Düşünce;
Sevgisi
Düşünülebilir ve düşünülmüş olan her
şeyden çok seviyorum seni.
Ruhumu sana veriyorum.
-Henriette Vogel to Heinrich von
Kleist
I.
Çok eski, çok bol ve çeşitli biçimleri ve
kipleşmeleri içinde sevgi düşüncesi, istenir olduğu ölçüde aşırı bir suskunluk
talep eder. Belki söz konusu olan bir tevazudur, fakat bu aynı zamanda bir tükenmişlik,
yorgunluk sorunudur da: sevgi konusunda her şey söylenmedi mi? Her biri
kusursuz ve her biri fazla tam? Sevginin bizzat deneyimlenmiş olması, genelde
konuşma olanağının gerçek kaynağı olarak kabul edildiği kadar, sevgi hakkında
konuşmayı imkânsız kılmaz mı? Bitmek bilmez sevgi sözcüklerini biliyoruz fakat
sevgi hakkında konuşmak için yorgun düşmüş
olabilir miyiz?
Diyelim hala bir şey söylediği varsayılan sevgi
üzerine bir söylem, sevgiyi telaffuz ettiği, bizzat ilettiği oranda, bir
mektup, bir deyiş, bir sevgi iletişimidir. Fakat sevgi sözcükleri, iyi bilindiği
gibi, daima aynı olanı her zaman zaten beyan ettiği için sevgi eksikliğiyle
zanlıdır. Yine de bu beyan seyrek de olsa mahcup bir biçimde tekrarlanır. Ya da
bu beyan her zaman ilan edilen sevginin önemsiz bir bildirimi olsa bile,
belirli ve eşsiz bir yeniden canlanma olarak kendini açığa vurma taahhüdünü
taşır. Söylem, samimi bir sevginin bu dağınık ve parçalı parlamalarından, bu topluluğa
muhtaçlıktan daha fazlasını söylemek ya da betimlemekten başka bir şey yapamaz.
Bu, bizim ısrarla sevgi düşüncesini istemek
için nadir girişimlerimize aşırı bir suskunluğun davetli olmasının nedenidir. (Sevgi
düşüncesini ısrarla istemeli miyiz? Bunu tartışmayacağım. Bu olduğu gibi olur.
Gerçekte olduğu gibi, bu ısrarlı isteyiş, onun talep edilişini formüle etmek adına
tarihimiz aracılığıyla, düzenli bir biçimde geri döner. Sevgiyi oluşturan şey uzaklaşabilir
fakat belli bir dönem sonra ona geri dönüş unutulmaz. Örneğin, durum bugün
olduğu gibi sevgi artık şiirin başat teması olmadığında, yerini esas olarak
ucuz romanların aldığı görüldüğünde, işte o zaman sevgi hakkında, sevgi
düşüncesinin imkânı hakkında kendimizi sorgular, irdeleriz. Sanki bu ihtimal
her zaman varmış gibi genelde düşünce olasılığı için -yani topluluğun
yaşamının, insanlığın mekan ve zamanının olasılığı için- tekrarlamalı bir
biçimde gerekli olmasına rağmen, aslında tanrı gibi, tarih, edebiyat ya da
hatta felsefe gibi başka nesnelerin durumunda böyle bir şey olmaz.)
Hepimizi çağıran bu düşünce suskunluğu
sevgiyi tahrip edecek bir gevezelik talebini ima etmez. Sevgi bozulmuştur ve
tam da kendi özü yoluyla kendini bozmuştur ve onun bütün konuşma türleri ve
sanat içindeki denetimsiz ve ukala istismarı belki de bu özün bütünleyici bir
parçasıdır, aynı anda gizli ve şamatacı, sefil ve tantanalı parçası. Fakat bu
suskunluk sevginin tümüyle mümkün ve gerekli olduğuna işaret eder, tüm
sevgilerin mümkünü aslında sevgi ihtimalidir, onun özellikleri ya da seslerinin
ayırt edilmemesi imkansızdır ve henüz kaçınılmaz olarak karmaşıktır: hayırseverlik
ve zevk, duygu ve pornografi, komşu ve çocuk, aşıkların sevgisi ve Tanrı sevgisi,
sevgi kardeşliği ve sanat sevgisi, öpme, tutku, dostluk… sevgiyi düşünmek bütün bu ihtimallere yönelik
sınırsız bir cömertlik talep eder ve bu suskunluk buyruğunun cömertliğidir: bu
cömertlik sevgiler arasında seçim yapmak değildir, ayrıcalık değildir,
hiyerarşize etmek değildir, dışlamak değildir. Çünkü sevgi belli bir mesafede
düşünüp taşınabilen ve ayrıştırabilen bir şey değildir. Sevgi, kendi tekilliği
içinde, mutlak olarak kavrandığı zaman, belki bizzat hiçliktir fakat tüm mümkün
sevgilerin belirsiz bolluğu ve aslında bu patlamalar düzensizliği ve onların
yayılmasına oranla bir vazgeçiştir. Sevgi düşüncesi bu vazgeçmeyi öğrenmelidir:
esas olarak başkaldırdıkları düzene kendilerini teslim etmeden sevginin
zıtlıkları, çarpışmaları ve savurganlığını taşımalıdır.
Fakat bu cömert suskunluk bizzat düşünce
deneyiminden farklı olamaz. Düşünce, anlama yoluyla bilinenler gibi
kavramsallaştırma ve soyutlamayı reddeder. Düşünce bir bilgi operasyonu
üretmez; o bir deneyime uğrar ve kendisini kaydeden deneyime izin verir.
Düşünme bu yüzden esas olarak kendilerinin düzenledikleri ve teklif ettikleri
bu deneyimin tekil uğraklarına izin veren suskunlukta meydana gelir. Sevgi
düşüncesi -onu istemek gerekliyse, ya da tartışılmış bir tema olarak ya da
sorulmuş bir soru olarak yeniden önermek gerekliyse- bu yüzden düşüncenin tikel
kaydına sahip çıkmaz: aslında o bizi düşünmeye çağırır. Sevgi belirli bir tür
düşünceyi ya da sevgi düşüncesini değil, fakat bütünlüğü ve özü içinde düşünmeyi
gerektirir. Ve düşünce bu yüzden, doğruyu söylemek gerekirse, sevgidir. O
deneyime ulaşanlar için sevgidir; yani, bu kendini memnuniyetle veren varlık
bakımından söylenir. Söylemi kat eden harekette kanıt ve kavram hiçtir fakat bu
sevgi, düşünce için söz konusudur. Sevgi olmadan idrak ya da aklın deneyimi
tamamen değersiz olacaktır.
Sevgi ve düşünce arasındaki bu zımni yakınlık
menşeimizde mevcuttur: “Felsefe” sözcüğü ona ihanettir. Ne olursa olsun kadim
mucitlerin onunla, her şeye rağmen -ve belki de tüm felsefelere rağmen-, anlatmak
istedikleri "felsefe" şu anlama gelir: düşünce sevgidir'den itibaren,
düşünce sevgisi. (Sevginin sevgisi, kendi sevgisi, sonuç bu mu? Belki, fakat
buna geri döneceğiz)
Yine de bizim bununla neyi anlamamız
gerektiğini sormakla işin içinden çıkamayız. Yani, “düşünce sevgidir”, sevgiyi
düşünme sorunu için -elbette duygusal bir yanıt tarzında, homojenleştirici bir
doğrultuda, coşkulu ya da heyecan verici bir düşünce öğretisi içinde değil- bir
yanıt olarak anlaşılamaz. Hatta basit görünme paradoksuna rağmen “düşünce
sevgidir”in oldukça zor, öncülleri heyecan verici olmaktan çok katı olan sert
bir düşünme olduğunu söylemek gerekir. Bu düşünce hakkında düşünmeyle yüzleşmede,
hiçbir şey yapamayız fakat her hangi bir açık erişimden yoksun olduğumuz için
düşüncenin görmezden gelinmiş özünü araştırmaya başlarız. Sevgi adı altında belirtilen, bilinen ya da dolayımlanmış olan hiçbir
şey bu “Düşünce sevgidir” belirlenimi için içselleştirilmiş olmayabilir. Bu
aynı zamanda her şeyin içselleştirilmesi, tüm sevginin düşüncede ve düşünce
olarak söz konusu edilmesi olabilir.
Aslında "düşünce sevgidir" (la pensée est amour), demek, "Düşünce
Aşktır" (la pensée est l’amour)1
ya da "Düşünce sevginin belirli bir türüdür" demekten farklıdır. Ne cins, ne de tür, belki herhangi bir cins
ya da belki bütün türler değildir. Yine de “sevgi”, deyim yerindeyse, bir kez
daha düşünme edimi adını aldığı ölçüde ya da doğasındakinden daha fazla
kategorik olmaktan çok varoluşsal olarak kullanılmış olabilir. (bu deyim için
model açıkça aynı biçimsel implikasyonlara yol açan antik ‘tanrı sevgidir” /God
is love/ deyişidir). Bunun ne anlama geldiğine dair daha fazla bir şey
bilmiyoruz. Biz onun gerekli olduğunu ya da bu deyimin onaylanmasının bir gün
gerekeceğini sadece açık bir belirsizlik ya da önsezi yoluyla biliyoruz. Düşünce
sevgidir. Fakat felsefe bunu açık biçimde asla onaylamaz.
Yine de, tek bir kez, ilk filozof sahici
bir tarzda felsefenin ve sevginin özdeşliğini doğrulamıştı. Platon’un Symposium’u, onun çalışmasının kalbine
sevgiyi yerleştirdiği tek eseri olduğunu -diğerlerinin daha sonra yapacakları
gibi- göstermez: (Freud’de veya Lacan’da -“Platon tarzında felsefe erotik bir
düellodur”- Nietzsche’de ya da Hegel’de eserler çağının ötesinde, her zaman
mevcut, de amore, en azından zorunlu
ya da Platon’a rağmen yegane felsefi referanstır, Leon the Hebrew ya da
diğerleri arasında Ficino: çoğunlukla bu aynı Platon’la ilgilidirler). Fakat Symposium, Platon için felsefi açıklamanın,
aslında felsefi sevgiyi sunmadığı sürece imkânsız olduğuna ilk kez işaret eder.
Metin üzerindeki açımlamalar Eros portresinden
Sokrates’in rolüne ve -burada kesin olarak felsefi sahneden görünür olan- Diotima figürüne dek bunun sayısız
doğrulamasını verir.
Her ne kadar Symposium bir sevgi konuşmasıysa da, aslında o çok daha fazlasıdır;
düşünceyi sevgiye onun kendi özü olarak açar. Bu Platon’un büyüklüğünün başka
herhangi bir diyalogdan çok, bu diyalogda olmasının nedenidir: Burada o
konuşmacıları ve düşünürleri çağırır ve onlara, Sokrates’in sözcülerinin
konuşmasından farklı bir tarzda olsa bile, ahenkli bir konuşma teklif eder.
Bizzat bu eğlenceli ya da keyifli sahne, (en azında bu aşamada) Platon’da
biricik olan aykırılığı teyit eden bir temaşadır ve söylemin nesnesi olduğu
ölçüde ötekiler için de dikkate değerdir. Tüm farklı sevgi türleri Symposium’da iyi karşılanır; tartışma
vardır fakat dışlama yoktur. Ve sevgi sonuçta gerçek sevgi olarak
sergilenmiştir, felsefi eros, sadece
mevcut değil, bizzat muzaffer bir öğretinin efendisiyle birliktedir; o aynı
zamanda düşüncenin saygın olarak meydana geldiği sınırın deneyimine izin veren zayıflık
ve yoksunluk durumunda görünür. Symposium’da
Platon, sınırları zorlar ve tüm düşüncesi başka yerde her zaman mevcut olmayan
bir suskunluğu ya da ihtiyatlılığı sergiler; o kendi sınırlarını yani, kendi
kaynağını zorlar; o sevgiden önce (ya da sevgi içinde?) kendisiyle yüzleşir
yani onu kendi hakikati olarak tanır. Böylece o kendi doğumunu ve yok oluşunu
düşünür fakat aslında gerçek görev ve menzilini, sınırda, sevgiyle onarır
tarzda düşünür. Felsefe burada sevgi deneyimini yorumlamakla ve devşirmekle işgal
etmez. Yerine, son çözümlemede, düşünce deneyimine uğrayan ve konuşlanan
sevgidir.
Fakat bu sadece bir kez meydana gelmiştir,
felsefenin açılışında ve hatta o zaman bile kendi sonuna yol açmadığı ölçüde
gerçekten meydana gelmemiştir. Tüm cömertliği içinde Symposium aynı zamanda sevgi üzerine bir efendi araştırır. Ne
olursa olsun, biz burada felsefi bilginin seçimleri ve düzeni içinde okumayı ve
çıkarım yapmayı bırakmayız, sevgiye itibar eden hakikat, keyifli neşesinden
vazgeçmek için arzunun conatus’u ve
tez canlılığı ikame ederek uğraklarını hiyerarşize eden ve onun deneyimine
bağlanan bir hakikattir. Platon’da böylece düşünce, kendisinin sevgi olduğunu
söylemede –ya da bu anlama gelen şeyi açıklamada- hem başarısız olacak hem de
bunu söylemiş olacaktır.
