MELEKLER VE GENEL ZEKA: DUNS SCOTUS VE GILBERT SIMONDON'DA BİREYLEŞME

 

 

 

 Paolo Virno

translated by Nick Heron

PARRHESIA NUMBER 7 • 2009 • 58–67

 

 Bugün, (incelikli ya da şişirilmiş, her halükarda zararsız düşüncelerle zaman kaybetmek yerine) düşünceyle kendi zamanını değerlendirmek isteyen herkes, azami ölçüde ortak olanla azami düzeyde tekil olan arasındaki ilişki üzerinde uzun süre durmalıdır. Bir siyasi toplantı sırasında açıklamalarıyla ya onayımızı ya da öfkemizi uyandıran bu konuşmacı, kendisinden önce ve sonra söz alan herkesten farklıdır. Ancak diğer konuşmacılardan tam anlamıyla ve yalnızca onlarla 'ortak bir doğayı', dil yetisini paylaştığı için tekil bir varlık oluşturmasıyla ayrılır. Anlamlandırıcı sesleri ifade etme kapasitesi (Homo sapiens türünün biyolojik önkoşulu), çok sayıda konuşmacıda bireyleşme dışında kendini gösteremez; tersine, böyle bir konuşmacı çoğulluğu, her birinin tam olarak anlamlandırıcı sesleri ifade etme kapasitesi olan birey öncesi gerçekliğe ön katılımı olmadan düşünülemez olurdu. Dilsel örnek, post-yapısalcı felsefenin büyük bir kısmının Bergsoncu damak zevkine fazla "doğalcı" olması nedeniyle itici geliyorsa, alternatif olarak göçmenlerin durumunu veya kitlesel entelektüel emeğin gerektirdiği esnek yaratıcılığı da göz önünde bulundurabiliriz. Her iki durumda da söz konusu olan şey (hareketlilik ve buluş gücü), tarihsel olarak belirlenmiş, birey öncesi bir gerçekliktir; ancak yine de deneyim ve pratiğin olağanüstü bir şekilde çeşitlenmesi sürecine yol açar. Ve tam tersi: tüm zenginlikleriyle bireyleşmiş olan bu göçmen ve bu entelektüel emekçi, yine de, farklılaşmamış bir zeminin varlığını durmaksızın kanıtlıyorlar. Ortak ve Tekil, birbirini iptal etmek şöyle dursun, bir tür kısır döngü içinde birbirine gönderme yapar.

Pusulaların döndüğü ve patikaların dallara ayrıldığı yer burasıdır. Ortak (müşterek) belki de birçok bireyde mevcut olan belirli özellikleri yalıtan ve yoğunlaştıran zihinsel bir soyutlamanın sonucu mudur? Yoksa tam tersine, bizim temsillerimizden bağımsız olarak kendi başına ve kendisi için tamamen gerçek bir şey midir? Ve son olarak ve hepsinden önemlisi: Bireysel konuşmacı, ortak dil yetisinin yanı sıra, kendileri benzersiz ve tekrarlanamayan ek özellikler (örneğin, bir arzu veya tutku) öne sürdüğü için mi diğerlerinden ayırt edilir? Veya tam tersine, bu konuşmacı diğerlerinden yalnızca ortak dil yetisinin belirli bir modülasyonunu temsil ettiği için mi ayrılıyor? Bireyleşme Ortak Olan'a eklenen bir şey nedeniyle mi ortaya çıkar, yoksa onun ortasında mı gerçekleşir? Bunlar, principium individuationis'e ilişkin tartışmaları bugün her zamankinden daha fazla rahatsız eden ikilemlerden bazılarıdır. Bu tartışmadaki çıkarların aynı anda hem mantıksal, hem metafizik hem de politik olduğunu belirtmek neredeyse gereksizdir. Mantıksal: Bireyleşmiş bireyin soyundan geldiği 'ortak (veya birey öncesi) doğayı' yeterince düşünmek için belki de özdeşlik ilkelerini ve dışlanmış ortayı terk etmek gerekir. Metafiziksel: Ortak-Tekil bağının ışığında, farklı öznelerin oluşumundan önce gelen bir başlangıç niteliğindeki öznelerarasılığın varlığını varsaymak meşrudur; insan zihni, bilişsel bilimlerin metodolojik tekbenciliğinin önerdiğinin aksine, başlangıçta kamusal veya kolektiftir. Politik: 'Çokluk' kavramının tutarlılığı büyük ölçüde bireyleşme sürecini nasıl anladığımıza bağlıdır. Çokluk, Devlet'in sahte birliğine karışmak yerine bu şekilde varlığını sürdüren bir tekillikler ağıdır, tam da, yaşam biçimlerinde ve toplumsal üretimin uzay-zamanında, arkalarındaki birey öncesi gerçekliği, yani geldikleri Ortak'ı her zaman yeniden ileri sürdükleri için.

