Ortak için Bireyötesilik
Jason
Read
Özet
Kolektifi
kavramlaştırmak giderek güçleşmektedir. Bu belki de uzun bir felsefi soğuk
savaşla ilgilidir. Bu savaş bize bir yandan, indirgenemez bir bireysellikle
başlayan, toplumu, bireysel eylemlerin genel toplamından başka bir şey olarak
göremeyen, toplum sözleşmesi teorileri ve çeşitli yöntemsel bireycilik
biçimleri içinde şekillenen bir toplumsal ilişikliler kavramını, öte yandan da
işlevselci ve organik bütünlük hayaletlerini bıraktı. Bu çalışma, bu bölünmenin
her iki terimine karşı, öznelliğin bireyötesi üretimini anlamak için Gilbert
Simond’un bireyleşme üzerine çalışmasını sorgular. Öznelliğimizin, dilimizin,
bilgimizin ve alışkanlıklarımızın koşulları ne bireyseldir ne de herhangi bir
kolektifin parçası, fakat her birine indirgenemez olan, bireysel kimliğin ve
kolektif aidiyetin koşullarıdırlar. Bu koşullar yeni refah biçimlerinin kaynağı
haline gelen çağdaş üretim tarzı için giderek artan bir önem kazanmış
durumdadır. Onlar giderek özelleştirilmiş, kuşatılmış olan yeni
‘ortak’lardırlar. Sonuç olarak Paolo Virno ve Bernard Stiegler’in çalışmasını
izlerken bu ortakların bireyötesi öznellik üretiminin, yeni politikanın,
bireyselliğe ve kolektife indirgenemeyen bir politikanın temeli haline geldiğini
ileri süreceğim.
Anahtar sözcükler:
öznellik, gerçek tabiyet, bireyötesilik, ortak, kapitalizm, Gilbert Simondon,
Paolo Virno, Karl Marx, Bernard Stiegler, Gilles Deleuze.
Mevcut konjonktür politika sorununa nasıl
bağlanacağı açısından kökensel bir açmazla işaretlenmiştir. Bu kısmen
politikaya çeşitli bağlanma figürlerinin -yurttaş, işçi ya da militan-
anlamlarının eskimiş (yorulmuş) hale gelmesi gerçeği ile ilgilidir; yurttaş,
çıkar grupları tarafından çalışan, kendi insan sermayesi içinde yatırımcı
tarafından ve militan, teröristler tarafından yerinden edilmiştir. Badiou’nun
yazdığı gibi:
Bu politik özne
çeşitli isimler altında göçmüştür. Politik özneden kesinlikle seçmen ya da
belediye meclis üyesi anlamında bir ‘yurttaş’ olarak değil, fakat 1793’ün
jakobeni anlamında bahsedilmişti. Politik özne orada bildiğimiz ‘Profesyonel
devrimci’ adıyla kullanıldı. ‘Tabandan militan’ anlamında. Onun adının askıya
alındığı bir zaman geldiğinde ona yeni bir ad bulmak durumunda kaldığımızı
göreceğiz.1
Politik özne için bu çalışmada ‘öznellik
üretimi’ üzerine odaklanmak istiyorum. İnsan varlıkların, dil ve güç yapıları
aracılığıyla özneler olarak oluşturulduğu şeklinde bir ‘öznellik üretimi’; bu
tür bir kavramı benimsemek, her şeyin bir iktidar etkisi olduğu iddiasını ve
politik taşıyıcıyı büsbütün yadsımaya, taşıyıcının ve eylemin var olamayacağına,
eşdeğer olarak görülür. Politikanın yenilenmesinin koşulu olan öznellik
üretiminin onu bu ölümcül teorik açmazdan çıkaracağını önermek istiyorum.
Öznelliğin başka şekilde nasıl üretilebileceğini, nihai olarak onun nasıl
dönüştürüleceğini, edilgin bir koşulun nasıl etkin bir sürece döneceğini
anlamayı mümkün kılan şey sadece öznelliğin hangi yolla üretildiğini
sorgulamaktır. Üretim ve politika arasındaki bağlantı geçerliliğini hala
sürdüren Marksist projenin köklerine uzanır, fakat üretimi geniş anlamda,
sadece çalışma, fabrika zemininde bir uğraş olarak değil, fakat öznellik
üzerinde etkiler içeren, etkiler üreten eylemler, alışkanlıklar ve diller gibi
sayısız yolları, anlama, algılama ve dünyayla ilgilenmenin yolları olarak
anlamak gerekir.
