu bu. Giddens madem olgularla konuşuyor bu da bir olgu, o başkalarıyla kurulan duygusal bağ’ı, o ‘saf ilişki’ modeli bir yanda, yılda bir gün, ‘komşular günü’nde yaşamaktan başka çaresi olmayan batılı özgür insan öte yanda. M. Foucault’nun biyopolitik tahakküm altındaki özgürlüğü, ‘özgürlük daha çok başkalarını kendinden yoksun bırakan bir iktidar olarak oluşur’ şeklinde tanımlaması, Kantçı evrensel sivil toplumun özerk öznesinin kaderinin tanımıdır. Zaten R. Sennet’in ünlü kitabı ‘Kamusal İnsanın Çöküşü’²³ de bunu anlatmaz mı? Hayatın, aile ve yakın dostlar dışındaki parçası olan “kamusal hayat” bir zamanlar “hayat doluydu” ve kişiler için çok önemliydi. “Yabancı”larla duygusal bağlar kurarak insanın oyun yeteneğini çoğaltan toplumsallaşmasını/ medenileşmesini sağlayan bir kamusallık vardı” Kamusal alanın özel alan tarafından işgalini ve yarattığı yıkımı E. Sennet’den daha iyi –bütün acıları, travmaları ve ironileriyle- ortaya koyan bir sosyolog yoktur herhalde. Giddens’n mahremiyeti yakınlık, samimiyet, duygusal bağ arayışı olarak ‘saf ilişki’ adıyla idealize etmesinin örneğin Sennett’deki anlamı bir mahremiyet ideolojisidir: “Mahremiyet ideolojisi tanrısız bir toplumun insancıl maneviyatını tanımlar: İçtenliktir, sıcaklıktır bizim tanrımız. Kamusal kültürün yükseliş ve çöküş tarihi bu insancıl maneviyatı en azından sorgulamayı gerektiriyor” (R.S. KİÇ. S.324). Giddens ise bu ‘insancıl maneviyatı’ aşkınlaştırıp, idealleştiriyor ve bir kimlik arayışı olarak takdim ediyor. Öte yandan hem böyle bir içtenlik talebi, hem de yoğun ve hatta bir ara bilinçdışı olduğunu söylediği duygusal bağ ve ilişki olarak saf ilişki olanağını Giddens’ın ‘fayda’ ile tanımlaması, herhalde sadece batı aklının bulabileceği bir gerekçedir. Faydanın girdiği yerin hala ‘saf’lıkla tanımlanması, St Paul’ün bile saf ilişkinin tanrıyla kurulabileceğini söyleyenlere müstehzi bir ifadeyle ‘o zaman tanrının zamana inmesi gerekir’ diyerek alay ettiği düşünülürse, Giddens’ı deney üstü bir hazzı zamana indirmek zorunda bırakacaktır (ki o da bunu yapar zaten). Fakat böyle bir ampirik çürüklük ancak amaçlılığın (özgürlüğün) yüceltilmesiyle kamufle edilebilir, saf ilişki “yol açtığı eylem özerkliği ile mutluluk, aşk ve ötekine saygının bir birleşimini mümkün kılar” (M.D. 164). Eylem özerkliği(!) ve ötekine saygının birliği. Burada saf ilişki sadece bir bilgi midir, nesne ya da olgu anlamında bir şeyin bilmesi midir? Hayır. Peki sadece ahlak yasası, yani bir ahlaki buyruk mudur? Hayır. Peki bir yandan olgulara dayanmak (nesnenin, ‘eylem özerkliği’-nin değil-, özerk olduğunu bilme-nin-yarattığı haz), öte yandan tam da aklın olgusu olarak kendinde özgürlüğün (amaçlılığın) ahlak yasasına (ve ödeve;ötekine saygı ödevine) saygının bir ifadesi midir? Evet. O halde; olgu bilgisi ve ödeve saygı-nın birliği olarak saf ilişki=Haz (a piriori haz). Saf ilişki Kant’ın teorik akıl ve pratik akıldan sonra, üçüncü güç dediği Yargı Gücünün Eleştirisi’nde ortaya koyduğu, hazzı, duyusal ‘kirlilik’ten azade teorik aklın etkinliğinden bilmeden alınan bilme hazzı ve pratik aklın yasa ve ödev etkinliğine duyulan saygının bir bileşimi olarak hazzın (ki bunun bir adım sonrası artık ‘yüce’dir) tipik bir adaptasyonudur. Mahremi tüm dünyevi bedeninden kopararak deneyüstü bir ‘duygusal bağ’ın paylaşımı olarak tanımlamak, Batı’lı İnsan’ın olgunlaşma ve özgürleşme yetkinliğinin yüce bir kanıtıdır. Fakat bunu biraz daha yakından tanımamız gerek.

