Direngezi
Dersleri-2
Gezi parkı direnişi geleneksel (modern)
politika yapma biçimlerinde ve politika tanımında kökensel bir kırılmaya yol
açtı. Politik pratikte hiçbir şeyin eskisi gibi sürdürülemeyeceğinin açık bir
bildirimi oldu. Sadece iktidar açısından değil, bence bütün mevcut politik
aktörler için geçerli bir bildirim bu. Nitekim ‘geziyle aramıza mesafe koyduk’,
‘çözüm sürecini engelleyemez’ söylemiyle HDK, BDP ve aynı kulvardaki
‘Marksistler’in politikası, AKP’nin tavrına en yakın duran bir pozisyon aldı.
Liberallerin ilk günlerdeki kısmi ‘onaylama’ söylemi kısa sürede bir sessizliğe
evrildi vb. Kısaca gezi direnişi modern, temsiliyete dayalı ve ‘amaçlara’
karasevdalı politika yapma biçimine karşı bir ‘alternatif pratik’ ortaya koydu.
Özellikle özne politikalarının aktörleri açısından önemli olması gereken şey
sanırım böyle bir alternatifin teoriden değil de pratikten çıkmış olmasının
anlatacağı çok şeyin olmasıdır. Burada can alıcı sorun, teorinin bu pratiği
doğru anlama becerisini gösterip gösteremeyeceğidir. Çünkü bu ‘doğru anlama’
sorunu solun özgürlük ve demokrasi mücadelesinin geleceği açısından hayati bir
önem taşıyacaktır. Eğer onu, mevcut ve geleneksel düşünce yapılarının dili,
kavramları ve formatları içine tıkmaya çalışırsak, bu tavır, gezi direnişinin
yarattığı pratiğin sürekliliğini çok etkilemez ancak bunun faturası esas olarak
sola çıkar. Gezi pratiğini doğru (yeterli, uygun) anlama çabasının bu pratiğin itkilerinden
olduğu kadar kendinden hareketle mümkün olacağını düşünüyorum.
Örneğin OWS, ‘borcumu ödemiyorum’ ‘evden de
çıkmıyorum’ şeklinde bir temel jestle başlayan bir ‘ret pratiği’ olarak ivme
kazanmış, kitleselleşmişti. İşgal eylemlerinde somutlanan tavır ‘zaten bizim
olan servetimize biz el koyuyoruz’ şeklinde özetlenebilir. Negri ve Hardt bu temayı
‘Duyuru’da analiz ettiler ve ‘ret’
istencinin (örn, borcu ödemeyi ret isteğinin) yoklukla (yokluğu olumsuzlamakla)
ilgili olmadığını tam tersine bollukla (sosyallik ve sosyal ilişkilerle
tamamlanan bolluğu olumlamakla) ilgili olduğunu ve ret istencinin bu arzudan kaynaklandığını
ileri sürdüler (2012:41). Gezi direnişi de aslında benzer bir pozitif ret
pratiği olarak başladı. Özetlersek, bildirisi şuydu: ‘Parkı vermiyoruz çünkü bu
doğa bizimdir ve terk etmiyoruz’, iktidarı şaşırtan ve telaşlandıran sorun
burada ‘park’ın mülkiyeti sorunu olmaktan çok, bu bildiriyle kitleselleşen yeni
bir politik özneleşmenin ortaya çıkmakta olduğunu hissetmesiydi. Herkes bunu
hissetti. Ve bu istek, bu arzu kendisini, bireyi sosyalleştirerek, sosyal
ilişkiler içinde öznelleşmesini sağlayarak gösterdi. Pratiğin varlıksal anlamda
kolektif yaşam vurgusu kısa sürede, bireyin neoliberal/islam toplumunda
yaşadığı ve düşünme, hissetme ve algılama yetenek ve kapasitesini parçalayarak
yok eden gündelik yaşama alternatif ortak bir yaşam tarzının varoluş deneyimine
dönüştü. ‘Bu park bizim, çıkmıyoruz’ itirazı aynı olumlu mantıkla ‘sizin
sunduğunuz gibi yaşamak istemiyoruz ve o yaşamı reddediyoruz’ bildirimine
dönüştü ve bu istek, bu arzu parkta yaratılan ortak yaşam tarzıyla olumlandı:
‘bu bizim yaşamımızdır ve istediğimiz gibi yaşarız”, ‘sen bana nasıl
yaşayacağımı buyuramazsın, dikte edemezsin’. Dikkat edilirse ben seni
yeneceğim, ben seni yöneteceğim, ben seni temsil edeceğim (kısaca ben iktidar
olacağım, çünkü ben doğruyu biliyorum) iddiasından tamamen farklı, hiç ilgisi
olmayan bambaşka bir düzlemde, karşı tarafı reddederek değil, kendini, ortaklık
içinde ortak yoluyla olumlayarak, (üstelik bu varlıksal bir olumlama olduğu
için reddedildiğini düşünenleri de kapsayan) olumlu bir ret pratiğidir. Bu
pozisyonun açığa çıkmasını, meydana gelmesini mümkün kılan biricik koşul, bu biyopolitik
üretim potansiyelinin (ki buna bundan böyle ‘komünal öznellik’ diyeceğim)
neoliberal ve İslamcı yaşam tarzı içinde hiç kaale alınmamış, sayılmamış ya da
yok sayılmış, işitilmemiş olmasıdır. Bu koşulun tersi olsaydı, yani kişi bir
biçimde, türk olarak, kürt olarak, sosyalist olarak, liberal olarak, islamcı
olarak, tüketici olarak velhasıl şu ya da bu özne olarak sayılmış olsaydı, o kişi Gezi direnişinin ‘bedeni’ olamaz, gider sayıldığı öznenin geleneksel ret biçimlerinden
biri içinde eylerdi. Ve o zaman da zaten reddettiği yaşam tarzı karşısında
önerdiği bir yaşam tarzı olurdu. Oysa öğrenilmiş ve edinilmiş tüm kimliklerini
dışarıda bırakarak, ortak varlığa özgü ya da sadakatle parka girdiği andan
itibaren ‘gezi direnişçisi’ kimliğini (‘Biz Halkız’ öznelliğini) taşıyan kişi,
orada sadece bedeniyle var olduğunu hissetmiş, ve bedenin başka bedenlerle
duygulanımları, algıları ve söz söyleme yeterlilikleriyle hareket etmiştir.
Guattari’nin varlıksal anlamdaki kolektif tanımı bunu bize daha iyi anlatır: ‘Kolektif’
terimi, kendisini sınırlanmış kümeler mantığından çok duygulanım mantığına
işaret eden söz öncesi yoğunluklardan yana, kişi öncesine işaret eden
toplumdaşlıktan yana bireyselin ötesine yerleştiren bir çokluk anlamında
anlaşılmalıdır” (Guattari, Chaosmosis:
9). Ve o andan itibaren devrim diyebileceğimiz bir şeyin gerçekleştiği görülür,
kolektif içinde ‘değiş tokuş’ edilen şey, mallar olmaktan çıkar, ‘söz öncesi
yoğunluklar’, ‘kişi öncesi toplumdaşlık’ duygusu, duygulanımı her ne ise o değiş
tokuş edilmeye başlanır. Değiş tokuş edilen şey artık ‘mal’ değil bizzat
sosyalliğimiz, duygulanımlarımız, hissedişlerimiz, kısaca bizi ‘biz halkız’(demos) yapan duyulardır. Biz bu ortağa
özgü (proper) olan mülkümüzü değiş tokuş etmeye başladığımız andan itibaren, komünalist
bir yaşam tarzını inşa etmeye de başlamışız demektir. Çünkü Gezi’deki yaşam
içinde “mülk bana ait değildir:
mülk benim (dir)”, “Ama mal değiş tokuşu olmayan bir değiş tokuş;
mülk benim’in kendi sadakatiyle
(ortağa bağlılığıyla-hç) uygun hale geldiği bir mülkiyetler değiş tokuşundan
oluşması anlamında. Bu bağlılığa bazen “sevgi”,
“dostluk”, bazen “sadakat”, denir. Bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce”
hatta bazen “hayat” ve “hayatın anlamı” denir;
bütün bu isimler altında ortak varlığa sadakatten başka bir şey yoktur.”(J-L.Nancy,
2011: 174, 176). Marx tam da buna ‘mülkiyetin
olumlu kaldırılışı ve insanın insan tarafından üretilmesi’ olarak komünizm der;
“Özel mülkiyetin olumlu kaldırılması, insanal yaşamın sahiplenilmesi, demek ki
tüm yabancılaşmanın olumlu kaldırılması, sonuç olarak din, aile, devlet vb.
dışı insanın, kendi insanal yani toplumsal varlığına dönüşü anlamına gelir.”
(Marks,1993:172-3). Marx’ın bu, ‘Özel Mülkiyet ve Komünizm’ başlıklı bölümdeki
hümanizmini elemek şartıyla yaptığı çözümleme, Negri’nin komünalizm demeyi
yeğlediği ve Nancy’nin ‘ortak’la tanımladığı anlamda bir kolektif yaşam
tarzının icat edilmesine karşılık gelir. Ve Marks, -bu icat anlamında- komünizm
der: “insan ile doğa, insan ile insan arasındaki karşıtlığın gerçek çözümüdür;
varoluş ile öz, nesnelleşme ile kendinin olumlanması, özgürlük ile zorunluluk,
birey ile cins arasındaki savaşımın gerçek çözümüdür. Tarihin çözülmüş
bilmecesidir ve kendini bir çözüm olarak bilir” (Marx, 1993, 172). Ve Foucault,
genelde biyopolitika’ya atfettiği ‘bir iktidar tekniği ve modern bir tahakküm
biçimi’ anlamının dışında, ‘yaşamın üretimi’ ve ‘yaşama hakkı’ anlamını yüklediği
nadir anlardan birinde şöyle der: ‘sözkonusu olanın bir ütopya olması ya da
olmaması önemli değildir; ortada olan son derece gerçek bir mücadele sürecidir
(Gezi direnişi apaçık, maddi ve ortada olan bir mücadele sürecidir -hç);
Politik mücadeleler hukuksal evetlemeler çerçevesinde dile gelseler bile
bunların amacına dönüşen hukuktan çok
yaşamdır. Yaşam “hak”kı, bedene, sağlığa, mutluluğa gereksinimlerin
doyurulmasına sahip olma “hak”kı, tüm ezilme ve ‘yabancılaşma’ların ötesinde,
insanın ne olduğunu ve ne olabileceğini görebilme “hak”kı, işte hukuk sistemine
göre iyice anlaşılmaz olan bu “hak”/”hukuk … geleneksel egemenlik hukukuyla ilişkili
değildir”(M. Foucault, 1986:149). İşte gezi direnişinin tüm modern politik erk
ve aktörlere verdiği ‘politik yanıt’ bizzat bu varlıksal “hak’ talebidir. Direnişte
bunun beli bir ‘kendini olumlama’ jesti içinde ortaya çıktığını gördük.