Bildiğim kadarıyla, bireyleşme temasını tercih ederken her şeyden önce "ortak doğa"yı, onun özelliklerini ve statüsünü ele alan iki düşünür var: Duns Scotus ve Gilbert Simondon. Hint Adaları'nı ararken, Amerika'ya doğru ilerlemede, bir tür öğretici zorunluluk var. Yakınlaşmayı haklı çıkarmak için şunu söylemek yeterli olacaktır: Her iki filozof da principium individuationis'i anlamanın olağan yoluna ve her şeyden önce onun genel ontoloji açısından gerçek sonuçları olmaksızın yerelleştirilmiş bir soruya indirgenmesine itiraz etti. Ve şunu da ekleyebiliriz: Orijinal bir durumu ortaya çıkaran her düşünce hareketi gibi, Simondon'un 'birey öncesi gerçeklik' üzerine düşüncesi de geçmişin bazı yazarlarını farklı okumaya olanak tanıyor, yani kendi öncüllerini yaratıyor. Ancak kendimizi bununla sınırlayacak olsaydık, bu yalnızca bilgece bir oyun meselesi olurdu; ve itiraf ediyorum ki bu bilgeliği oynayacak iradeye sahip değilim. Simondon'un tezleri ile Scotus'un tezleri arasında bazı belirleyici uyumsuzlukları kaydetmek, daha ziyade, Ortak-Tekil ilişkisini deşifre etmek için teorik bir modeli (ne tam olarak 'Simondon’cu ne de tam olarak 'Scotus'cu) ve dolayısıyla çağdaş çokluğun varoluş tarzını belirlemeye çalışmaktır.

Bu notlar (aslında bundan başka bir şey değildir) aşağıdaki temalarla ilgilidir: 1) Scotus ve Simondon'un madde-form ikilisinin, yani hilomorfizmin bireyleşme sürecini açıklayabileceğini düşünenlere yönelttiği eleştiri ; 2) 'evrensel' kavramını 'ortak' olandan ayıran boşluk ve bunun sonucunda 'evrensel' ile ilişkili gizli kategoriler kullanmadan 'ortak'ın mantıksal ve ontolojik statüsünü belirleme zorunluluğu; 3) bireyleşmiş bireyin 'ortak doğa' ile sahip olduğu hem ek hem de kusurlu olan paradoksal ilişki; 4) Scotus'a okul ders kitaplarında folklorik bir şöhret kazandıran meleksel soru (onlar birey mi değil mi?), Simondon'un 'bireyötesilik' ve 'kolektif bireyleşme' kavramlarının ışığında yeniden incelenmesi. Bibliyografik kaynakları minimumda tutuyorum. Simondon'la ilgilenenler için burada L'individuation psychique et collective ve Muriel Combes'un Simondon monografisinden, Simondon. Individu et collectivité. yararlanıyorum. Duns Scotus'tan burada yalnızca Ordinatio II, Distinction 3'ün ilk bölümünü, Le principe d'individuation başlığı altında Gérard Sondag tarafından düzenlenen Fransızca versiyonunu ele alacağım. Sondag aynı zamanda kesinlikle yararlanacağım takdire şayan bir giriş makalesinin de yazarıdır.¹

 

1.MADDE/BİÇİM İKİLİSİNİN İHTİŞAMI VE SEFALETİ

Her ne kadar bazen onu kullanmaktan kaçınamasalar da hem Duns Scotus hem de Gilbert Simondon 'bireyleşme ilkesi' ifadesine karşı güçlü bir güvensizlik ifade ediyor. Onlara göre bu yanıltıcıdır, çünkü bireyleşmenin belirli bir faktöre (kesinlikle o kaçınılmaz 'ilke'ye) borçlu olduğuna, bu şekilde izole edilebilir ve kurtarılabilir olduğuna inanmaya yol açar. Ancak durum böyle değil.

Scotus, Ordinatio II, 3, 1'in büyük bir kısmını, 'ilke' rütbesi için olası adayları (nicelik, nitelik, mekan, zaman vb.) birbiri ardına tartmaya ve sonra atmaya ayırır. Bir varlığın tekilliğini kendi içinde garanti etmeye muktedir olan gerçekliğin bir yönünü aramak faydasız olacaktır. En kısa ömürlü ve gelişigüzel raslantılar da dahil olmak üzere, gerçekliğin tüm yönleri her zaman ortaktır: bunların her biri bireyleşmeye tabidir; hiçbiri tek başına bunu üretemez. Örneğin tekilliğin varoluştan ya da bölünmezlikten kaynaklandığını düşünmek tümüyle yanılsamadır: Var olan (ya da bölünmez hale gelen) tekil bir varlıktır, ancak tekil olanı o yapan kesinlikle varoluş (ya da bölünmezlik) değildir.

Simondon'a göre, "bireyleşme ilkesi üzerine yapılan araştırmada, bireyleşmenin bir ilkesinin olduğu bir varsayımdır".² Bu varsayımın en büyük hatası, oluşturulmuş bireye ontolojik bir öncelik atamak, sonra da onun sözde tohumsal unsurunu aramak için geriye doğru ilerlemektir. Bu şekilde Ortak olandan yola çıkarak bireyi açıklamak yerine, Ortak olan bireyden yola çıkarak anlatılmaktadır. Bu yanıltıcı eğilimi düzeltmek için, sayısal birlikten yoksun olan ve bu nedenle hiçbir zaman belirli bir öğeye indirgenemeyen birey öncesi varlığı araştırmanın merkezine yerleştirmek gerekir: “O zaman birey, göreli bir gerçeklik olarak kavranacaktır. - onun gibi - birey öncesi bir gerçekliği varsayan ve bireyleşmeden sonra bile tamamen tek başına var olmayan, çünkü bireyleşme birey öncesi gerçekliğin potansiyellerini tek bir darbede tüketmeyen belirli bir varoluş aşamasıdır”.³