Giddens’ın Foucault’ya itirazına geri dönersek daha anlaşılır bir noktaya ulaşacağımızı sanıyorum. Foucault, cinselliğin Hıristiyanlıktaki ‘ten’den yola çıkarak oluşumunu inceleyerek, 19. yüzyılda dört büyük stratejinin oluştuğunu söyler: çocuğun cinselleştirilmesi, kadının histerikleştirilmesi, sapkınların özgülleştirilmesi, nüfusların düzenlenmesi (C.T-1. 119) Bu stratejiler cinselliğin artık bastırma/yasaklama ile değil, günah çıkarma-itiraf/ özgürleşme geleneğinin bir uzantısı olarak söylemsel açılmalarla denetleyen biyopolitik bir iktidar tekniğine dönüştüğünü gösterir. Giddens buna şiddetle karşı çıkarak şöyle der: “bence tüm bunların günah çıkarmayla, Foucault’nun kullandığı en genel anlamda bile pek ilgisi yok. Psikanalizi de kapsayan şekilde terapi ve öğüt vermenin modern toplumların olgunlaşmasıyla birlikte giderek daha önemli hale geldiğini kabul edebiliriz”(MD.33).

‘Modern toplumların olgunlaşması’ saf ilişkiyi mümkün bilgi (a priori bilgi) olarak kurma olanağı sağlar. Bir yanda, cinselliği tarihsel bir tertibat olarak analiz eden ve kapitalizmin daha 19. yüzyılda cinselliği biyopolitik tahakkümün merkezine oturttuğunu gösteren Foucault, öte yanda a priori, bir saf ilişkinin yüce duygusal bağını kimlik talebi ve düşünümsel özbenlik arayışının temeline koyan A. Giddens. Ve aynı şekilde cinselliği aynı amaçlılıkla okuyan N. Göle ve ‘İslamın Yeni Kamusal Yüzleri’nin yazarları. Bu noktada Giddens mahremi; özel alanın iptali ve kamusal alanın evrenselleşmesiyle birlikte (küresel sivil topluma katılmayla birlikte) cinsellik bilmesine dair bir bilme (özerk olduğunu bilme, bu bilme amaçlı değildir) hazzı ve ahlak yasasına/ödeve (ödev:ötekine saygı , bu saygı normatif olarak amaçlıdır) duyulan saygının bireşimi olan a priori bir hazla (bu haz, hem amaçsız cinsellik bilmesinin hem normatif –ötekine saygı- amaçılılığın ötesinde, ikisinin ‘bağ’ı olan, bir mümkün bilme olarak hazdır) tanımlamıştır. Mahrem, ya da yoğun duygu bağı, böyle bir bağdır, sadece cinsellik sadece ahlaki yasa bağı değil. Bu artık aklın tamamen evrensel alanda yer alan kamusal kullanımıdır. Giddens’ın kuramında özel, kamusala böylesine evrensel bir erginlik koşulunda açılır/katılır. Fakat Giddens’ın yoğun duygusal ilişki, ya da saf ilişki derken kurduğu bu mahrem anlayışında çok net bir kısa devre vardır, kadın bedeni fiilen atlanmış, cinsellik biyolojik dahil tüm yönleriyle iptal edilmiştir. Bu iptal olmasaydı, ilişkinin saf olması düşünülemezdi. ‘Yoğun duygusal bağ’ın verdiği hazzın bedeli bedenin ortadan kaldırılması olmuştur.

