hüsamettin
çetinkaya
Mücadelenin bu bileşeni de
bugün solun en temel açmazlarından biridir. İletişim, ilişki ve ortak
faaliyet’den ne anlıyoruz? Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’sinin öncülü
‘rasyonel birey’in uzlaşma pratiklerinden farklı bir ilişki ve iletişim tanımı,
duruşu, praksisi var mı? Bugün solun, çatışmadan giderek uzaklaşan ve
hukuksallaşan bu söylemden kısmi rahatsızlık ve uzlaşma pratiğinin hayal
kırıklıkları arasında gidip geldiği görülüyor. ülkede, TV’lerin rolüne ve bu
çerçevede RTÜK’e karşı, sözde ‘özerk’ ‘kurullar’a karşı, üniversitelerin
özelleştirilmesine karşı, esnek çalışma düzenine karşı, enerji, maden, petrol,
tohum yasalarına, kısaca neoliberal düzene karşı bir ‘kamu’ yaratılamadıysa
bunun doğrudan sorumlusu (sosyalistler dahil) sol muhalefetin’ olmayışıdır.
Yani o başka bir hayatın mümkün olduğuna dair duygulanımın, iletişimin, arzunun
ve praksisin üretilememiş olmasıdır. Üretilememiş bir muhalefetin
örgütlenememesi diye bir sorun tanımı yapılamaz. Emek
mücadelesi, emek sömürüsünü çok aşan bir biçimde bizzat emeğin değerinin
düşürülmesine dayanan bir küreselleşme rejimi içinde dar alanda sıkışmış ve
sadece sömürüye karşı geliştirdiği eski mücadele teknikleri boşlukta kalmıştır.
Sendikal mücadele, bugünkü dünyada örneği az görülür bir teslimiyetin
kurumlaşmasına örnek gösterilebilir. En azından grevler cephesinde mücadelenin
suni teneffüsle yaşatılmaya çalışıldığı bir de
facto. Solun bütün dayanışma çabalarına karşın, ne çalışma haklarındaki
yasal kayıplara, ne taşeronlaşmaya ne de özelleştirmeye karşı kamusal bir alan
yaratabildi. Hatta kendi haklarını kazanma konusunda da yıllar başarısızlıklarla
geçti. Sendikaları ve yönetimlerini, neoliberal işleyiş ve düzenlemelere karşı
yeterince direnmedikleri, ‘dayanışma grevleri’ yapmadıkları, örgütlü mücadele
vermedikleri vb. konularda eleştirebiliriz. Çok da haklı oluruz ve sendika
yönetimlerinin günümüzde ‘küresel ilişkiler rejimine’ tam bağımlılık içinde
itaat üreten yapılara dönüştüğünü sergileyebiliriz. Her biri başka bir iradeye
biat etmiş sendika liderliklerinin içinde, işçi haklarını satmakla itham
edilecek örnekler bulmak da mümkün olabilir. İktidar’ın erteleme kararları
karşısında teslimiyetçilikten başka yöntem bilmeyen bu sendika yönetimlerini
60’ların 70’lerin sendika yönetimleriyle karıştırmamak gerekir. Fakat onları bu
denli suçlamanın çok da önemi yok, çünkü o sendika yönetimlerini o işçiler
seçiyor? Peki bu seçimi yapan işçi nasıl bir işçi ve seçtiği sendikacı nasıl
bir sendikacı? Hakikaten proletaryanın en özgün tanımının çekirdeği olan
‘endüstriyel işçi sınıfının işçisi’ ve sendikacısından mı söz ediyoruz? Eğer öyleyse buna inanıyor muyuz? Bu noktada Negri’nin “endüstriyel işçi sınıfı
merkezli bir proletarya artık yok” savını destekler mahiyette, proletaryayı yeniden
tanımlamanın ve tanımı yoksul, işsiz, baskı altında proleterleşen tüm kitleyi (orta
sınıflar dahil) içine alacak şekilde genişletmenin, evet ama daha önemlisi
maddi olmayan emek biçimlerini, canlı emeği de içerecek bir biçimde
genişletmenin artık zorunlu hale geldiği bir dönemdeyiz. iktidar ve hukuk bugün
işçi sınıfı ve onun örgütlerine karşı işleyen bir makine, dahası orta sınıflar
ve maddi olmayan emeğin değerlerine ve örgütlerine karşı bir saldırı
düzeneğidir.
Öte
yandan küresel sermayenin demokrasi gösterisinin bir gereği olarak, kendisine
karşı olsa da -kendi ortak dillerini kullandıkları ölçüde- desteklediği
tekillikler hariç, sistem karşıtı tekillikler özelinde de mücadelelerin ne aynı
hedefi nede bir ortak dilleri var. Her biri kendi yerelinin mücadelesini
vermekte ve başka mücadelelerle hem ilgilenmemekte hem de duymamaktadır. Bu tam
anlamıyla bir iletişimsizlik sorununa yol açar. Biz öğrenci harçları için
mücadele veriyoruz. Biz nükleere karşıyız. Biz YÖK’e karşı öğretim üyelerinin
mücadelesini veriyoruz. Biz ülkemizin su kaynaklarının küresel emperyal güce
peşkeş çekilmesine karşı mücadele veriyoruz. Biz sinema emekçilerini örgütleme,
biz işkence ve kötü muameleye karşı, biz sokak çocuklarının hak ve koşullarını,
biz falan fabrikanın işçilerinin işten atılmasına karşı. biz HES’lere karşı,
böyle yüzlerce tekilliğin yüzlerce mücadelesi sayılabilir. O halde bugün
toplumsal mücadele verilmiyor değil ya da mücadele yok da değil. Negri’nin
dediği gibi, olmayan şey, mücadeleler arasında bir bağ, bir ortak bir dildir. Bir
tekilliğin verdiği mücadeleyi başka bir tekillik ne duymakta ne de görmektedir.
“Başka yerlerdeki mücadeleler, hatta kendi mücadelelerimiz sanki anlaşılmaz bir
dilde yazılmış gibidir”(Negri s.81) Doğru, bunu en iyi protesto ya da anma gösterilerine
bizzat katılanların alanlarda duyduğu ‘yabancılık’ hissi anlatabilir. Haklı
olmamıza rağmen çoğu kez yabancı bir dünyaya miadı dolmuş döküntü bir arabayla
gelmiş gibi yürüyoruz pankartların altında (kolektifin bir ‘ortak faaliyet’
olmaktan hızla uzaklaştığının önemli bir göstergesidir bu, fakat aynı anda
köylülerin kendi doğalarının gaspına karşı verdikleri mücadeleler, şehirlilerin
kitlesel yürüyüş ve mitingleri gösteriyor ki alanlar orta sınıfların proleterleşen
isyan duygusuna gebedir. İletişim çağında, bütün bu bilgisayar ve internet
teknolojisine rağmen tekil mücadelelerin birbirleriyle (hatta kendileriyle) bir
bağ ve iletişim kuramayışları fazlasıyla garip bir paradokstur. Bu
iletişimsizlik, formel iletişimden tamamen farklı bir şeydir, aksi halde
internet ve mevcut iletişim teknolojisine haksızlık edilmiş olur. Negri’nin bu
paradoksa ilişkin güçlü bir saptaması
var: bu iletişimsizliğin nedeni mücadelelerin yöneldiği ortak bir düşman
tanımının olmayışıdır. Dolayısıyla buradan politik görev kendiliğinden çıkar:
“O halde asli politik görev, ortak düşmanın doğasını açığa çıkarmak”(s.80).