Gezi direnişinin nasıl devam edeceği ve
politikaya nasıl bağlanacağı türünden soruların forumlarda en sık dile gelen
sorular olduğunu biliyoruz. Bu sorulara yanıt verebilmenin belli koşulları
olduğunu düşünüyorum. Yukarıda kısaca çizdiğimiz tabloda, bu direnişin ve
ruhunun mevcut hukuksal ya da politik özne politikalarına, yani modernitenin
egemenlik politikalarına herhangi bir biçimde bağlanamayacağının açık olması
gerekir. Çünkü bu direniş mevcut geleneksel politik tasarılar üzerinden
örgütlenmiş bir direniş değil, Marks’ın yukarıdaki alıntıda işaret ettiği üzere
Varlık ve özü birleştiren ve bedenler üzerinden işleyen bir ortaklık
deneyimidir. Ne olmadığı değil de ne olduğuyla ilgilenmek onun politikaya nasıl
bağlanacağını öngörebilmek açısından belirleyici bir önem taşır. Ne olduğu!! En
azından çok net ve çok basit olarak, gezi direnişine katılan bir kişinin
yaşadığı deneyime baktığı zaman, kendisini, bütün hissetme ve anlama
yeteneğiyle bir beden ve bütün düşünümüyle bir politik varlık olarak ayırmasını
imkânsız kılan bir insan haline geldiğini görürüz. Yani, insanın psikolojik, bedensel varlığı ile (Zoe), düşünsel ve politik varlığı (Bios) arasındaki ayrımı radikal olarak, kökensel olarak ortadan
kaldıran, böyle bir ayrımı imkansız kılan bir deneyim. Bu deneyimi mümkün kılan
politika, özne politikası değil bedenler üzerinden işleyen bir biyopolitik
kapasite, bir hayat yaratma yeteneğidir. Tam da bu yetenek direnişçileri aynı
zamanda bu hayatı yaratmanın ‘üretici güçleri’ haline getirir. Peki insanlara
bu alternatifi üretme olanağını veren direnişin nedeni neydi? Tam da yaşam
tarzlarının tehdit altında olduğu algısıydı. Eğer insanların iş çıkışında Taksim’e
koşmalarının nedeni ‘yaşam tarzlarının’ neo liberal ve islamcı1 bir
tehdit altında olduğu algısıysa (islamcı
bir öznellik kendini hayatımıza dayatıyorsa), o zaman, Gezi direnişinin, ‘yaşam
tarzı’ ya da ‘politik yaşam’ (bios
politicos) sorununu 2013 Türkiye politik sahnesine bir direniş ve politik
savaş kipinde çıkarmasının anlamını kavramak durumundayız.
I
‘Denetim toplumu’, ‘biyo-iktidar’ ve
‘sermayenin gerçek boyunduruğu’ üçlüsü, bu sorunun yanıtını vermeyi mümkün
kılan kavramsal bir çerçeve2 sunar. Fakat sorunu kavramlaştırmanın asıl zorluğu tarihsel
açıklamalar ile kuramsal analizlerin sınırlarının belirsizliği, birbirlerine
olan borçları ve her birinin çıkarsamalarının (Batı ve Doğu olarak) yerelleştirilmesindeki güçlüklerdir. Örneğin
Foucault’nun biyopolitika analizi özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda kapitalizmin
gelişiminden ayrılmaz bir biçimde modern toplumun dizpozitifleri3
üzerine temellenir ve sonuç olarak insanın doğal hayatının modern iktidar
teknolojilerine dahil olması ve (bedenin disiplininden farklı olarak) hayatın iktidarın bir nesnesi haline
gelmesi, onun tarafından kuşatılması olarak okunur. Foucault’da beden iktidarın
nesnesi olan bir bedendir ve bu yüzden özellikle cinsellik analizlerindeki
cinsel bastırma ve özgürleşme temalarının eleştirisi bağlamında sunduğu biyo-iktidar
kavramı, iktidarı hayat üzerinde bir tahakküm biçimi olarak kavramlaştırır. Oysa
A.Negri ve M. Hardt’ın analizlerinde daha çok (Foucault’nun kısmen ilgi alanı
dışında kalan) ‘hayatın biyopolitik potansiyeli’ ve ‘öznellik üretimi’ temel önemdedir.
Negri ve Hardt’da “biyopolitika düşüncesini bir yaşam ontolojisi içinde
temellendirme ve belirli bir kendini-olumlama radikalliğiyle tanımlama çabası
vardır. Bu kendini-olumlama radikalliği önce politik olarak İşçicilik (Operaismo)
içinde belirmiş ve sonra teorik olarak Deleuzcu vitalizm içinde
gençleştirilmiş, Grundrisse ile
başlayan antropolojik Marksizm geleneğinden gelir. Bana göre, bu kişisel ve
kolektif bireyselleşme biçimlerinin politik öznelleştirilmesi sorununu
tanımlama çabası anlamındadır” (J.Ranciere, 2010:94). G. Agamben ise ‘Kutsal İnsan’da (2001) Foucault’nun
biyopolitika analizinden hareket eder ancak onun “yaşam üzerinde denetim”
kavramını, Carl Schmitt’in istisna devlet nosyonuna yaklaştırır ve
biyo-iktidarı istisna devletinin yaşam üzerindeki karar gücüyle tanımlar (onun
bu yaklaşımı ve modernliğin ‘nomos’u olarak tanımladığı ‘kamp’ görüşünü aşağıda
Türkiye’de küreselleşmenin yarattığı dönüşüm özelinde örnekleyeceğiz). Ranciere ise kendi uğraşını “yaşam tarzının
özü üzerine, bios politicos düşüncesi
üzerine politika kurma çabası”(2010:92) olarak tanımlar. Bütün farklılıklarına
karşın bu biyopolitika analizlerinde ortak tema bir ‘geçiş’ sorununu problematize
eder. Modern kültür, politika ve ekonomiden, modern sonrası kültür, politika ve
ekonomiye geçiş. Yani; disiplin toplumundan denetim toplumuna geçiş, egemen iktidarla tanımlı bir biyo-iktidardan gayri
şahsi sermaye egemenliği olarak biyopolitikaya geçiş, sermayenin biçimsel boyunduruğundan gerçek
boyunduruğuna geçiş. Ya da özetle modern ulus devletlerin başkalaşarak kapitalizmin küresel ağ iktidarına, başka deyişle
neoliberal şirket devlete ve eşanlı olarak ‘özne’den çoğullaşan ‘öznelliklere’ geçiş.
Bütün bu geçiş öyküsünün kurucu uğraklarından başlıcası her halükarda
Foucault’nun biyoiktidar analizidir.
Ancak bu öyküyü başlatırken Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde kısa bir
saptamayla -günümüzde yaşanan bu ‘geçişleri’ kavramanın koşulu olarak- başka
bir geçişe, Modernitenin doğuşunda,
antikten ‘koparak’ modern bilme biçimine geçişe işaret eder: “İnsan binlerce
yıl boyunca Aristoteles için neyse o olmuştur”(1986:147). İzninizle bunu biraz
açmamız gerekecek; evet, Aristoteles için ‘İnsan politik hayvandır’. Fakat
Aristoteles bu argümana varlık anlayışındaki bir ayrımdan hareketle ulaşmıştı: Zoe (insanın yalın, doğal, çıplak
psikolojik yaşamı) ve Bios (‘yaşam
tarzı’ veya ‘politik yaşam’) arasında bir ayrım. Bu ayrım onun Politika’nın(1975) girişinde yaptığı
ses çıkaranlar ve konuşanlar ayrımına tekabül eder ve orada temellenir. Burada Bios; canlının gerçekleşme potansiyelini
gerçekleştiren bir techné (aklın
yardımıyla yapım) olarak Logos’a
sahip olanlardır ve Zoe; bu techné den yoksunluk olarak, (gerçekleşmeme
potansiyelini gerçekleştiren ehliyetsizlik [impotence]
olarak) sadece neşe ve keder sesi çıkaran ve ancak dinleyecek ve buyruğu
anlayacak kadar logostan pay alan,
hissedenlerdir (aisthesis). Bios’un bedenini Aristoteles’in tüm
demokrasi vizyonunu üzerine temellendirdiği ‘Atinalı özgür erkekler’ oluştururken, Zoe’nin bedenini polis’de
‘sayılmayan’, kadınlar, gençler, köleler
ve yabancılar oluşturur. Ancak Aristoteles’in bu saymama şeklindeki sayması
her zaman ‘dışlama’ anlamına gelmez, gerçekten de bir hiçlik olarak, hiçbir şey
olarak (hiçbir şeyde hiç payı olmayanlar olarak) saymamadır. Dışlamanın tam tersine
toplum bu sayılmayanlar (Zoe)
olmaksızın düşünülemez. Onlar, hem onsuz olunamaz olanlar hem de
sayılmayanlardır (burjuvazi de işçi sınıfına yüzyıllarca böyle baktı) Nitekim
tüm bir antik çağ ve hatta modernde bile bu saymama şeklindeki sayma devam
etmiş ve bugün de maddi-gayri maddi ücretli emeğin konumu değişmemiştir. Ranciere
‘Uyuşmazlık’ta (2005) İskit köle
ayaklanmalarından moderndeki işçi sınıfı mücadelelerine dek bu ‘saymamanın’
görkemli bir tarihsel anlatısını sunar.
Aristoteles’te Logos’a sahiplik meselesi de modernde anlaşıldığı gibi bir akla sahip olma sorunu değildir. Çünkü Grek’teki Logos Moderndeki Cogito’yla benzeşmez, tam tersine antikte logos varlıksaldır (ontiktir). Yani aklın referansı kozmik düzendir
ve akıl bu düzene tüm varlıklarla birlikte katılır.
Ya da bu kozmik düzen canlı cansız tüm varlığı sevgiyle kucaklar. Bu kozmik logosa ait olan Bios aynı anda hem soylu sözcüklerin hem de büyük eylemlerin yaşamıdır.
Logosun bu varlıksal karakteri Grekteki
Zoe ve Bios ayrılığı temelindeki demokrasinin özgürlük olarak
deneyimlenmesini mümkün kılar. Ranciere’in, Thukydides’in aktardığı Perikles’in
bir cenaze konuşması örneği, bu konudaki Grek algısına ışık tutar; “Perikles bu
konuşmasında iki düşüncenin, özgül bir ortak
(public) düşüncesinin ve özgül bir özel (private) düşüncesinin birliği olarak ele aldığı bir özgürlük
kavramı önerir. Perikles, Thukydides’in dilinden, yaklaşık olarak şunu
söylüyor: Kentin meselelerini ortaklaşa idare ediyoruz, özel konuları, yani
herkesin kendi şahsi meselelerini ise, herkesin kendi düşüncesine göre ele
almasına bırakıyoruz. Özgürlük kavramı böylece ortak olan ile özeli
birleştirir, ama mesafelerini koruyarak birleştirir.” (J.Ranciere, 2007:50-51, krş.1995:40-41).
Oysa özgürlüğü ister özgür iradeyle tanımlayan Descartes’ın Cogito’su ister özgürlüğü akılla, aklın
yasası olarak tanımlayan Kant’ın kendi bilinci
olsun modern akıl, bu Zoe ve Bios arasındaki mesafeyi tamamen ortadan
kaldırır. Ve varlığı muazzam derinlikte, içeride ve içsel bir zihnin içine hiyerarşik olarak koyutlar. Bu
geçiş antik ve Modern arasında mutlak bir kopuşa işaret eder. Yani burada kopuş
dediğimiz şey, modern aklın tam da bu ontik logos’tan koparak, onun varlıksal
dünyasını, bizzat hayatı, tanımsız bir içeri, gizemli bir içsellik, dalınç ya
da tefekkür (contemplation) denen
dipsiz bir derinliğe işaretle tasarlanan bir zihnin içine yerleştirmesi, yerelleştirmesidir (C.Taylor,
2001:186). Artık aklın varlıkla, eylemle dolaysız hiçbir bağı kalmaz, o sadece
Ben adı verilen bir zihin haline
gelir. Bundan böyle antik Zoe ve Bios’un moderndeki birlik
konfigürasyonları bu kökensel kopuşun türevleri olarak okunmak durumundadır
(Nitekim Foucault’nun tarihsel planda yaptığı da budur). Bu varlığın zihin olarak inşasının bedeli, aklın
buyurgan ve kontrol edici merkezileşmesi olmuştur. Modern akıl tüm varlığı
nesneleştirerek kontrol altına alır ve kendi egemenliğinin araçları haline
getirir [Antikte sayılmayan olarak var
olan zoe (çıplak yaşam) ya da Perikles’in “özel konular, herkesin kendi şahsi
meseleleri” dediği alan modernde varlığını tümüyle yitirir ve nesneleştirilerek
aklın tahakkümü altına sokulur]. Doğaya bilimle, onu nesneleştirerek ve
hisseden bedene de, onu özgür iradenin ahlaki seçimlerinin ya da aklın ahlak yasasının nesnesi kılarak
hükmeder. Modern aklın krizi olarak bilinen bu olgu, varlıktan ve yaşamdan
-Heidegger’in ‘varlığın unutuluşu’- dediği bu mutlak kopuş; toplumsalın üretimi
ve yeniden üretimine Weber’in ‘demirden kafes’’le tanımladığı rasyonelleştirme
(her şeyi aklın nesnesi haline
getirme) yoluyla hükmeder. Nihayet Antik Zoe
ve Bios, modernde kendi yaptığı yasaya boyun eğen ve böylece hem doğaya hem
de hisseden bedene hükmeden ‘kendine yeterli özerk özne’de, yani ‘hukuksal
özne’ yurttaşta özdeşleşir. Bu hukuksal özerk özne kurgusunu atomlaştıran
sözleşme teorileri yoluyla da yaşam, -ya da ‘toplumsal’ denen ‘ortak’-, tam da temsiliyet nosyonuyla
politikaya devredilerek zamanla görünürlüğünü yitirir. Bios (rasyonalize olmuş yaşam tarzı) artık politikayla ve o da
ontolojik bir yazgı gibi iktidarla özdeşleşir ve bu anlamda biyopolitika modern
demokrasinin hem gizemi hem de suç ortağı haline gelir. İşte Foucault’nun
analizleri bir yandan bu gizemi deşifre eder, bir yandan da bu suç ortaklığının
görünürlük biçimlerini tarihsel planda ve ekonomi politik düzeyde bir iktidar
etkisi olarak okur.