Bireyleşmenin bir 'ilkesi' olduğu fikrini eleştirmek, madde/biçim ikilisiyle hesaplaşmak demektir. Aslında ona her şeyden önce yüklenen şey, ortak bir doğayı tekil bir varlığa (örneğin 'insanlığı' 'bu adam'a) dönüştürme yüküdür. Simondon'a göre hilomorfizm çok büyük bir ağdan oluşan bir ağdır; en iyi ihtimalle, bireyleşmenin bazı arka plan koşullarını gösterir, ancak içerdiği operasyona ilişkin herhangi bir açıklama sunmaz: “kişi, birey oluşumu sırasında mevcut değildir, çünkü kişi her zaman, birey oluşumu olan form varsayımının önünde konumlanır; Dolayısıyla bireyleşme ilkesi bir işlem olarak bireyleşmenin kendisinde değil, bu işlemin var olabilmesi için ihtiyaç duyduğu şeyde, yani bir madde ve bir formda kavranmalıdır”.⁴ Scotus'a göre ne madde ne form (ne de hatta onların bileşkesi) bireyseldir; daha ziyade, bireyleşmenin gerçekleşmesi gereken alanı oluştururlar: “'bireysel varlık' ne biçim, ne madde, ne de bileşimdir, çünkü bunların her biri [ortak] bir doğadır. Madde olan, form olan veya kompozisyon olan varlığın nihai gerçekliğidir; öyle ki ortak olan ve yine de belirlenebilen her şey her zaman ayırt edilebilir.”⁵

Scotus özellikle, bireyleşme görevinin yalnızca maddeye düşeceği ve 'ortak doğa'nın tekelinin biçime ayrılacağı yönündeki Aristotelesçi-Thomist tezi çürütmek için yola çıkıyor. Çürütme, ünlü bir düşünce deneyi yoluyla gerçekleşir: Tanım gereği maddi bir bedene sahip olmayan melekler farklı tekillikler midir, yoksa türlerle hiçbir kalıntı bırakmadan örtüşürler mi? Her şeyden önce Scotus bize, kendisini eleştirenlerin iddiasının aksine, maddenin bile ortak olduğunu, yani maddenin bile bir "quidditas"a sahip olduğunu hatırlatır: dolayısıyla varlığı bireyleşmeyi garanti etmez, yokluğu da onu tehlikeye atmaz. İkinci olarak, diğer tüm 'ortak doğa' gibi biçimin de, dış etkenlerin yokluğunda bile, kendi içinde, şaşmaz bireylerin çoğulluğuna yol açan gerçekleşme sürecine zaten tabi olduğunu gözlemler: “Dolayısıyla, kendisi aracılığıyla bir doğa olduğu gerçekliğe göre her doğanın […], kendisi aracılığıyla 'bu doğa' olduğu ve dolayısıyla onun aracılığıyla 'bu' olabileceği gerçekliğe göre potansiyel olduğunu onaylıyorum. ”⁶ Melekler kalabalığı, bireyleşmiş bireylerin çokluğudur: bunların her biri Ortak Olanın 'nihai belirlenimidir'; hiçbiri tek başına onu tamamen kapsamaz.

Scotus'un düşünce deneyi (belki de Simondon'un terimleriyle, "fiziksel bireyleşme"ye ilişkin ek ve tuhaf bir "ruhsal bireyleşme"nin savunulmasıyla karşılaştırılabilir), çağdaş duruma referansla büyük bir ciddiyetle yeniden formüle edilebilir. Post-Fordist canlı emeğin hammaddesi ve üretim aracı olarak sözel düşüncesi, öğrenme ve iletişim kapasitesi ve hayal gücü, kısacası insan zihninin kendine özgü yetenekleri vardır. Dolayısıyla canlı emek, Marx'ın "üretim ve zenginliğin temel direği" olarak bahsettiği "genel zekayı" veya "toplumsal beyni" cisimleştirir. Günümüzde genel zekâ artık sabit sermayeyle, yani makineler sisteminde donmuş bilgiyle değil, çok sayıda canlı öznenin dilsel işbirliğiyle örtüşmektedir. Bütün bunlar artık yeterince açık. Daha az açık ama bir o kadar da meşru olan soru burada Scotus’un sorusunu tekrarlıyor olabilir: Bilişsel emekçiler genel zeka anlamına gelen bu 'ortak doğayı' tamamen farklı bireyler olarak mı paylaşıyorlar, yoksa onların 'bilişsel' ve 'maddi olmayan' varlıkları farklı mı? birey ile tür arasında hiçbir fark yok mudur? Bazıları, Post-Fordist çokluğun, yalnızca ve tam olarak her birinin maddi bir bedene sahip olması nedeniyle tekrarlanamayan bireylerden oluştuğunu ileri sürer. Ancak bu şekilde, Thomas Aquinas'ın De ente et essentia'da öne sürdüğü kritere fazlasıyla sadık kalıyorlar: biricik principium individuationis olarak madde kriteri. Bu tür bir çözüm dezavantajlarla doludur. Aslına bakılırsa, Ortak Olan'ın bireyleşmenin elverişli zemini olmaktan ziyade, onun zıt kutuplarında yer aldığını varsayar. Bilişsel emekçiler, bilişsel oldukları sürece bireysel değil, bu gerçeğe ek ve ondan bağımsız olacaklardır. Öyle ki, kesin olarak konuşursak, çok sayıda bilişsel emekçi değil, kendi içlerinde birbirinin aynı olan çok sayıda varlığın örneklediği tek bir bilişsel/tür emekçi olacaktır. Bunun yerine, "aynı türde birden fazla meleğin bulunmasının tamamen mümkün olduğu" hipotezini kurmak için iyi mantıksal ve politik nedenler vardır⁷ yani, "ortak doğa"nın -bizim durumumuzda, genel zekanın tüm-ifadelerinin varlığı- kendi "nihai gerçekliğine" çok sayıda farklı tekillik içinde sahip olması tamamen mümkündür.