Gerçekten Türkiye özelinde bugün, tekilliklerin eylemlerini odaklayacağı ortak
bir düşman var mı? Ya da mevcut (islamcı, liberal ve kimlikçi) politik aktörlere
hayatiyet kazandıran şeyin onların kendi ‘düşman’ tanımlarının mevcut ve güçlü
olduğunu söylemek abartı mı olur? Hiç sanmıyorum, fakat sol için düşmanı
saptamayı olanaksız kılan başka bir engel daha var; “bütün tekil mücadelelerin
dillerini ‘kozmopolit’ bir dile tercüme edecek ortak dilin olmayışı.”(Negri
s.81). Öyleyse görev bu ortak dilin inşasıdır vb. iyi de Nasıl? Soruyu
kavramadan yanıtı düşünmek mümkün bile değildir.
Bu
noktada Türkiye pratiği için bunları önceleyen çok daha temel bir sorunun iletişimsizliğin
temelinde yer aldığını ileri süreceğim. Bunun için biyo iktidarın fiili
merkezsizliğinin küresel emperyal ilişkiler rejimi olarak işleyişine,
kozmopolit bir yaşam biçimini meşrulaştıran ‘virtüel meşruiyet’ endeksi
diyeceğim. Öyle ki bu endeks insanların içinde (uyruklaştırıldıkları ya da
özgürleştirildikleri değil) öznelleştirildikleri
(neyi konuşacağı, düşüneceği, arzulayacağı ve nasıl yaşayacağını öğreten)
bir dili ve bir hayatı üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır. Etkileme ve
etkilenme kapasitesi üreten,
insanları ‘iktidarın geçiş yolu’(Foucault) haline getiren bir mekanizma. Bu
önceki bölümde ‘makine’ dediğimiz şeyle bir anlamda aynı şey, fakat canlı
emeğin yaratıcılığını (iki yönlü, hem uzlaşma pratiğini üreten usuller yönüyle
hem de dışlananın yaratıcılığı ve mücadelesi yönüyle) görmek açısından çok daha
elverişli. Virtüel meşruiyet endeksi bugün düşünce ve eylemin cisimlenişinde bir
nedensellik koşulu olarak çalışıyor.
Hemen
tüm halklarda olduğu gibi gündelik yaşamın habitusu güce dayalıdır. Hak ve
adalete dayandığı ölçüde bu habitus başkaldırı değerleriyle örtüşür. Gücün
çıplak olarak deneyimlendiği zamanlar daha çok feodaliteye denk düşer. Bizde
Kemal Sunal-İlyas Salman’lı, abartılı-komik Ağa filmleri vardı. Kahvede
köylülerin içinde ağa konuşurken köylüler hoşnut olmadığı halde bazı tipler
çıkar ‘yaşa, pravo’ diyerek alkış tutar. Ağa gidince de ağanın yerine, ağa
adına köylünün içinde caka satar. Sahte bir özgüven ve yaltak bir arsızlık
halinde dolaşırlardı. Fakat yakından bakınca bu tutumun bir egoya ya da
özgüvene hapsedilemeyeceğini, ağanın iktidarını üreten ve yeniden üreten bir
ilişki ve iletişim biçiminin akışı olduğunu görürüz. Fabrika-işçi filmlerinde
de bu akış patron ya da ustabaşının etrafında ortaya çıkar. Burada iş biraz
daha karmaşıklaşır. patronajın taşıyıcısı olarak çalışan bu tipler
(kolhozlardaki ‘komiser’ler de aynı işi görüyordu) mahallede, fabrikada,
apartmanda ciddi ciddi korkulan tiplerdirler. İşçinin işten atılma-ekmek parası
korkusu bu tiplerin ego manyaklıklarına tahammül etmeyi zorunlu kılar. Burada
patronu da aşan bir iktidarın üretildiğini ve toplumsal hayata yayıldığını
görürüz. İktidarın ‘fiili güç’ olmaktan üretilen bir ‘toplumsal ilişki biçimi’
haline dönüştüğünü anlamaya başlarız. Kişilikler bu zorunluluk altında hak ya
da güç merkezli olarak öznelleşir. Bir çok filmde senaryo bu çatışma üzerinden
işler. Devlet daireleri ya da özel ofis ortamı ise, yani şu bildiğimiz çalışma
hayatı denen ortamda bu genel işleyiş doruğuna ulaşır. Bu iktidar üreten ilişki
modellerinin ideal versiyonlarını (ki modernde bunlar rasyonel modellerdir) en mükemmel
şekilde Kafka anlatır. Rasyonalizasyon süreçlerinin çalışma hayatını dayanılmaz
kılan sayısız irrasyonel insan ilişkisi halini alması, en parlak anlatımlarını
onda bulur. Bu süreç öyle bir noktaya gelir ki, kişilerin varlık algısıyla
ilişkisi tümden kaybolur ve yerini kişiliklerin egoyla ilişkisi alır. İnsanlar
birbirlerini kıyma makinesinden geçirirler. Özetle, küreselleşme, İslamcı
faşizm ve benzeri süreçler sonucunda Türkiye kamusunda son yıllarda benzer bir
ilişki modeli, kişileri ‘iktidarın geçiş yolu’ kılan bir model bütün şiddetiyle
toplumun tüm hücrelerinde yaşanıyor. Akademisyenler arasında, basın ve reklam
dünyasında ve özellikle de TV’lerde. [TV’ler önemli. Chavez’e Özel TV’lerle
darbe yapıldı, Şaakaşvili Rustavi-2 televizyonuyla iktidara geldi. Sorosçu tüm
renkli devrimler özel TV’lerle yapıldı. Modern dönemde (develetin İdeolojik
Aygıtı olarak) okulların üniversitelerin yerine getirdiği işlevi bugün emperyal
ilişkiler rejiminin ideolojik/teolojik aygıtı olarak TV’ler yerine getiriyor.
İsterlerse darbe yapıyorlar, isterlerse ‘devrim’.] Egosu patlamış retorikçi bir
narsizmin egemen olmaya başlaması ile TV kanallarının gelişimi eşanlı
gelişmelerdir. Oysa modern içinde konuşurken, kişinin konuştuğu konunun
içeriğinin geçerli ve doğru olması gibi bir mecburiyet vardı. Gerçeği konuşmak
bilim çağının gereğiydi. Aydının misyonu bilime dayalı aydınlatmaydı. Ne var
ki, özgüven patlaması ile iktidarın taşıyıcılığını (meşruiyet endeksini)
özdeşleştiren bu yeni öznellik için konuştuğu konunun içeriği ile ilgili
(doğru, yanlış, dedikodu, gerçek, vb) hiçbir kaygısı yok. İşin o tarafı onu
ilgilendirmiyor. O sadece kendinden emin, ses tonu, jestler ve mimiklerin etki
(effect) yaratmasını hedefleyen bir ‘etkileyici konuşma’ ustasıdır (mucidi
Antik sofistler, şahikası CIA’nın gazetesi ‘Taraf’ olan bir ustalık). Ne
anlattığı önemli değil etki (duygulanım) yaratması önemli. Buna retorikçi
diyoruz. iki binli yıllarda toplum, basında, TV’de, üniversitede her yerde
retorikçilerin kuşatması altında. Niye anlatıyorum bunları, şunun için: Solda
yer alan insanlar retorikçi olamazlar, olamadılar da. Çünkü onların dertleri
‘hakikat’ (hakikat olaysaldır, modernin sabit bir politik teolojiye atıfla
kurduğu söylem değil, ayrı konu). Neyin anlatılacağı değil, neyin yaratılacağı
önemli, onu ilgilendiren, anlatılan değil yaratacağı ‘hakikat’le ilişkisidir. O
zaman örneğin üniversitede solcu bir gencin, giderek sessizliğe gömüldüğünü
gördüğümüzde, bu can yakar. Bir sürü liberal ve İslamcı retorikçi ego, papağan
gibi durmadan kendi ortak dilleri tarafından kendilerine ezberletilen
şablonları büyük bir özgüvenle tekrarlayıp dururlar. Fakat solcu bir genç
‘ortak dil’i olmadığı ve dolayısıyla en azından bir müştereği yaratamadığı için
sessiz ve savunmasızdır. Ya da eski dili hala tedavüle sokmaya çalışan bir
nafile çaba içinde çırpınır. Her iki durumda da karşılığını bulamayan ve
haklılığını zorunlu olarak güçsüzlük biçiminde yaşayan yenik bir öznellik (sadece
sol değil, giderek cumhuriyetçiler de böyle). Bu solun üniversitelerden
kayboluş sürecidir. O halde tablo bize iki öznellik tipi vermektedir biri
meşruiyet endeksini ego patlaması olarak deneyimleyen, diğeri ise bir müştereği
yaratamamanın yenik öznelliği. Bu uzun süre dayanılır bir tablo değildir. Bu
süreç liberal ve İslamcı retorikçilerin her gün yeni yeni mevziler
kazanmasından başka sonuç vermiyor. Ve onların dışında kalan bütün dünya
‘dışlanma’ dediğimiz (sonucu ‘terörist’ yaftasıyla kriminalize edilecek olan) küreselleşme
cezasına çarptırılır. Kişiler ya da kurumlar tarafından olduğu kadar, bizzat
hayat tarafından, solun eski savlarının karşılığını bulamadığı bir hayat
tarafından. Üstüne üstlük işsizlik, yoksulluk, ayrımcılık vb. faşizmlere maruz
bir hayat. Post-Marksist eleştirinin ve ‘ortak dil’ yaratmanın yaşamsal ve
gündelik bir gereksinim olduğu açıktır. İyi de, bunu salt bir ‘dil’ sorunu
olarak görmek de aynı ölçüde sorunludur.