II
Foucault’daki iktidar ve egemenlik sorunu, bir
çok hukuksal formülasyonuyla birlikte toplum sözleşmeleri geleneğini ve
müzakereci politik felsefeyi tümüyle dışarıda bırakır (dispozitif kavramı zaten
bütün bunların işlevini ikame eder). Sözleşme kuramlarında öldürme ve yaşatma
hakkıyla tanımlanan hükümdarın egemenliğinden hukuksal egemenliğe geçildiğinde
bu hakkın yaşatma ve ölüme terk etme biçimini almasının içerdiği paradoksları
politika felsefesine bırakarak, Foucault gerçekte, yani bizzat hayatın içinde
biyopolitik bir egemenliğin yaşatma ve yaşama tahakküm ilişkisi olarak
işlediğini anlatır. Onun için, biyopolitika bir egemenlik biçimi değildir fakat
egemenliğin işlevini dönüştüren bir tahakküm biçimidir. Lazaratto’nun (2009)
dediği gibi ‘egemenlik-disiplin-tahakküm’, bu üçlü Foucault’nun analizinin dinamosudur.
Foucault temelde Marks’ın ‘üretim ilişkileri’ analizini ‘iktidar ilişkileri’
analizi ile tahkim etmeye çalışır. Özetle, 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyılda özellikle
aile, okul, hastane, kışla, atölye vb. kurumlarda “bireyselleştirme”
tekniklerinin yürürlüğe konduğunu gözler, bu teknikler ve teknolojilerin
gelişmekte olan kapitalist modernlik içindeki normalleştirici, disipline edici
rollerini açığa çıkarır ve bireyin bu disiplinci mekanizma yoluyla öznelleştirildiğini
savunur. Foucault 17 Mart 1976 tarihli derste şöyle der; “17.yy sonları ve 18. yüzyılda, esas olarak
beden üzerine, bireyin bedeni üzerine odaklanmış iktidar tekniklerinin ortaya
çıktığı görüldü. …Bunlar bu bedenlerin bakımının üstlenilmesine, işe yarar
güçlerin alıştırma, terbiye vesaireyle yükseltilmesi çabasına yarayan
tekniklerdi. Bütün bir gözetleme, hiyerarşi, teftiş, yazı, tutanak sistemiyle:
disiplinci iş teknolojisi olarak adlandırılabilecek bütün o teknolojiyle,
olabilecek en masrafsız biçimde uygulanması zorunlu bir iktidarın katı ekonomi
ve ussallaştırma teknikleriydi aynı zamanda” (2004: 247-48). Özetle, çıplak
yaşam modernite’nin bilme iktidarı (özellikle bilimler yoluyla) yeniden
keşfedilmiş ve iktidarın tahakküm nesneleri olarak tanımlanmaya ve kullanılmaya
başlanmıştır. O halde Foucault için, disiplin ve iktidar teknikleri sadece biyolojik
hayatı iktidar kuşatmasına maruz kılmakla sınırlı teknikler değil aynı zamanda
‘bilme biçimleri’ne bağlı olarak toplumsallaşan normlar yoluyla ‘ruhların
yönetimi’ni esas alan teknolojilerdir.
Weber’in püriten bir etik çıkardığı,
Foucault’nun biyo-iktidar tekniklerini çıkardığı ve Marks’ın ‘Sermayenin
Biçimsel Boyunduruğu’yla tanımladığı tablo aynı tablodur: kapitalist
modernliğin gelişim yüzyılları. Marks “mutlak artı değere dayanan biçimi,
emeğin sermayeye biçimsel tabiyeti olarak adlandırıyorum” (2008: 91) derken, kapitalistin
denetim ve baskısının öne çıktığı hiyerarşik bir yapıya işaret eder. Rasyonel
verimlilik tekniklerine (ki zirvesinde Taylor’un ‘bilimsel çalışma’ yöntemi
vardır) göre işleyen fabrikadaki bu disiplinci ve hiyerarşik yapının kurumlar
yoluyla toplumsallaştığı modern toplum da bu anlamda fabrika toplumu adını
alır. M. Weber aristokrasinin savaşçı değerlerinin saygın olduğu bir dünyadan
‘para kazanmak için çalışma’yı yücelten ve saygınlık kazandıran bir dünyaya
geçişi esas olarak Protestan ahlakında görür. Ve rasyonelleşen kapitalizmin
ruhunu bu ahlakta bulduğunu saptar (1985). Foucault ise aynı dönemde yaşamın
iktidar teknolojilerinin alanına girmesini -nesnesi haline gelmesini- özellikle
bazı alanlarda çok net olarak gözler: yaşamın tıbbileşmesi, normların üretimi,
kentleşme ve okullaşma ve cinsellik tertibatları. Bu yüzyıllardaki en önemli
(hayat tarzını temelden değiştiren) iki gelişme yaşam biçimine özgü normların
üretimi ve cinsellik dispositifleridir. Normların dünyası temelde Kartezyen cogito’nun doğaya ve yaşama hükmeden
kontrol makinesi olarak işleyişinin, din, ekonomi, politika ve özellikle
gündelik yaşama dek bütün alanlara yayılmasına dayanır. Akıl ve Bilim, çağın
‘bilme biçimi’ni, bilme iktidarını tanımlar. Dolayısıyla ahlak alanında, çalışma
alanında (fabrikada) ve cinsellik alanında, ‘normal’i tanımlayan ilkeler akılcı
ve bilimsel normlardır. Bu akılcı normları ‘normal’ ilan eden disiplin toplumu,
bu normların her tür ihlalini delilikten, sapkınlığa, ahlaksızlıktan suçluluğa
kadar ‘anormal’ olarak damgalar. Çocukluktan yetişkinliğe dek bu ‘normal’,
aile, okul, kışla, fabrika, hastane vb. kurumlarda hiyerarşik ve dikey bir
disiplin içinde sürekli yeniden ve yeniden üretilir, vb… Foucault’nun
cinselliğin bir biyo iktidar tekniği olarak kullanılmaya başlanmasına dair
gözlemi başlı başına merkezi bir önem taşır ve bir anlamda bilimin kapitalist
modernlikteki işlevini de gözler önüne serer. Gerek Hıristiyanlık, gerekse
Viktorya çağının ahlaki değerleri açısından cinsellik yok sayılan, hakkında
konuşulmayan, susulan ya da yasaklanan bir konudur. Din cinsellik karşısında
her zaman dürtülere atıfla yaratılan ‘ten’in günahkarlığı söylemiyle cinselliği
hem kışkırtıcı hem de ürkütücü bulur. Kapitalizmin ‘ellerini çocuk kanıyla yıkadığı’
Viktorya çağının ahlakı da cinselliğe yönelik ağır baskı ve yasaklamalarıyla
ünlüdür. Hıristiyanlık ve gerici değerler tarafından yasaklanan ve bastırılan
cinsellik, 17. yüzyıl sonu ve 18. yüzyıldan itibaren, (cinselliği
tıbbileştiren, pedagojikleştiren, psikiyatrikleştiren) bilimsel söylem yoluyla
bir cinsellik (cinsel özgürlük) söylemi popülerleşir ve hayata dahil olur.
Ancak aslında bu ‘içeri alma’, cinsel ‘normallerin’ tanımlanması ve cinselliğin
bu yolla kontrol altına alınması prosedürüdür. Foucault bu normallerin, kadının
histerikleştirilmesi, çocuğun cinselliğinin pedagojikleştirilmesi, farklı
cinsel tercihlerin hastalıklaştırılması vb. biçimlerde kontrol altına alan
(tanımlayan) söylemin egemen iktidarın elinde, hayatın disipline edilmesine
yönelik iktidar tekniklerine dönüştüğünü belirler. Kısaca beden, çıplak yaşam
özellikle cinsellik merkezli akılcı söylemin nesnesi kılınarak yaşama dahil
edilir/içeri alınır ve ‘normal’i tanımlayan normların işleyişiyle kontrol
edilir (dışlanır). Burada modern devlet (Perikles’in kişilerin kendi şahsi
meselelerini kendi düşündükleri gibi ele almalarına bırakıyoruz’ özgürlüğünü öznel
bireyselleşme tekniklerine indirgeyerek (rasyonalize ederek) nesnel/toplumsal
bütünleşme prosedürleriyle birleştirir. Foucault cinselliğin bir kutbu bireyin
disiplini öteki kutbu nüfusların yönetimi (üreme politikaları, doğum-ölüm
oranları, nüfusun biyolojik gücü ve sağlığı vb.) olan iki kutup arasındaki
merkezi alan olduğunu ve bu alanı kontrol etmenin hem bireylerin çıplak
yaşamlarını hem de politik yaşamı denetleme olanağı yarattığını ısrarla vurgular.
Dolayısıyla modern demokrasinin cinsellik politikaları egemen iktidarın en
merkezi iktidar teknolojisidir. Kısaca disiplin toplumu, (politik itaat ve
rızayla özdeşleşen) terbiye ve disiplin sürecini bireyin tüm yaşamı boyunca
girip çıktığı bu kurumlar eliyle bireylerin bedenleri üzerinden işletir.
Foucault’ya göre bu işleyiş (yaşam tarzı) bir
iktidar paradigması yaratır: bedenleri disipline eden bir biyo-iktidar. Bu,
egemen iktidarın yanı sıra, hayatın kendi içinde (baba’da, doktorda, öğretmende,
ustabaşında, bürokratta, vb. vb..) mikro iktidarlarda cisimleşen ve egemenliğin
hukuksal varlığı üzerinde değil topluluğun biyolojik varlığı üzerinde işleyen bir
iktidardır. Yine de disiplin toplumunda disipline edici kurumlarla devlet mutlak
anlamda ayrı değildir, örneğin polislik teknikleri içinde kurumlar kısa sürede
devletleşebilirler. Fakat hayatın içinde disiplinci işlev, bireylerin bedeni
üzerindeki bir iktidar tekniği olarak işler. Bu yüzden, ‘disiplin’ bireyleri egemen
iktidarın ‘geçiş yolu’ ya da ‘taşıyıcısı’ kılan hatta iktidarı bireyler eliyle
de yürütme (örn. Nazizim’in en önemli kurumlarından biri ‘muhbir komşu’ydu)
biçimler alan, egemen iktidarın tahakküm tarzı olarak bir biyo-iktidardır. Disiplin
toplumunda devlete ya da “iktidara, bedene kadar yaklaşma hakkını veren, ölümle
tehditten çok, yaşam sorumluluğunu üstlenmesidir (içki yasağının sağlıkla
açıklanması gibi-hç). Eğer yaşam hareketleriyle tarihin süreçlerinin
birbirleriyle bağlaşmak için başvurdukları baskıları “bio-tarih” diye
adlandırırsak, yaşam ve yaşam mekanizmalarını açık hesaplar alanına sokan ve
bilme-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir etkenine dönüştüren olaydan da
biyo-politika diye söz etmek gerekecektir”(Foucault,1986:146). O halde Foucault
için biyopolitikayı anlamak her şeyden önce rasyonel modern bilme biçimlerinin
“insan yaşamını dönüştürme etkeni” olarak, ya da tekrarlarsak, bilme
biçimlerine bağlı normların toplumsallaşmasıyla (ruhların yönetiminin etkeni
olarak) kavranmalarına bağlıdır.