Bu kısa devrenin ve onun özel/kamusala yüklediği anlamın referansı Kant’ın ‘Aydınlanma Nedir?’ makalesindeki şu satırlardır: “..kendi aklının kitle önünde, kamuoyu önünde ve hizmetinde serbestçe ve açık bir biçimde kullanılması her zaman özgürce olmalıdır; buna karşılık aklın özel olarak kullanılışı genellikle çok dikkatlice ve dar bir alanda sınırlandırılabilmiştir ve bu da aydınlanma için bir engel sayılmaz. Kendi aklını kamu hizmetinde kullanmaktan bir kimsenin, örneğin bir bilginin bilgisini ya da düşüncesini yani aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak bir biçimde sunmasını anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da kişinin, kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde, kendisine emanet edilen topluma ilişkin bir hizmeti ya da belirli bir görevi yerine getirmesi diye anlıyorum”²⁴

Görüleceği üzere burada özel ve kamusal ayrımı, bireyin toplumla olan bağları karşısındaki bireyselliği değildir. Tersine kişisel/özel kimliğinin toplumsal düzen sınırları içindeki konumudur. Bireyin ‘topluma ilişkin’ (toplumsal) ya da ‘belirli bir görev’ (kurumsal) düzen içindeki konumudur. Burada kişinin bireyselliği yoktur sadece aklın özel kullanımı (dar bir alanla (konum ve kimlikle) sınırlandırılmış kullanımı söz konusudur. Aklın kamusal kullanımı ise, ‘aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak bir biçimde sunması..’ yani aklın (toplumsal konumun sınırını dikkate almadan) ulusaşırı evrensel kullanımıdır. Doğaldır ki, aklın kamusal kullanımı derken Kant, kendi evrensellik anlayışını önermektedir. Akıl, ödev ve ödeve saygı üçlüsünün evrenselliği, bizzat, deneyin değil-aklın bir olgusu olarak ödevi uygulamanın sonucu olan özgürlüktür. Kısaca aklın kamusal kullanımı, bireysel kullanımın sınırları dışında evrensel bir özgürleşim boyutudur. Bu da kişinin Kant’ın evrensel sivil-toplumuna katılması demektir. Modern erginlik budur, ergin olmayış ise aklın özel kullanımıdır, yani bedenin, toplumsal kimliğin ya da etnik kökenin sınırları içinde kalmaktır. Konumuza dönersek ergin olmayış ya da aklın özel kullanımı mahremi kadın bedeninin toplumsal konumu ve kimliği ile sınırlı bir alanda cinselliğe/bedene referansla tanımlamak anlamına gelir. Oysa aklın kamusal kullanımında bu, bedenin cinselliğini geride bırakarak yoğun duygusal ilişki ya da saf ilişki olarak tanımlanır. Çünkü bu hazdır, daha doğrusu mümkün bilgi olarak Haz. Özetle, özel alanda bedenin sınırlılıklarıyla varolan kadın kamusal alanda bir özne ve özbenlik olarak varolacaktır. Birincisi tikel, ikincisi evrensel bir konumdur. İkinci tanıma varmanın koşulunun birinciyi yani tikel bedeni reddetmek olduğu ise, kantçı tikel-evrensel şemasının bir kez daha tekrarıdır. Giddens’da kadının kimlik talebi; cinsel bedenin reddini (fakat onun eyleminde özerk olduğu bilgisinin hazzını içererek) gerektiren, saf ilişkiyi ötekine saygı ve duygusal bağla aşkınlaşan bir haz, bir özgülük kurgusudur. Bu başlarda ele aldığımız St. Paul’ün kurduğu paradoksun aynen devam ettiği, hala o tikel-evrensel paradoksunun içinde olduğumuzu gösterir. “Kant’ın “özgürce düşün fakat itaat et!” formülünün paradoksu, kesinlikle tekil bir birey olarak “kamusal” alanın evrensel boyutuna katılan birinin kendi tözsel topluluk kimliğinden çıkması hatta karşı olmasıdır…