Bu ikili kısıttan kaçan bir felsefe,
felsefe değildir. Her birinde, sevgi, (Devlet teorisindeki Hegel’de olduğu
gibi) özsel ve bağımlı ya da (Yüce teorisindeki Kant’da olduğu gibi) mahcup ve
kararlı, ya da aynı anda (hayranlık ve birlik teorisi arasındaki Descartes’da
olduğu gibi) taklit edilemeyen ve kanıtlanabilen bir yer işgal eder. Bu
bahaneler ve çelişkiler pahasına, sevgi tutarlı bir biçimde, sahip olmadığı
fakat sadece bu bedel karşılığında bulduğu yerine yerleşir. Bizim anlamak
durumunda olduğumuz şey bu yerin neden onun için özsel olduğudur ve bu bedeli
ödemek neden özseldir.
II.
Felsefe asla bu -“düşünce sevgidir”-
düşüncesine ulaşamaz hatta kendi programının en başına bunu koymuş olsa bile,
ya da tüm incelemelerinin genel girişi bu olsa bile. Şu söylenebilir: o ona doğru yönelir; ona
ulaşamaz. Fakat bu onun herhangi bir sevgi düşüncesine sahip olmadığı anlamına
gelmez. Tam tersine. Symposium’dan
beri –ya da isterseniz Platon’dan önce Heraklitus ya da Empedokles’ten,
Pythagoras ya da Parmenides’ten beri- sevgi felsefesinin genel şemasını izler,
ve sevgi olduğu kadar, anladığımız gibi, yaptığımız gibi onun kendisini anlama
ve çözümleme olarak felsefeyi belirleyen, şimdi bile durmayan bir faaliyet.
Şayet bu şemayı bir formül içinde kavrama
riskini almak gerekirse, şunu deneyebiliriz: sevgi varlığın tamamlanmasına ulaşan,
kendi ötesinde, aşırı bir harekettir. Bu formülün ilk anlamı (ve o inadına çok
çeşitli anlamlara sahiptir) felsefenin sevgiyi her zaman nihai ve belirli bir
tamamlamaya ulaşan olarak düşündüğü olacaktır. İkinci anlamı felsefenin sevgiyi
bir son olmaktan çok bir erişim olarak düşündüğü şeklindedir: son varlığın
tamamlanmasıdır (hatta böyle kendi sonucuna işaret eden “sevgi” olarak
kavranmış olsa bile). Üçüncü anlamı felsefenin sevgiyi tamamlama doğrultusunda,
sevgi öncülüğünde ve tamamlanmama olarak düşündüğü şeklindedir. Dördüncü
anlamı, bu tamamlamanın tamamladığı şeye baskın olması ve bunun sonucunda
-kendi gerilimini bastırmaya uğraşarak- kendisini sadece onun yokluğuyla
doldurması: ve böylece (sonuna ulaştığı ölçüde) bizzat sevgiyi bastırması-
anlamına gelir. Beşinci anlam felsefe sevenin kendini bastırmasını ve
bağlantılı biçimde, kendi nihai hakikati ve nihai etkinliği olarak, bizzat
sevgiyi bastırmasını düşünür şeklindedir: böylece sevgi kendini sonsuz olarak
kendi ötesine aktarır (son çözümlemede ölüm ve başkalaşım -ve bu, müzik felsefi
erotiği icra ettiği andan itibaren tesadüfî bir müzik eseri başlığı değildir). Altıncı anlamı tam da bu “kendi ötesi”nin, çok genel
bir tarzda, sevginin zorunlu olarak ötekinin ya da ne sevgi ne de mümkün olacak
bir tamamlama olmayan bir ötekiliğin yeri haline gelmiş olması demektir. Fakat
bu altıncı anlamda yine de, bu ‘öte’ aynının yeri olur, sevginin kendini
tamamladığı, sevgi oluşursa başkasındaki aynının yeri, Hegel’in deyişiyle, “birinin
ötekinde kalıcı bir uğrağa sahip olması” olur.
Bu şemaya göre, sevginin doğası ikili ve
çelişkili olarak gösterilir, hatta o aynı zamanda kendi çelişkisinin sonsuz
çözümünü içerir. Bu doğa böylece ne basit ne de çelişiktir: o çelişkinin ve
çelişki olmayanın çelişkisidir. O oyundaki tüm terimler arasında özdeş bir
tarzda iş görür: giriş ve son, tamamlanmayan varlık ve tamamlanmış varlık, kendi
ve kendinin ötesi, biri ve öteki, özdeş
ve farklı. Çelişki ve çelişki olmayanın çelişkisi sevgiyi anlamlarının her birinde
ve sonsuz olarak örgütler. Bu tam olarak
sevgiye bir evrensellik ve bir bütünlük bahşeder, felsefeye göre bu haklı
olarak onun yazgısıdır -ve her biri öteki tarafından ve öteki içinde yerine
getirildiği sürece yeni bir zıtlığın ve çözümünün kutupları olan Tanrı sevgisi
ve insan sevgisinin Hristiyan sevgi figüründe kristalleşmesidir.
Elbette, felsefi düşünmenin bu türü sadece
felsefi söylemle ya da onun teolojik avatarıyla kuşatılmış değildir. Montoverdi
ya da Freud, Maturin ya da Marivaux, Kleist ya da Racine aracılığıyla
duygulanan ve Büyük retorikçilerden Baudelaire’e, halk ozanlarından Wagner’e ya
da Strauss’a, Cross’un Saint John’undan Strinberg’e dek şiiri, draması,
pathosu, mistiğiyle, sevginin bütün Batılı (occidental) deneyim ve ifade
yapılarında bunu görmek kolaydır. (“Batılı”nın burada hem İslam hem de
Budacılığı içermeyeceği kuşkuludur). Çünkü bunların hepsinde sevgi ikilidir,
çelişiktir ya da çokanlamlıdır: zorunlu ve imkânsız, tatlı ve acı, özgür ve
zincirli, tinsel ve duyusal,
canlandırıcı ve öldürücü, berrak ve puslu, diğerkamcı ve egoist. Aynı zamanda
sevgi bu gerçek zıtlıkların çözülüşünü taşırken ya da onları bastırırken bu
karşıt çiftlerin hepsi tam da sevginin yaşamını ve yapısını kurar. Ya da daha
doğrusu, o onları kendiliğinden bastırır ve onları kollar: sevginin
gerçekleşmesinde, sevgi öznesi ölü ya da canlıdır, özgür ya da mahkûmdur,
kendiliğini onarmakta ya da kendiliğini dışarıda bırakmaktadır. René Char'ın
bir cümlesi bu düşünceyi ve onun tüm geleneğini en iyi şekilde özetler:
"şiir arzudan arta kalan arzu sevgisiyle dopdoludur"3 Bu
cümle, aslında, sadece R.Char’a göre şiirin hakikatini söylemez; sevginin hakikatini
söyler. Daha doğrusu, sevgi hakikatinin lütfuyla şiirin hakikatini anlatmaya
çalışır, böylece üstelik bizim için sevginin en yüksek hakikate tutunduğunu
onaylar: çelişki (arzu), çelişki olmayana (sevgiye) karşıdır ve onunla (“arzudan
arta kalanla”) barışıktır.
Fakat bu düşünce felsefede onun adını ve
kavramını almış düşüncemizi sürekli bir biçimde ve derinlemesine daha da
canlandırır: bu diyalektik düşüncedir. Sevginin, geri dönüş yoluyla kendi
sürecinin yasasını formüle eden diyalektiğin canlı bir varsayımı olduğu söylenebilir.
Bu yasa sadece çelişkiden arta kalan çelişkinin çözülüşünün biçimsel kuralı
değildir: o genelde varlığın mantığı ve yasasını bu kural altında verir.
Diyalektik uyarınca ve diyalektiğin özü olarak düşünen varlık yoluyla, sevgi tam
da varlığın hareketinin kalbinde görevlendirilmiştir. Ve şu iki idenin ortak
varoluşa sahip olması ve hatta birbirine karışmış olması şaşırtıcı değildir: “Tanrı
sevgidir” ve “Tanrı Üstün Varlıktır”. Sevgi
sadece diyalektik ontolojiyle ilgili bir konu değildir, o sadece kendi ontik
uygulamasının bir halini de biçimlendirmez. Şayet şu söylenebilirse -ve en
uygun biçimde, upuygun olabilirse- sevgi bu diyalektiğin kalbidir. Sevgi idesi
diyalektik içindedir ve diyalektiğin idesi sevgi içindedir. Hegel’in ifadenin
ontolojisi içinde Hristiyan teolojiye kaydettiği “Mutlak bize çok yakın olmak
ister” cümlesi de başka bir şey söylemez: Mutlak bizi sever -ve Mutlak kendini
dialektize eder. Sevgi varlığın kalbindedir.
Tekrar varlığın bir kalbe sahip olması ve hala
daha da katı bir biçimde varlığın bir kalp olması zorunludur. “Varlığın kalbi” hiçliktir
fakat var olması vasıtasıyla varlığın varlığı demektir. “Varlığın varlığı” ya
da “varlığın özü” varsayımı, varlığın özünün yalnızca sevme yetisi olan kalp
gibi bir şey olduğu varsayımının zorunlu olduğu anlamına gelen bir ifadedir.
Şimdi bu kesinlikle felsefe tarafından asla onaylanır bir şey değildir.
Belki kendi özü içinde varlık bu çelişkiyi
gerçeklik (ya da akıl, ide, tarih) haline geliş içinde açığa çıkarmak için
kendi basit konumunu imha eden diyalektik tarafından etkilenmiştir, -ve bu anlamda onun özsel olarak gerçekte kendi
kalbindeki duyguya yenildiği, varlığın yenilişi
olduğu söylenebilir: sonsuz bir kalp atışı olarak, varlık-hiçlik-hale geliş. Ve
ancak, bu varlığın kalbi bir kalp değildir, kalp sevgi zonklamasından gelen atım
değildir. Şimdi felsefe bunu ve bunlardan hiçbirini asla söylemez ve asla onu
düşünmeye yaklaştığı kadarıyla onun implikasyonlarını açıklamaz. Bu sevginin
temel ontolojiden dışlanmış olmasından değildir: tam tersine şimdi göreceğimiz
gibi oradaki her şeyi çağırır. Böylece daha çok, sevginin tam da saptanmış olan
yerini kaybetmiş olduğu söylenmelidir. Ya da hala daha iyisi, sevgi tam da bu diyalektik yasanın -sevgi
yasası olarak tanımış olduğumuz yasanın- işlediği yeri kaybetmiştir. Ve bu
kayıp ya da bu “eksik” hakkında diyalektik hiçbir şey yoktur: bu bir çelişki değildir, yeniden soğurma ya
da olumsuzlama yapılmış da değildir. Sevgi varlığın kalbinden geriye kalan
yokluktur.
Sevginin felsefi ontolojiden kaybolmuş
olması varlığın diyalektik yasasının sevgi için uygunsuz olduğu anlamına
gelmez. Bir anlamda, hiçlik sadece bu yasa ve sevginin doğasına ilişkin olarak
gösterdiğimiz şey içinde yanlıştır. Hiçlik yanlıştır, fakat sevgi kayıptır,
çünkü diyalektik yoluyla yönetilmiş olarak kendini gösteren varlığın kalbi bir
kalp değildir. Diyalektiğin gücüne sahip
olan şey bir kalp değil, bir öznedir. Belki öznede bir kalp bulunabilir. Fakat
bu kalp (eğer varsa) diyalektiğin gücünün askıya alındığı (ya da belki tükendiği)
yere işaret eder. Kalp genel anlamda çelişkileri kaldırmaz, o bir çelişki
rejimi altında–değil tersine şiirin (belki sadece onun felsefi okunuşunun?)
inanmamıza yol açacağı rejim altında yaşar. Kalp beyan (exposition) rejimi
altında yaşar (yani o çarpar).
Diyalektik, öte yandan beyan olması için
kendi haline gelmeyi içselleştirmesi gereken bir süreç olsa bile, öz ya da
varış yerinin (dışarısı için, başkaları için, hatta kendi için teklif edilen,
üzerinden verilen) temsil edilmiş varlıkta içerili olması bir koşuldur. İki
rejim de bir diğerini dışlamaz (bir çelişki biçimi değildirler), fakat aynı
düzene de ait değildirler. Diyalektik
süreç aracılığıyla hale gelen varlık
belki varış yerini beyan eder (Tinin
Görüngübilimi’nin sonunda, her şeye rağmen olup bitenin bu olduğu
görülebilir) fakat diyalektik bu hiçliği bilir, ona inanır, onu uygun-hale
gelmek üzere varış yerinde absorbe eder. Beyan
edilmiş varlık belki aynı zamanda diyalektik sürecin öznesidir, fakat beyan
edilen şey, beyan ederken yaratılan şey, bu süreç tarafından tamamlanmamıştır
ve o dışarısı için; “kendinde tamamlanamaz” bir şeyle teklif edilmiş,
sunulmuştur, yani ne o bir şeydir ne de onun özgü hale gelişidir.