Bedenlerin disiplininden yaşamın denetimine
geçişle birlikte (Foucault bunu 19.yy’a tarihlese de bunun başlangıç olduğunu
belirtir ve birçok yerde bu dönüşümün kapitalist küreselleşmeyle birlikte
ortaya çıktığına işaret eder) durum belirgin olarak farklılaşır ve artık orada bireylerin
bedenlerini değil esas olarak yaşam tarzını kuşatmaya, ayarlamaya,
düzenlemeye/formatlamaya çalışan bir tahakküm tarzından (biyopolitik tahakkümden)
söz edilir. Böylece egemen iktidarla biyo iktidar disiplin toplumunda üst üste
binmiş ya da iç içe geçmiş biçimde işler. Bu durumda Biyopolitika bir tahakküm olarak
(biyo iktidar olarak) deneyimlenir. Foucault disiplin toplumundaki biyo-iktidarı
kapitalist devlet ve modern bilme iktidarının mekanizmaları ve teknolojileri
olarak düşünür. Denetim toplumunda ise bu kez bedenleri değil hayatı, yaşam
tarzını formatlayan biyopolitik tahakkümü de aynı şekilde aynı mekanizmalarla düşünür,
bu yüzden hep bir iç içe geçmişlik ve üst üste binmişlikten söz eder. Dolayısıyla
onda disiplin toplumundan denetim toplumuna ‘geçiş’ tam belirgin değildir. Oysa
günümüz neoliberal dünyasında biyopolitika, en azından Locke’cu devlete
ihtiyacı kalmamış ve kendini her tür ‘sınırlama’dan özgürleştirmiş bir sermaye
birikim tarzının bizzat biyopolitik işleyişidir (bu her zaman da tahakküm
anlamına gelmez). Dolayısıyla biyo iktidarı bir iktidar teknolojisi olarak
düşünmek evet fakat buradan hareketle biyopolitikayı ille de kapitalist
devletin ve akılsal iktidar teknolojilerinin tahakkümü olarak okumak zorunluluğu
çıkmaz. Evet böyle bir okumanın tarihsel ve olgusal karşılığı onun incelediği
yüzyıllarda ortaya çıkmıştır. Ancak bugün neoliberal piyasa terörü ya da
sermayenin doğrudan egemenliği dediğimiz süreç
içinde, biyopolitika, kendini -sanayi aşamasında olduğu tarzda- devletle
sınırlama ihtiyacı kalmamış, bu sınırlamadan (‘yasa’dan) bağışık kılmış bir sermaye
birikim tazının, yani üretilen malın bizzat ‘kâr’ haline geldiği bir tarzın,
tam da bu kâr’ üretimini mümkün kılan bir koşul olarak hayatı ayarlama,
kuşatma, formatlama biçimini alan ve hayata bütünüyle hükmeden bir kapitalizmin
adıdır. Bu noktada eğer bir tahakkümden söz edeceksek bu biyopolitik tahakküm,
bir devlet ya da iktidar tahakkümü olmaktan epey farklı olarak yaşamın üretimi
ve yeniden üretiminde işleyen bizzat yaşam tarzını (ve nüfusu) ‘kâr’ üretiminin
nesnesi haline getiren bir tahakkümdür. Bedeni
iktidarın nesnesi haline getirmekten, yaşam tarzını kâr üretiminin nesnesi
haline getirmeye geçilmiştir. Küreselleşmeyle birlikte biyopolitika denizdeki
balıkları tek tek terbiye etme adına işleyen bir disiplinci tahakküm değil deniz
suyunun balığın yaşamı boyunca her an her yerde balık üzerindeki basıncı
anlamında bir tahakkümdür. Ve balık bunu her zaman ‘tahakküm’ olarak
deneyimlemez (hatta genellikle ‘özgürlük’ olarak deneyimler). Bugün bu tahakküm
(öldürme hakkı ve yaşatma sorumluluğu ile tanımlanan ve yasaklama ile işleyen)
modern politik egemenlikten çok farklı olarak; -onun içinde yaşayabilirsiniz, bu
sizin seçiminizdir ve tam da bu ‘yaşamayı’ seçmenizi maksimize etme
teknolojilerini üretmek onun kendi birikim tarzı için yaşamsal önemdedir- bunun
dışında o, ilgilenmeme, yok sayma, susma ve serbest bırakma kısaca ölüme terk
etme biçimlerini fanatik ölçüde fetişleştiren bir biyopolitik egemenliktir ve
anlaşıldığı üzere onun bir sınıra yani devlete ya da bilinen anlamda politik
iktidara artık ihtiyacı kalmamıştır. Suyun basıncı (kâr üretme zorunluluğu ile
hayatta kalmanın özdeşleşmesi) her an her yerde yeterli bir yaşamsal baskıdır
zaten.
III
Şimdi, hem Foucault’nun yaşamın dönüşümü üzerindeki
etkilerini gözlediği bireyi disipline eden teknik ve teknolojileri uygulayan
hiyerarşik kurumlar dünyasının; ve hem de M. Weber’ci rasyonalitenin (‘demir
kafes’in) ruhların yönetimi üzerindeki etkilerini anlattığı Protestan ahlakının
günümüzde karşılığı yoktur. 17. yüzyıldan bu yana süregelen bu süreç Batı’da
1960’lardan bu yana tedricen (bizde ise 2000’li yıllarla birlikte hızla)
ortadan kalkmıştır. Bugün küreselleşme adını alan neoliberal bir piyasa
terörünün egemen olduğu koşullar hakimdir. Ve Foucault’nun biyopolitikayı,
‘egemen iktidar ve onun tahakkümü’ üzerinden okumasının geçerlilik koşulları
giderek ortadan kalkmaktadır. Çünkü kurumlarıyla birlikte ulus devlet, bugün
bir şirket devlete ve onun güvenlikçi yapılarına dönüşmüştür. (egemen iktidarın
yukarıda değindiğimiz tarzda biyopolitik tahakküme evrildiği bu başkalaşmayı,
ileride sanayi kapitalizmi-protestan ahlakı ikilisinin yerini alan fakat
alırken de ‘rasyonel tüm mekanizmalar’dan kurtulan neo liberalizm ve Sünni
Siyasal İslam ikilisi özelinde okuyacağız. Dolayısıyla burada kullandığım
‘tahakküm’ sözcüğü sözcük olarak aynı sözcüktür fakat içerikleri rasyonel ile
irrasyonel ne kadar örtüşüyorsa o kadar örtüşür. Hem sermaye egemenliğinin
yarattığı öznelliği hem de İslamcı iktidarın dayattığı öznelliği, egemen devlet
ve egemen iktidar paradigması üzerinden değil, yaşamı ve ruhları dönüştürme
etkileriyle sermayenin ve islamın yaşam üzerindeki biyopolitik denetimleri
anlamında bir ‘tahakküm’ olarak okuyacağız). Dolayısıyla irrasyonele rasyonel
kılıf geçirmeye çalışan nafile çabaları yani neoliberal ‘yönetişim’ ya da
‘çoğulcu demokrasi’ gibi soyut biçimsel egemenlik tanımlarını bir yana bırakıp,
kapitalizmin günümüzdeki maddi varoluş koşulları üzerindeki, biyopolitik
denetim ve tahakküm tarzını, Marks’ın ‘dolaysız üretim süreci’ ve ‘sermayenin
gerçek boyunduruğu’ analizleri üzerinden anlamanın mümkün olduğunu (hatta
tersinin mümkün olmadığını) ileri süreceğim [Bunu genel olarak bilindiği
şekilde güç ilişkilerini sermaye ile emek arasındaki ilişkilere indirgeyen ve
bunu da iktidar ilişkilerinin ve toplumsal mücadelenin kaynağına dönüştüren
Marks’ı izlemek anlamında değil, tersine tam da sermayenin gerçek
boyunduruğunu, sermaye ile emeğin ayrılması ve her birinin kendi bağımsız ve
özerk dönüşümleri üzerinden, daha çok bir ‘paralelizm’le okuyan Grundrisse’nin Marks’ını sahiplenerek
ileri sürüyorum]. Aşağıda, biyopolitik tahakkümü egemen iktidarın güç
teknolojileri değil, nüfusların merkezsiz yönetimi (oikonomia) anlamında birkaç örnek üzerinden somutlamaya
çalışacağım: hasta beden, işsiz beden ve bedensiz (maddi olmayan emeğin
taşıyıcısı) beden. Bu bedenler (zoe),
neoliberal düzende hayata (bios)
nasıl dahil ediliyor, sayılıyor? Yanıt aradığımız temel soru bu.
Bu tablonun günümüzde aldığı biçimi daha
yakından irdelemek adına yine Foucault’nun ‘biyopolitika tanımından hareket
edelim: ‘bilme-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir etkenine dönüştüren
olay’. O halde ilk soru şudur; moderni tanımlayan bilme biçiminin neo liberal
dünyadaki karşılığı nedir? Yani şu ünlü ‘Akıl’ ve ‘Bilim’in anlamı? İki tezahür
var; ilki ‘enformasyon çağı’ mottosunda ifadesini bulan malûmat, haber
anlamında bilginin popüler egemenliği. Bunun bilimle değil bilimi
popülerleştirmekle bir ilgisi var. İletişim ağları üzerinden akıyor, kolektif
olarak üretiliyor, yaşamı ve bilimi medyalaştırıyor. Bu nakarat makinesi tam
bir biyopolitik teknoloji olarak işliyor. Egemen iktidarın yönelimleri nasıl
hukuka, politik öznelere, kimliklere, ekonomiye, dine ise, biyopolitiğin
yönelimi de Foucault’nun deyişiyle “toplamda kendi zamanı içerisinde ele alınan
bir nüfus içinde meydana gelen belirsiz, raslantısal olaylardır” (2004, 251).
Günümüz açısından bu olayların birkaçını hatırlayalım: enerji krizini içerecek
şekilde ekolojik kriz, gıda krizi, beslenme rejimleri, sağlık, kentleşme, vb..