İşte
burada bir bıçak gibi çalışan, meşru ile gayri meşruyu tespit ve tayin eden güç
bizzat virtüel meşruiyet endeksidir. Sorun şudur ki, modern dönemde burjuva
yaşam tarzı dediğimizde bunun bir dışı vardı. Yani işçi sınıfının yaşam biçimi
ya da köylü değerleri (folk) vardı. Şehir bir kültürel ortamdı bugün ise virtüel
meşruiyetin önerdiği yaşam tarzı dışında seçeneği olmayan bir toplama kampı.
Modernden gelen yaşam tarzları ya bu endeksle uzlaşmakta, kimin dost kimin
düşman olduğunu ondan öğrenerek entegre olmakta ya da dışına taşmakta,
dışlanmaktadır. İslamcı yaşamın da bu anlamda virtüel meşruiyetin çekim alanına
girerek kendi yaşam tarzını (sahtekarca) sürdürmekte bir sorunu yoktur. Erdoğan
ve AKP’nin zaman zaman batıya kafa tutan bir görüntü vermesi -özellikle de tribünlere
oynarken- ile neoliberal devleti tam bir sadakat ve iştiyakla uygulamaya
koymaları bu sahtekârlığın veciz bir görüntüsüdür. Türkiye’de İslami yaşam
tarzının kendiliğini koruduğu iddiasına (henüz) sahip olan İslamcılar (Saadet
Partisi vb.) ile AKP’nin zenginleşen İslamcı kesimlerinin hayat tarzı arasındaki
çelişki ve çatışmanın altında tam da bu ikilem yatmaktadır. Virtüel meşruiyet
endeksinin ortak dili iki hat üzerinden işliyor: Birincisi reklam sektörü, moda
ve TV programcılığı vb. yoluyla işleyen ‘piyasa değerleri’nin hakim dili,
diğeri ise temelde evrensel hukukun ‘hak’ diline endeksli ‘aklileştirilmiş
moralite’ dili. Aynı zamanda bunlar virtüel meşruiyetin önerdiği (kozmopolit
insanın) yaşam biçiminin iki temel veçhesi.
Virtüel
meşruiyet endeksinin tüm entelektüel pratiğe egemen olan ‘hak’ dili karşısında
sol nasıl olup da bir ‘ortak dil’ yaratabilir? Daha doğrusu bu sorunu nasıl
aşabilir? Türkiye’de kitaplar yayınlanıyor, zaman zaman etkili düşünürler
ortaya çıkıyor, heyecanlanıyorum ve işte diyorum bu düşünürün ya da akımın
etkisi olacak vb. fakat hiçbir şey değişmiyor, en azından lonca seçkinleri
dışında kalan aydınlar aleminde hiçbir şey. Tuncay Birkan bir bildirisinde1
Agah Sırrı Levend’in Türk Dilinde Gelişme
ve Sadeleşme Evreleri’ adlı eserini anarken onun “Dilimize, hem de 1789
gibi anlamlı bir tarihte, ilk giren Frenkçe kelimenin “statüko” olduğunu” Said
Paşa’ya dayandırarak verdiğini aktarıyor. İşte bizdeki Batılılaşma hikayesini,
tam da 1789 tarihinde Batı’dan alınan bu ilk sözcük özetliyor: Statüko.
Aydınlarımızın statükoculuğu en belirgin biçimde Alman ve Anglo Sakson
entelektüel dünyaya demir atmış olmalarında belirgindir. Özellikle loncanın
etki sahasında kalan sol aydınlar özelinde böyle bu. Bugün bu sol aydınların
geldiği nokta Kant’çı vicdanın huzur verici entelektüel ortamının bir adım
ötesi değildir. Oysa uzun yıllardır İspanyol, İtalyan, Fransız ve Latin
Marksistlerinin ve mücadelelerinin hem kapitalizm hem de politik mücadele algı
ve anlayışlarının farklılığı vurgulanmaya çalışılıyor bu ülkede. Amacım Alman
düşünce geleneğini reddetmek değil, sol düşünceyi sadece Alman ve Sakson geleneklerine
indirgeme ve kalanını dışlama kolaycılığının yapısını biraz da olsa
kırmak.
Örneğin
Althusser bir gürültü kopardı bu ülkede, ne kaldı geriye? Cürmü nedeniyle
ardından müstehzi alaylar dışında? Peki Althusser’in Stalinizmi ve teorik
hümanizm eleştirisi anlaşıldı ve aşıldı mı? İdeoloji ve pratiklerine, üst
yapılara verdiği önem, gereğince anlaşıldı mı? Üstelik Althusser üstyapının
sadece görece özerkliğinden, üstbelirleyiciliğinden söz ediyordu. Oysa bugün
hayat onu doğrulamanın ötesine geçti, üstyapıların bizzat alt yapı gibi hayatı
dönüştürdüğünü, iş gördüğünü görüyor, yaşıyoruz. Türkiye’de sol Althusser’i
neden pas geçmiş olabilir? Örneğin ‘hak’ dilinin ve reel hümanizmin evrensel
kavramları, özellikle ‘İnsan’ kavramının teorik kullanımına itiraz eden tavrı
yeterli bir neden sayılabilir mi?