Kalp beyan eden ve beyan edilendir. O
sever, o sevilendir, o sevmez, o sevilen değildir. Olumlama ve olumsuzlama burada
diyalektik olarak mevcuttur. Fakat olumlama ve olumsuzlama kipleri içinde, kalp,
kendisi için, bizzat yargısını (eğer o bir yargıysa) bildirim yoluyla işlemez.
O (cogito’dan ne daha çok ne daha az
sevgiye bağlanan) bir egonun spekülasyonu ya da düşünümü olan “I love’ (ben
seviyor) demez, fakat “Ben”i sadece “sen” için beyan edilmiş varlık yoluyla
konumlayan bir beyanla “seni seviyorum” der. Demek ki bir öznenin kalbi olsa
bile kalbin bir öznesi yoktur. Özne kendi özgü varlığını ondan oluşturmak için
kendi çelişkileri ve yargılarını, kendisi olarak, kendisine bildiren biridir:
örneğin, o dur (Descartes), o, varlığı
doğrudan onun olmayandır (Spinoza), o başkasını kat etmekle olduğu şey haline
gelir (Hegel). Sevgi bu benzerliktir; her durumda sevgi çağrılır ve hatta talep
edilir ve henüz bu sevgi değildir. Özne kendine bildirmek için kendi
çelişkisine yerleşir, Hegel’in dediği gibi “o kendini sürdürür”. Böylece özne
ya çelişkisinin hakkından gelir ya da sonsuza dek onu reddeder. Beyan uğrağı her
ne kadar belirsiz biçimde ortaya çıksa da ilkesel olarak ondan kaçınılır. Bu yerleşme ya da zıtlaşma ve ayrıca başkası ve
aynıyı yeniden emme tarzında olmadığı zaman bir uğraktır. ‘I love you’
olumlandığında, onunla ne çelişik ne de çelişik olmayan şey terk edilir: risk
başkasının beni sevmemesidir, ya da risk sevgimin verdiği sözü benim
tutmamamdır.
Felsefi varlık öznedir. Öznenin kalbi
özneyi tekrarlar: o sonsuz biçimde kendine bildirimde bulunandır. Bu bildirimin
talepleri, yani, başkası aracılığıyla sonsuz bir göç, hatta kendinin armağanı,
öznenin yapısının tümüyle kendi tutarlılığından kaynaklanmasını engellemez. Felsefe sert yanıt vermekten geri durmaz: söz konusu
olan hiçliktir fakat bu yanıt kalbin ve öznenin, sevginin ve bilincin ya da
aklın diyalektiğidir. Pascal’dan Hegel’e ve ötesine bu diyalektik karşımıza çıkar.
Yine de felsefenin yanıtı muteber değildir. Çünkü kalbin ve aklın diyalektiği
yoktur, yoktur çünkü onlar bağdaşmazdırlar, (bağdaştırılmaları sorunu, tabi bir
sorunsa, şu terimlerle konamaz: Discourse
on the passion of love’un belki sözde-Pascal’ı şöyle yazar: “onlar olur
olmaz yerde sevgiden arta kalana, akıl adına sahip çıkarlar, ve onlar
kendilerine, aslında aynı şey olan sevgi ve akıl boyunca sağlam bir temel
olmaksızın karşıttırlar”) fakat kalp
diyalektiğe giremeyeceği için böyledir: o üst bir uğrakta konumlanmış,
olumsuzlanmış ve istekli olamaz. Kalp kendinin ötesinde kendine geri dönmez, ve
bu, Hegel’in arzulamış olduğu gibi “kalbin gücüne eşlik eden tin” değildir. Ya
da bir kez daha, ne kalbin, ne de sevginin yüceltmesi yoktur. Sevgi tüm patlamalarında
ya da tüm sicillerinde çoğul ve özdeş olan şeydir ve o ‘yüce’ olduğunda bile
kendini yüceltmez. O her zaman bir kalp beyanının çarpıntısıdır.
Bu argüman bir sonuca varır: çünkü o
diyalektik için yabancıdır, kalp kendini herhangi bir sevgiden çok akla dayayan
özneye karşıtlık içinde sürdürmez. Fakat ne özgülük ne kimlik ne de bir çelişki
kipi olmayan bir tarzda onlar başkasında ve başkası içindirler. Bu kip kendini
şöyle deklare edebilir: kalp özneyi beyan eder. Onu yadsımaz, onu aşmaz, onda
yüceltilmiş ya da olumsuzlanmış değildir; kalp özneyi her şeyde yani kendi
diyalektiği olmayan, efendisi olmayan her şeyde beyan eder. Böylece, kalp
öznenin kalbinde atabilir, o hatta diyalektiğin benzer hareketi içinde de çarpabilir
fakat onu kendi rejimiyle karıştırmaz.
Bu sevginin felsefe tarafından kaybedilmiş
olmasının nedenidir: yine de onu aramaktan ve belirlemekten vazgeçmez. Belki
yardım edemez fakat fırsatı da kaçıramaz: ancak beyan edilen şeyi ele geçirmeyi
ya da kapıp kaçmayı da bilemez. Düşünce sevgiyse, anlamı düşüncenin kendi özünü
elden kaçırdığıdır - özü tarafından elden kaçırılan onun kendi özüdür Felsefede
(ve mistisizmde, şiirde vs.) düşünce, sevgi hakkında söylemesi gereken ve söyleyeceği
her şeyi -onu kaybetmekle ve kendini kaybetmekle- söylemiş olur. Seven, ve
sevgiyi seven sevgiyi kaybedecektir. Saint Augustine’nin amare amabam’ı kendi karmaşasının örneklem gücünü buradan çıkarır.
Bu, bütün bir düşünce geleneği içinde asla
meydana gelmeyen, ya da sevginin asla meydana gelmediği, ya da sevgi hakkında
düşüncenin asla meydana gelmediği anlamına gelmez. Tersine. Şu anlama gelir, bizzat
sevginin, düşünce tarafından ve düşünce sevgisi tarafından özlenmesi kendini
tekrar düşünceye verir. Yani denebilir ki, düşüncede, o bu sevgiyi bir kez daha
olduğu yerden dışarı çağırır. Tekrarlanması için bir kez daha çağrıldığı kayıp
bir buluşma yeri gibi Symposium’la
birlikte bir şey açığa çıkmış ve yeniden-üstü örtülmüştür.
kalp:
kırılmış
Sevgi bir izler/çizikler dizisidir.
“bütün olduğu ölçüde kırılmamış bir
kalp yoktur” diyor,
ünlü Rabbi Nahman of Bratzlav.
–Elie Wiessel, The Fifth Son
I
Bu tekrarlamaya bağlanabilmeyi isteyen biri,
en azından kısmen, Batı’nın dışında, yani, bizim düşüncemizden ve tarihimizden öğrendiğimiz
sevgiden uzakta olacaktır. Batılı olmayan, aslında, sevgi olarak bildiğimiz
biçimler ya da şekillerin hiçbiri (cinsellik, erotizm, hassasiyet, tutku,
dostluk, kardeşlik, ya da hatta sadakat, feragat, birlik, arzu, haset, ya da sevgi
duygusu olarak, sevgiye yakarış ya da tapınma olarak, ya da kendine armağan ya
da sevgiyle verilmiş karar vs.) bize yabancı değildir. Fakat bütün bu
figürlerde (burada onların batılı adlandırmalarının gerçeği çarpıtma riski
vardır, ve ayrıca, belki de figür değil fakat daha ziyade bir çok farklı öz ya
da birçok parıltıdırlar). Batı’nın dışında sorun olan şey, mutlak olarak sevgi olmamasıdır. Sadece Batılı,
varlığın ve varlıkların, doğanın, kentin, bilginin ve Tanrının -mutlak olarak
ve her anlamda, ya da bütün birleştirilmiş anlamlarının içinde; tek bir anlam,
tek bir özü inatla bir araya getiren- düzenini (ya da düzensizliğini) ilkesel
olarak sevgi içinde belirtir. Sadece Batı tek bir adla, “sevgi” adıyla, böyle
bir evrensellik iddiasıyla ortaya çıkar. Bu iddianın sürekli hayal kırıklığı
yaratan ya da alay edilen olması, sürekli olarak sayıklamanın, çelişkinin ya da kötü talihin
suçlusu sayılması, sadece onun buyurucu, iddiacı, ısrarcı ya da sinsi karakterini
doğrular. Bir şeye ad verdiğimiz, sevgi adını
verdiğimizde, kendini her şey aracılığıyla yaygınlaştırır, bütünlük için daha
yakına, daha yakına gelir, çünkü bu şey akrabalığın ve komşuluğun ilkesi ya da
hareketidir, çünkü o tanımanın kesinliğidir ve kanıttır ve aynı zamanda yürürlüğün
(icranın) iktidarıdır. Farklı gerçeklikler olarak, amor fati’yle, Tanrı sevgisiyle, Tristan sevgisiyle, uçuş sevgisi,
toprak sevgisi, öğle sonrası sevgisiyle, ya da kutsal vatan sevgisiyle işaret
edilen anlam sonsuz, değişmez ve aynı kalır: bu her zaman en uzak tamamlama
hareketidir.
Şayet Batı içindeki sevgiyi ve sevgi
içindeki Batı’yı ele alırsak, buluşma yerini kaybetmiş olmanın nedeni bu -biricik
ve evrensel, tümel, tamamlayıcı- sevginin tam da doğası olduğu sürece, bir kez
ve herkes için kaybedilmiş görünen buluşma yerini tekrarlamayı nasıl
umabiliriz?
Böyle bir taahhüt daima boşuna olacaksa,
yine de sevginin başka yerde bulunmadığı kesindir. Başka yer (şayet böyle bir
‘başka yer’ varsa, fakat bu burada sorun değil) tanım gereği, sadece yemin, kurban, esrime, arzu ya da zevk
bulacak fakat “sevgi” bulamayacaktır. Belirli etnolojik ya da arkeolojik
kurgular yapmak ister gibi, kahraman duygudaşlıklar, masum oyunlar ya da
şehvetli ritüellerle coşmak için, Batı’nın kesitlerine, eğer böyle kesitler
varsa, sevgiyi yeniden yönlendiremeyeceğiz. Çünkü ‘sevgiyi’ eşsiz aday yapan
şeyi anında kaybederiz, ve samimi iletişim onu sadaka ve düğün arasında,
aşıklık ve öpüşme arasında tesis eder (biz aslında tam da bu sözcüklerin,
sevginin bütün sözcüklerinin anlamını kaybederiz). Elbette hiçbir şey sevgiden
(Batı’ya, felsefeye, diyalektiğe, edebiyata) kendimize geri dönmemize yol
açmaz.
Birinin sevgiden kendini ayırmak, ondan
kendini özgürleştirmek istemesinin nedeni budur. Bu varlığı tamamlama yasasının yerine, kişi
sadece, doğrudan sonlu ve sonsuz varlıklar arasındaki bağlantı uğrağıyla,
aydınlık, acı ve tatlı bağlantı uğrağıyla ilgilenmek ister. Kendi felsefi
belirlemesi içinde, kendinden özgürleşen sevginin parlak ışıkları, tenin zevki
ve ruhun neşesi, nazik ve rastlantısal, hiçbir yere gitmeyen, hiçbir şeyi
tamamlamayan kalbin eteğine bu dokunuş sevgi gibi görünür. Bu Don Juan’ın
arzusudur, onun kendi gayretidir, hatta kendi başarısıdır: fakat tam da sevgi
yasasına şeytanca ve sapkın bir meydan okuma olarak cezadan muaf oluşunu bize
sunmadığı sürece sadece mahkûm olduğunu düşünebiliriz. Böylece masum ya da
keyifli bir Don Juan yoktur. Mozart’ın mahkûmiyeti neşeli bir biçimde
engelleyen bir sona kadar devam ettiği gerçektir. Ve, ancak, belki kendisine
rağmen, Mozart kendini mahkum edebilirdi. Fakat Don Juhan figürü cehennemde
bile, kalbin ısrarlı bir biçimde dokunuşu olarak bu sevgi üslubunun, yürürlükte
olma yasası olarak sevgi düşüncesiyle buluşma ısrarına ve dikkate değer gücüne
tanıklık eder.