Enformasyon otobanlarında söylemler daha çok bu ‘olaylar’ın raslantısal
güncellemelerinden ibarettir. Örneğin sağlık konuşmaları; Foucault’nun
moderniteyle birlikte gözlemlediği cinsellik söylemindeki artış ve
popülerleşmenin yerini bugün sağlık söyleminin popülerleşmesi ve
toplumsallaşması almış görünüyor. Foucault cinsellik söyleminin
popülerleşmesini bir iktidar tekniği olarak işlediğini ve bireyleri disipline
eden normları ürettiğini söylüyordu. Oysa bugün sağlık söylemindeki bu
bolluğun, bireyleri disiplin etmekle ilgisi olmadığı açık, daha çok sözde spor
ya da gıda ve beslenme dispozitifleri üretiyor. Yeni bir yaşam oikonomia’sıyla karşı karşıyayız. Peki,
moderndeki cinsellik konuşmasının işlevini karşılayacak şekilde sağlık,
beslenme vb. konuşmasının popülerleşmesinin biyopolitik yönelimi ya da işlevi
nedir? Gerçekten sağlık ya da en azından önleyici sağlık hizmeti olmadığı ve
olamayacağına göre? Benim yanıtım; sağlık ve gıda enformasyonunun yaşamı
hastalaştırdığıdır. Çünkü bütün bir sağlık söylemi, sağlık üzerinden değil,
hastalık korkusu üzerinden işliyor. Sağlık konulu nakarat makinesinin işlevi
kendi itici gücü olan ‘hastalık korkusu’nu toplumsallaştırmaktır. Sağlık adı altında,
‘hasta beden’ler söylem düzeyinde medyalaştırılarak ve enformatikleştirilerek
yeniden ve yeniden üretiliyor. Bunun en dolaysız örneği sigaraya ilişkin kamu
spotlarıdır, sigarasız sağlıklı yaşam sigaralı hastalıklı yaşamın korkunç ve
dehşetengiz bir teşhiri üzerinden kanıtlanmaktadır. Buradaki korku nesnesini
yani sigarayı bir an için yok sayarsak, tüm bir sağlıklı yaşam ve yeme içme
gösterilerinin ve konuşmalarının altındaki korku üreten mekanizmayı görmek
mümkündür. Bu mekanizma yaşamı hastalaştırır, hastalıklı bir yapı olarak
öznelleştirir. Her şey, içtiğimiz sudan, dokunduğumuz nesnelere, yediğimiz
içtiğimiz şeylerden, gündelik yaşam alışkanlıklarımıza dek her şey hastalık
kaynağıdır ve hastalık üretir. İşin çirkin tarafı cep telefonundan, GDO’lu gıdalara,
plastiklere, kanserojenlere dek her şey gerçekten de hasatlık üretir, yani
hastalık kaynakları gerçektir. Sorun, gerçek olması değil (Foucault için de
cinselliğin bir gerçekliği vardı) sorun bu gerçekliğin söylemsel düzeyde,
görsel işitsel çoğaltılmasının işlevidir. Üstelik fiziksel hastalıklar
yetmiyormuş gibi üstüne bir de fantezi boyutu şişirilmiş ruhsal hastalıklar
eklenince bütün toplum neredeyse paranoyak ölçüde hastalardan oluşmaktadır.
Peki neden? Basit mantık denecek ama olay sıradan insanın rahatlıkla
anlayabileceği ölçüde gerçekten de basittir: çözüm sağlıklı ürünler yani
‘markalar’dır (AVM’lerde cisimleşen Cargill, Monsanto, Dupont, Syngenta gibi
çok uluslu gıda devlerinin belirlediği bir gıda rejimi ve ürünleridir –oysa tam
da onların hastalık üretmediğine dair bir güven yoktur) ve çözüm ‘sağlıkta
dönüşüm’dür (sağlığın özelleştirilmesi denen bu mekanizmanın engelsiz bir
uygulama alanı bulduğu ülkelerin başında Türkiye geliyor, yani çözüm özel
sağlık şirketlerine teslim olmaktır). Gıda şirketleri ve sağlık şirketleri
(AVM’ler ve özel hastaneler) sonuçta sermayenin boyunduruğunun genişlemesine
teslim olmanın zorunluluğunu üreten bir yaşam tarzı dayatması. Enformasyon
biyopolitiğinin meşrulaştırdığı yaşam tarzı, sağlık cephesinden böyle görünür.
Başka bir açıdan örneğin enformasyon sürecini savaşlar, sokak çeteleri,
palalılar ve polis şiddeti açısından okursak bu kez biyopolitik yönelişin
karşımıza yaşamın ‘güvenlikleştirilmesi’ olarak çıktığını görürüz. Başka bir
açıdan, popüler kültür açısından okursak biyopolitiğin yaşamın
‘cahilleştirilmesi’ olarak cisimleştiğini görürüz vb. vb. Modern toplumda
‘zaman paradır’ oysa bugün ‘hastalık paradır’, ‘güvenlik paradır’, ‘konuşmak
paradır’, ‘sosyalleşmek paradır’ kısaca ‘yaşamak paradır’ (bu da göreli
biçimlerde üretilen değer üzerinden sermayenin bütünsel birikim sürecidir).
Burada söz konusu olan, Foucault’daki gibi egemen iktidarın biyopolitik (akılcı
kurumlar yoluyla) tahakkümü değil, sermayenin doğrudan egemenliğinin
(akıl-dışı, kaotik) tahakkümüdür [her bir rizomun kendi içinde bir rasyosu
vardır fakat bütün ağ, bütün hiper metin tek bir bir mantık açısından okunamaz.
Biyopolitika burada canlı emeğin boyunduruk altına alınması, gündelik yaşam
ilişkilerini, bedenleri, alışkanlıkları, duyguları, bilgiyi, teknolojiyi tüm
insani ve sosyal iletişim ve etkileşim dünyasını, kendi kullanım değerine
dönüştürme doğrultusunda sermayenin vahşi saldırısına açık bir yaşam tarzı
üretimidir (ve -ileride ele alacağız- özellikle de ruhların yönetimidir).
Sonuçta enformasyon dolaşımı, dolaşım sürecini metalaştıran bir kâr kaynağına
dönüştüren tertibatlar üretir ve alışkanlıklar4 yaratır. Bu tertibat
ve alışkanlıkların yerinden edilmesinin isyan ya da direniş dışında hiçbir yolu
yoktur, bu yüzden komünal öznellik ancak ve sadece bir isyan ya da direniş
süreci içinde üretilir (bilmeyle, bilinçlenmeyle değil). Modern bilme
iktidarından bütünüyle farklı olarak bilginin birinci biçimi budur. Bu yüzden
bunu ardışık ve nedensel düşünceyle kavrama olanağı yoktur. Bu bir büyük anlatı
meselesi de değildir, bu bir paralel okuma meselesidir. Yani Spinoza’nın
paralelizminin neoliberal hipermetni okumanın bütün olanaklarını sunduğunu
ifade etmek istiyorum. Şimdi de ikinci biçimi, yani modernde normali tanımlayan
bilimin nereye nasıl yerleştirildiğine kısaca değinelim.
IV
“Emeğin gerçek anlamda sermayeye tabi
olmasıyla birlikte, üretim tarzında, işçilerin üretkenliğinde ve işçilerle
kapitalistler arasındaki ilişkilerde tam (ve sürekli, yinelenen) bir devrim
olur”(Marks, 2008: 100-101). Marx’ın bu
devrim üzerine analizleri, kapitalizmin özel bir tarzını, dolaysız üretim
tarzını anlatır. Emek ve sermayenin ayrılışı, sermayenin kendi kendini artıran
bağımsız ve özerk hareketi, değerin ölçülemezliği, sömürü biçiminin
değişmesi, üretken emeğin toplumsal
üretim sürecinde sermayeyi artıran emek olarak tanımlanması, kısaca dolaysız
üretim sürecinde metalardan çok, dolaysız kâr üretmesi ve beraberinde üretimin
toplumsallaşması, tüm hayatın –toplumsal işçinin, bilimin, bedenlerin, doğanın,
teknolojinin- sermayenin kullanım değeri haline gelişi vb. temel bir dönüşüme
dayanır: “Üretim sürecinin bütünü, doğrudan işçinin becerisine değil, bilimin
teknolojik uygulamasına tabi olmuş görünür (…)
Bilgi ve beceri birikimi, toplumsal beynin üretici gücünün genel
birikimi, emeğe karşı sermaye tarafından massedilir ve böylece sermayenin, en
uygun biçimi olarak ortaya çıkar.”(Gurundrisse, c. II, 167-169).
Negri’nin ‘Marks Ötesi Marks’da (2006) yaptığı Grundrisse okuması bize, günümüz neoliberal sermaye egemenliğini
bütün yönleriyle tanıtır ve bizi bildiğimiz diyalektikçi Marks’ın ötesindeki
Marks’ın dahiyane öngörü ve çözümlemeleriyle tanıştırır (bu noktada okura 2
no’lu notta andığım referansları önermekle yetinmek durumundayım). Şimdilik
sadece makinelerin canlı emek üzerindeki tahakkümü üzerinde duracağız.
Teknoloji burada modern dünyada bilime karşılık gelen bilme biçimlerine ya da
Marks’ın genel zeka dediği genel bilgi birikimine tekabül eder. Her şeyden önce
bu bilme biçimi sermayenin üretici gücü haline gelir ve farklı görünürlük
biçimleri sermaye için farklı kullanım değerleri olarak iş görür. Moderndeki
bilimsel bilginin sermayenin gerçek boyunduruğu aşamasında süper teknolojik
hale gelerek makinelerde gerçekleşen bilim haline gelişi, otomasyondur,
bilgisayarlı makinelerdir, makine yapan makinelerdir. Marks’ın şu pasajı bu
bilimin bugünkü anlamını kavramak açısından öğreticidir: “Aynı biçimde, aslında toplumsal sürecin
genel entelektüel ürünü olan bilim de yine sermayenin yan çalışması olarak görünür.
… Öte yandan makinelerin gelişmesiyle birlikte, emek koşulları teknolojik
düzeyde de emeğe egemen olmaya başladıkları gibi, aynı zamanda onun yerine
geçip, onu baskı altına alıp, onun bağımsız biçimlerini gereksiz kılmaya
başlarlar. Demek ki bu süreçte işçilerin emeklerinin toplumsal nitelikleri,
deyim uygunsa, sermayeleşmiş bir biçimde onların karşısına çıkar; dolayısıyla
makineler, emeğin ürünlerinin nasıl emeğin efendileri haline geldiğinin bir
örneğidir. Aynı dönüşüm, doğa ve bilim güçlerinde, yani tarihin genel
gelişiminin ürünlerinin soyut özlerinde de gözlenebilir. Onlar da işçilerin
karşısına sermayenin güçleri olarak çıkarlar. Onlar tekil işçinin bilgi ve
becerisinden belirgin biçimde ayrılırlar; kendileri önünde sonunda emeğin
ürünleri olsalar da, emek sürecinde yer aldıklarında, sermayenin bütünsel bir
parçası olarak görünürler. Bir makineyi işe sokan kapitalistin ondan anlaması
gerekmez. Ancak makinede gerçekleşen Bilim, işçiler için sermaye biçiminde
ortaya çıkar. Dolayısıyla, gerçekte, toplumsal emeğin bilime, doğa güçlerine ve
büyük ölçekli emek ürünlerine her uygulanışı, emeğin sömürülmesinin, artı emeğe
el koymanın aracından başka bir şey değildir.”(Marks, 2008 s.125).
Kısaca emeğin nesnelleşmesi ya da
cisimleşmesi demek olan ölü emeğin, canlı emek üzerindeki tahakkümü, başka
deyişle bilim ve teknolojinin sermayenin üretici gücü haline gelmesi sermayenin
yaşam üzerindeki doğrudan egemenliğini tanımlar. Bu noktada sermaye
nesnelleşmiş emekten başka bir şey değildir. Bu anlamda sermaye bir nesne ya da
bir ilişki olarak değil, süreçtir ve süreç olarak kavranır. Ve temel sorun bu
tabloda sermaye birikiminin nasıl sağlandığı, sermayenin kendini nasıl
artırdığıdır. Cevap kısaca canlı emeğin, değişim değerinin yeniden üretiminin
bir aracına dönüşmesinde gizlidir. Canlı emek nedir? “bütün emek araçlarından
ve emek nesnelerinden, tüm nesnelliğinden ayrılmış emektir. Fiili gerçekliğinin
tüm bu ögelerinin bir soyutlaması
olarak varolan canlı emek (aynı zamanda değer-olmayan emek); bu tam çıplaklık,
bütün nesnelliğinden sıyrılmışlık emeğin saf öznel varoluşudur. Mutlak yoksulluk olarak emek: yoksunluk
anlamında yoksulluk değil, nesnel zenginlikten tamamen dışlanma anlamında
yoksulluk. Veya değer-olmayan, dolayısıyla saf nesnel kullanım değeri olarak,
dolayımlanmadan varolan emek; işte bu nesnellik yalnızca kişinin kendisinden
ayrılmamış, yani yalnızca doğrudan kişinin bedensel varoluşu ile uyuşan bir
nesnellik olabilir. Nesnellik saf dolaysız olduğu için aynı zamanda doğrudan
nesnellik-olmayıştır. Diğer bir deyişle, bireyin kendi dolayımsız varlığının
(Dasein) dışında kalan bir nesnellik değildir. … halihazırda nesnelleşmemiş dolayısıyla nesnel
olmayan emektir, yani emeğin kendi öznel varoluşudur. Bir nesne olarak değil
bir etkinlik olarak, kendisi değer olarak değil, değerin canlı kaynağı olarak emek. [şöyle ki, emek] (nesnel olarak,
gerçeklik olarak varolduğu sermayenin karşısında), sermayenin genel olanağı
olarak, bu haliyle kendisini eylem içinde doğrulayan olanak olarak genel
zenginliktir.”(Akt. Negri. 2006:135-6).