 

2. ORTAK/EVRENSEL MUHALEFET

Tekil'i ciddi olarak düşünmek isteyen herkes, Ortak Olan'ın yakınında kamp kurmalıdır: Scotus'un "doğa" ve Simondon'un "birey öncesi" dediği Ortak olan. Bireysellik, son derece genel ve belirsiz bir kategori olup, bireyleşmenin tam tersidir. Eğer Ortak Olan'a atıfta bulunmadan iki bireyi ele alırsak, her ikisinin de bir 'bir', bir 'bu', bir 'ben' olduğu, aslında oy veren vatandaşlar gibi birbirlerinden ayırt edilemez oldukları sonucuna varmak zorunda kalırız. Ortak Olanın dışında tekillik değil kimlik vardır. Kimlik dönüşlüdür (A, A'dır) ve tekbencidir (A, B ile ilgisizdir): her varlık, başka herhangi bir varlıkla herhangi bir ilişki kurmadan kendisidir ve kendisi olarak kalır. Tam tersine, tekillik, birey öncesi bir gerçekliğin ön paylaşımından ortaya çıkar: X ve Y, yalnızca ortak noktalarını farklı şekilde sergiledikleri için bireyleşmiş bireylerdir.

Tekil ile Ortak Olan arasındaki yakın bağı anlamak için yine de Ortak Olanı Evrenselden ayıran boşluğu kaydetmemiz gerekir. İki terimi neredeyse eşdeğer eş anlamlılar olarak kullanma eğilimi, bireyleşme oyununun daha başlamadan kaybolmasını sağlar. Ortak olan, hem mantıksal hem de ontolojik açıdan Evrensel olana karşıttır. Bu ikili ayrımı dikkatli bir şekilde tanımlamak, gelecek felsefe için belki de önemli bir görevdir (aynı zamanda günümüzün en radikal siyasi hareketlerinin de şeref meselesidir). Burada kendimi Scotus ve Simondon'un ilk bakışta şu tuhaf çıkarımı haklı çıkarıyor gibi görünen argümanlarını kısaca not etmekle sınırlandırıyorum: 'Eğer Yaygınsa, o zaman Evrensel değil'. Halihazırda oluşmuş bireyin Evrensel'e dahil olma ilişkisi yerine iki yazar, bireyleşme sürecindeki bireyin Ortak Olan'la ön aidiyet ilişkisine vurgu yapmaktadır.

Scotus'a göre Ortak olan “sayısal birlikten daha aşağıdır”;8 Simondon'a göre “birey öncesi varlık […] bir birlikten daha fazlasıdır”.⁹ Artık yalnızca sayısal birliğin dışında kalan şey "çoklukla çelişmeden bağdaşabilir"; Scotus'a göre yalnızca bu paylaşılabilir ve iletilebilir. “Olduğu özneye ek olarak başka bir öznede de bulunabilir.”¹⁰ Muriel Combes şunu gözlemliyor: Simondon'a göre, "bireyleşmiş varlıkların oluşumunu düşünmek, yalnızca 'birden fazla', yani potansiyellerle yüklü yarı kararlı bir sistem olarak anlaşılan birey öncesi bir varlık sayesinde mümkündür."¹¹ Çoğuluna dikkat edin: 'bireyleşmiş varlıklar'. Eğer 'birden fazla' olmasaydı, Ortak Olan aynı anda birçok bireyde bulunamazdı: ama tek bir bireyin bireyleşmesi düşünülemez olduğundan (bu durumda örnek bireyi türden nasıl ayırt edebiliriz?), hiçbir bireyleşme süreci yok, hatta ortak bir şey bile yok. Bu, Evrensel ile ilgili ilk temel farklılık noktasıdır: Aslında Evrensel her zaman sayısal bir birliğe sahiptir. Daha doğrusu Evrensel, zihnin gizlice Ortak Olan'a sayısal bir birlik atama tarzıdır. 'Güzel', 'zeki', 'insan' ve benzeri kavramlar, birey-öncesini bireyleştirilmiş gerçeklik alanına sokar. Evrensel yüklemler, bireyleşmeden önce gelen ve bireyleşmeyi mümkün kılan 'ortak doğa'nın bir açıklamasını vermezler; fakat halihazırda bireyleşmiş varlıklarda aynı şekilde yinelenen belirli özelliklerin soyutlanmasıyla sınırlıdırlar.