“Düşünce
tarihinin belirli uğraklarında, bu pratik
kavramların ortaya çıktığını görürüz; bu kavramların özelliği, içsel olarak istikrarsız kavramlar
olmalarıdır. Bir yanıyla, kendilerine “teorik” referans (hümanizm) olarak
hizmet eden eski ideolojik evrene aittirler; diğer yanıyla ise, yeni bir alanı
içerirler, bu alanda bulunmak için gerçekleştirilmesi gereken yer değiştirmeyi belirtirler. İlk yanlarıyla,
“teorik bir anlamı” korurlar (kendi referans evrenlerinin anlamı); ikinci
yanlarıyla, pratik bir işaret
anlamına sahiptirler, bir yön ve bir yer belirtirler, ama uygun düşen kavramı
vermezler.”2
İnsan, İnsanlık vb. kavramların, teorik
kavramlar olmadıkları ve aslında bir yön
ve bir yer belirten pratik kavramlar olduklarını günümüz aydınlarının
–görmezden gelmekten başka bir çare bulamadıkları- tam isabetle saptayan bir
başka düşünür daha gösterilemez. Bir sosyalistin ‘İnsan’ ya da ‘İnsanlık’
kavramına teorik bir anlam yükleyerek kurduğu dilin hangi yönü ve nasıl bir yeri işaret etmesi beklenebilir? Ve bu
kavramla işleyen bir dili kullanan sosyalistin ‘ortak düşman’ tanımlaması
mümkün müdür? İnsan ya da İnsanlık diye bir kavramın sadece
teorik bir değer taşımadığını değil aynı zamanda gerçeği gizleyen, kamufle eden
ideolojik mistifikasyolar ürettiğini de biz ekleyelim. Ampirik somut hayatta
İnsan yoktur. Öğrenci, işçi, grafiker, yazılımcı, ev kadını, su tesisatçısı,
köylü, patron, politikacı, savcı, yönetici vb. vardır. Ve bunlar arasında hüküm
süren şey eşitlik değil, eşitsizliktir. İnsanlar ampirik olarak bu toplumsal
eşitsizlikler dünyasında yaşıyor. Milyonlarca işsiziyle, hak kayıpları sonucu
köleleşen çalışanıyla vb. muazzam bir eşitsizlik dünyası bugün artık çıplak
gözle görülür haldedir. En küçük ilişkilerden bile kendini kusan bir
eşitsizlik. Oysa İnsan kavramı ‘bütün bu eşitsizlikleri soyut olarak
eşitleyen’ bir kavramdır. İnsan
kavramını (soyut eşitliği) telaffuz etmeyi mümkün kılan şey aslında bizzat bu
eşitsizliklerdir.3 Ve bu pratik kavramların teorik kullanımının tek
işlevi tam da bu eşitsizlikleri görünmez kılmak, kamufle etmektir. Şimdi teorik
olarak kullanılan ‘İnsan’la, ‘İnsanlık’la kurulmuş bir cümleyi bir
sosyalist, bunun gerçek somuttaki eşitsizlikleri kamufle ettiğini, görünmez
kıldığını bile bile nasıl kullanır? Ve kullanırsa sol, ‘ortak bir dil’i nasıl
üretir? Üretse bile bu dil neyin mücadelesini verecektir? Gerçek eşitsizlikleri
ortadan kaldırmanın politik mücadelesini mi, gerçeği görünmez kılan soyut bir
eşitlik talebinin hukuk ve ahlak mücadelesini mi? Bugün, örneğin kapitalizm,
sermaye, iktidar, politika, ekonomi, devlet, sivil toplum, sınıf, demokrasi,
proletarya, vb.. kavramların eski teorik referanslara göre eski anlamları içinde
kullanılması ile varılan yerde muazzam bir bulanıklık ve belirsizlik hakimdir.
Ve bu nedenle de nereye gidileceğini işaret eden fakat işaret edilen yere
gidişi engelleyen kavramlara dönüşmüşlerdir. Değişmez hakikatler olarak,
kökensel özlerin (insan özü, kimliksel öz, kültürel öz, hak, İnsanlık gibi
özler, ve ahlaki özlerin) önceden verili olduğu sayıtlısının iflasına ilişkin
eleştiriyi Althusser Marx İçin’de
zaten veriyor (ss.236-44). Burada
bize onun ortak dil inşası için bir öncül değerinde olan tespiti gerekli:
“Bütün
büyük tarihsel keşifleri kaçınılmaz değilse de acil kılmış olan insani
gelişmenin genel bağlamında, kendini yaratıcı kılan birey, şu paradoksal koşula
tabidir: Keşfedeceği şeyi, unutması
gereken şeyle söyleme sanatını öğrenmek zorundadır.”4
Fakat
bu uyarının patenti Althusser’e değil Marx’a aitir:
“İşte
böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir
durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı
ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu
kavrayabilir”5
Bu
gerçek, eski yaşam tarzı ve eski dille (tüm bir modernizmle) mutlak bir kopuşu
zorunlu kılar.
“Ama, dehşet verici paradoks o zaman patlak
verir: bu yer değiştirme bir kez
gerçekten yapıldığında,… toplumsal ilişkilerin bütününün bilgisinin (bu yer
değiştirmeden önceki teorik savda var olduğu anlamıyla) insan kavramının teorik hizmetlerinden tümüyle vazgeçmek
koşuluyla ancak mümkün olduğunu keşfederiz. Toplumun, toplumsal ilişkilerin bütününün
gerçekliğini düşünmek için, radikal bir yer değiştirme gerçekleştirmemiz
gerekir; yalnızca yerin (soyuttan somuta) değiştirilmesi değil, kavramsal bir
yer değiştirme (temel kavramları değiştiririz!) gerçekleştirmeliyiz”
(Althusser, a.g.e. 299)
Tarihin
‘öznesiz ve ereksiz bir süreç’ olduğunu kavrama anı böyle bir başlama noktasını
zorunlu kılar. Bir şeyi daha zorunlu kılar, ortak dilin ilişki demek olduğundan
hareketle, birlikte yaşamanın anlamını (öznenin bilincinde değil) ancak bir
‘müşterekte oluş’un (being-in-common) ontolojik zemininde bulmayı. Ortak dil,
varoluşun bahsi müştereğidir, her hangi bir dininin, kimliğin, ya da evrensel
‘hak’ dilinin kurgusu değil.
Şimdi
çok önemli bir noktadayız, bir yol ayrımı: gerek tekillikler içinde bir ‘biz’ adıyla gerekse sadece bir birey
olarak ‘ben’ adı altına bir ilişki,
iletişim, mücadele içinde olma durumu. P. Bourdieu ‘ilişkisel olmayan bir gerçek yoktur’ diyor. İlişkiden söz
edebilmenin koşulunun zaten ilişki yokluğu olması anlaşılır bir durumdur. Baştan
beri bu yazıda günümüz biyo iktidarının üzerinden işlediği bir öznellik tipiyle
buna direnen ve direndiği ölçüde de dışlanan yenik bir öznellik tipi gibi iki
modeli belirlemeye çalıştık. Bu iki modelden birincisiyle şu anda uğraşmıyoruz.
Esas olarak ikincisinin önünde çok temel bir problem olarak kendi öznelliğini
yaratmak gibi bir sorun var ve bunun nasıl anlaşılır kılınacağıyla
ilgileniyoruz. Bu noktada söyleyeceğimiz her cümle bizzat ‘ben’ in ne olduğuyla
ilgili örtük ya da açık kavrayışımıza dairdir. Bir adım daha, ‘özne’nin ne
olduğuyla ilgili kavrayışımıza dairdir. Felsefi olarak mı kavrayacağız: uzun
bir tarihi var ama sonuçta, özerk, kendine yeterli bir bilincin öznesi, bilen
özne (iktidar). Politik olarak mı kavrayacağız, yine uzun bir sözleşme modelleri
tarihi var ama sonuçta: şahsi (bir kral) ya da gayri şahsi (bir yasa)nın uyruğu
olan bir özne (köle ya da yurttaş). Nietzsche: parçalayıcı bir şiddetle bunun
bir dil istismarı bir gramer hatası olduğunun ilanı ve fiilin ardında bir fail
aramayı dilin istismarı ile kuruyor olduğumuzu ifşa eden bir şiddet. Özneyi
yerinden ediyor, yıkıyor, yok ediyor. Heidegger, Foucault, Deleuze, vb. buradan
başlıyorlar. Kişinin ‘ben’ algısının böyle dünya ve ben şeklinde bölünüşünü
reddediyorlar ve onu varlık (Heidegger’de
Dasein, Nancy’de Mitsein) olarak tanımlıyorlar. Ve ‘ben’i örneğin Foucault, artık
felsefi antropolojinin öznesi olarak değil, bir kendiliğin (self’in)
öznelleşmesi olarak inceliyor. Bu yazının başından beri sürekli ‘öznellik’,
‘öznelleşme’ derken biz o halde, tamamen Foucault’nun kişiyi kendilik algısı
temelinde, içinde bulunduğu ilişkiler ağı tarafından öznelleştirilen bir ‘ben’
olarak düşündük. İşte sorunun çıkmaza girdiği yer burası, kendilik algısı ya
felsefi antropolojinin ‘öznesine’ dayanır ya da (özellikle Nancy’i düşünüyorum)
bir ‘varlık oluşa’ dayanır. Antropolojik özneye dayanıyorsa, kuracağı politik
model, kitlelere bilincin dışardan taşınacağına ve bunu da o kitlelerin (ya da
sınıfın) dışından bilen öznelerin (öncülerin) yapacağına dair (bilginin
düzeninde işleyen) bir modele dek gider. Bu gidişin biyo iktidar versiyonları,
aydınların rolleri, araçsal rasyonalizasyon, bürokrasi ve nihayet ahlak ve
hukuktan, narsist ve retorikçi bir öznelliğin inşasına dek gider. Yok kendilik
algısı bir ‘varlık oluş’a dayanıyorsa, durum tamamen değişir, öznesiz bir süreç
çalışmaya başlar ve bu takdirde politika, birlikte yaşama, kolektiv eylem,
ilişki, iletişim gibi temel meselelerin, daha önce modern teori içinde özneye
göre tanımlanmış bağlamından söküp çıkarılarak yeniden anlaşılır kılınması
gerekir. Ve bunu modern içindeyken kullandığım bir dille (unutmak zorunda
olduğum bir dille) yapmak zorundayımdır. Güçlüğü dile getirmeye çalışıyorum.