Aslında bu tanım, Aristotels’in sayılmayan fakat onsuz da olunmayan,
hayatı üreten çıplak yaşam figürünün (Zoe’nin)
Marks tarafından, dolaysız üretim süreci içinde, sermayenin gerçek boyunduruğu
ile birlikte (modernitede hapsedildiği zihnin içinden kurtularak -bilindiği gibi oradaki adı yani bios’u ‘işçi sınıfı’ydı-) tekrar yaşam
alanına (varlık sahasına) çıktığının ve ‘canlı emek’ adıyla, hem sermayenin
kullanım değeri olma kapasitesi hem de kendi ‘bios’unu yaratma kapasitesi
anlamında bir antagonizmanın yeri olarak tanımlandığının resmidir. Paralel bir
dönüşüm da sermaye tarafında yaşanır: “ Artı değerden kâra, yani genelleşmiş ve
toplumsallaşmış artı değere geçiş: başlangıçta üretimin bir kategorisi olan
artı değer, şimdi toplumsal bir kategori haline gelmiştir. (…) Hayır, artı
değerin kâr biçiminde toplumsallaşması biçimsel bir olgu değil, artı değerin
çelişkisinin toplumsal olarak genişletildiği bir süreçtir: doğası itibariyle
benzer, fakat daha yaygın, daha derin ve daha antagonist bir
çelişkinin.”(Negri, 2005:156). “Sonuç olarak, sermaye sadece üretim sürecindeki
sömürüden ibaret değildir, aynı zamanda sadece canlı emek gücü tarafından
üretilen toplumsal boyutları haksız yere kendine mal eder. Canlı emek,
sermayenin toplumsal değerini devam ettirmenin bir koşulu olarak içerilir ve
konumlandırılır. (Negri 2006:157)
“Hem artı değer hem de kâr canlı emeğin
tahakküm altına alınmasına dayanır. Artı değer üzerinden sömürü söz konusu
olduğunda, canlı emek üretim ilişkileri içinde düşünülür; kâr üzerinden sömürü
söz konusu olduğunda ise canlı emek üretim koşullarının karşısında, bütünsel
birikim süreci içine yerleştirilir. “Kâr, artı değerin bir başka biçiminden,
yani sermaye anlamında daha önce gelişmiş bir sermaye biçiminden başka bir şey değildir”
(Grundrisse, c.II,225). İkisi
arasındaki fark sömürünün doğasını değiştirmez ve bunun kanıtı, bu noktada
çelişkinin tekar, artı değer kategorisinin ortaya koyduğu şekliyle sadece
sömürülenlerle sömürenleri karşı karşıya getirerek değil, aynı zamanda
antagonizmayı toplumsal açıdan daha kapsayıcı şekilde ölü emek ile canlı emek
arasındaki ilişkiye doğru genişleterek ortaya çıkmasında yatar.”
(Negri,2006:161).”
Peki canlı emek bütünsel birikim süreci
içine konumlandırıldığında sermaye, canlı emek üzerinden birikimini nasıl
artırır? İşte sermayenin doğrudan egemenliği olarak hayatın bir kâr nesnesi
haline getirilmesi dediğimiz olgu burada tüm çıplaklığıyla görünür hale gelir.
Sermayenin biyopolitik egemenliği burada işlevsel ve belirleyicidir. Şimdi yukarıdaki
alıntılarda çok yüzeysel olarak beliren üç sonucu üst üste sıralayalım: 1) ölü
emeğin (otomasyon ve teknolojik makinelerin) canlı emek karşısına yabancı bir
güç, bir düşman olarak çıkmasının dolaysız sonuçlarından biri, canlı emeğin
üretim sürecinden dışlanarak kendi varoluş koşullarına sürgün edilmesidir. 2)
biyolojik varlığına sürgün edilmiş canlı emek sermayeyi sadece üretken emek
olduğu durumda ve sürece ilgilendirir ve bunun dışında onun ilgi alanı
dışındadır. O baskı altına alınan değil terk edilen ve işitilmeyendir. 3) terk
edilen canlı emek artık ‘yurttaş’ değildir, ne Türk, ne Fransız, ne Kürt, o
sadece ‘nüfus’tur.
Bir ve iki’nin ortak sonucu: birey, bedeni
üzerinden işleyen disiplin toplumunda birey olarak maruz kaldığı disiplin ve
terbiye baskısından kurtulmuştur. Bu kurtuluşu ‘özgürlük’ olarak deneyimler.
Birey yaşam biçiminde bu göreli özgürlüğü hisseder, kafesinden çıkarılarak
denize salınan balık gibidir. [Bütün liberal ve kimlik politikalarının
‘bireysel özgürlük ve, demokrasi budur’ saçmalıklarının altında yatan olgu tam
da bu ulus devlet ve kurumlarının takibat ve disiplin baskılarından göreli
serbestleşmeye dayanır.] Fakat bu özgürlüğün bedeli sayılmamadır. Bu anlamda o, işsiz beden/hasta beden/cinsel beden
vb.. kısaca biyolojik varlığına sürgün edilmiş canlı emek olarak (üretken emek
olmadığı sürece) sayılmayanların türeyimsel (jenerik) adı olarak demos’un küresel çağdaki en somut ve en
dolayımsız görünürlük biçimidir. Ranciere, bu çıplak yaşamın görünürlük
biçimlerinin bütünle ilişkisinin, modernde olduğu gibi dışlanarak içeri alınma
biçimine değil, tam tersine işitilmeme yoluyla terk edilmesine dayandığını
belirtir. Bir yasaklama sorunu yoktur fakat bir işitilmeme sorunu vardır ve bir
içeri alma ihtiyacı yoktur fakat bir terk etme pratiği hakimdir. Sonuçta
sermaye sanayi üretiminde emeği disipline ederek içeri (fabrikaya ve fabrika
toplumuna) alma ihtiyacıyla hareket etmiş, post çağda ise emeği üretim
sürecinden kendi biyolojik bedenine sürgün etmiş ve göreli artı değer biçimleri
üreten üretken emek olduğu sürece hariç
onu sürgün ettiği yeri (emeğin çıplak yaşamını) terk etmiştir. Emeğin bios’u (yaşam tarzı), zoe’sine (çıplak yaşamına); konuşmasını
ise, ‘ses’ine (sevincin ve acının sesine) sürgün edilmiş ve o ses artık
işitmemektedir. (üstelik sadece sermaye değil başta medya hiç kimse
işitmemektedir). Bugün her tür kolektif eylem biçimi, protesto, gösteri,
ayaklanma, isyan tam da bu sesin işitilmesini cebren mümkün kılmanın
biçimleridir. Gezi tam da bunu yapmıştır. Bu yüzden de küresel güçlerin hem
korkulu rüyası hem de bastırmak zorunda oldukları yegane gerçektir. Özet,
neoliberal çağda özgürlüğün bedeli sayılmamak, görülmemek, işitilmemektir. Bu
anlamda canlı emek, Deleuze’un terminolojisi içinde serbestleştirilmiş köle
olarak hizmetçileştirilmiş bir pozisyona sahiptir, çünkü; “Önemli olan
serbestleştirilmiş kölenin özel durumu değildir. Önemli olan terk edilenin
kolektif kişiliğidir.” Sermaye birikiminin, finansal, sanayi, askeri,
teknolojik güç biçimleri karşısında, insan, Deleuze için “artık kulluğun
değişken sermayesini bile temsil etmez ve arı bir makinasal hizmetçileştirme
ögesini temsil eder.” (G.Deleuze, F. Guattari, 1993: 77, 100). Üçüncü madde ise
şunu söyler, bu terk edilen ve işitilmeyen çokluk, ne hukuksal ne de politik
bir özne, kimlik, ya da yurttaş değil, sadece nüfustur. Ve neoliberalizm için
yönetim meselesi nüfusların yönetimidir ve kapitalizm için bu, egemen iktidar
politikasının yerini biyopolitikanın aldığının en kesin bildirimidir.
V
Bütün bunları (ya da genel fotoğrafı)
anlaşılır kılmak adına ‘hasta beden’ üzerinden bir örnek verelim. Yukarıda III.
bölümde değindiğimiz enformasyon biyopolitiği hasta olmanın bütün koşullarını
zaten sağlamıştır. Hastalığa aşinasınızdır, o sizin yaşamınızın içine zaten her
an medyalaştırılarak şırınga edilmiştir. Özellikle de kanser. Kanser üzerine ve
kanserden korunma üzerine televizyonlar bangır bangır bir kara propagandayı her
zaman zaten sürdürmektedirler. ‘Amaç vatandaşı kanserden korumak’!, Neleri yiyip içmemiz, nelerden uzak durmanız
gerektiği konusunda muazzam bir popüler külliyat oluşmuştur bile. Gurular,
uzmanlar, şefler, aşçılar, mutfak programlarının soytarılarıyla çoktan aşina
olmuşuzdur. Ünlü medya profesörlerinin reçetelerini ezberlemişizdir. Fakat öte
yandan şirket devletin tanım gereği çok uluslu şirketlerin iş takipçisi olduğu
artık alenidir. Mersin limanına boca edilmiş 23 bin ton GDO’lu pirinçle pilav
yapıp yapmadığımızdan emin değilizdir. GDO’lu ya da hormonlu yapay yemle bir
haftada iki kiloya ulaşan tavuklardan (hem de uzun süre) yediğimizden ise
herhalde eminiz. Hormonlu, GDO’lu tahıl, sebze ve meyveler ve tabi alternatifi
olan -ve bir türlü ulaşmadığımız, ulaşsak alamadığınız- şu yüce sihirli
‘organik’ sözcüğüyle çağrılan kurtuluşa bir türlü eremesek de, AVM’lerin iştah
kabartan ürünleriyle pek alâ da mutluyuz. Ve sürgün edildiğimiz çıplak
yaşamımızda yoksulluğun yarattığı stres, bir de bunun üstüne ‘işsizlik’ denen
illetle tanışmışsak… Eh tüketim alışkanlıklarımız, kent denen toplama
kamplarındaki modern sonrası yaşam tarzımız ve depresyonlarımız düşünüldüğünde
kanser olmamamız zaten bir mucize olurdu. Gazetelerde sütun sütun yer alan
türlerine göre kanserli hasta sayısındaki artışları sürekli okuruz. Bir gün, örneğin,
hasta bedende ölmeyi bilmeyen hücrelerden oluşan bir tümör ona ‘hoşbulduk’ der,
Devlet Hastanesi; profesör yok, uzman yok,
doçent koca hastanede ya bir, ya da ısrarla bir kişidir ve hiçbir şeye
yetişemez, tanı için değil, ‘görüşme’için on gün sonrasına randevuyu, o da
aracılar koyarak alırsınız. Anlaşıldı burada olmayacak (tümör durmuyor ki
yerinde, hormonlu brokoli gibi her gün büyüyor ve yaylıyor). Özel hastane ve
profesör; harika, adam işi biliyor, Amerikalarda, Avrupa’larda dirsek çürütmüş,
alanında uzman, gerçekten de güven veriyor ve içiniz rahat. Stres yok,
tetkikler, taramalar, biyopsi, pataloji ve sonuç, yarın ilaçla tedaviye
başlıyorsunuz!.. Hasta bedenin Devlet hastanesindeki doçentle ilk randevusuna
daha yedi gün var, burada tedavisi başladı bile.. altı seans, beş ay.. ve ameliyat ve sonrası
iki ay ve ardından bir buçuk ay radyo terapi….izleme süresi vb. nihayet hasta
beden iyi, eh ucuz atlattı sayılır.