(Fiili olarak, sevgi yasasına yabancı
düşünce ve varoluş kiplerini sunduğumuz zaman, bu yasaya herhangi bir şey
yoluyla sunumumuz içinde ekleniriz: bu ilahi bir düzendir, toplumsal bir
bağdır, ya da oyunun doğal cazibesidir, son çözümlemede, sevgi rolü ve duyarlılaştırıcı
erotizm, ve onların bağımsız kardeşliği. Bu, sevgiyi, sahip olduğumuz ve sonra
kaybettiğimiz gerçeklikler -din, topluluk, ötekinin ve kutsalın dolaysız duyusu-
olarak düşsel figürlerimizin başkalaşımı ya da ikamesinin aldatıcı görünüşleri
içinde düşünürüz demektir. Fakat bu görünüş, kaybedilmiş olan şeyin yerine gelene
tanıklık etmez, -ya da, en Hristiyan versiyonu içinde onu başkalaştırana
tanıklık etmez. Sevgi aynı zamanda yerini alması gereken şeye meydan okuduğu
kökensel bir çokanlamlılığa gizlenir: dolayısıyla onlar sevgi içinde kurulmuş
olmayı ya da içinde sanal olarak başarılmış olmayı onaylarken, sevgiyle ilgili
denetim ya da uzlaşma prosedürlerini artırırken, -biz sevgiyi düşman olarak ya
da dine ve kente yabancı olarak sunarız. Fakat kendisi için, kendi yaşayan özü
içinde sevgi isyankar, firari, serseri, devredilemez ve benzetilemez olduğu
varsayılandır. Böylece sevgi öncelikle tamamlanma taahhüdüdür -fakat bir
taahhüt her zaman gözden kaybolandır- ve her zaman içkin, bozulma tehdididir.
Romantik sevginin, yabanıl sevginin, kötücül sevginin, tamamen modern
erotizmleri ve tamamen modern tinsellikleri bu diyalektiğe göre
belirlenmiştir.)
Sevgi böylece burada değildir ve o başka
yerde de değildir. Kişi kendini ne ondan özgürleştirebilir ne de ona ulaşabilir
ve bu kesinlikle onun olduğu en diptir: bu sevginin hakikati olarak bastırılmış
olan tamamlanmanın fazlalığı ya da eksikliği. Başka deyişle, geniş ölçüde söylenmiş, geniş ölçüde sunulmuş
ve geniş ölçüde iki yüzyıl boyunca teorize edilmiş olarak o: imkânsızdır.
II
Böylece farklı bir biçimde tekrlamaya
bağlanacağız. Olanaklı ya da olanaksız açısından düşünmeyi durdurmayacağız.
Sevginin her zaman mevcut olduğunu ve asla “sevgi” adı verdiğimiz herhangi bir
şey içinde tanınmadığını iddia etmeyi sürdürmek durumundayız. Buluşma yerinin,
sevgiyle buluşma yerimizin, öyle hemen meydana gelmediği fakat sayısız kereler
buluşma yerinde olanın, ya da biricik ve evrensel sevginin (Katolik sevgi), ya da başıboş ve çoklu
sevgilerin asla sevgi olmadığını fakat sevginin başka mevcudiyetleri başka
hareketleri olduğunu kabul etmeliyiz. Ya da daha çok, bizim aslında
dokunduğumuz ya da bize dokunanın başka sevgi mevcudiyeti ya da başka sevgi
hareketi olduğu fakat (doğurmayı) beklediğimiz “sevgi” olmadığını kabul
etmeliyiz. (Romantik komedi ya da dramanın klasik figürü: buluşma yerine gelen
başkasıdır fakat o böylece ortaya çıkan –dolayısıyla ihanete uğrayan- bizzat
sevgidir. Cosi fan tutte). Başka
sevgi mevcudiyeti ya da başka sevgi hareketi: tekrarlamanın ortaya çıkması için
izin verilmesi gerekendir. Bu tümüyle başka “sevgi”nin ya da sevgi ötesinin
keşfedildiğini asla ima etmez. Bu, sevginin
düşünce içindeki patikalarını bir kez daha açmasına izin vermeyi, ona yönelik
düşünceyi bir kez daha çağırmasına izin vermeyi, düşüncenin sevgi olduğu kadar
onun dokunduğu varlığın da kaybını beyan etmesini, sevginin acınası anlamlarını
hesaba kattığı kadar ihanete uğramış varlığı da beyan etmesini ima eder.
Belki en basit olanı veren ve geleneğin ortasındaki
doğruyu teklif eden, veriliden tekrar yola çıkacağız. Bu gelenek içinde, sevgi
bilhassa kendi-sevgisi olmayan şey
olarak tanımlanmıştır. Herhangi bir başka -ontolojik, erotik, politik- belirleyici
daha baştan dışlanmış ve sadece, oradan başlamak gerekliyse, yeniden
yakalanmıştır.
(sevginin bu formülasyonunun ayrıcalık
kazanması mistik geleneğin tinselliği içindeydi. Bir örnek olarak, Fenelon’dan
bazı satırlar:
Mistikler tarafından sertlikle mahkum
edilen, ve sık sık saflığın bozulması olarak adlandırılan sahiplik, her şeyi isteyen tanrının ve hiçbir şey
istemeyen kulun saf sevgisini kıskanmak yerine, sadece kişinin kendiyle
tanrının armağanı olan mutluluk (jouissance)
içinde ilgilenmesi ve kendini teselli etmesi için bir arayıştır. St.
Augustine’in dediği gibi, bir meleğin günahı sahiplik günahıydı; stetit in se. Sahiplik, elbette hiçbir
şeydir fakat kişinin kendini olduğu kadar kendi mükemmelliğinin sevgisi olan,
ve tamamen eşsiz bir biçimde tanrıya geri dönmek yerine, kendi içinde hala zevk
alabildiği kendisi için bir ölçüde tanrının armağanını geri veren kendi-sevgisi
ve gururdur.
Tanrıyla ilgili bir bölüm başlığı altında
ve bu sözlerle ifade edilen şey, bizim bilebildiğimiz sevginin bütün biçimleri
ve bütün kiplerine şu veya bu şekilde aittir. Bir anlamda zaten içerili olan
sevginin felsefi şemasından başka hiçbir şey söylemez, ve, yine de, özgü icranın bütün ekonomisini yerinden eder.
Bu sadece diyalektik mantığı yeniden oluşturmayan fakat bizzat sevginin
kalbine, şemanın kalbine dokunan, zar zor algılanabilir, ufacık bir harekete
kendini bırakmaya izin verme konusudur.)
Sevgi kendini kendi-sevgisinin yıkıcısı ve mutlak
karşıtı olarak tanımlar. Kendi-sevgisi basitçe
kendinin sevgisi değildir; o doğrudan okuduğumuz gibi, “kişi kendi olduğu
ölçüde kendi mükemmelliğinin sevgisi”dir. Kendi sevgisi gerçek bir sevgiyle
birlikte olabilir ve hatta kişinin yapması gereken bir çok şey olabilir (yine
de, şu ‘kendi’ /the self/, ‘kendisi’ /oneself/
sözcüklerinin, bu “kendi” sevgisinde söz konusu olan kişiyi kendileri oyuna sokmadan bizi keşfedebileceği kesin değildir; bu
daha sonra tekrar ele alacağımız bir sorun.) Fakat kendi sevgisi, otoritelerin
verdiği tinsel anlamlandırmaya göre, psikolojide duygululukla her zaman benzeş
olan bir terim olarak değil fakat sevgi olarak anlaşılır (bu uğraktan itibaren
artık kişi yoktur). Mülkiyet olarak kendi-nin sevgisidir.
Mülkiyet ontolojik bir belirlenimdir. O
sahip olunan bir nesneye işaret etmez fakat nesne içindeki özneye işaret eder.
“kendi için, meselesi, kendiye özgü değildir”(Hegel), o bu yüzden benim
sahipliğim (malım) haline gelir. Fakat bu sahiplikte Ben, kendimi gerçekleşmiş
bulduğum, benim öznelliğim (istek, ihtiyaç, arzu, bilinç olarak benim -benimin) olan, özne olarak benimdir (kendimindir), ve bu itibarla
sahiplik özgü bir biçimde mülkiyet haline gelir. Mülkiyetin öznelliğin nesnelleşmiş
mevcudiyeti, onun dış dünyada gerçekleşmesi ve böylece “özgürlüğün ilk
varoluşu” (Hegel) olduğu söylenebilir. Mülkiyet dünyanın fiililiği içinde
kendinin teminatı ve tasdik edilmesidir. Kendi kendini bizzat dışarıda temsil
eder, fakat bu temsilde o kendini koyutlayan kendidir. Kendi-sevgisi bu
otomatik konumlanmanın olumlanması ve arzusudur; kendi dışında, nesnellik
içinde ve dışsallık içinde, özne kendi ifasının hakikati ve otantikliği
uğrağına sahiptir.
Böylece kendi-sevgisi gerçekte sevginin
yapısıdır: burada aynı zamanda, o “kişinin başka bir mevcut oluş uğrağına sahip
olma”sı meselesidir. Bir anlamda sevginin ve mülkiyetin formülleri, her biri
diğerine kendi istikrarı ve kendi hareketini veren felsefi bir ekonomi içinde
birbirlerine sonsuz biçimde yanıt verir.
Şayet sevgi kendinin armağanıysa, o
kendinin diyalektik olarak temellükü de olabilir. Kendi-sevgisi bu yüzden
sevginin kalbindedir ve bu acımasızca yeniden oluşturulmuş ekonomi–sevginin
mutlak artı değerinin kapitalist ekonomisi,
diyalektik ifa -yürürlük ekonomisi- kendi sevgisinin kalbinden sevgiyi
yasaklar. Gelenek bizzat sevgideki bu sevgi yokluğunu iyi bilir. La Rochefoucauld, bu
konuda, tüm parsayı toplar, ya da Nietzsche’nin formülü “kibar asalaklık”tır ve benzeri, Levinas’a dek, örneğin o şöyle
yazar, “sevmek aynı zamanda sevgi içinde
kendini sevmektir ve böylece kendine geri dönmektir”. Fiili olarak, sorun Aristoteles’in, kendi sevgisi, philautia
tartışmasından itibaren ortaya çıkmıştır, ve St. Augustine’den beri tüm Hıristiyan
düşünce sıkıntılı bir geçmiştir. (orta çağda sevgi hakkında hüküm süren tüm
tartışmaların sorunu “insanın doğası gereği kendinden çok Tanrıyı sevme
yeteneğinde” olup olmadığını bilme sorunuydu. Hatta bu felsefe ve sevgi
arasındaki buluşma yerinin kaybolmuş yokluğu yoluyla açıklanabilir: eğer sevgi
kendisini her zaman engelliyor ya da kendi-sevgisine yöneltiyorsa, eğer sevgi
sonuç olarak kendine yalan söylüyor ve kendi olmuyorsa, onun yokluğu sonsuza
kadar nasıl başarılı olmaz? Ve nasıl bazen uzuvların bedenden ayrılışını
(cinsel organ, duygusallık...), bazen de kendi yüceltmelerini (dostluk,
yardımseverlik ...) ikame etmez?
III.
Fakat bu bilgi oldukça belirsizdir. Sevgi
ekonomik ve ekonomik olmayan arasındaki basit karşıtlığı engeller. Sevgi
eksiksiz biçimde, -düşüncenin, kalbin, bedenin, tekil varlığın bir eylemi
olduğu zaman- armağan ve mülkiyet arasındaki zıtlığa, ihtiyatsız kendimi kaybettiğimdeki
sevgi ve kendimi geri kazandığımdaki sevgi arasındaki ikiliğe, bir son verir.
Elbette, felsefe ve teoloji bu zıtlığın her
zaman üstesinden gelmiş ve dialektize etmiştir: Tanrının oğlundaki kendisi için
Sevgisi, verilmiş, sahipsiz bırakılmış ve ahiret saadetine mazhar olarak geri
alınmış bu aynı oğul yoluyla kendini insanlar için sevgi olarak oğlunda
gerçekleştirir, böylece yaratıcısıyla birlikte alınan sevgi aracılığıyla tüm
yaratılanlar birlikte kurtarılır ve hemhal edilir. Fakat
ayrılığın üstesinden sadece kendi ilkesi içinde feshedilmiş olduğu için
gelinmiştir: Tanrı sadece sonsuz biçimde sahip olduğu şeyi verir (bir anlamda
hiçliği verir), ve karşılıklı olarak sadece verdiği şeye sahip olur. (O par excellence sahiptir; o kendisine
nesnelliğin bütünselliği içinde -ve bu bağlamda 'yaratma' idesinin gösterdiği
şey olarak görünür. Ve zamanımızda hala böyle bir arayış varsa bütünüyle farklı
bir doğrultuda olmak, ve "tanrı sevgisi"nin gizemine bakmak durumundadır).