Yaptığım/konuştuğum her şeyin modern içindeki anlamıyla anlaşıldığı bir ilişki
ve iletişim ağı içinde, bu ilişkiler
ağının ‘varlık algısını’ inşa etme görevi. Yaratıcılığın gerekli olduğu an bu
andır. ‘Başka bir hayat mümkün’ü kurma anı bu andır. Birlikte yaşamayı
modelleme anı bu andır. Ve benim bu noktada önerebileceğim bir tek şey
olabilir, o da modernin verdiği ‘ben’i / egoyu geri çekmeden, Ö/özne olarak varolma iddiasından vazgeçmeden, bu eşiğin (bu bir komünizm
eşiğidir!) aşılamayacağıdır. Neden bu meselenin her bireyin tek tek kendi ‘kararı’ olduğunun izahı da budur. Şimdi
hem bir sol mücadelenin bileşenlerini irdelemeye çalışıyorum hem de ‘Ö/özne’
olarak varolma iddiasından vazgeçmeden bu mücadelenin verilemeyeceğini
söylüyorum. partinin, devletin sönümlenişi perspektifine dek genişleyen bu
izlekte bir tuhaflık sezilebilir haldedir, o halde bunu nasıl anlaşılır
kılabiliriz?
Nancy,
‘özne’yi tam da sorunumuz olan şeyin, ilişki ve iletişimin “özgülük” kapasitesi
olarak tanımlıyor. Nietzsche’de ‘ben’in yerini işgal eden güç istenci, varolma
istenci olarak bir ‘kudret’tir, Spinoza’da da ‘ben oluş’ çaba (conatus) şeklinde
bir ‘kudret’e dayanır. Nancy’de bunu ‘özgülük kapasite’si olarak tanımlıyor.
Burada onun ne demek istediğini anlamaya çalışıyorum, hepsi bu. Çünkü özgülüğün
(properness) ilişki, iletişime girmeye özgü (proper) olanla olduğu kadar
mülkiyetle ilişkisini kurma biçimi, tekili çoğul olarak düşünmemize olanak
verecek bir yönelime sahip. Bu da tekil mücadelelerden toplumsal mücadeleye
geçişi sağlayacak bir ‘dil’ imkânını beraberinde getiriyor. Fakat sonuçta bu
modellerin hiçbiri modernin felsefi/politik (özgür/uyruk) bilinç öznesi modeli
vehayutta özneyi a priori ‘rasyonel
bir birey’ olarak tanımlayan Habermasçı Kantçılık içinde değildir. Hepsi
varlığa, müşterekte olma’ya, (being in common) ya da ortaklığa (in common)
gönderme yaparak ontolojik bir zeminde yer alır. (Geçerken hatırlayalım, bu
ontolojik zeminin Antik felsefeyle ilişkisi [antik felsefe baştan sona siyaset
felsefesidir] kaçınılmazdır.) Nancy’nin bizi, komünizmi özellikle politik
anlamının ötesinde anlamaya zorladığı yazısından birkaç noktayı ele alalım.
Nancy için;
“ben asla yalnız varolamaz. O özsel
olarak varolan başka şeylerle birlikte varolur. Bu ile birlikte dışsal bir bağ değildir, o hiçbir biçimde bir bağ değildir: o birlikteliktir – ilişki, paylaşım, değiş-tokuş, dolayım ve
dolayımsızlık, anlama ve hissetme.” 6
Daha
ilk adımda, A.Negri’nin sorunu tespit ederken kullandığı ‘iletişimsizlik ve
‘bağ’ yokluğu terminolojisinin kolektive dayalı olduğunu, Nancy’nin ise
birlikteliği ‘bağ’la değil ‘ile birlikte’ ile düşündüğünü görüyoruz.
Ve Nancy ‘bağ’ı ilişkiye dışsal bir şey olarak tanımlıyor, ‘bağ’ın ortaklıkta
oluş ya da müştereğin bir özelliği olmadığını söylüyor (zincirin en zayıf halkası
modeli başta olmak üzere bütün zincir ve bağ modelleri, bu hamleyle çöker).
“İle birlikte, kolektiv denen şeyle herhangi bir
ilişkiye sahip olmak zorunda değildir. Kolektiv toplanmış insanlar demektir: Yani,
insanlar bütünün herhangi bir yerinden hiçbir yerine aktarılmışlardır.
Collective’ deki co (co = ortak),
Komünizminki ile aynı değildir. Bu sadece bir etimoloji (munire versus ligare) konusu da değildir. Bu bir ontoloji
konusudur: Collectivism’in co-‘su,
taraflar arasında ya da ilave taraflar arasında ilişki yokluğunu ima eden
sedece dışsal bir “yan yana”lıktır. (a.g.m.)
Tam
da günümüz mücadelelerine referans verdiğimiz tekilliklerin dayanışma,
birliktelik vb. anlayışında ya da bildik ‘kolektif eylem’ tiplerinde olduğu
gibi. Oysa
Communism’in
-co-‘su başka bir şeydir. (…) Varoluşsal
bir ile birlikte (with), sizin de benim de ayrı ayrı ya da
birlikte aynı olduğumuzu ima etmez. O, ile birlikte’nin tam da oluşum/bünye ya
da mizaca (disposition) ya da demek isteyebileceğiniz gibi bir “biz olma”ya (being of us) ait olduğunu ima eder. Ve burada daha fazla bir şey
var: bu durumda o sadece bir “biz”in
konuşmasına izin vermektedir – ya da daha iyi bir ifadeyle, bu durumda o sadece
bir bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün
kılar. Ya da daha da öte, eğer biz
sadece ve her seferinde bir konuşma
eylemiyse, o zaman biz sadece anlamını
varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen
bir konuşmadır (…şimdi, onun yalnızca yan yanalığı değil, bir ilişkiyi ima
ettiğini belirtiyorum). (a.g.m.)
Ve,
Komünizm
ontolojik olarak ortaklık-ta-olma (being-in-common) olarak varoluşun konuşma
eylemidir. Bu konuşma eylemi ontolojik birlikte oluş hakikatini -yani, nihai
olarak duyudan (sense) başka bir şey
olmayan -ilişkiyi talep eder. (a.g.m.)
Ben
Nancy’nin ‘Komünizm Sözcüğü’ üzerine bu kısa metnini, Habermascı ‘iletişimsel
rasyonalite’ teorisini radikal olarak yerinden eden bir metin olarak okuyorum.