‘Bakın artık bundan sonra sadece kendinizi düşünerek yaşayacaksınız, başkasının
derdini dert ederseniz tekrarlar ona göre.” “tamam doktor bey, olur, peki” .
Daha dışarı çıkar çıkmaz hasta bedenin ilk lafı
‘nasıl olacaksa o’, olur çünkü yaşam aynen bildiği gibi devam edecektir.
(Ya da başka bir örnek, diyelim başka bir hasta beden için süreç böyle
gelişmedi, her şey ters gitti ve öldü, oldukça pahalıya patlar ve sermayeye
daha çok para kazandırır, tek farkı bu).
Şimdi kısaca işin ekonomik cephesine
bakalım: sigortanız yoksa bu tedavi boyunca eviniz arabanız neyiniz varsa
satmadan bu işin altından kalkamazsınız. Hasta bedenin sigortası var, kısmen
şanslı. Çünkü özel hastanenin onkoloji servisinin girişinde koca bir afiş:
‘hastalarımızdan hiçbir şekilde para alınmamaktadır’. Sıradan bir tedavinin
gideri ortalama yüz ile yüzeli bin Tl arasındadır. Peki bu hastaneler bu parayı
hasta bedenden almadığına göre kimden alıyorlar: sigorta fonundan. Hasta bedenin bu güne kadar aldığı, almakta olduğu
ya da alacağı emeklilik maaşları düşülünce, hasta bedenden kesilen primlerle bu
tedavinin karşılanamayacağı çok açıktır. Öyleyse tedaviyi sigorta fonu, yani
hepimize ait olan ortak servet karşıladı. Ülkede bütçe diye bir şeyin çoktan
tarih olduğunu ve sigorta açık verdikçe bütçeden karşılandığını da biliyoruz.
Hasta bedenin tedavisini finanse eden kurum ister sigorta fonu, ister bütçe
adını alsın, sonuçta onun soyut adı ‘ortak servet’dir.
Özel hastane adındaki şirket, ortak
servetten aldığı teşvikler ve desteklerle o çok milyon dolarlık ultra
teknolojik makineleri getiriyor, milyon dolarlık tesisler kuruyor, tıp
personeli ve hizmetin kalitesini en üst seviyeye çıkarıyor vb. ayda ortalama
kırk milyarı her ay ortak servetten tahsil ediyor. Bu paranın adı doğrudan
‘kâr’dır. “ Kâr her zaman “kapitalist sınıfa” ait bir kategoridir. Kârın bu
politik tanımı içinde, gelişme eğilimi beklenen bir şeydir: Kâr, sadece artı
değerlerin toplamı ve bireysel kârların eşitlenmesi biçiminde ortaya çıkmaz,
aynı zamanda politik bir güç ve toplumsal antagonizmanın bir alanı olarak
ortaya çıkar” (Negri, 2006: 165). İşte yukarıda Marks’ın ve Negri’nin üretim
sürecinin karşısında sermayenin bütünsel birikim süreci dediği birikim
tarzlarından biri budur. Bütünsel birikim sürecinde kârın biçimi soygundur:
ortak servetin ya da başka deyişle canlı emeğin üretkenliğinin çalınması.
Tabloyu bütün olarak görmek için, yaşamın hastalaştırılmasından, kent rantları
üzerinden yaratılan muazzam büyüklükteki soygundan, para ticareti üzerinden
bankacılık ve finans sektörüne, enerji, maden vb. sektörlere kadar
genişletmeniz gerekir. Burada kâr adını alan değerlenme öte yanda rant, öte
yanda faiz adını alır ama ortak karakter ortak servetin yağmalanması ve
çalınmasıdır. Özelleştirmeler bu işleyişin yanında gerçekten de devede kulak
kalır. Sadece finans sektörüne (portföy
yatırımcılarına) son on yılda 450 milyar dolar faiz ödendiğini Kılıçtaroğlu
2013 bütçe konuşmasında ifade etmişti. Gümrük Birliği anlaşmalarının sonucu olarak Türkiye'nin ekonomik kaybının (AB şirketlerinin kazancının) 230 milyar dolara ulaştığı haberleri basında yer aldı. Bugün Türkiye toplam borcunun 300 milar dolara dayandığını da hesaba katarsak son on yılda küresel sermayeninTürkiye özelindeki sömürüsünün boyutlarını görebiliriz. Hastalık sektörüne (özel hastaneler
toplamına) yılda aktarılan ortak servetin de yine milyar dolarlarla ifade
edilmesi gerektiği açıktır. Sermaye birikimi? Mutlak artı değer
nerede, bu nerede? Marks dünya pazarı ve krizler çağındaki dolaysız üretim
sürecinde, sermayenin de, toplumsal üretimin de, toplumsal emek gücünün de
havsalaları zorlayacak ölçüde ‘büyük’ nicelikler olduğunu belirtir. Neoliberal iktidar bu nedenle artık sadece gayri şahsi paranın iktidarı olarak okunmak zorundadır, egemen iktidar üzerinden değil.
Peki bizim tedavi alan hasta bedenimizin
(canlı emeğin) bu hırsızlık olayındaki rolü nedir? Hasta olmaktan başka hiçbir
rolü yoktur. Öyleyse bu şirketlerin ortak servete el koymaları için insanların
hasta (üstelik en korkuncu ve bu yüzden en pahalısından, kanser) olması
gerekiyor. Sermayenin hastaya ihtiyacı var (ne tuhaf bir cümle, hele de hala
olayı fabrika üretimiyle düşünenler için). Hasta bedenin bireysel deneyimi, bu
soygundan haberdar olmasını gerektir mi, hayır. O onkolojinin kapısındaki afişi
görecek, bedava tedavi olduğu için bu fırsatı ona tanıyan hükümetine teşekkür
edecek, minnetle bağlanacaktır. Ne güzel tezgah, şirket memnun, hasta memnun ve politik iktidar
memnun, kazan kazan! İşte neoliberal biyopolitik tahakkümün, Foucault’nun
bahsettiği egemen iktidarın disiplinci tahakkümden ayrıldığı en net ve en açık
uğrak burasıdır (kapitalizm çökecek diyenlere yanıt, kapitalist biyopolitika
hasta bedeni (canlı emeği) kendi kullanım değerine indirgemek yoluyla kendini
ve hırsızlığını sürekli yeniden ve yeniden üretirken mi çökecek?). Ya da
tüketimci yaşam tarzına gömülü yaşamın bizzat sermayenin kendini değerleme
biçimi olduğundan, ve o yaşam tarzı içinde canlı emeğin aynen tükettiği tavuk
gibi sadece bir ‘kobay’, bir denek hayvanı’ statüsüne mahkum olduğundan mutlak
habersiz kendi obezliğine aşık bir öznellik tarzı hüküm sürerken mi çökecek?
(bkz. http://player.vimeo.com/video/57126054#at=0
). Hasta bedenin ya da tüketici bireyin bu filmdeki tavuklardan bir farkı
yoktur. Çünkü bütün bu soygun sürecinin dayandığı tek maddi koşul canlı emeğin
çıplak yaşamı, bedenidir. Sermayenin kendini değerlemesinin mutlak endeksi,
referansı canlı emeğin bedenidir. Ve tüm sistem bütün karmaşasıyla, sermayenin
bu bedene ulaşmasını ve onun üzerinden kendini artırmasını sağlayan bir büyük
makine olarak çalışmaktadır. İletişim otobanlarından başlayan iletişim akışı
sonuçta kâr akışları olarak sermayenin merkezileşmesine doğru yol alır, buna
küresel biyopolitika, ya da neoliberal tahakküm diyoruz. Bu sermayenin kendini
değerlemesi olarak yaşamın ayarlanma, kuşatılma ve denetlenme biçimidir (modern
ulus devletteki tahakkümle hiçbir benzerliği olmadığı açık. Tabi bu tespit daha
çok Batı toplumları için geçerli. Bizde tahakkümün ayrıca bir İslamcı karakter
kazanması yine modern ulus devletin egemenlik tahakkümüyle değil fakat bambaşka
(Türkiyenin tarihsel kültürel dispozitiflerine özgü) bir tahakkümle -ruhların
biyopolitik yönetimiyle- ilgilidir, bir sonraki bölümde göreceğiz.
Peki, sermaye, politik iktidar ve geçici
olarak (geçici olarak çünkü iyileşse bile aynı yaşam tarzı sürdüğü sürece
hastalığın tekrarlamamasının hiçbir garantisi yoktur), hasta beden hepsi
‘kazanan’ ise, bu kadar kazananın olduğu yerde birilerinin de kaybetmesi
gerekir. Kaybeden ‘ortak’tır. Çünkü tedaviyi finanse eden ‘ortak’tır, Kamu’dur
ya da en doğru ifadeyle bizzat çokluktur. Sadece finanse eden değil, buradaki
sağlık bilgisini üreten, yaratan ve uygulayan da bizzat emektir, maddesiz
emektir. Sağlık bilmesini böylesine nitelikli ve en gelişmiş düzeye taşıyan ve
uygulayan patron değil, biziz, bizim yaratıcı maddesiz emeğimizdir. Sadece
gerekli emek zamanı nedeniyle üretken emek olmaya mahkum fakat gerçekte canlı
emeğin yaratıcı kapasitesinden başka bir şey olmayan maddesiz emek. O zaman
şunu görmek gerekmiyor mu, sağlık hizmetinin bu denli mükemmel koşullarda
verilmesini sağlayan, yani hem sağlık bilmesini üreten hem de finanse eden asıl
sahip, yani bu tedavi mülk’ünün asıl sahibi ve yaratıcısı bizzat ‘ortak’,
bizzat çokluktur (ve bütün sistem bu prototipin tekrarıdır). Öyleyse o özel
hastanenin kapısına dayanıp ‘burası bizimdir’ diyen bir ‘topluluk’ mutlak
anlamda gerçeği ifade etmiş olur (OWS’nin işgal matığı da buydu). Bu özel
hastane gerçekten de ‘Biz’imdir, Demos
olarak halkındır, çünkü a’dan z’ye ortağın finansmanıyla ve bilgisiyle yaratılmış
ve hali hazırda reel olarak onun tarafından hizmet vermektedir. (Patron ya da
yönetim kurulu sadece soyguncunun adıdır ve mevcut konumlarını sürdürmelerinin
garantisi, hasta bedenin (canlı emeğin) bu tezgahın farkına varıp da eline
tencere tavayı alıp sokağa çıkmamasıdır). Öyleyse bu hastaneyi komünalize etmek
için ‘tersine çevirmenin gücü’nü uygulamak yeterlidir. Marks’a göre “komünizmin
kapitalist gelişmeyi tersine çevirme gücü uçsuz bucaksızdır” (Negri, 2006:260)
Marks komünizmi yoksullukta ve üretici
güçlerin çileciliğinde görmediğini tam tersine kapitalist koşullarda üretilen
zenginliğin artarak devam ettiği ve üretici güçlerin yeni bir uygarlık
yaratacak düzeyde alabildiğine geliştiği bir yaşam tarzı olarak görür ve bunun
için kapitalizmde sermaye iktidarını sabitleyen her şeyin ‘ortak’ adına
‘tersine çevrilmesini’; tersine çevirmeyi de “bütün benzeşiklik olanaklarını
ortadan kaldıran ve mutlak çeşitliliği özgürleştiren’ bir uğrak olarak teorize
eder. (bkz. Negri 2006: 260-282). Hayatı
doğal olarak, yalın biçimde yaşamak adına neoliberal rekabet ve denetim
toplumundan ‘ayrılmanın gücü’ ve sermayenin kendini değerlemesi karşısında bu
‘Halk’ın kendini değerli kılma ‘kapasite’si (ki direniş bu kapasiteyi artırmıştır), örgütlenme başta olmak üzere tüm bir
politika sorununu tersine çevirir: kolektiviteyi, tüm öteki çökmüş olanlardan
geriye kalan tek olası topluluk biçimi haline gelen komünalizmle anlatan bir
tersine çevirmedir bu. Bugüne kadarki öznellikler, yani din, piyasa ve
ideolojilerin öznellikleri verili bir hakikatin içselliğinin üretimi idi, oysa
bugün, komünal öznellik verili olanın değil, süreç içinde üretilen ve üretilecek olanın öznelliğidir. Din, Akıl,
Piyasa dünyasında öznellik, önceden varsayılan bir hakikatle ilişkiyi nasıl
kuracağım üzerine temellenirken, komünal öznellik tam da bu noktada onlardan
ayrılır ve hakikatin süreç içinde
vukubulan ilişki/etkileşim tarafından üretileceğini ve kimlik ya da aidiyetimin
(ya da başka, kimliksiz bir formun) tam da bu süreçte ortaya çıkacağını varsayar. Marx’ın
şu sözlerini özellikle günümüzün iletişim, etkileşim dünyasındaki maddesiz malları üretenleri dikkate
alarak okumaya çalışalım: “Toplumda üreticinin ürettiği ürünle olan ilişkisi,
bir kez ürün üretildikten sonra ona dışsal bir şeydir ve ürünün onu üreten
özneye geri dönüşü üreticinin diğer bireylerle olan ilişkisine bağlıdır” (Marx,
Grundrisse, C.I. 31-32). Bu nedenle,
bireyin diğer bireylerle ilişkisini rasyonel öz çıkar ve rekabetçi bir zeminde
anlamak onu sonuçta neoliberal iktidarın ‘geçiş yolu’ olan bir girişimci olarak
anlamak demektir. Bu yazının giriş paragraflarında özetlendiği gibi, Gezi
direnişinde somutlanan bir bireyötesi öznelliği (çapulcu tipolojisini) üreten
biyopolitik gizilgüç ise dünyayı alt üst etmiş, baştan ayağa ters çevirmiştir.