Sevgi armağan ve mülkiyet arasındaki
zıtlığa, ikame etmeden ve hakkından gelmeden bir son verir: eğer kendime sevgi
içinde dönüyorsam, kendime sevgiden geri
dönmüyorumdur (diyalektik, tersine, kelime oyunuyla beslenir) Ben ondan geri dönemem, ve bunun sonucu
olarak, Ben’in bir şeyi kesin olarak
kayıptır ya da sevgi ediminin içinde ayrışmıştır. Kuşkusuz Ben geri dönemem fakat, Ben kırık
dönerim: kendime geri gelirim, ya da ondan kırık çıkarım. “Geri dönüş”
kırılmayı feshetmez; o onu ne ikame eder ne de onarır, çünkü geri dönüş aslında
sadece onu açık tutan kendi kırılışını kat ederek meydana gelir. Sevgi, Ben’i, kırılmış kendisi’ne, yeniden-sunar
(ve bu bir temsil değildir). O (sevgi) bunu (ben’i) ona (kendiye) sunar: kişi,
bu özne, kendi öznelliği içinde, dokunulmuş, kırılmıştır, ve o sonradan,
kısacık sevgi zamanı için, sanki belli belirsiz, çatlamış ya da kırılmış, dilimlere
ayrılmıştır. Demek ki, kırılmanın ya
da yaralanmanın bir kaza olmadığını, ve öznenin kendisiyle ilgili bir mülkiyet
olduğunu söyleyen Odur. Çünkü kırılma onun özne olarak kendine-sahipliği
içinde bir kırılmadır; ve bu, esas olarak, kendisinin kendi dışındaki kendisiyle
ilgili sürecin bir yorumudur. Sonradan gelen, Ben oluşturulmuş kırıktır.
Sevgi var olduğu ölçüde, en ufak bir sevgi edimi, en ufak bir kıvılcım, uygun-öznenin
unsurlarının -kalp tellerinin- bağlantılarını kesen ve ötesine geçen bu
ontolojik yarılmayı var eder. Sevginin bir saati, tek başına bir öpücük, onun sevginin
dışında kalması şartıyla, yeterlidir –ve aslında başka türlü olabilir mi?
Kırılıp dökülmeden, hatta sadece bir parça sevgi olmadan yapılabilir mi?
Sevgi kırılması basitçe şu anlama gelir:
ben artık, benim dışımda, benden arta
kalan bir şey olmadan, bagaj olmadan, kendimi kendime teklif edemem (ne de
kendimi başkasına em-pose edebilirim), beni ayakta tutan ya da sürdürebildiğim
kendimi artık burada kılamam. Öznenin içkinliğinin bu gösterenleri (diyalektik
her zaman, “öznelerarasılık” ya da hatta “iletişim” ya da “duygudaşlık”
dediğimiz şeyi içeren, kendini yürürlüğe koymaya döner) açılmış, ufalanmıştır, –ve
bu, tüm katılığı içinde, aşkınlık denen şeydir. Sevgi bir aşkınlık edimidir
(nakletmenin, ihlal etmenin, saydamlığın, aynı zamanda artık geçirimsiz olmayan
bir içkinlik edimidir). Fakat bu aşkınlık onda (Tanrı’ya,
cogitonun kesinliğine, mülkiyetin
kanıtına) özdeş ve içsel olanda yeniden oluşmak için ve onda kendini yansıtmak
için bir başkalığa ya da bir dışsallığa geçiş yapan değildir. O dışarısı
aracılığıyla geçiş yapmaz, çünkü o ondan gelir. (aşkınlık her zaman kendinde-emsalsiz
olarak düşüncedir: fakat burada o hiç de bir ‘emsalsiz” değildir, ve hatta daha
az “kendi”dir; aşkınlık ona sadece dışarıdan gelebilen içkinliğin içerimsizliğidir.)
Sevgi süregiden, dışarıdan gelen sevgi olduğu sürece, durmaz. O dışarıdaki arta
kalan değildir; o bizzat bu dışarısıdır,
başkasıdır, her seferinde tekil, beni bıçaklayan ve benim karşılık
vermediğimdir, çünkü o beni ayırır, (o yaralamaz, daha doğrusu; o belirli bir
sevgi tiyatroculuğuna yabancı, başka bir şeydir).
Sevginin aşkınlık hareketi tekil bir
varlıktan başkasına doğru, dışarı doğru gitmez. O kendini kendi dışına koyan
tekil bir varlık değildir: o başkasıdır ve başkasındadır, o bu hareketi ya da
bu dokunuşu uygulayan bir öznenin kimliği değildir. Fakat başkası içindeki o,
her zaman kimliğindeki “kendi”den başkası olan ve onu başkası yapan bu
harekettir; “bendekini” aşan şeydir. Bu aşkınlık böylece hiçliği icra eder: onu
keser, kırar ve beyan eder, dolayısıyla sevginin kendini icra ettiği yer olarak
bir varlık kertesi ya da alanı yoktur.
Bu, bu aşkınlığın bizim -örneğin, yüce
teorisinde- dediğimiz türden sadece bir “negatif temsil” anlamına gelmez (sevgi,
elbette, “yüce teklif” olarak başka yerde işaret etmeyi denediğimiz (bkz. bölüm
11) temsilin bu en aşırı kipiyle ve yüceyle en yakın ilişkilere sahiptir; fakat
sunulan zaten ne sorusudur, aslında, bizzat yüce fazlasıdır ve belki de sevgi
içindeki, ya da son çözümlemede aşırı sevginin sorunu budur.) Bana dokunan
aşkınlık icra edilmeyen sevgiyi temsil ettiğinde (ne özne ne de töz haline
gelen), o aynı zamanda kendi fiili oluşunu teklif eder: sevgi gerçekleşir, o
vuku bulur, ve o kendi temsilini geri çekmesinde bitimsiz olarak vuku bulur. Bu
bir tekliftir, demek ki, sevgi zaten önerilen, gönderilen, varışı, gelişi
içinde askıya alınandır, ve temsil edilmemiş, dayatılmamıştır zaten kendi
sonuna ulaşmış/yükselmiştir. Sevgi varır, gelir, yoksa o sevgi değildir. Fakat
böylece o, durmadan onu algılayan benden başka yere giden şeydir: onun gelişi
sadece başkası için ayrılışıdır, onun ayrılışı (hareket noktası) sadece başkasının
gelişidir.
Aşkınlık tarafından ya da aşkınlık olarak
teklif edilen şey, bu varış ve bu ayrılıştır, bu aralıksız bir biçimde
giden-ve-gelendir. Teklif edilen varlığın kendini teklif etmesidir: gelen ve
gidenden başka bir şey olmadığı için ne ‘kendi’nde ne de ‘ben’de, kendini
herhangi bir yerde sabitlemeyen ve durdurmayan, ayrılışta ve varışta
sergilenen, tekil varlık ötekinin başkalığıyla kat edilmiştir. Başkası gelir ve
benim öteme geçer, çünkü o doğrudan başkası için ayrılır: kendine geri dönmez,
çünkü o tekrar gelmek için ayrılır. Bu geçiş kalbi kırar: bu zorunlu olarak
trajik ya da kanlı değil fakat sevinç ya da dinginlik ve trajik arasındaki
zıtlığın ötesindedir. Kırma bir dokunuştan öte hiçtir fakat dokunuş bir yaralamadan
daha az derin değildir.
Aşkınlık böylece en iyi sevgi geçidi adını
alacaktır. Sevginin kat ettiği ve geçişiyle açığa çıkardığı şey, geçişte beyan
ettiği şey onun geliş ve gidişidir –ve bu sonluluktan başka bir şey değildir.
Çünkü tekil varlık sonludur, ötekini kat eder/ötesine geçer (ve asla öteki
tekil varlığa ya da “kendi birliği”ne ya da ‘sohbet’e “nüfuz etmez”.) Sevgi
sonluluğu açığa çıkarır. Sonluluk, sonsuz biçimde temellük edilemeyen, ne
kendinde ne de kendi diyalektik olumsuzlanmasında kendi özünün tutarlılığına
sahip olmayan şeyin varlığıdır. Ne başkası ne sevgi ne de ben bizzat içselleşemez
ve içselleştirilemez (“kişinin ve
başkasının sonsuzluğu kişide ve başkasındadır” –Valery).
Bu arzunun sevgi olmadığının nedenidir.
Arzu nesnesi eksiktir -bu öznedir- ve onu kendisi için içselleştirirken o
eksiktir (ya da daha çok, o eksikken onu içselleştirir). Arzu -felsefenin arzu
olarak düşündüğü şey; will, appetite,
conatus, libido, demek istiyorum- sevgiye yabancıdır çünkü o olumsuzlar
(asimile eder), yürürlükte olmanın mantığı, olumsuz bir biçimde olur. Arzu
kendiyi amacına doğru genişletir, fakat sevgi hem genişlemez, hem de kendiyi
bir amaca doğru genişletmez. Bir genişleme olsa bile bu, bendeki ötekinin ani başkalığıyla,
altüst oluşuyla olur. Arzuyla birlikte giden bu çağdaş sözlüklerin bütün
terimleri -talep etme, ayartma, bağımlılık vs, daha genel olarak da tüm bir
analitik -yani sadece ‘psişe’nin
çeşitlemeleri değil- hesaplama, yatırım, tamamlama, cezalandırma ve benzeri
tutkulu uygulamalar da sevgiye yabancıdır.)
Arzu amaçsız mutluluktur: sonluluğun sonsuz
sergilenmesinin öznel olarak geri çevrilmesidir. Arzu diyalektik denemeleri
süresiz olarak olumluluğa döndürmenin olumsuz temellüküdür. O mutsuz sevgidir
ve mutluluk arzusunun çıldırmasıdır. Fakat kalbin kırılması içinde arzu bizzat
kırılmıştır. Bu kalp mutlu olduğundan daha mutsuz olamaz. O, bir ya da öteki
‘duygu’ ya da şu ya da bu‘durum’ arasındaki sınırda teklif edilmiştir. Ve bu
sınır onun sonluluğuna tekabül eder: kalp kendine ait değildir, hatta ne de,
mutluluk ya da mutsuzluk kipinde olsa bile, arzunun bir kipine aittir. “Bütün
kalbimle” sevmek benin yönetiminde olmayan şeyin -bir kesişmenin- bütünlüğünü
ortaya koyar. Cortuum nondum est totum
tuum (Baudoin du Devon) Tekil varlığın kalbi bütünüyle kendisinin olmayan şeydir
fakat tam da bu yüzden kendi kalbidir.
(Fiili olarak, kalp kırılmaz, bir anlamda o
kırma öncesi varolamaz. Fakat o kalbini yaratarak kendini kırar. Kalp ne bir
organ ve ne de bir yetidir. O benim kırılmış olmamadır ve mevcudiyetinin en
yakın olduğu, yaşamının en açık olduğu yerde başkası tarafından kat edilendir.
Kalbin bozgunu -tikeli paylaşmanın baygınlığı, varlığın bölünmelerinin
ritmi-mevcudu, yaşamı, bilinci katederek geçer. Bu yüzden düşünce -bilincin,
yaşamın, mevcudun, sonun, sınırların sınanmasından ya da tartımından başka bir şey olmayan- sevginin ta kendisidir.
Sevgi sonlu başkalaşma değildir, ve sonsuzluk
içinde kendi töz değişimini yürürlüğe koyamaz. (Töz değişimi sonsuz varlıksız
sonsuzdur). Sevgi sonluluğu kat eder, her zaman başkasından başkasına, asla
aynıya dönmez -ve tüm sevgiler, tevazuyla birbirlerine benzerler, muhteşem bir
biçimde tekildirler. Sevgi kendi hakikati içinde sonluluğu teklif eder; o sonluluğun
büyüleyici temsilidir. (Buna İngilizcede glamor
denmiş, bu büyü, bu fettan görkem bugün yüzlerin gösterilmesi ve makyajın dili
içinde korunmaktadır. Glamor:
sevginin hazırlıkları ve vaatleri.)
Ya da belki sevgi bizzat bu püskürmeyle
çakışmaktır, çünkü bu sefer o gelmeyi ve gitmeyi durdurmaz, asla sadece mevcut
olmaz, ve çünkü o kendini nitelemesi gereken her şeyin dışında, daha ötesinde
ortaya çıkar (yüce sevgi, körpe sevgi, budala sevgi, amansız sevgi, saf sevgi,
haylaz sevgi). Nietzsche’nin Zerdüşt’ü
der ki: “ Büyük sevgi, sevgi istemez , -dahasını ister:”
keyif
ve kaygı
Tekrar ve takrar söylediğim gibi,
zevk paylaşılandır.
-Lucretius
I
Bir anlamda -belki de daima aslında
atfedilen duyunun bütünlüğünü
gizlemek istemesi anlamında- sevgi bir imkânsızlıktır, aslında o ulaşamaz, varamaz
sadece sınırda(dır), geçerken(dir). Bu
nedenle o aynı zamanda felsefe tarafından ve bir ölçüde de şiir tarafından
kaybedilendir. Onlar sevginin ister kutsal bir güç yoluyla isterse sözcüklerin
görkemiyle gerçekleştirilmiş olduğunu söylesinler, basitçe bunu söyledikleri
için onu kaybetmediler. “seni seviyorum” demekle, güçleri içinde kendime engel
olduğum ölçüde tanrılara tüm başvuruyu askıya aldığım ve güçlerinin en
tepesinde olumladığım ölçüde sözcüklerin gücünü yerinden ettiğim bir gerçektir.