Çünkü burada iletişim/ilişki/konuşma, telaffuz bağlamında bir rasyonel uzlaşma
düzeneği içinde çalışmıyor, bizatihi ‘konuşmanın rasyonalitesinden önce konuşan
tarafların rasyonalitesi vardır” diyen Ranciere’i doğrularcasına, konuşmanın
anlamını/duyusunu ve ‘ilişki’yi telaffuzun rasyonalitesine değil bizzat konuşan
tarafların ‘ontolojik birlikte oluş hakikati’ne göndermeyle anlıyor. Bu hakikat
içinde artık, Habermas’taki gibi konuşanların her birinin kendisinin rasyonal
bir ‘ben’ olarak konuşması ve (doğallıkla) bir uzlaşmaya varmaları şablonu
hükümsüzdür. Çünkü Nancy, tarafların varoluşları arasındaki ilişkiyi, ‘yan
yanalıkların bağı’ olarak değil bizzat ontolojik bir ‘ile birlikte’ ile (“ben
asla yalnız varolmaz”) düşününce söz konusu konuşma, tekilliklerin dışa kapalı
konuşma usulü olarak ortadan kalkar ve ancak bu ile birliktenin konuşması halini alabilir. Bu noktadan sonra benim
müşterekte olmayla bağıtlı konuşmam ‘benim konuşmam’ olamaz. O ancak ve sadece
bir ile birliktenin, bir bünyenin,
oluşumun, bir mizacın bir ‘biz oluş’un
konuşmasıdır. Ortaklıkta olmanın ontolojisi bize ‘ortaklığın bedenlerin yan
yanalığı olarak bir kolektif olmadığını kendimi
iletişime adadığım ölçüde bizzat ortaklıkta oluşun konuşma eylemidir. Bu
noktada şu ayrımın altını çizelim, akılcı uzlaşmacı, hoşgörülü, ahlaklı,
dayanışmacı vicdan vb. iletişimler, bunlar akılcı bir ‘ben’in konuşması’ denen şeyin mümkün olduğu yerde mümkündür. Oysa
burada ile birliktenin bunu imkânsız
kıldığı (çünkü sen ‘ile birlikte’sin), senin (birlikteliğin ontolojisini inkar
etmeden) “benim konuşmam” deme olanağın yok. Bu noktada konuşma,
konuşmanın/iletişimin özgülüğü hattında bir “ile birlikte”nin, bir “biz”in
konuşmasıdır. İle birlikte’nin bizi aynı kılmadığı fakat konuşmanın bu ile birliktenin konuşmasına izin veren, bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün kılan
bir konuşma olduğu açıktır. ‘Ben konuşuyorum’ bu artık saçmalıktır. Ortaklıkta
olmaya özgülükle bağıtlı konuşma her koşulda ve her halde bir ‘biz’
konuşmasıdır. Örneğin Chavez’in, Fidel’in vb. konuşmaları baştan sona bir
‘biz’in konuşmasıdır. Bu esas olarak şu demektir: müşterekte olmaya ya da common’a
bağıtlı olmaya özgülük hattında olan (adanmış olan) biri kalkıp artık ‘ben konuşuyorum’ diyemez. (Bunu ben söyledim,
bu benim teorim, ben düşündüm, benim cümlelerim. bu benim kitabım, bu benim
eylemim ben ben ben… yemezler. cehenneme kadar yolun var!)
Bu
çerçevede Nancy’nin,“Komünizm birlikteliktir
- ile-birlikte-olmak, the being with, mitsein - bireylerin
varlığına ait olma gibi anlaşılan, yani varoluş
anlamında özleriyle, birliktelik.”(a.g.m)
tanımlaması, tam da özne sorununun nihai olarak çözümünü verir. Özneyi bu
noktadan sonra bir ‘insan özü’, ‘insan
doğası’ ya da ‘akıl’ olarak okuma olanağı kalmaz, artık özne denen şey ancak
birliktelik üzerine özgü olduğu noktada ortaklığın (komünün) okunması olarak
okunabilir. Özne, ben, kendilik vesaire olarak bahsettiğimiz şey burada bir varlıktır fakat o varlık, nihai olarak duyu/anlamdan başka bir şey olmayan
ilişkiyi, yani ontolojik olarak ‘müşterekte oluş’u talep eden bir varlık olarak
‘ortak’tır. Bunun klasik Marksist “insanların varlığını belirleyen şey,
bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal
varlıklarıdır”7 önermesindeki ‘toplumsal varlık’ dediği bir
ontopolitiğe gönderdiğini, ancak bunun ekonomi düzeyinde değil müşterekte olma
talebinin özgülüğü/duyusu/anlamı düzeyinde bir yaklaşım olduğunu
söyleyebiliriz. Ben’in buradaki durumu nasıl daha anlaşılır kılınabilir?
“Özne, bir şeyi (fakat şeyleri, nesneleri
de olabilir) sahiplenmekle hiç ilgisi olmayan bir iletişime, konuşmaya, bir
hatta bağlanma ya da bir ilişkiye girme biçimi: “özgülük”(properness)
diyebileceğimiz şeyin kapasitesi demektir. Kendimi adadığım kadarıyla iletişim
kurabildiğim yani sözcüğü açık kılabildiğim ölçüde özgüyüm (proper),
(İngilizcede ortak ya da ortaklaşa bir yer adını alan) müşterekteyim, onunla,
onun için, onun yaptığıyım. (…)Yalnızlıkta bile, tekil bir duyarlık noktası
olarak “ben”, “ben”imle birlikte ulaşılan bütün bir dünyadan yapılmışım.” (a.g.m.)
Nancy’de
beden tam da böyle bir ‘dünya’dır, müşterekte olma dünyada olmadır. İletişim
kurabildiğim ölçüde müşterekteyim, müşterekle, müşterek için müştereğin
yaptığıyım. Ben, anlamı, varoluş talebi demek olan ilişkiyi, müşterekte oluşu
yapan, üreten bir bilinç bir merkez değilim, tam tersine onunla, onun için,
onun tarafından mevcudiyet kazanan bir öznelliğim. Böyle bir durumda, benimle
birlikte ulaşılan o koca dünya üzerinde ‘ben’in ne denli geri çekilmiş/imha
edilmiş ve bir beden olarak öne çıkmış olduğunu görebiliriz. Modern
dünyamızdaki konuşmada ‘ben’ derken bunun ne kadar merkezi bir yer tuttuğunu
hatırlarsak, Nancy’nin bu çözümünde bu yerin nasıl yerinden edildiği ve onun
merkeziliğinin nasıl sökülüp atıldığını, yapısızlaştırıldığını kavrayabiliriz. Spinoza
için söylenen şu ünlü ‘sonsuzluğun bakış açısından’ ifadesinin burada tam
yerini bulduğu açıktır. Ben- büyük bir cesametin (bedenselliğin/corporeality)
fakat kendisine tam da bu ‘ben’le ulaşılabilen bir cesametin yüzeyine yerleşmiş (ya da fırlatılmış) bir küçük noktadır (disk
diyor Nancy). Komünizmin öznenin geri çekilmesi modeliyle kavranabileceği açık
fakat bir şeyin altını çizerek: ‘geri çekilme’ burada ne bir çilecilik ne de
öte dünya için bu dünyadan vazgeçiş değildir. Tam tersine sadece animalistik
insanda (bir ölçüde stoacılarda) izleri görülebilen bu dünya için, bu dünyada,
bu dünyayla olmak, yani müşterekte oluş için geri çekilmek (ataraksia’dan farkı,
tekilin dinginliği değil, geri çekildikçe müştereğin yüzeyindeki bir dinginlik
halini alışıdır!). Müştereğin bedensel yüzeyinde bir nokta. Fakat bizzat
müştereğe ulaşma olanağı olan bir nokta, bir yer. “İletişim kurabildiğim ölçüde
özgüyüm”: bu yere özgüyüm. benliğe özen gösterme8 eşanlı olarak özgü
olduğum şeye, bu yere/müştereğe özen göstermedir (ve bu müştereğe özen gösterme,
benim liberaller konuşurken kendimi neden bir karşı konuşma yapmaya mecbur hissettiğimi
kanıtlayan çok önemli bir önermedir). Özgülük kapasitesi: o hatta girebilme, o
hale-gelme (proper) kapasitesi olarak bir fiil=fail aynılığı, yani biz. Burada, tekilin ‘ben’ olarak
kavranmasını imkansız kılan ve onu ancak bir ‘çoğul’ olarak kavramayı mümkün
kılan bir noktadayızdır.9 Bu
nokta, yukarda tekillikler arası bağ ya da iletişim dediğimiz meseleye yeni bir
bakış kazandıracak, ve mücadeleyi ‘toplumsal mücadele’ zeminine oturtacak,
tekilin kapalılığını yapısızlaştırma ve ‘biz’i
inşa praksisidir. Bu inşa da artık ayrı ‘ben’lerin (ya da statüsü ‘ben’ olan
tekilliklerin) toplanmasıyla oluşmuş bir kolektif eylemden değil, ‘biz’i ortakta
kılan bir varolma eylemi olarak kalkışmadan söz edilebilir (müştereğin
kalkışması, kolektifin eylemi değildir ve aradaki fark önemlidir). Her
eylem/anlam/ilişki/iletişim böyle bir varoluş kalkışmasıdır, aklın uzlaşması değil.