Bir felsefi perspektif, ya da sorgulama
hattı olarak ‘öznellik üretimi’ temelde yönelimsizdir, çünkü öncelikle o bizi,
liberal bireyci toplumda genelde asli olarak ele alınan, özne ya da bireye,
üretilmiş olarak, eylemlerin kaynağı ve nedenine önceden üretilen bir etki
olarak bakmaya zorlar. Perspektif, nedenlerle etkileri, içsel durumlarla maddi
koşulları ve öznelerle nesneleri birbirine karıştıran felsefi düşüncenin tesis edilmiş
ikilileri aracılığıyla kesilir. Yönelimin başlangıç hareketi olarak, öznellik
üretiminin en azından yapının ve öznenin, temel ve üst yapının bir yandan öbür
yana kat edildiği iki aks boyunca geçici de olsa tanımlanabilir olduğunu
önereceğim. Marks’ın çalışmasını sıklıkla anılan, şeylerin üretiminin ve
öznelliğin yeniden üretiminin hiyerarşik bir yapıya göre etkinlik düzeyi ve
yerlerinin verili olduğu temel ve
üstyapı aracılığıyla anlamaktan çok, belki de onun eserine bir üretim tarzının
ve bir itaat tarzının kesişmesi aracılığıyla bakmak daha ilginçtir. Bu iddia
kendi metinsel desteğini Marks’ın kapitalizmin tarih öncesini, feodalizmin ve
önceki üretim tarzlarının kopuşu olarak işaretlediği birçok yer aracılığıyla
bulur. Emek ve refah akışlarını sömürmek için kapitalizmin kendisini ekonomik
olarak oluşturması yeterli değildir, fakat o kendini öznel olarak da
oluşturmalıdır, kendi bekası için zorunlu alışkanlıkları ve arzuları
geliştirmelidir.2 Marks’ın yazdığı gibi: “Kapitalist üretimin
ilerlemesi, eğitimle [Erziehung],
gelenekle ve alışkanlıklar [gewohneit]
yoluyla bu üretim tarzını kendinden kanıtlı doğa yasaları gibi görmeye yatkın
bir işçi sınıfını da oluşturuyordu”3 Böylece öznellik üretimi
toplumsal gerçekliğin, düşünceler ve arzuları oluşturma ve şeylerin üretimi
olmak üzere iki yönünü de talep eder, bunlar birbirine göre hiyerarşik olarak
yapılanmış gibi değil, aynı anda ve aynı konumlanış içinde düşünülmelidir. Bu
yine de, ‘öznellik üretimi’nin saf bir itaat olduğunu söylemek değildir;
öznellik, kendi özgül nedenselliği ve etkileri, hatta ekonomik yapının
talepleri için antagonist olan etkileri olmaksızın basitçe ekonomik yapının bir
etkisi değildir. Bu itaat ve öznellik kombinasyonu, ‘öznellik üretimi’
deyiminin iki anlamına da, öznelliğin eşzamanlı bir kimlik-olmayan olarak
üretildiği tarza ve öznelliğin sadece değer ve zenginlik açısından değil fakat
genel etkiler üretme kapasitesi olarak üretici olduğu tarza odaklanarak
anlaşılabilir. Özne bir anlamda yapının bir etkisidir fakat o asla yapının
doğrudan bir etkisi değildir. Bu, emek süreci tartışmasından iş günü üzerine
mücadeleye dek Marks’ın Kapital’inin antagonist mantığının bileşimi olarak
görülebilir: sermayenin ürettiği özneler her aşamada, öğretim, eğitim ve
alışkanlıklar yoluyla, tam da kendi kuruluş yerlerine karşı mücadele eden
öznelliğin, arzuların ve ihtiyaçların fazlasını üretir.