Ortak olan, akıldan bağımsız bir gerçekliktir: temsil edilmediğinde bile mevcuttur. Evrensel ise sözlü düşüncenin bir ürünüdür; tek meskeni akıl olan ens rationis'tir. Scotus: “Hatta şunu iddia ediyorum ki […] şeylerde, zihnin her işleminden bağımsız olarak, sayısal birlikten, yani tekil olan birlikten daha aşağı olan ve daha az gerçek olmayan bir birlik vardır; bu 'birlik', [ortak] bir doğaya özgü birliktir”.¹² Aynı şekilde Simondon'a göre, birey öncesi - zihinsel bir yapı olmaktan çok uzak - zihnin kendisinin indiği ve bağlı olduğu gerçekliktir: “birey bireyleşmiş bir varlık olarak kendisini aşan bir gerçekliğe bağlı olduğunun bilincindedir”.¹³

Bu nedenle gnoseolojik bakış açısından, Ortak Olanın gerçekçiliğinden ve Evrenselin nominalizminden bahsetmemiz gerekir. Sayısal birlikten daha aşağı olan Ortak olan, tekil konuların çokluğunda kendinde ve kendisi için mevcuttur. Tümel ise yalnızca akılda var olduğundan, ona atfedilebilecek konuların hiçbirinde mevcut değildir. Ortak olan, örneğin "insan doğası" ya da "genel zeka", Giacomo, Luisa vb. bireylerin yüklemi değildir. Ancak Giacomo, Luisa vb.'nin kendilerinde çok çeşitli yüklemlerin buluştuğu farklı varlıklar olarak bireyleşmesi buradan kaynaklanır. Tersine, Evrensel - örneğin 'insan' ya da 'zeka' kavramları - zaten bireyleşmiş bireylere eklenen, ancak hiçbirinde kendine ait bir gerçekliğe sahip olmayan bir yüklemdir. Ortak olan gerçekte, Evrensel olan sicilindedir. Veya, Sondag'ın zarif bir şekilde yazdığı gibi, "[ortak] bir doğa bölünebilir ve tahmin edilemez; bir kavram tahmin edilebilir ve bölünmezdir."¹⁴ Simondon'u provokatif bir şekilde 'eleştiri öncesi ontoloji' hipotezi kurmaya yönlendiren şey Ortak Olan'ın gerçekçiliğidir. başka bir deyişle, Kant'ın aşkınsal kategorilerinin kendilerini bireyleşme sürecinin geç bir sonucu olarak kabul ederek, birey öncesi (ve tahmin öncesi) bir gerçekliğin fiili varlığını sürdüren bir ontolojidir: "Bireysel varlığı mutlak olarak birincil olarak düşünmek yerine Ontogenezi felsefi inceleme alanına entegre etmeliyiz. Böyle bir bütünleşme, varlıkların türlere göre sınıflandırılmasının reddedilmesine izin verecektir; bu, onların doğuşuna değil, doğuştan sonra elde edilen bir bilgiye tekabül eder.”¹⁵ Özneler ve yüklemler arasında ayrım yapılmasına henüz izin verilmeyen Ortak, deyim yerindeyse, zihnin kullandığı a priori kategorilerin olanaklılığının zihin dışı koşuludur. Yüklenebilir olduğu ve sayısal bir birliğe sahip olduğu için Evrensel, özdeşlik ilkelerine ve dışlanan ortalara tabidir: Giovanni ya insandır ya da değildir, başka bir olasılık yoktur. Sayısal birlikten yoksun olduğu ve tahmin edilemediği ölçüde, Ortak ne özdeşlik ilkesine ne de dışlanan ortanın ilkesine tabidir: 'insan doğası' bireyleşmiş birey Giovanni'dir ve değildir; genel zeka belirli bir bilişsel emekçidir ve değildir. Scotus şöyle yazıyor: "Eğer gerçekten x'te mevcut olan x'in doğasının başka bir bireyde pekâlâ mevcut olabileceği doğruysa, kimse gerçekten 'x, x'in doğasıdır' diyemez."¹⁶ Ve Simondon:

Bireyleşmeyi düşünmek için varlığı ne madde olarak, ne de form olarak değil, birlik düzeyinin üzerinde, sıkı, aşırı doymuş bir sistem olarak düşünmek gerekir. Yalnızca kendi içinde tutarsızdır ve dışlanan orta yoluyla yeterince düşünülemez; somut ve tam varlık, yani birey öncesi varlık, birlikten daha fazlası olan bir varlıktır. Bireyleşmiş varlığın özelliği olan birlik ve ortanın dışlanması ilkesinin kullanılmasına izin veren kimlik, birey öncesi varlığa uygulanmaz […]; birlik ve özdeşlik, varlığın yalnızca bireyleşme işleminden sonraki evrelerinden biri için geçerlidir.¹⁷

Ortak’ı Evrensel'den ayıran mantıksal ve ontolojik heterojenlik, bugün Çokluk ile Devlet arasında bir siyasi alternatif olarak karşımıza çıkıyor. Post-Fordist çokluğu oluşturan bireyler, gerçek (ve ayrılmaz) önvarsayımları olarak bir 'ortak doğa' sergilerler: Bu nedenle, uç sonucu oldukları bireyleşme sürecini bütünüyle sergilerler. İster genel zeka ister dilsel işbirliği olarak adlandıralım, bu ortak ön varsayım yeni bir anayasal ilke olarak ortaya çıkmaya hazırlanıyor: bilişsel emek sovyeti, temsili olmayan demokrasi. Çokluğa karşı olan Devlet, Ortak Olanı tek başına kendisinin meşru sahibi olduğu bir dizi evrensel niteliğe dönüştürmekten başka bir şey yapmaz. Post-Fordist Devlet, Evrensel'in (kendi başına) olduğu ens rationis için bir tür gizli politik-askeri gerçeklik sağlar. Temsili demokrasi ve idari aygıtlar, öngörülebilir ancak bölünemez Evrensel'in yerine, bölünebilir ancak yüklemlenemez Ortak olanın sistematik olarak ikame edilmesini sağlar.