Fakat felsefe ve şiir kendilerini hala bu çelişkiler üzerinden beslerler. Fakat
daha çoğu var, çünkü bir anlamda “seni seviyorum’la birlikte olup biten hiçbir
şey yoktur, ne güç ne de fesih. “Seni seviyorum” edimsel değildir (o ne bir
betimlemedir ne de buyurucu bir ifadedir). Bu cümle hiçbir şey adını alır ve
hiçbir şey yapmaz. (milyarlarca kez söylenmesine rağmen, ‘seni seviyorum’ aşırısözlükseldir; o tanımı bir başlığın ötesine geçemeyen bir
figürdür.”)4 O tam da, kendi
cehaletine ya da kendi yalanına yazgılanmış ve dolaysız olarak yedeksiz asla
özgün olamayan bir gerçeklik bezginliği içinde sahipsiz bir yoksulluk
cümlesidir. Bir anlamda, sevgi ulaşamaz ve tersine o bir şekilde ya da başka
şekilde daima ulaşır, “aşk gemisi gündelik vasat karşısında parçalandı”
(Mayakovsky).
Fakat “seni seviyorum” (aşkın biricik
ifadesi olan ve onun en dipteki adıdır bu:
aşkın adı bir yeti ya da bir töz olan ‘sevgi’ değildir fakat o bu cümledir,
“seni seviyorum”u aslında bir “cogito” söyler) –‘seni seviyorum’ başka bir
şeydir. o bir taahhüttür. Kuruluşu gereği bir taahhüt görünüşüne izin veren
yasadan önce geriye kendine çekilen bir ifadedir. Taahhüt ne betimler ne
buyurur ne de uygular. O hiçbir şey yapmaz ve böylece her zaman beyhudedir.
Fakat o bir görünüş yasasına, verili dünyanın -bu, olmalı- yasasına izin verir.
“seni seviyorum” (konuşmanın sınırı hariç) hiçbir şey söylemez fakat o sevginin
hiçliğinin, mutlak olarak hiçliğinin yönünü değiştirebilmeye, gevşetebilmeye
ulaşması ya da bu yasanın katılığını askıya alması gerektiği gerçeğinin ortaya
çıkmasına izin verir. Taahhüt geçekten bir şey beklemez ya da onu garantilemez:
o bir gün artık seni sevmeyeceğimin olanağıdır, ve bu ihtimal sevgiden çekilip
çıkarılamaz –o ona aittir. O bu ihtimale karşıdır, fakat aynı zamanda onunladır, taahhüt yapılmış, söz verilmiştir.
Aşk onun kendi taahhüt edilmiş ebediliğidir, yasa olarak açığa çıkmış onun
kendi ebediliği.
Elbette taahhüt tutulmalıdır. Eğer
tutulmuyorsa sevginin yok olduğu, ya da hatta olan şeyin sevgi olmadığı
anlamına gelmez. Taahhüt/vaat tutulmalıdır ve yine de sevgi taahhüt artı taahhüdün tutulması değildir. O
biriktirmek için, haklı kılmak ve doğrulamak için bu şekilde tabi olmaz (olsa
bile, kesin olarak yanılsatıcı ve
dalavereci bir sevgi, sevginin artık olmadığı, kader ve yasa olmadan sever
–fakat bunlar taklittirler ve Don Juhan bile onlardan biri değildir). Aşk bir
taahhüttür ve onu tutan bağımsız bir ötekidir. Bu durumda tutması gereken şeyi
asla bilmeyen biri olduğu sürece bu nasıl olabilir? Belki de bütün öteki
vaatlere benzemeyen, sadece kendi taahhüdünü -yani taahhüdünün içeriğini (“sevgi”)
değil, sadece telaffuzunu (“seni seviyorum”)- tutması gereken biridir. Bu
nedenle, savunulamaz ve yine de kaçınılmaz olan sevgi’nin nihai paradoksu kendi
yasasının, Tristan ve İsolde, Don Juhan, ya da Baucis ve Philemon gibi figürler
yoluyla kendisini temsil etmiş olmasına izin vermesidir – ve bu figürler ne bir
janrın (üslubun, türün) tipidirler ne de eşsiz gerçekliğin metaforlarıdırlar,
fakat daha ziyade, sevgiyi hiç hapse tıkmadan ve geri tutmadan kendi bütünlüğü
içinde yansıtan bir çok sevgi patlamalarıdırlar.
Taahhüt tutulduğunda, tutulan o değildir
fakat o hala sevgiyi yaratan taahhüttür. Sevgi kendini yürürlüğe koymaz, o her
zaman taahhüt olarak bu taahhüde ulaşır /vasıl olur. O böylece dokunduğu, içinden geçtiği şeydir. Çünkü,
“seni seviyorum” dediğinde ne söylediğini bilmeyen biri, ve herhangi bir şey
söylemeyen biri, fakat söylediğinin mutlak olarak yasa olduğunu ve birinin onu
söylediğini bilen biri: bir anda, her hangi bir öznede ya da herhangi bir anlamlandırmada,
bizzat sabit olmayan şey yoluyla içinden geçen ve paylaşan biridir. (daha fazla
kanıt ya da hesap gerekliyse:
beklentileri karşılanmayan ve sevmeyen biri, başka biri tarafından “seni
seviyorum” dendiğini duyduğunda aynı gerçeğe tutunur. Her şeye rağmen, kendisi
sevmediği halde, yine de taahhüdün bizi etkilediği tarzda bir şeyle bağlamadığı
biri olamaz.)
II
Sevgi o zaman taahhüdüne ulaşır. Bir
anlamda (başka bir anlamda, her zaman başka, her zaman anlamın sınırında) o,
jestlerde ya da sözcüklerde taahhüd edilmiş olana ister istemez her zaman
ulaşır. Bu nedenle, -aşkın tarihini
hafife alan ve gerçekte kuşatmayı düzenleyen- sevgi düşünceleri ve sunumlarının
çelişkili ve çoğalan çokluğu tarafından bitkin düşmüş ya da bezmiş olsak bile,
yine de bu aynı çokluk hala öteki düşünceyi teklif eder: sevgi bütün biçimleri
içinde, sevginin tüm figürlerine ulaşır/vasıl olur: o tüm parçalarında yansır.
Sevginin aşamaları, tipleri, anları,
parçaları yoktur. Sadece paramparça bir sonsuzluk vardır: sevgi yorulmak bilmez
bağlılıkta ya da kıskanç tutkularda, yaşamın tarihinde ya da tek bir
kucaklaşmada bütünüyle tamamlanır. O, verilende aldığı kadarını, vazgeçilende
ihtiyaç duyulan kadarını, sunulanda sahiplenildiği kadarını içerir. O
sarsıntıda ve sükunda, ateşli coşkuda ve dingin huzurda, beklentide ve
kuraldadır. O cinseldir ve cinsel değildir: onları ortadan kaldırmayan fakat
kimliklerin yerini alan başka bir farkla (bu analizin başlangıcında
Derrida’daki Geschlecht )
cinsiyetleri kat eder. Benim sevgim her şekilde erkek ya da dişi özne olmamla dışsallaşan
kimliğimi, benim cinsel niteliğimi kat eder. O Uranialı Afrodit ve Pandemisli
Afrodittir; O Erostur, Küpiddir, İsis ve Osiristir, Diane ve Aketon’dur, Ariadne
ve Dionysos’dur; o Princesse de Cléves
ya da enfant de Boheme’dir; çıplak bir kadın etrafında sarmaş dolaş olmuş
ölümdür; Hyperion’un, Kierkegaard’ın Kafka’nın mektuplarıdır.
(O belki de -burada açıkça terk ettiğim bir
hipotezdir- sevgide ve nefrettedir fakat Freudçü çok anlamlılıktan başka bir
rejime göre nefretten sevgiye bir geri çevrim olamaz, fakat nefrette ben
değişikliği içinde yadsıdığım başka bir sevgi tarafından geçilmiş olurum. Nihai
olarak, bu olumsuzlamayla geçilmiş olurum. Bu sevginin, fakat hala onun kara
parıltısının sınırı olur. Şiddetin ters eylemi, ya da yok etmenin soğuk öfkesi,
nefret değildir.)
Bir patlamadan diğerine, sevgi asla kendine
benzemez. Onun gerçekliği her zaman kabul edilmiş, fakat o her zaman kabul
edilmemiştir, ayrıca o kendi parçalarının herhangi biri içinde değildir, ya da
o her zaman orada olmayan bir şekildedir. Sevgi olarak onun birliği ya da onun
hakikati sadece bu çiçeklenmede (yaygınlaşmada), onun özünün bu belirsiz bolluğunda
içerilidir -ve bu öz bu bereketin içinden geçişte kendini kaybeder ve kendini mesken
olarak kendine verir. Saf sevgi orgazmı, çılgın aşktaki ayartıcı kahkahaları
reddeder –onların her birinin ötekinde durmamasına rağmen, öteki aracılığıyla
geçtiği olgusuna kördür. Platon yoksulluk ve imkanların, Penia ve Poros’un oğlu, Erosun doğasıyla uğraşmıştı: sevgi
kendini sonsuzlukta çoğaltır, mülkiyetin ve tözün sefilliğinden başka hiç bir
şey teklif etmez.
Fakat sevgi “çokbiçimli” değildir, ve o bir
dizi kisveye bürünmez ve kendi kimliğini kendi yorgunluğunun,
parçalanmışlığının ardına saklamaz. O, tek bir sevgi ediminde kendi
çoğalmalarıdır, kendi çoğalmalarının bizzat kabarmaları, püskürmeleridir,
kardeşlik içindeki arzunun acı çekmesi ve bir genelevde duygunun tir tir
titremesidir. Sevgi içinden öyle basitçe geçmez, o kendini bizzat kat eder, O
varır, orada olanın “varan”, ayrılan ve varan olması hariç, hiçliğe varmakla
kendine varır: başkasına, her zaman başkasına, asla yapılmış ya da bitmiş olmayan daha başkası, ve asla benim sevgim
olmayan daha başkası (eğer başkasına ‘benim aşkım’ diyorsam, o, kesinlikle,
konuşmamın ve hiçbir şeyin “benimki” olmadığı başkasınındır.)
Sevginin asıl temsili yoktur, temel figürü
yoktur, kaçınılmaz parçalanmaları ve savrulmalarının herhangi bir ortak
varsayımı yoktur. Bu yüzden ‘sevgi” şiir ve felsefeyle bitkin düşmüş,
doymuştur, (batılı sevginin yazgısıyla mühürlü temel figürleri artık
desteklenmediği ölçüde, birden bütün ahlaki gevezeliklere, gazeteci romanları,
evlilik danışmanlığı, ve seksolojiye gömülmekle tehdit edilmiştir), eğer
sevginin kendi kaçırdıklarını kaçırsak bile: onun yolu kesişir fakat kendi
mekanı ve dönemine asla basitçe ulaşamaz,
o başkasını katetme sonsuzluğunun sonlu
bir dokunuşu olan kendine rastlar ve onu geride bırakır.
III.
Böyle çaprazlama, geçişe varan şey, ne
varoluşun bir bölümüdür (episodu), ne de varlığın bir raslantısısdır. O
Heidegger’in Dasein adını verdiği
varolanın ontolojik bir belirlenimidir -yani, Varlığın oyuna girdiği varlık. Varlığın
Dasein’de ve Dasein olarak oyuna girmesi şunlardan ayrılamaz: Dasein’in dünyası
doğrudan “başkalarıyla paylaştığım” ya
da “dünya-ile birlikte” bir dünyadır. Çünkü Heidegger, felsefenin son sınırını
bizzat Varlığa, varlık-ile birlikteyi, ilk tahsis etmiş olması nedeniyle, bir
an için onu dikkate almalıyız.
“Dünya”, burada söz konusu olan şey,
nesnelerin ya da bir çevrenin ve komşuluk ilişkilerinin dışsallılığı değildir. Dünya, Varlığın oyuna
giriş tarzına işaret eder: Dasein aracılığıyla Varlık dünya-da-olmaktır (atılmış,
terk edilmiş, teklif edilmiş ve salıverilmiş: yani ‘dünya-da’nın anlamı budur.
Şayet Mitwelt sözcüğü, dünyayı
paylaşıyorsa, ‘dünaya-da” olan olduğu kadarıyla Varlık kurucu bir biçimde ile-birlikte-olmaktır
ve paylaşılan-a-göre-olmak’tır. Dünyanın başlangıç paylaşımı varlığın ve bu
paylaşılan Varlıktan başka bir şey olmayan Dasien’in varlığının paylaşımıdır.
(bu daha klasik bir dille yaklaşık olarak şöyle aktarılabilir: Varlık denen şey, her ne şekilde olursa
olsun, dünyaya fırlatılan şeydir; fakat dünya bir “ile birlikte”dir; Varlık
böylece varlıkta “ile birlikte”ye ulaşmayı içerir.) Dasein başlangıçta başkalarıyla birlikte varlıkta olan şeydir.