Türselvarlıktan (Gattungwesen)
Bireyötesiliğe
Bu iki yaklaşımı, öznellik üretimi yoluyla
açığa çıkan başka iki sorunu -yani bireyin toplumla ve politik öznelleşme ile
ilgisini- ortaya koymak için kısaca tekrar özetledim. Güçlük çektiğimiz bu
sorunlar, bu yönelimin mevcut düşünme yollarına meydan okuyuşu ve yeniden
yönlenmek için düşünme kapasitesini taahhüt edişi ile ilgilidir. Toplumsal
ontoloji ve politika sorunları, ilk bakışta -birincisi spekülatif ve ikincisi
pratik olan- birbirinden sadece ayrı değil fakat uzak görünür. Yine de onlar,
kolektiviteyi tahayyül etme ve düşleme biçimlerinin zorluğuyla bağlı ve
ayrılmazdırlar: bireyci bir ontolojinin yıkımı ve yeni düşünme tarzları
yaratmayı gerektiren bir görev. (Bu bireyselci ontolojinin ağır sıkıntısı,
öznellik üretimini kendinden-şekilli bir estetik ya da üretimin koşullarından
ironik bir ayrılmaya dair bireyci bir proje olarak düşleyen öznellik oluşumu ve
üretimi teorilerini aşağı çeken bir unsur oldu). Öznellik üretiminden başlamak
öncelikle öznenin, bir etki olarak, üretilmiş olarak görülmesi gerektiği
anlamına gelir, böylece birey verili olarak, ontolojinin, epistemolojinin ve
politikanın indirgenemez temeli olarak ayrıcalık kazanamaz. Ayrıca, öznelliğin
üretici olma ve öznelliği üretme biçiminin kendiliğinden kimlik-dışı olduğu her
iki tamlayıcı anlamı sürdürmek, öznenin toplumun basit bir etkisi olarak
görülemeyeceği anlamına gelir. Böylece birey ve toplum arasındaki ilişkiyi
anlamanın iki yolu, ya verili olarak bireylerden ve toplumu bireylerin genel
toplamından başka hiçbir şey olarak anlama tarzından, ya da, toplumdan ve
bireyleri baştan engellenmiş daha geniş bir yapının etkilerinden başka hiç birşey
olarak görme tarzından başlar. Etienne Balibar’ın ileri sürdüğü gibi,
bireycilik ve bütüncülük (organikçilik) adını alan bu iki kavramlaştırma batı
felsefesindeki birey ve toplum sorunu düşüncesinin bir çoğunu oluşturur.4
Böylece, politik sorun ve ontolojik sorun eğer aynı değillerse en azından
benzer oldukları açıktır; her durumda bu, hem bireyselliklerin hem de
kolektiflerin ortaya çıktığı üretici bağları kavramak için başlangıç
noktalarının ötesine geçmenin ve birey ve toplum karşıtlığının ötesinde düşünmenin
bir tarzıdır.
Marks’ın düşüncesi nadiren bu seçeneklerin
her ikisiyle de kopmaya çabalar. Nadiren diyorum, çünkü, Marx’ın hem yöntemsel
bireycilik ve hem de organik ya da işlevselci farklı bütüncülüklere tutarlı
biçimde karşı bir toplumsal ontolojiyi ima ettiğini ileri sürebileceğimiz
gerçeğine rağmen, Marks sadece kendi temel felsefi yönelimini düşündüğü nadir
anlarda, bu bakış açılarına açık bir biçimde karşı çıkar. Marks’ın ‘İnsan
varlığı en katı anlamda politik hayvandır, yalnızca toplu halde bir hayvan
değil, fakat sadece toplumun ortasında kendini bireyleştirebilen bir hayvan’5
dediği gibi, yalıtılmış bireyin eleştirisi klasik ekonomik düşüncenin
temelinde yer alır. Aşağıda açıklayacağımız üzere, bu noktada asıl olan şey,
birey ve kolektif arasında bir alternatifin reddedilmesidir: bireyleşme
kaçınılmaz bir toplumsal süreçtir. Daha temel olarak, bu, Kapital’de yabancılaşma üzerine erken metinlerde, Marks’ın politik
ekonomi eleştirisinin esasını ileri süren, sermayenin sadece bireyleri değil fakat
Marks’ın türsel varlık [Gattungswesen]
olarak gönderme yaptığı öznelliğin kolektif koşullarını sömürdüğü düşüncesidir.