 

3. BİREYLEŞME: FAZLA VE EKSİK

Ortak ve Tekil arasındaki fark, potansiyel ve fiili durum arasındaki farkla iyi bir sebeple karşılaştırılabilir. Scotus şöyle yazıyor: "Bireyin gerçekliği […], deyim yerindeyse, türün gerçekliğini belirleyen, deyim yerindeyse mümkün ve potansiyel olan bir gerçekliktir."18 Tekil, Ortak Olan'dan bazı ek niteliklere sahip olması nedeniyle değil, kendisinde zaten yer alan tüm nitelikleri olumsal ve tekrarlanamaz bir şekilde belirlemesi nedeniyle ayrılır. Tekil, Ortak Olanın 'nihai gerçekliği'dir, tıpkı gerçekliğin potansiyelin nihai gerçekliği olması gibi. Potansiyellik/gerçeklik ikilisi ile birey öncesi/birey ikilisi arasındaki analoji Simondon'da da sıklıkla ortaya çıkar: “Bireyin beraberinde getirdiği bu birey öncesi gerçekliği doğa olarak adlandırabilirken, 'doğa' sözcüğünde bireyin taşıdığı anlamı yeniden keşfetmeye çalışıyoruz. Sokrates öncesi filozoflar ona şunu atfetmişlerdir: Doğa, Anaksimandros'un her bireyleşmiş formu ortaya çıkardığı apeirion formunda mümkün olanın gerçekliğidir."¹⁹ Ve Muriel Combes şunu belirtir: "Her bireyleşmeden önce, varlık bir sistem olarak anlaşılabilir. bir potansiyel enerji içerir. Sistem içinde fiilen var olmasına rağmen bu enerjiye potansiyel adı verilmektedir çünkü yapılandırılabilmesi, yani yapılarda hayata geçebilmesi için sistemin dönüştürülmesi gerekmektedir.”²⁰ Herhangi bir faktöre veya 'ilke'ye bağlı değildir. ', bireyleşme hem Scotus hem de Simondon için kipsel bir bireyleşmedir: yani yalnızca bir varoluş tarzından diğerine geçişten ibarettir.

Ortak Olanın potansiyellikteki Tekillik ve Tekilliğin gerçekteki Ortaklık olduğu temeline dayanan bireyleşmenin modal anlayışı, ilk bakışta sarsıcı ve hatta çelişkili görünebilecek iki iddiayı mümkün kılar. Şöyle ki: (a) birey, ortak doğaya olumlu bir şeyler katar; (b) birey, kendi başına ortak doğanın mükemmelliğini tüketmez. Birlikte ele alındığında bu iki iddia şunu söylüyor: Bir birey, aynı zamanda türden hem daha fazladır hem de daha azdır (ancak hiçbir zaman onunla karşılaştırılamaz). Başka yönden eksiklik teşkil eden bir fazlalık nasıl mümkün olabilir? "Daha fazla" ve "daha az"ın tek ve özdeş bir köke, yani gerçeklik olarak Tekil'e sahip olduğunu düşündüğümüzde, iki iddianın bariz uyumsuzluğu ortadan kalkar. Birey, 'ortak doğaya' (genel zeka, dil yeteneği, göçmenlerin hareketliliği vb.) 'nihai gerçekliğin' varoluş tarzını ekler. Formdan ya da maddeden farklı olarak, bu varlık tarzı kendisini yalnızca ayrı bir tekillikte gösterir: öyle ki, 'bu (olumlu) insanın' 'insan doğası'ndan daha fazlası olduğu sonucuna varmamız gerekir. Ama Tekil, 'nihai gerçeklik' olması nedeniyle her zaman Ortak Olan'ın içinde kalır. Bireyleşmiş birey, "ortak doğaya" içkin mükemmelliği kendi başına kapsamaz çünkü bu, onun birçok olası belirleniminden yalnızca biridir. Ortak olan, temel özelliği olarak iletilebilirliği veya paylaşılabilirliği, yani birçok birey arasındaki ilişkiyi içerdiğinden, hiçbir birey tek başına Ortak Olanı sergileyemez. Her bilişsel emekçi "genel zekaya" bir şeyler ekler, ancak onun potansiyelini - bunun yerine çokluğun uyum içinde eyleme geçmesinde ortaya çıkan potansiyeli - bütünüyle temsil etmez.

İki temel iddiadan çıkarılabilecek birkaç sonucun kısa bir özeti. İlkini tekrarlayalım: Birey, ortak doğaya bir şeyler katar. Bu, tekilliğin sonsuz bir karşıtlıklar ve sınırlamalar dizisinin salt kalıntısı olmadığı anlamına gelir. Scotus'a göre 'bu adam' diğer tüm bireylerden farklı olduğu için tekil değil, "kendisindeki olumlu bir şey nedeniyle" diğer tüm bireylerden farklıdır.²¹ İster (Scotus'la birlikte) 'nihai gerçeklik' isterse (Simondon'la birlikte) 'potansiyellerle yüklü yarı kararlı bir durumun çözümü' olarak adlandıralım, Tekil'in bu pozitifliği, yapısalcılıktan etkilenen insan bilimlerinde baskın olan negatif-diferansiyel bireyleşme modeliyle tezat oluşturur. Gérard Sondag, Scotus'un konumunun, Ferdinand de Saussure'ün, dilde her bir öğenin yalnızca geri kalanıyla örtüşmemesiyle tanımlandığını ileri süren ünlü tezinden şüphe duymak için bazı iyi nedenler sağladığını gözlemliyor:

Kurulu bir sistem içindeki öğelerin yalnızca karşılıklı farklılıklarıyla tanımlandığı ya da bu karşılıklı farklılıkların bireyselliklerinin yeterli koşulu olduğu iddia edilemez - bir teori yine de düzinelerce yıl boyunca insan bilimleri ve dil bilimleri alanındaki çok sayıda çalışmada (ilki genellikle ikincisini örnek alarak) ikna edici olarak kabul edilebilmiştir.²²

İkinci temel iddia şu şekildedir: Birey kendi başına ortak doğanın mükemmelliğini tüketmez. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Bir insan hayvanını tekrarlanamaz bir tekillik haline getiren bireyleşme süreci her zaman sınırlı ve kısmidir, aslında tanımı gereği tamamlanamaz. Simondon'a göre 'özne', kendi içinde, ortadan kaldırılamaz bir unsur olarak, potansiyeller açısından zengin, istikrarsız olan birey öncesi gerçekliğin bir kısmını içerdiği sürece, 'birey'in sınırlarının ötesine geçer. Bu birey öncesi gerçeklik, tekil Ben ile sürekli olarak bir arada var olur, ancak kendisinin onun tarafından asimile edilmesine asla izin vermez. Bu nedenle kendi özerk ifadelerine sahiptir. Birey öncesi olandan kolektif doğar: Simondon'a göre bu, birçok bireyleşmiş birey arasındaki yakınlaşmadan ibaret değildir; fakat her zihinde bireyleşmeye tabi olmayan şeyin kendisini tezahür ettirdiği farklı yollardan oluşur: Bireyler birbirleriyle bir kolektif içinde ama özneler olarak, yani birey öncesi olanı içeren varlıklar olarak birleşir.”²³ Daha önce de söylediğimiz gibi, ortak doğanın mükemmelliği, yalnızca bireyler arasındaki etkileşimde ortaya çıkar, hiçbirine özel olarak ait değildir. Genellikle dikkatsizce kullanılan 'arasında' edatı, gerçekte zihnin dışında var olmasına rağmen yine de 'sayısal birliğe göre daha düşük' olanı belirtmek için sıradan dilin sağladığı en iyi edattır. 'Arada', üretken işbirliği ve siyasi çatışma alanını belirtir. 'Arada'da Ortak ikinci yüzünü gösterir: Birey-öncesi olmasının yanı sıra, bireyötesidir; bu yalnızca farklılaşmamış bir arka plan değil, aynı zamanda çokluğun kamusal alanıdır.

 

4. 'GRUP BİREYLERİ' OLARAK MELEK VE BİLİŞSEL İŞÇİ

Son olarak meleklere dönelim. Scotus'a göre, maddi bir bedene sahip olmasalar da melekler farklı tekilliklerdir. Aksi halde, "her ne olursa olsun, maddeden mahrum kalma olgusu nedeniyle, türün mükemmelliğini kendi içinde tamamen barındıracağı"²⁴ sonucuna varmak gerekir ki, bu da gördüğümüz gibi apaçık bir yanılgıdır. Benzer bir söylem, 'ortak doğası' genel zeka olan bilişsel emekçiler için de geçerlidir. Sosyal beynin 'nihai gerçekliği' olarak onlar bireysel bireylerdir. Ama - vurgulayalım - melek olmadıkları için kesinlikle sahip oldukları arzulayan bedenleri hesaba katmadan bile öyledirler. Bilişsel emekçilerin bireyleşmesi öncelikle onların bilişsel varlıklarıyla ilgili olmalıdır. Başka herhangi bir hipotez yorucu gevezeliktir.

Bunu söyleyip tekrarlamakla birlikte, yine de 'melek sorusu'nun (ve genel entelektüel çokluk ilişkisine ilişkin paralel sorunun) farklı bir yoruma uygun olup olmadığını soralım. Maddenin yokluğunun bireyleşmeyi engellemediğini özgürce kabul ettiğimizde, melekler söz konusu olduğunda Tekil ile Ortak Olan arasında anormal bir yakınlık olduğu izlenimi yine de önlenemez bir şekilde kalır. Bu özel meleği kendisinin de bir parçası olduğu tutarlı kümenin dışında düşünmek neredeyse imkansızdır: uçuşlar, tahtlar, tahakkümler vb. Tek keruv, şüphesiz sayısal bir birlik ile kutsanmış olsa da, kendisini türünün diğerlerine bağlayan birey-öncesi varlığı - "sayısal birlikten aşağıda" - geride bırakmıyor gibi görünüyor. Elbette bir 'nihai gerçeklik' ama şunu da eklemeliyiz ki, dönüşlü bir hareketle potansiyellik-gerçeklik ilişkisini kendi içinde sergileyen bir gerçeklik; bu elbette bir tekilliktir, ama Ortaktan Tekil'e geçişi açıkça sergileyen bir tekilliktir. Meleklerin bireyleşmeye tabi olmayacağı yönündeki Thomist tezi, bu paradoksal durumu kaydetmenin hatalı yollarından yalnızca biridir. Bu hatayı çürütmek, kişiyi paradoksla yüzleşmekten muaf tutmaz.