Komünizmin ‘co’su (ortak) dışında bir varoluş yoktur. Müşterekte oluş dışında
bir kolektiflik yoktur. (Komünizmin ‘ko’su ile Kolektifin ‘ko’su arasında
hiçbir ortak nokta yoktur) Ve artık orada tekile dünyanın merkezi bir ‘ben’
demek imkânsızdır. O ‘hemhal olmuş’ bir hal’dir. [Bu noktada,
ilişki/konuşma/anlam/duyu varoluşun ontolojik bir talep olması yüzünden, bunu yazıyla
tam anlamıyla ifade etmek oldukça zorlayıcı. Foucault’dan biliyoruz ki, şu
yerinden etmeye çalıştığımız ben’i (merkezi özneyi) gizleyen tek pratik yazıdır. Yazıdan onu atmak imkânsızdır.
Tüm ontolojik anlatılar böyle bir açmazı taşımak zorunda. Yerinden ettiği
özneyi anlatırken kullandığı araç öznesini gizleyen yazıdır. [Yazıyla bunu bile
bile çalışmak lazım] ‘Özgülük (properness) kapasitesi’nin (aslında bizim ‘hem-hal olma’ kavramımız bunu karşılıyor
ama, biz yine Nancy’nin kavramıyla konuşalım) Ortaklıkta olma’nın mülkiyetle
ilişkisi nedir?
“Komünizm
politik bir anlamdan başka bir şeyi söyler ve fazlasını söyler. O mülkiyet
hakkında bir şey söyler. Mülkiyet sadece malların mülk edinilmesi değildir. O
kesin olarak herhangi bir hukuksal mülk edinme varsayımının ötesindedir (ve /
ya da ardındadır). Komünizm bir öznenin mülkünü gereği gibi (properly) herhangi bir mülk türü kılan şeydir, yani
onun uygun bir ifadesidir. Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür (a.g.m.)
Mülk
bana ait değildir: Ben mülk’ümdür
. özgülük kapasitesi’nin kendisi bir mülkiyettir. Değiş tokuş edilen budur.
Modern öznenin sahip olduğu mülkünü
değiş tokuş ettiği bir yaşamdan, bizzat kapasitesini (müşterekte olmaya özgülük
kapasitesini/mülkiyetini) değiş tokuş eden, duyan, hisseden, anlayan bir
öznelliğe geçilmiştir. Ortaklıkta olmaya özgülük kapasitesinin, bir ‘mülkiyet’
olarak değiş tokuşu: bu bir devrimdir. (Marks’ın
‘mülkiyetin olumlu ortadan kaldırılışı’ dediği gibi, öznenin maddi sahiplik
modundan, kendi özgülük kapasitesinin maddi olmayan mülkiyet olarak değiş
tokuşuna geçiş. Maddi değiş tokuştaki hız ile maddi olmayan değiş tokuştaki hız
kıyaslanamaz ölçüde farklıdır, ikincisi mekanın esnekleşmesi sonucu çokluğun
kazandığı esneklik, bir akış biçimini alır ve paranın/mülkün akışıyla yarışır. Ve
bu akışı sarıp sarmalayan şey ortaklıkta oluş duygulanımıdır (dayanışma
vicdanının yerini alan da bu duygulanımdır) Burada ilişkiye girenler arasındaki
uzlaşma artık iki aklın birbiriyle hesap kitaba dayalı uzlaşması değil, bir
duyguyla başka bir duygunun mutabakatıdır. Ve duygulanım tam da bu mutabakat
imgesinin yarattığı etkidir. Ve artık bu moderndeki mülkiyet ilişkisi değil, ortaklar
arası ilişkidir. Arabasının, yatının, katının, ününün, ünvanının, şöhretinin,
kibrinin, bilgi-uzmanlığının, parfümünün, makyajının, bedeninin değiş tokuş
edildiği, anlamın bu değiş-tokuşa zincirlendiği bir yaşamdan, bizzat müşterekte
olmaya özgülük kapasitesinin, yani yeteneklerini, bilgilerini, becerilerini, müziğini,
şiirini, resmini kısaca hissetmesini/anlamasını (hisseden düşüncesini) müşterekte
olmaya adama ve özgülük kapasitesinin
paylaşıldığı iletişimsel ve ilişkisel bir yaşama geçiş. Varlığa özgü olan
varoluşu, müşterekte oluşu talep eden bir ‘biz’ aşkı. Bu aşkın esiri epey insan
var hala bu ülkede: çok şükür (işte buna şükredilir). Bu aşkı paylaşan böyle sayısız değerlerimiz,
insanlarımız olmasaydı bugün bu coğrafyanın ne hissedişinden, ne anlamasından
ne sol geleneğinden ve ne de kültüründen söz edilebilirdi. insan ve insanlık
ötesi bir uygarlığın yaratılmakta olduğuna inanıyorum, çünkü şunu duyuyorum: başkaldırı
çokluğun varolma çabasıdır (hissetmek muazzam bir zenginlik [haz] ve aynı
zamanda büyük bir hüzün [acı]). Kültür, üzerinde tepinilen bir kimliğe
göndermeyle okunamaz, kültür tam da müşterekte olmaya özgülük kapasitesini, mülkiyeti
layıkıyla/gereğince/özgülükle (properness) mülk kılan bir paylaşım/iletişim/ilişki/anlam/hissetme
dünyasıdır. Görebilsek, görmeyi becerebilsek bu coğrafyada kendini kimlik, din
ve hukuk kurgularının gayri şahsi iktidarına hapsetmiş zavallılar dışında ve
onlar tarafından bastırılmasına rağmen fışkıran bir hayat var ve çiçekleniyor. Ayrıca
müşterekte olma dünyasının bu coğrafyaya hiç yabancı olmadığını hatırlamalıyız.
Komünizmi, Nancy’nin önerdiği gibi önce ‘izm’siz haliyle bir görebilsek. Onun
bir bilen özne marifetiyle değil ancak müşterekte oluşla (being-in-common) ve
komünle (commun) yaratılabileceğini de anlarız vb. Bu bize komünal
demokrasinin, demokrasinin demokratikleştirilmesi vizyonunu kazandıracak
başlıca olanaktır. Bu coğrafya insanı ‘muhabbet’i (bu bir habitustur) neden bu
kadar sever? Nancy komünizme ‘müşterekte oluş olarak varoluşun konuşma eylemi’
diyor. Sadece bir ‘ortak’ olmaya izin veren yani “anlamını sadece varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşma” eylemi. Bu coğrafya insanının
habitusu modern değildir. ‘Sahip olmak’ diliyle konuşmaz, ‘olmak’ diliyle
konuşur. Muhabbet onun ‘sahip olma’ dışında ‘olma’ olanağı bulduğu neredeyse tek
müştereğidir. Bu coğrafya insanı
konuşmayı sever çünkü ‘olma’yı arzular (arzu! ‘olma arzusu’ dur. Nietzsche’nin
bir tek emri vardır: ‘Ol”. ) ve bunun ancak ‘müşterekte’ olduğunu duyar,
hisseder, biliriz. Bu coğrafya insanı ‘ist’ siz, komünisttir. Ve bu ‘başka bir
hayat mümkün’ün özniteliğidir.