Dasein’in varlığı şayet en özgü bir biçimde kaygı yaratsa bile, (“kaygı”ya
burada kendinden önce teklif edilmiş olan varoluş dürtüsü ve yapısı
diyebiliriz) başkası kaygısı onun kurucu belirlenimidir. Heidegger ona fürsorge der, onun kendi kaygısı içinde başkasına dokunuşunun,
bu kaygı için kendini onarmasının ya da kendini ondan muaf tutma yerine kendini
ondan özgürleştirme hareketi, kendi “gelişmiş” biçimi içinde (onun hükmüne
karşıt olarak) olduğunun gösterisini analiz eden, başkası “kaygısı”. Başkası
kaygısı, bir kez daha dünyaya, onun dışında, ondan önce, -ondaki bene
göndermesi içinde- başkasına gönderir. Başkası kaygısının dünyası olarak
paylaşılan dünya, biri ve ötekinin ötesinde birini başkasıyla anlatan, onların
birini ötekine göndermek yoluyla onları yapan,
bizzat onları kuran, bu paylaşımla tekil varlıkların içinden geçen (crossing) dünyadır.
Ben elbette Heideggerci tanıma kısmen
ihanet ediyorum. Şeyler için -ve başkaları için değil- endişe ya da kaygı Heidegger’in
Fürsoge paralelinde oyuna soktuğu
dünyadadır, ve her ne kadar sonraki temel ontolojik bir belirlenim olsa da,
kesinlikle sadece ona verdiğim ayrıcalıklı bir pozisyonu yürürlüğe koymaz.
Dasein’in her şeyden önce ve en sık bir biçimde yalıtılmış bir şekilde
göründüğü, hatta Heidegger’in kendisine rağmen “sadece ile birlikte-olma için ve orada” varolan yalnızlığı vurguladığı genel bir analitiğe, tematik
olarak geri döndürülemeyen, Birlikte-olma’nın analitiği bir an aynen kalır.
Ayrıca, sevgi asla adlandırılamaz ve bunun sonucu olarak aslında,
ontolojik-varoluşsal bir karakter asla tefriş edilemez (Fürsoge’nin tanımı, en çok emek isteyen, en soylu, en tinsel
sevginin belirli klasik tanımına fazlasıyla benzer olsa bile).
Burada Heidegger’in metninin talep ettiği
yoğun ve çok titiz bir açıklamayı üstlenmeyeceğim. İkili bir hipotezi duyarsız
bir amaç için ele alacağım: Varlığın kendi tekilliği içinde değişmiş (öteki tarafından kat
edilmiş) kuruluşuna sahip olduğumuzdan
çok daha yakın bir yaklaşım içinde, Heidegger, (1) Dasein’in özünü, öznelliğin
dışında (ve daha ziyade öznellikler-arasılığın dışında) felsefenin her şeye
rağmen (Platon’a rağmen? Platon’dan beri?) her zaman yadsıdığı, başkaları için
teklif edilmiş bir varlıkta ya da sunulmuş bir varlıkta, belirlemiştir ve (2)
Bu Dasein saptamasını ayırıcı bir bireysellik biçiminin görünürlüğünde
(kendisine rağmen?) saklı tutmuştur, daha karşıt olduğu ölçüde başka
bireyselliklere sunulmuş ve böylece onulmaz bir biçimde, öznel değilse bile,
çekici, özerkçi (irade dışı) bir alanda saklı tutmuştur. Bu iki jeste göre,
Heidegger sevgi çağrısından onun ontolojik siciline geçmeyi önlemişti. Bir
yandan, doğrusu, o sadece Mitsein’i,
yeniden yönlendirmiş olduğu öznellik uzamındaki, diyalektik-metafizik sevgi
düşüncesiyle çarpıştı. Öte yandan, varlık yoluyla içinden geçmiş olduğu ölçüde
sevgi tam da başkasını özgürleştiren ve aşıp geçen fürsoge hareketiyle sınırını aşar: bu hareket hala başkasına doğru
giden bir ‘kimlik’ten ya da bir “Ben” den başlayan
(harekete geçen) düşüncedir, ve bu, o başkasına gelirken ben başkasına
gidiyorum’u değiştiren ve kat eden olarak düşünce değildir.
Heidegger’in sevgi hakkında sesiz kalması
tamamen raslantı değildir (en azından Scheler’e referansla onun empati teorisi
eleştirisi ve en azından sevgi için bir iki laf atması bu sessizliğin
tasarlanmış olduğunu gösterir -her zaman açık olmasa bile bunu tamamen felsefi
gelenekle ilgili olarak tasarlamıştır). Sevgiyi oluşturan düşüncenin sınırı
kendini felsefenin sınırına taşır. Kendini açığa çıkaran düşünceye dek, sevgiye
ulaşmak mümkün olmayacaktır. Fakat bu düşüncenin, kendi sınırında ortaya
çıkmasına izin verdiği şu olur: sevgiye asla ulaşamayan şey, sevgi bile olsa,
her zaman bizim için vuku bulur. Ya da daha çok, sevgi zaten bize teklif
edilmiştir. Ya da tekrar henüz, biz zaten sevgi için sunulmuş -olan
Varlığımızda- Varlığımız içindeyizdir.
(Not: Levinas’la, Hedigger’le olandan daha
az açık olacağım. Bugün sevgi üzerine
her felsefi irdeleme yakınlık noktaları ölçüsünde açıkça Levinas’a bir borcu
taşır, aslında bu burada da kolayca saptanabilir. Çünkü Levinas, aslında onun
tüm eserleri bu metafiziğin buyrukları noktasında, Totality and Infinity’nin dili içinde, bir sevgi metafiziği arayan
bir patikaya açılır. Tam da bu nedenle, bir Levinas tartışması bu denemeden
farklı bir girişim olmak durumundadır. Yine de, onun ilkesi olan şeyi
belirtmeliyim. Yukarda bir alıntı gibi anımsatıldı, sevgi, onu bizzat egotizme
indirgeyen Levinas için iki (kaçamak) anlamlıdır. Onun aşkınlığı, doğurganlık,
soy aynılığı, ve kardeşliği bizzat sadece aşkınlık yoluyla eşbiçimliliği
artırır. Eğer ben, bana kalsa böyle nosyonları burada tematize etmem, çünkü bu
onları bir teolojiyle belirten ve onları daha klasik bir tarzda hiyerarşize
eden Levinas’a uyulmanmış bir sahneden özetleme çabasını gerektirecek başka bir
çalışmadır. Onun “yüzün tezahürü” düşüncesinin ilk verisinden itibaren devam
eder: sevgi bu tazahürle baskı altına
alınmış bir harekettir, açığa çıkma düzeninin içindeki aşkınlığın, yüzün
ötesinde, görünün ve “sen”in ötesinde “gizli
-asla yeterince gizli değil-
mutlak olarak kavranamaz olan bir hareket.”5 Bu “artık herhangi bir açıklığa kavuşmayı
(Eros’un açıklığı) anlamlandıramayan baş dönmesinden”(vertigo), çocukların kardeşliği, eşdeğerliliklerinin yükselişi
medyana gelebilir, çocukların kardeşliği bir kez daha yüzün tezahürünü üretmiştir.
Sevgi böylece en azından diyalektik hareketin bir boyutunu alıkoyarak sürdürür.
Onları sürdürmesi bana yüzün bir motifiyle ilgili gibi görünüyor. İkincisi
anlamlandırma olarak, başkasının ifadesi olarak başlangıçtaki ilişkiyi
anlamlandırır. Çünkü bu anlamlandırma başlangıçta verilidir, o sevgi içinde
gözden kaybolmalı ve onun emsalsizliği içinde ele geçmelidir. Ben yüzle ilişkiyi
tersine, sadece tali olarak ve kurulmuş
olarak kavrayabilirim. Levinas buna karşıdır, o bunu önceye-koyutlar, onun gördüğü “genelde
varlığın ortaya çıkışına”, “sonsuz sınırlama, aralıksız olumsuzlama,
-varolmadan varolmanın-, vardır’ın mutlak belirlenimsizliği” içinde
“anarşik (anarchic)” bir Hedieggerci temadır. Levinas’ın beğenmediği belirli
bir vurguyla dayanışma içinde diyebilirim ki, bu Heideggerci söylemde belirli
bir ihmaldir. Fakat Varlığın est gibt’inde
(“o [kendini] verir”) her şey “genelleme” dışında görülebilir. Vardır aslında bir varlığın, tekil
bulunması “her seferinde” ‘an-archic’dir (kadim/mimari-olmayandır), (ya da
hatta, Derrida’nın diyebileceği türden archi-archic?) Varolmaksızın varoluş yoktur ve “varoluş”
kendisi yoluyla, yok kavram olarak yoktur
(there is no) -o kendini
vermez- fakat genellemenin çaldığı, kesin ve katı, varlık her zaman
vardır. Varlık orada değişime maruzdur,
o katı ve kat eden tekil ve tiz bir ses, çarpılmış, büyüleyici bir biçimde
teklif edilmiş, paramparçadır: varlık vardır (o oradadır). İle birlikte-olma bu
maruz kalışın kuruculuğudur, -ve Levinas’ın herkesten önce anladığı şeydir.
Fakat ile birlikte-olma sadece varlığın ortaya çıkışına/bulunuşuna, ya da
parçaları içinde konumlanışına göre meydana gelir. Ve kat etme -sevginin
gelmesi-ve-gitmesi, gelen-ve-giden sevgi olması- bulunuşun kuruculuğudur. Bu
anlamlandırma ve yüzden önce meydana gelir. Ya da daha çok, bu başka bir
düzeyde meydana gelir: varlığın kalbinde.)
IV
Bir endişeye maruz kaldık –“Biz”i “tutan”
başkası kaygısı değil fakat bizi kat eden ve bize geri gelmeyen, aralıksız
olarak gelen ve giden, ötekinin öteki-varlığı olarak bizzat varlıkta –varlığın kalbinde ya da varlığın taahhüdünde- tescil edilmiş başkası için
bu kaygı, bu endişe, bu faktör ve bu vazgeçiştir.
Bu kaygı bizi neşe duygusuna maruz kılar.6 Lacan’ın istediği gibi, ihtimalden öte, onu
isteyen bir seksolojist olarak, neşe artık imkânsız değildir. Neşe/keyif
beklenen, hesaba katılmayabilen, ya da
provoke edilebilen bir ihtimal değildir.
Neşe yürürlükte/cari değildir ve hatta bir olay da değildir. Yine de o
vuku bulur, o varır/ulaşır ve o yola çıkan olarak ulaşır, yola çıkış
içinde/ayrılışta ulaşır ve varışında, kalbin aynı vuruşunda yola çıkar. Neşe
başkasının kat edilişidir. Başkası beni kat eder, ben onu kat ederim. Her biri
başkası için başkasıdır -fakat aynı anda kendi içindir. Bu anlamda kendi içinin
başkasındaki neşesi: başkasına geçmiş olur. Bu kimliğin tekillik içindeki
baygınlığıdır. Baygınlık: başkasından bana, tereddüt içinde işaretlenmiş bir
adım ne karmaşa ne sönümlenme, bizzat açığa çıkış, kalbin vuruşları, içinde kalbin başkasını kat
edişi ve ahenk.
Keyif/neşeye dair her şey söylenmişti,
Sevgiye dair de, fakat bir sözcük direnir. O sevmek fiilidir ve bu fiil keyif
ediminden bahseder (zarif bir biçimde sevmenin neşesi -joi- ). Bir şey, sevgi
üzerine söylemin devasa ölçüde kapsamlı oluşu ve bu iki sözcük aracılığıyla
(sadece biri vardır) direnir. Bu, daha çok bir sonuç ya da Freud’un dediği
gibi, ve kabaca tam da bir parçalanma formasyonu, akut bir ısrar olarak,
söylendiği gibi “boşalma” değildir. (Deleuze gibi, ‘sevgiyle bir olan
katılaşma’ denebilir). Bu söylenemeyen bir şey değildir, çünkü o konuşur, keyif
adını almıştır, fakat o söylemlerin (anlatılar ve şiirlerin) bile olamayacağı
bir şeydir. Onlar asla yeterince söylemezler, zaten çok daha fazla deklare
edilmiş, çok daha fazla söylemselleşmiştir.
Keyif bütün özgürlüklerin ötesinde bir
kurtuluşun titremesidir: o kat edilmiş,
çözülmüştür, keyif olduğu ölçüde keyiflenilmiştir: “sevgi dışsal bir neden
idesi tarafından eşlik edilen bir keyiftir” diye yazar Spinoza, ve bu keyifi
bir arzu konusu olmadığı belirlemesiyle özgülleştirir, çünkü “bu tanım sevginin
özünü yeterince açıklıkla açıklar. Sevgiyi sevilen
nesneye kendini katmak için seven kişinin istenci olarak tanımlayan
yazarlarla ilgili olarak, o sevginin özünü ifade etmez fakat mülkiyetini ifade
eder.” fakat biz bu “dışsal bir neden idesini” itelemek durumundayız: onun
kısalığı ya da arzusunun ötesinde, bir çırpıda onun sınırını ve onun tamamlandığını
söyleyen varlığın nihayetiyle yüzleşmek için- keyif alınmıştır. Bu
neşedir/keyiftir, ve bu aynı zamanda kederin ve acının özü üzerine yansır. Çünkü
neşe bir kandırma değil fakat retsiz bir dinginliktir. Keyif almak tatmin olmak
değildir O dolmak, aşılmış olmaktır. O “sevinç-neşe” olmasını sağlayan şeye
tutunabilen varlık olmadan kat edilmiştir. ‘Sevinç-neşe’ kendini içermez, ne de sonuç olarak ona eşlik eden acıyı. Sevenin
sevinci (keyif alanın keyfi) hiç kimseye geri gelmez, ne bana, ne sana, çünkü o
her birinde başkasına açılır. Birine ve başkasına ve başkası tarafından birine,
neşe bizzat varlığı teklif eder, hisseden, paylaşan olmasını sağlar. Neşe
kaygıyı bilir ve onun yoluyla bilinir.