Yine de, felsefi olmaktan çok tarihsel nedenlerle, bu türeyimsel (generic) özü ilk ve en başta bir emek
olarak ele aldı ve emek özgül bir biçimde beden ve ellerin çalışması
aracılığıyla şeylerin üretimi olarak anlaşıldı. Çalışma kaçınılmaz olarak
kısmen kolektiftir, çünkü o öznelliğin biyolojik temellerini kuşatır, biyolojik
zorunluluğun koşulu ortaklığımızla ilgilidir. Çalışma basitçe insanın doğayla
metabolik ilişkisini tanımlayan antropolojik bir sabite değildir, yine de o,
tarihsel ve toplumsal ilişkilerin ürünleri olan yetenekler, aletler ve bilgi
ile çevrelenmiştir. Çalışma kaçınılmaz olarak doğayla ve kendi ikinci ya da
inorganik doğasının kuruluşuyla ilgilidir. Çalışma bireylerin içinden geçen
alışkanlıklar, pratikler ve uygulamalı şemalar yoluyla oluşturulur ve oluşur,
depolanan bilgiyi paylaştırır ve toplumsal ilişkiyi düzenler. Çalışma doğrudan
-ihtiyaç gereği- edilgin olarak paylaşılan bir koşul değildir fakat o etkin
olarak bizi ilişkiye yerleştirir: çalışma başkaları ile ilişki içinde
çalışmadır. Marks’ın öznelliğin kolektif koşullarının sömürüsü üzerine en açık
ifadesi Kapital’deki işbirliği üzerine olan bölümdedir. Marks’ın ileri sürdüğü
gibi çok sayıda insan, fabrika gibi bir yerde birleştiği zaman, onların üretici
etkinliklerinin genel toplamı aynı sayıda tek tek bireyin çıkardığı işten
fazladır. Marks’ın yazdığı gibi; ‘Bir işçi planlanmış bir biçimde ötekilerle
ortak-çalışma içinde olduğunda, kendi bireyselliğinin prangalarından soyunarak,
bu türsel yeteneklerini geliştirir’6 Sömürü, bireyin, bireye uygun
olan ve biricik olan şeyin yabancılaşması değil, fakat bireye uygun olmayan ve
sadece ilişki içinde varolan şeyin mülk edinilmesidir.
Aslında Marks’ın bu öznelliğin kolektif
koşullarının sömürüsünü Kapital’in
merkezine yerleştirmesine rağmen o bunun koşullarını teorik olarak geliştirmez.
Marks birçok bakımdan bu toplumsal fazlanın nedeni, birlikte çalışan bir grubun
zorunlu olarak kendi parçalarının toplamından daha büyük olmasının nedeni
hakkında tamamen nominalisttir. Marks’ın yazdığı gibi:
Birleştirilmiş
işgünü, bu artan üretkenlik gücünü, ister mekanik iş kuvvetini yükseltmekle,
ister çalışma alanını daha büyük bir alana yaymakla, ya da üretimin
boyutlarındaki büyümeye oranla üretim alanındaki daralmayla, veya kritik
anlarda büyük emek kitlesini işe koşmakla ya da bireyler arasındaki rekabeti
körükleyerek onların bedensel canlılığını yükseltmekle, ya da birçok kimse
tarafından yapılan işlere devamlılık ve çok yanlılık damgasını vurmakla, veya
farklı işlemleri aynı anda yürütmekle, veya ortaklaşa kullanılan üretim
araçlarında tasarruf sağlamakla…. yani artışın nedeni bunlardan hangisi olursa
olsun, birleştirilmiş işgününün kendine özgü üretkenlik gücü, bütün koşullar
altında, emeğin toplumsal üretkenlik gücü, ya da toplumsal emeğin üretme
gücüdür. Bu güç, doğrudan doğruya elbirliğinden doğmaktadır. İşçi diğer işçiler
ile sistemli bir elbirliğine girdiği anda, bireyselliğin verdiği bağları parçalar,
türünün [gattungsvermügen] yetilerini
geliştirir.”7 (Türkçesi,
Alaattin Bilgi, Kapital. c.I, s.356-7’den)
Marks ortak çalışmanın çeşitli nedenlerine
aynı ölçüde kayıtsız ve aynı ölçüde açık duran, hayvani ruhtan kitlesel uyumluluğa