Şu tespiti yaparak bitirmeme izin verin, yaşadığımız çağ, aklın (bilincin) dışlayıcılığından ve tahakkümünden sonra, artık dışlanacak bir ‘dışarısı’nın kalmadığı, her yerin ‘içerisi’ haline geldiği ve bizzat bilinçdışının din adı altında egemen iktidarı ele geçirdiği bir çağdır. Geçenlerde basında yer alan, bir İslamcı şizofrenin rüyasında karısını ve kızını TV’lerde striptiz yaparken görmesi üzerine kalkıp ikisini de boğazlayarak öldürmesi, andığım dinsel bilinç dışının hastalıklı halidir. Aynı bilinçdışının uyanık (‘sağlıklı’) halinin güdüleyicisine Freud (uyanıkken rüya görmenin bir biçimi olan) ‘bilinç dışı izler belleği’ demişti. Bugün bu ‘bilinç dışı izler belleği’nin hem biyopolitik hem de egemen iktidar olduğu bir çağı yaşıyoruz. Başka deyişle hepimiz sermayenin yeni umudu siyasal islamın gördüğü rüyanın içinde yaşıyoruz. Aynı rüyayı görmek istesek de, istemesek de islamcı iktidar bizi kendi rüyasının bir figürüne çevirmiş durumda. Çünkü ve ne gariptir ki bu 'izler belleği'nin faşizmine, bu demokrasi nefretine, hala demokrasi diyoruz.

hç

^NOTLAR

1. Costas Douzinas, The End of Human Rights, Oxford, Hart Publishing, 2000, p. 183

2. Slavoj Zizek,J. Milbank, The Monstrosity of Christ, London, The MIT Press, 2009, p.245 (Metin içinde -MC)

3. Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi –I, çev: Hülya Tufan, İst, Afa yayınları, 1986, s.161 (Metin içinde CT)

4. C. Douzinas, Age. s. 186

5. ____________, Age. s. 186 ‘erkekler ve kadınlar’ ifadesi, Douzinas’ta yok fakat St. Paul’den aynı sözleri aktaran S.Zizek’in yukarda başvurduğum metninde (s.294) var.

6. S. Zizek, Age, s. 294

7. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, Çev:İsmail Türkmen, İst. Ayrıntı, 2001, s. 161

8. F. Nietzsche, Deccal/ Der Antichrist, Çev. Oruç Aruoba, İstanbul, Hil yayın, 1986 (Metin içinde, -DEC)

9. G. Vattimo, J. Derrida, Religion, California, Standford University Press, 1998 s. 83

10. Jean-Luc Nancy, The Sense of The World, Trans.Jeffrey S. Librett, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, pp..4 -9

11. Jean-Luc Nancy, Dis-Enclosure, The Deconstruction of Christianity, Trans. Bettina Bergo vd. New York,

Fordham University Press, 2008 pp. 139-157 (Metin içinde -DE)

12. H. Bülent Kahraman, ‘Tarikatlar, din ve sol’, Radikal, 08/08/2005

13. Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İst. Metris, 1991, ss 26 / (Metin içinde -MM)

14. Ali Bulaç, ‘Birey ve özgürlük’ Zaman, 04 Mart 2009

15. Zeynep Sayın, ‘Batı’da ve Doğu’da Bedenin Temsilinde Haysiyet ve Zillet’, Defter, Sayı:40, 2000 s. 209 (Metin içinde -Z.S.)

16. M. Foucault, Age. s.90

17. Slavoj Zizek, Kırılgan Temas, çev: Tuncay Birkan, İst. Metis, 2002. s. 155 (Metin içinde, KT)

18. Louis Althusser, Psikanaliz Üzerine Yazılar, çev: İrvem Keskinoğlu, İst. İthaki, s.154. (Metin içinde, PÜY)

19. Transference, bkz: http://nosubject.com/Transference#cite_ref-7#cite_ref-7

20. Gilles Deleuze, Nietzsche & Philosophy, trans: Hugh Tomlinson, New York, Colombia University Press, 1983. s. 117 (Metin içinde, NP)

21. Anthony Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü, Çev. İdris şahin. İst. Ayrıntı, 1994. (Metin içinde, -MD-)

22. Nilüfer Göle vd. İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, İst. Metis, 2000, (Metin İçinde -İYK)

23. Richard Senet, Kamusal İnsanın Çöküşü, çev. serpil Durak-Abdullah Yılmaz, İst. Ayrıntı, 1992 (Metin

içinde –KİÇ)

24. I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Çev. Nejat Bozkurt. Felsefe Yazıları -6.Kitap, İst. Yazko, 1983. s.141