“Ancak
mülklerin değiş-tokuşu değil fakat mülkiyetin değiş tokuşu olan bir
değiş-tokuş: mülkiyetim kendi
bağıtlanması yoluyla özgü hale gelir: bazen buna “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”,
bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen
“düşünce” hatta bazen “hayat” ve
“hayatın anlamı” -bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir
şey yoktur.”(a.g.m.) (a.b.ç)
Bu
sadakat, Marks’ın 1871 kömün ayaklanmasına sadakatidir. Dikkat edelim bu Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Grundrise ve Kapitali yazmış bir Marks’ın sadakatidir. Ve biz onun bu
bağlanmasını yukarıda “duygulanım
üretimi, arzu ve bir praksis” olarak ifade ettik. Şimdi Marks özelinde
yakaladığımız bu ‘ben’in ‘müşterekte oluş’unu tüm kitlesel başkaldırı
hareketlerinde görmek olasıdır. Örneğin, Chavez’in öznesi, konuşmayı talep eden
müşterekin bedeni olarak Bolivarcı
Topluluklar’dır. Simgeler üzerinden verilen kavga bugünün kavgasıdır, dünün
değil. Yani, ‘Bolivarcı topluluklar’ eskiden olduğu şey değil fakat bugün küresel
ilişkiler rejimine karşı duruşun bir simgesi olarak iş görmüştür, önemli olan
budur. Bu bir tarihsel bilme türüdür ve liberaller bunu yok etmek için ‘resmi
tarihe ölüm’ seferberliğini her ülkede yürütmüşlerdir. Venezulla’da daha çok
kent varoşlarında yaşayan bu büyük insan kitlelerini harekete geçiren şeyi
anlamak için TV’de izlediğim ‘Chavez
Belgeseli’nde yer alan bir röportaj sahnesi ve oradan not edebildiğim
birkaç cümle son derece öğreticiydi. Chavez Şubat 2002’de petrolü
millileştireceğini ve Venezülla nüfusunun %80’ine dağıtacağını söyleyince
başlayan petrol zengini burjuva muhalefeti, Amerikan hamiliğinde ordu ve özel
TV’lerin desteğiyle 11 nisan 2002’de bir darbe yapıyor ve Chavez’i saraydan
çıkarıyor, fakat iki gün sonra 13 Nisan’da saray onbinlerce Chavez taraftarıyla
kuşatılıyor. Bu kuşatma esnasında bir TV spikeri o mahşeri kalabalığın içinde
bir kadına mikrofon uzatıyor ve neden burada olduğunu soruyor. Kadının
söyledikleri arasında şu cümleler var: “ilk chavez bize, önce okuyun dedi,
okumayı öğretti. Sonra anayasayı okuyun dedi onu okuduk, o bizim kitabımız
oldu”, “Chavez’den önce bizi kimse görmüyordu, açtık, sefildik, yoktuk, ilk o
bizi gördü, o bizden biri”, “bize
özgürlük verdi” vb. Burada en çarpıcı olan şey Chavez’in bir ‘biz’i, müştereğin ‘biz’ini inşa
edebilmiş olmasıdır. Oradaki her ‘ben’ varoluşlarını ancak ‘biz’ içinde duyuyor
ve bizzat bu duyusunu (mülkiyetini) değiş tokuş ediyor, konuşuyor, hissediyor
anlıyordu. Onların o mahşeri kalabalık içinde ‘neyi anladıklarını ve
anlattıklarını’ dile dökmek pek mümkün değil. Hatta daha da ötesi, orada o
müşterin hissettiği/anladığı şeyin ne olduğu, ‘o an’ın, ‘o duyu’nun neliğini yazmak,
yazının becerebileceği bir şey değil. Çünkü orada olan bizzat hayat, hayatın conatus’uydu. Bu bize müşterekte oluşun
bir anlatı, bir ‘söylem’ değil, bir yaşam pratiği/eylem, yaşama biçimi –ontolojik
varoluş talebi-olduğunu anlatan en özgün tarihsel örneklerden biridir. Bir
duygulanımdır, ortak nosyonların duygulanımı. Ancak bu duygu insanı eyleme
belirler. Öyleyse duygulanım eylemin, ortaklıkta olma eyleminin etkisidir.
Duygulanım üretiminin bir arzu ve bir praksis olarak fiili hale geldiği bir etki:
müşterekte-olma konuşması/duyusu/ilişkisi. Chavez’in ‘biz’i inşa eden ‘konuşma’
eyleminin dolayımı ‘kitap’tır. orada Kitap müşterekte oluşun kökensel
referansıdır. Burada
koca bir tarih, önümüzde ve sorun büyük: eğer komünizm ortaklıkta olmanın
konuşması ise bu konuşma, bir sosyalist teolojinin konuşması mı olacak? Bir
kimliğin konuşması? İslamcı politik teolojinin konuşması? Burjuva politik
teolojisinin (hukukun) konuşması? Müştereğin varoluş talebi olarak konuşma
eylemi?
Yani:
bir yanda bütün veçheleriyle küresel emperyal ilişki rejiminin yarattığı
duygulanımlar; terkedilmişlik duygusu ve korku ve virtüel meşruiyetle aklanan
ego patlamalarının paranoyak narsizmi; öte yanda, müşterekte olma ilişkisinin
yarattığı duygulanımlar: “bazen buna
“aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”, bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta
bazen “hayat” ve “hayatın anlamı” –bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan
başka bir şey yoktur” Nancy
Çeşmealtı- 2011
Kaynak
M.Hardt
& A. Negri., (2001), İmparatorluk. Çev.Abdullah Yılmaz.Ayrıntı yay. İst.
Dipnotlar
1.
Tuncay Birkan, “Kavramlar
Komisyonlarca..”: Felsefe ve Gramer terimleri Kılavuzundan
günümüze Türkçe Çeviri Pratiğindeki Kavram sorunları” (yayınlanmamış bildiri)
2. L.
Althusser, Marx İçin, Çev.Işık
Ergüden, İthaki yay. İst. 2002. s.300
3.
Felsefe (Platon için de, Aristoteles için de) bu açmazla başlar. Aristoteles
‘politika’ adlı baş yapıtının kitap
epigrafı olarak şu cümleyi kullanıyor: “Unutmamak
zorunda olduğumuz soru şudur: nerede ve ne tür eşitlik ya
da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtac
eden bir açmazdır” Akt. J. Ranciere,
Uyuşmazlık. s.9 .
4. L.
Althusser, Marx İçin, s.108
5.
K.Marx, Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i,
Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank. 1976, s. 14
6.
Jean Luc-Nancy, ‘Communism, the word’
(Notes fort he London Conference, March 2009)
Bkz. http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism (a.g.m) göndermeleri bu metnedir.
7.
K.Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine
Katkı, Çev. Sevim Belli,Sol yay. Ank. 1976. s.25
8. M.
Foucault, Kendini Bilmek, Çev: Gül
Çağalı Güven, Om yay. İst. 2001 ss.120-129
9.
Nancy’nin anılan metin içinde bu konuda birkaç sayfa yazdım demesini
tevazusuyla anlayabiliriz. Fakat andığı o birkaç sayfa dediği kitap, tekilin
çoğulluğu meselesine büyük bir açıklık getiren önemli bir eserdir.. Bkz.
Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural,
Standford University Press, Standford California 2000, / Etre singulier pluriel, Editions Galilée, 1996