Neşe hissetmeyi sağlar ve tam da var olanı paylaşmanın özüne gidelim’dir. (her
ne kadar bu ona özgü bağlamdan eğlendirici bir cümle olsa da, Michel Henry’den
alıntılayacağım: “önce şaşkınlıkla ve varlığa ulaştıktan sonra peşinden gelen,
neşe onunla özdebirleşir (özdeşleşir), onu kurar ve onu oluşturur.”)
Bu kendi yanına birini koyar, bu irrite
eder ve öfkelendirir, ve söyleyen dildir onu öfkelendiren (başkasına konuşma
izni vermek daha iyi olur, ve biraz yandaş bir dil içinde:7
Laura sakız dolu ağzıyla ateşli bir yürüyüş
halinde tamamen asbesten bir şahmeran gibiydi. Eh işte iyiyiz, dudaklarında bir
sözcüktür. Deniz kabuğu üzerinde ağır yivli dudaklar, Laura’nın dudakları,
kayıp Uranialı sevginin dudakları. Eğik bir sis aracılığıyla tümüyle dalgalı
gölgelere giriyordu. Kabuk-gibi dudaklardan dökülen son mırıltı Labrador
kıyısının açıklarında kayıyor, gelgitlerle doğuya doğru sızıyor, iyot
kokularının içinden hafifçe yıldızlar kayıyordu… dayanılmaz bir güçle üstüne
abandım. Moloch bombazen parçayı düzdü Organza Friganza. Bolero doğruca saplar….
Usulca bir başkasını kucakladık ve sonra uzun bir sevişmeye daldık. [Henry
Miller]
Fakat bu çok fazla başkası içinde
paylaşılmıştır. Keyif, teşhis edilen değil basitçe bizzat kayboluştur. O
zirvededir. Aslında çok fazla aynileşmiştir -ve keyif başkasını kat edişinde,
öznenin baygınlığı içinde, mutlak kendi’yi
olumlayan bir muammaya açılır. Keyif (joy) konuya girme yolunda güçlükle kuşku
duymadığımız tekil varlık sorununu ayrı tutmadan yerleşir. Hiçbir
şey kendine dönmediğinde geriye kalan şey ‘ kendi’ sorunudur: tam da sevgi
sorunu, eğer aşk zaten sunulmuşsa (“seni seviyorum”) ve keyif, başkasından
gelense, gelen ve gidense, yine de zaten
benimkidir.
Bu bir mevcudiyet sorunudur: keyif, mevcudu
emmeyen ve (yeniden) temsil etmeyen fakat bitimsiz bir şekilde kendini teklif
eden bir mevcudiyet içinde, kendinin kendi
dışındaki keyfini sunan, sergileyen kendi’nin,
mevcudiyetin aşırılığıdır.
Soruna girmeye çalışmak için, en azından şu
söylenebilir: keyfin kendisi
başkasının mevcudiyetindeki mevcudiyetinin keyfidir. O (kadın/erkek) sadece
başkasının mevcudiyetinin algılanmasının mevcudiyetidir –ve sonuncusu kat
edendir. Mevcudiyet kat eden bir patlamadır. Keyif almak (to joy), bizzat
keyif, tekil bir varlığın patlayışını algılamaktır: mevcutluğun çok daha fazla
bildirimidir, Platon der ki, onun bütün görünüşlerin –ekphanestaton- ötesinde görünmesidir. Fakat bu kadın erkeğin
keyfinin büyüleyiciliği aynı zamanda kendileri
yoluyla olur. Kişinin zevk alması böylece kendi içindedir. Fakat o kendisine
ait değildir, ve o kendisine geri gelmez: o, paylaşmıştır, keyfi paylaştığı gibi.
Bu ışık altında birden aşırı ve kusursuz görünen
şey, bir iştah gibi, öpülen bir ağız gibi teklif edilen şey, bu “kendi”, ne bir özne, ne bir birey ne de
topluluksal varlık olmadığı fakat onun
(kadının/erkeğin) varış ve ayrılışı kat eden olduğu ölçüde tekil
varlıktır. Bu tekil varlık, daha da öte, katediş içinde dolaysız olarak meydana
getirdiği, sadece geçişte teklif ettiği kendi mutlak tekilliğini onaylar. Tekil
varlık aracılığıyla, -sadece kat edilen bu ilişkiyi kesen siz ya da ben
aracılığıyla- teklif edilen şey, şunu söyleyen tekil varlıktır: bizzat varlığın “varlığa” mutlak biçimde alınması mutlak olarak
tekildir (böylece o kendi’den geriye hiçbir şey gelmediğinde, “kendi”den geriye
kalan şey olacaktır.)
Bu oluşum varlığın kalbinde gömülüdür,
fakat o neşenin-sevincin fışkırmasında ortaya çıkar. denebilir ki; varlık
sevinçtir. Aşkın-sevginin ontolojik zorunluluğu böyle tanımlanabilir. O gelir,
o teklif edilendir: o bir varlık yapısı olarak ya da onun ilkesi olarak tesis
edilemez, ve hatta bir ölçüde kendi,
öznelliği olarak. Bir yasa olmadan bir zorunluluk ya da zorunluluk olmadan bir yasa
şöyle tanımlanacaktır: sevgi içindeki varlığın kalbi, ve varlığın fazlasındaki sevgi. Demek ki, sınırda, sevginin-aşkın şımarıklığı
ve
köktenci ontolojisi. Karşılıklı
ilişki ne nedenseldir, ne ifadeci ne özsel, ne varoluşsal ne de başka herhangi
bir bilme türüdür. Belki de karşılıklı ilişkiyi konuşmak artık gerekli olmayacaktır.
Fakat bu varlığın muhteşem, paramparça kuruluşudur. “Sevgi” onu tanımlamaz,
fakat ona ad olur, ve bizi onu düşünmek zorunda bırakır.
Ek
-Senin yazdığın: “sevgi üzerine bir
söylemin, kendini açıkça bildirdiği ölçüde ve bizzat sevgiyi gönderdiği sürece
bir tezkere, bir mektup ve aynı zamanda bir sevgi iletişimi olduğunu içselleştirmek
uygun olabilir.” Fakat bu metni sen kimseye göndermedin. Ve senin onu herkese
gönderdiğin anlamına gelmeyen şeyin ne olduğunu çok iyi biliyorsun. Kişi
herkesi sevemez.
-Fakat bir mektup, bir tezkere, bir kere
yayımlanmıştır ve artık bir mektup değildir. O bir alıntıdır ya da birinin
taklididir. Biyografileri yapılan kaç şair ya da eleştirmen bize, onların
şiirlerinin kendi aşklarının gerçekliğinden giderek uzaklaştığını anlatır?
- Ve bizzat “seni seviyorum”un zaten bir alıntı
olduğunu görmüyor musun? Valery’i
dinle: “herkesin söylediği seni seviyorum, ezbere okunan bir
derstir. O asla keşfedilmemiştir!”
Alıntı olduğu için ezbere okuma, aldığınız bir risk olabilir. Söylemin
mesafesini kaybetmeyi oynama riskini almış olabilirisiniz.
-
Ben istemedim, korkmuştum, eğer oyun oynasaydım, daha çok söylem olurdu, ve
zorunlu olarak daha çok sevgi olmazdı.
-Ve yine de bir şiir, bir mektup bir sevgi
diyalogu size hiç dokunmadı mı? ve aşkınızın
-şayet biri varsa, nasıl bilinebilir?-
bu kamusal göndermeye hiçbir şey borçlu olmadığına gerçekten inanıyor
musunuz?
-Biliyorum. Borçlu olduğumu biliyorum, ve
geri dönüşleri (iadeleri) yapmadığımı/ ödemediğimi de biliyorum. Fakat siz aynı zamanda benim sevgiden yükümlü
olmamak, hatta onunla bile olmamak istediğimi anlıyorsunuz. Beni kat eden
parçalar, hala, sözcüğün ve onun beyanının yüklediği bu yükümlülükten başka,
“sevgi”den başka bir şey olan, başkasından, belki de sizden gelen ya da benden
gelendir. Bu daha sakin, daha relaks bir ateş yakmaktır: bu sevginin lafı
gediğine oturtması konusu değildir.
- o zaman bir aşırılık yoktur, çılgınlığa
sonsuz bir geçiş yoktur: o sadece bu başkası
olmalı? Sadece sevgiyi gönderdiğiniz o (kadın/erkek), peki orada sevgi-aşk
yoksa? Fakat her seferinde, ve hatta her gün sizi kilitliyorsa, ve hatta
çeşitli zamanlarda sevseniz bile, sevgi yalnızca birine adreslenmiştir, tekil
ve sonsuz olarak: keyifliliği unuttunuz mu?
-hayır, unutmadık. Fakat bu sonsuzluk
dakikadır, ve sevgi sözcüğü onun için çok büyüktür. Ya da daha çok, onlar
gerçekten çok küçüktür… daha fazlasını bilmiyorum. Ben belki de, kalabalıklara,
cenahlara dair sinirli parmaklarda ve gizli burkulmalarda kendini çoğaltmak
için aceleye gelmiş, her zaman sarsılmış, her zaman kırılmış olmanın dışında
tenin sonsuz dakikasına her yerde dokunan biri olarak, sabırsızlıkla, asla bir
düzen ve ölçü bulamayan bu sınırsız düzensizlikle, tamamen damgalanmış, bunları
tümüyle sana göndermeliyim, tüm bunları sana vermeliyim…. Ona dair tek söz etmeyen, yalnızca senin için
yazılan binlerce aşk sayfasını, her şeyi sana göndermeliyim. Tüm sevgi
sözcükleri herkesten…… açıkça sana doğru
atılan parçalar halinde kanatlanmış olur, zaten gönderilir gönderilmez parçalar
halinde kanatlanır.
-evet, bunun için yapılır.
Çev. hç.
Kaynak, Jean-Luc Nancy, A Infinite Thinking, Ed. Simon Sparks,
Standford: Standford University Pres,
2003; Ch. 12, 245-274. Trans.
Lisa Garbus and Simona Sawhney
notlar:
Not: Fransızca orijinal başlık “ L’Amour éclats.”
éclat sözcüğü onun bütün taşmaları içinde okunmalı. Sözcük burada şu
anlamlarda görünür: parçalamak, parça, dağılma, parıltı, parlama, kıvılcım,
patlama, taşma, infilak, parlaklık, kamaştırma ve görkem. –Trans.
Bu denemenin İngilizce çevirisi ilk olarak
“Shattered Love”, adıyla göründü: Jean-Luc Nancy, the Inoperative Community (Minneapolis: Universiy of Minnesota
Pres, 1991), 83-109. Fransızca metin Jean-Luc Nancy Une Pensée Finie (Paris: Galilée, 1990) 225-68’de bulunabilir.
1. Nancy'nin burada yaptığı ayrımı vermek
Fransızca'da çok kolay, soyut isimler belirli nesnelere önce gelebilir de
gelmeyebilir de, bağlama bağlıdır, bu yüzden, Nancy “La pensée est amour”
ve “La pensée est l’amour.” arasında ayrım
yapabiliyor. Birincisi, sevgiyi niteler
ya da düşünceyi betimler: ikincisi daha çok düşüncenin bir tanımı olarak
önerilmiştir: düşünce sevgidir: bu sevgiyle özdeştir.-Trans.
2. Fransızca metin “l’être dans l’amour,”
olarak okunur, fakat İngilizce “being in love”
ifadesinin deyişler Fransızcasına doğrudan çevrilemediğini hatırlamak
önemlidir. Bu yüzden burada çağrılan
anlamın biri bu olabilir, fakat o sevgidir de; zorunlulukla tek ya da başat
değil elbette. -Trans
3. René Char, Hypnos Waking, trans. Jakson Mathews (New York: Random House, 1956), 59.
4.
Roland Barthes, A Lover’s
Discourse: Fragments, trans. Richard Howard (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1978), 148.
5. See Emanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso
Lingis (Pittsburgh: Duquesne Pres, 1969),50ff.
6. Fransızca "Jouir" fiilinin
upuygun bir çevirisi yoktur. 'Jouir'in
'to enjoy' olarak çevirisi sözcüğün cinsel bağlantısını kaybeder: "to
come" olarak çevirisi ise "joy"la ilişkisini kaybeder. Nancy'nin
tavsiyesini izleyerek 'jouir' çevirisi için yeni bir fiil yaratıldı: "to
joy". -Trans
7. Alıntı orijinalinde İngilizce’dir.
–Trans.