Hem Scotus'un melekleri hem de günümüzün bilişsel emekçileri - onlar da Tekil ile Ortak Olanın tuhaf bir şekilde yan yana gelmesiyle karakterize ediliyorlar - Simondon'un "kolektif bireyleşme" üzerine düşünceleri için aydınlatıcı görünüyorlar. Burada sözkonusu olan ne? Açıklanamayacak şekilde her bir öznede varlığını sürdüren birey öncesi gerçekliğin payı, daha ileri bir bireyleşme sürecini gerektirir; bu da -ki esas olan budur- yine de insidee homine, yani zihin içinde gerçekleşemez, yalnızca birçok zihin arasındaki ilişkide gerçekleşebilir. Bu ikinci bireyleşme tam olarak kolektife yol açar. Çok sayıda felsefi-politik batıl inanca karşı Simondon, kolektifin tekilliği zayıflatmadığını, aksine onu keskinleştirip güçlendirdiğini savunuyor. Kolektif, birey öncesi olanın bireyötesi haline geldiği alandır. Ve bireyötesi kolektifte yeniden bireyleşen psişik birey, bir 'grup bireyi' haline gelir. Simondon şöyle yazıyor:

Bu nedenle grubun birey üzerindeki etkisinden bahsetmek yanlıştır; aslında grup, belirli bağlarla bir araya gelen bireylerden değil, gruplaşmış bireylerden, yani grup bireylerinden oluşur. Tıpkı grubun bireylerden oluşan bir grup olması gibi, bireyler de grup bireyleridir. […] Grup artık bireyler arası bir gerçeklik değil, çok sayıda bireyi bir araya getiren geniş ölçekte bireyleşmenin bir tamamlayıcısıdır.²⁴

İşte bu düşüncelerin ışığında 'melek meselesini' yeniden formüle etmemiz gerekiyor. Melekler ve bilişsel emekçilerin her ikisi de grup bireyleri olarak ortaya çıkar. Yani her iki durumda da iki bireyleşmenin birlikteliği ve ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmesiyle karşı karşıyayız: 'psişik' ve 'kolektif'. Tekil ile Ortak Olan'ın anormal yakınlığı, her birey bireyin yaşamında bireyötesi deneyimin önceliğiyle açıklanmaktadır. Genel zekanın "nihai gerçekliği" olan bilişsel emekçi, kendi olumsal tekilliği içinde, birçok bilişsel emekçi arasındaki ilişkilerin yer aldığı "aradaki" durumu yansıtır. Melek gibi bilişsel emekçi de, yine de ait olduğu kümenin dışında düşünülemeyen, olumlu biçimde farklı bir bireydir. Şunu vurgulayalım: Bakışlarımızı onun katıldığı uyumlu eyleme, kendisini oluşturan üretken ve politik işbirliğine, ona yakışan (ve onda samimi ve şaşmaz bir ton kazanan) bireyötesi gerçekliğe yöneltmezsek, tam da bu bilişsel emekçi olumlu ayrımı ihmal edilecektir.

 

*Altmışlı ve yetmişli yılların İtalyan Marksist hareketinin önemli bir üyesi olan PAOLO VIRNO, şu anda Roma Üniversitesi'nde ders vermektedir. Aralarında İngilizce A Grammar of the Multititude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life and Multititude: Among Innovation and Negation'ın da bulunduğu, dil ve politik düşünce üzerine çok sayıda eserin yazarıdır.

**NICHOLAS HERON, araştırmaları Agamben, Benjamin ve Foucault'daki dil ve yaşam sorunlarına odaklanan Melbourne Üniversitesi'nde doktora öğrencisidir.

*** Türkçe çev. hç.

 

NOTLAR

1. Gilbert Simondon, L'individuation psychique et collective (Paris: Aubier, 2007);Muriel Combes, Simondon Individu et Collectivité (Paris: Presses Universitaires de France, 1999);Duns Scot, Le principe d'individuation, giriş, tercüme ve notlar par Gérard Sondag (Paris: Vrin, 1992).[TN—yazarın tüm kaynakları doğrudan Fransızca baskılardan çevrilmiştir: Simondon, Combes ve Sondag durumunda Fransızca orijinallerden;Yazarın Duns Scotus vakasında kullandığı Fransızca baskıdan.] 
2. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 10.
3.  Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 12.
4. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 11.
5. Ordinatio II, 3 § 188; Le principe d’individuation, 176.
6. Ordinatio II, 3 § 237; Le principe d’individuation, 196.
7. Ordinatio II, 3 § 227; Le principe d’individuation, 193.
8. Ordinatio II, 3 § 8; Le principe d’individuation, 89.
9. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 13.
10. Ordinatio II, 3 § 9; Le principe d’individuation, 90.
11. Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité, 13.
12. Ordinatio II, 3 § 30; Le principe d’individuation, 98.
13. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 194.
14. Gérard Sondag, ‘Introduction’, in Le principe d’individuation, 36.
15. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 206.
16. 16. Ordinatio II, 3 § 37; Le principe d’individuation, 102.
17. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 13-14.
18. Ordinatio II, 3 § 180; Le principe d’individuation, 172.
19. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 196.
20. Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité, 11.
21. Ordinatio II, 3 § 49; Le principe d’individuation, 109.
22. Gérard Sondag, ‘Introduction’, 43.
23. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 205.
24. Ordinatio II, 3 § 180; Le principe d’individuation, 172.
25. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, 184-185