Çünkü komünal öznellik tam bu noktada politikleşmiştir; yani politika sorunu
sadece, kolektif içinde bireyötesine geçen bireyin, kendisinin başkalarıyla
ilişkisini düşünmeye ve sorun haline getirmeye başladığı anda ortaya çıkmıştır
(zaten insanları Taksim’e çeken itkinin bu farkındalık olduğunu onlardan
dinledik). O halde sonuç olarak iki biyopolitika tarzı çok net olarak görülür
haldedir. Biri bir biyopolitik tahakküm; çıplak yaşamı (bedenleri) ‘kâr’ın
nesnesine çeviren, yaşam tarzını bu kısır döngünün yeniden ve yeniden üretimi
olarak formatlayan bir biyopolitik tahakküm; diğeri ise bir hayat yaratma
potansiyeli olarak, bir birlikte yaşam umudunu cisimleştirme yeteneği olarak
biyopolitik üretim kapasitesi. İşte bu üretim kapasitesi, iktidarın yaşam üzerine
iktidar (biyoiktidar) dayatmasına son verme yıkıcılığını içeren, hayatın
biyopolitik olumlanmasıdır. Gezi direnişi, demokrasinin suç ortağı olmayan,
tersine komünal bir dünya yaratan biyopolitik bir kalkışmadır.
hç
Notlar
1. ‘İslamcı’ ya da ‘islamcılık’ gibi
sözcükler ‘adlandırma’ sorununun başlı başına bir problem olduğunu gösteriyor.
Çünkü ‘İslam’ bir din, bir kült olarak ‘islamcılık’ değildir ama ‘islamcılık’
bizzat ‘İslam’ üzerinden yürür. Aralarında ayrım yapmayı düşündüğümüzde de
problem karmaşıklaşır. Bir kült ya da inanç olarak islam, bir ahlak olarak
İslam, bir iman olarak islam ve bir kolektif içgüdü olarak islam. Hangi
islamdan bahsediyoruz? J. Derrida’nın belirttiği gibi (2011) ister Aydınlanma
ya da modernite krizi sonrası, ister Küreselleşmeyle birlikte diyelim, eğer dinselin (‘dinsel’in din olduğunu
kanıtlayamayız) dönüşünden klasik
akıl-din çatışması bağlamında, bir içsellik oluşturan kutsala inancın aşkın bir
‘var olanın ötesinde’ye yönelimi anlamında din ve akıl (bilim) karşıtlığından
söz ediyorsak, bu, günümüzde dinsele dönüşle anlatılmak istenen kavrayışı kesin
olarak vermez. Neo liberal dünyada dinselin dönüşünü eğer hala bu çatışma içinde
görürsek (sonuçta laiklik problematiğine saplanır ve) sermayenin doğrudan
egemenliğinden bağımsız bir dönüşten -mümkünmüş gibi- söz etmiş oluruz. Oysa
tüm dünyada -özellikle Orta Doğu’da- bugün sermaye egemenliğinden ya da
tele-teknobilimsel ‘makine’den bağımsız bir dinselin dönüşü söz konusu
değildir. Bu yüzden günümüzde yaşanan dinselin dönüşü din ve bilim çatışmasıyla
açıklanamaz. Geçici olarak burada ‘islamcı’ ya da ‘islamcılık’ sıfatlarını, bir
kült olarak islamın (Müslümanlığın) dışında bir iktidar teknolojisi olarak
Sünni Siyasal İslam (SS İslamı) demeyi yeğlediğim, yozlaşmış bir güç istenci olarak bir ‘içgüdü’ ya da ‘içgüdü
korkusu’ anlamında kullanıyorum. Bu
adlandırma dinle ya da İslam’la ilgili olmaktan çok din ya da İslam’la kurulan ilişkiye (yaşam tarzında cisimleşen
politik bilinçdışına) gönderme yapan bir anlamdadır.
2. Çok genel olarak bu çerçevenin
(birbirine geçmiş ya da birbirinden ayrılıkları kesin hatlarla belirlenemeyen
bir biçimde ve Zoe’nin kendi Bios’unu araması anlamında) tarihsel ve doğalcı boyutlarının derin
analizlerini M. Foucault’ya (özellikle 1986; 2004) borçluyuz. Onto-politik
diyebileceğimiz bir boyutu G. Agamben ve özellikle onun Kutsal İnsan’ına(2001); politika ve yaşam tarzı boyutunu J.
Ranciere’e (2005; 2010); hem öznellik üretimi hem de maddi üretim boyutunu Grundrisse
(2003) ve Dolaysız Üretim Süreci’(2008)’nin
Marx’ı ile A.Negri ve M. Hardt ikilisinin ‘İmparatorluk’(2001) ve Negri’nin ‘Marx Ötesi Marx’ (2006) vb.
analizlerine; kolektifin komünal kavrayışını
J-L.Nancy’e (2000); demokrasi ve direnişe yoğunlaşan boyutlarını ise
yine Negri ve Hardt’ın ‘Çokluk’(2011) ve G.Deleuze-F.Guattari ikilisine
borçluyuz. En azından ben böyle borçluyum demek daha doğru olur.
3. Dispozitif Foucault’nun analizlerinin
temel kavramı. Agamben’in (2012) haklı olarak belirttiği gibi, klasik
teorilerde (hak, yasa, devlet, egemenlik, iktidar, din vb.) tümellerin yerine
getirdiği işlevi karşılar. “Foucault’nun izlediği stratejide dispozitifler,
düpedüz tümellerin yerine geçmektedir: Dispozitif, ne tek bir polisiye önlem,
ne tek bir iktidar teknolojisidir, ne de soyutlama yoluyla elde edilmiş bir
genelleme. Aksine, 1977’de Foucault’nun bir röportaj esnasında ifade ettiği
gibi dispozitif ‘bu unsurlar arasında örülen bir ağdır”(2012:21). Agamben’in Foucault’ya
atfen verdiği tanım ise şudur “ ‘yaşayan bir varlık olarak birey’ ile ‘tarihsel
unsur’, yani iktidar ilişkilerinin somutlaşmasından doğan kurumlar,
özneleştirme süreçleri ve kurallar bütünü arasındaki ilişki” (2012:20).
Kaynaklar
Agamben, G. (2012) Dispozitif Nedir? İtalyancadan
Çev. Ekin Dedeoğlu, Monokl, İst.
Agamben,G.(2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen,
Ayrıntı yay. İst.
Aristoteles,
(1975) Politika, Çev. Mete Tuncay, Remzi
Kitabevi, İst.
Deleuze,G.
Guattari,F. (1993) Kapitalizm ve Şizofreni 2, çev. Ali Akay, İst. Bağlam yay.
Derrida,
J (2011), Din, Çev. D.Kundakçı, M.E.Özcan, Dost Kitabevi, Ank.
Foucault,M.(1986) Cinselliğin Tarihi c.I, Çev.Hülya Tufan,
Afa Yayınları, İst.
Foucault,
M. (2004), Toplumu Savunmak Gerekir,
Çev. Şehsuvar Aktaş, YKY, İst.
Guattari, F (1995) Chaosmosis
. Indiana University Pres, Bloomington, USA
Hardt M&Negri
A.(2012) Duyuru, Çev. Abdullah
Yılmaz, Ayrıntı yay. İst.
Lazaratto,M
(Türkçe internet sürümü 2009) Biyopolitika, Türkçe çeviri, Kutlu
Tunca, (İngilizce çeviri Ivan A.Ramirez, Pli The Warwick Journal of Philosophy)
Marks,K.(1993), 1844 Elyazmaları, Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.
Marks,
K. (2008), Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları, Çev.Mustafa Topal, Ceylan Yay.
İst.
Marks,K.
(2003) Grundrisse c.II, Çev. Arif
Gelen, Sol Yay. Ank.
Nancy, J-L. 2011, ‘Komünizm, Kelime’, içinde, Bir
idea olarak Komünizm, A,Badiou, S.Zizek vd.
çev. A.Ergenç & E.
Kılıç, Ayrıntı yay. / Karş:
Jean
Luc-Nancy, ‘Communism, the word’ (Notes
fort he London Conference, March
2009). http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism
Nancy,
J-L. (2000), Being Singular Plural, Trans, R.D. Richardson, Standford Univeristy Pres,
California
Negri, A (
2006), Marx Ötesi Marx, Çev. Münevver Çelik, Otonom yay.
İst.
Negri,
A & Hardt M. (2001) İmparatorluk,
Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yay. İst.
Negri A.& Hardt M. (2011) Çokluk, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı
yay. İst.
Ranciere, J.(2010) Dissensus,
on Politics and Aesthetics, Trans, Steven Corcoran, Continuum London
Ranciere,J. (2005) Uyuşmazlık,
Politika ve Felsefe, Çev. hakkı Hünler, Ara-lık yay. İzmir
Ranciere, J. (2007) Siyasalın Kıyısında, Çev. Aziz Ufuk
Kılıç, Metis , İst.
Ranciere,J. (1995) On the
Shores of Politics, Trans.Liz Heron,
Verso, London
Taylor,
C. (2001) Sources of the Self, Harvard
Universitiy Press, Cambridge, Massachusetts
Weber,
M. (1985) Protestan Ahlakı ve
Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba, Hil yay. İst.