kadar bütün olası nedenleri teker teker sayar. Marks için insanın toplumsal bir
hayvan olduğunu söylemek ve meseleyi orada bırakmak yeterlidir. Bu, Marks’ın
kolektif varoluş temeli olarak bütünüyle sessiz kaldığı anlamına gelmez. En
spekülatif ve en teorik anlarında, Marks aynı anda öznelliğin temeli olarak
beden ya da inorganik doğaya gönderme yapar. İlk etapta ve türsel varlığın
türeyimsel boyutuyla tutarlılık içinde, bu inorganik beden bizzat doğa,
bütünselliği içinde ele alınmış doğadır: insan kendi bütünlüğü, maddiliği ve
estetikliği içinde doğayla etkileşimdeyken, hayvani doğanın özgül bir
parçasıyla, onun ekosistemiyle hayvani bir etkileşim içindedir.8
Sonraki yazılarında Marks, bu önkoşulların basitçe verili olmadığını fakat
üretildiğini vurgulamak için inorganik beden terimini kullanır. İnsanın
inorganik bedeni ikinci doğayı, alışkanlıkları, aletleri ve yapıları –üretici
etkinliğin önkoşulu olarak işleyen her şeyi içerir. Böylece inorganik beden
tarih ve doğa arasındaki ayrımsız/silik noktada ikamet etmektedir.9 Dahası
bu koşullar, aletler ve doğal koşullar biçiminde doğrudan fiziksel değil, fakat
aynı ölçüde üretimin zihinsel önkoşullarını kapsar. Ya da, daha da önemlisi,
her alet alışkanlıklardan, eylem ve davranma biçimlerinden ayrılmazdır.
Böylece, indirgenemez bir zihinsel bileşen tüm çalışmaya eşlik ediyorsa, ‘en
kötü mimarı arıların en iyisinden’ ayıran bu zihinsel bileşen, pratikler ve
alışkanlıklarda somutlaşmış paylaşılan bilgi bileşimi olduğu ölçüde indirgenemez
bir biçimde kolektiftir.10
Farklı fakat benzer şekilde, Balibar ve
Paolo Virno Marks’ın ‘inorganik beden’ ve ‘türsel varlık’ gibi ödünç alınmış
kavramlarla işaret ettiği şeyi kavramlaştırmak ve adlandırmak üzere
bireyötesilik (transindividuality)
terimini önerdiler. Terim, batı düşüncesinin bireyleşme ilkesine atfettiği
ayrıcalığı sorgulayan Gilbert Simondon’un çalışmasından çıkarsanmıştır.11
Simondon için bireyleşmenin ne nihai bir sonu vardır ne de mutlak bir
başlangıcı, ancak bir etkinliğin süregiden etkisi anlamında bir süreç olarak
kavranması gerekir. Çoklu ve ardışık bireyleşmeler vardır, -fiziksel,
biyolojik, ruhsal ve kolektif-, her sorunun çözümü başkaları tarafından
koyutlanır, ve ilişkinin kökensel terimleri dönüştürücüdür. Simondon’un
kavrayışının temelinde Marks’ın işaret ettiği (ve Virno’nun vurguladığı) temel
bir varoluş gerçeği vardır: bizim bireyselliğimizin, öznelliğimizin, duygular,
dil ve alışkanlıklarımızın en temel ve özsel biçimi, tanım gereği, bireyler
olarak bizim için eşsiz olamaz.12 Bu unsurlar sadece bireyöncesi
olarak, öznelliğin önkoşulları olarak, tanımlanmış olabilir. Bir anlamda onlar
bireysel şeyler olarak bile var değildirler, yerine onlar yarıkararlı bir koşul
oluşumu, bir olasılıklar akışıdırlar. Simondon’u izleyen Virno, birey öncesi tekillikleri
üç farklı düzeyde ele alır; öznelliğin biyolojik temelini yapılandıran duygular
ve dürtüler, ruhsal ve kolektif ilişkilerini oluşturan dil, ve birey öncesi
tarihsel eklemlenişini oluşturan üretici ilişkiler.13 Bu farklı
etkinlikler ve ilişkileri belirlemede neyin söz konusu olduğunu gösteren en
açık örnek özgül dil örneğine bakmakla görülebilir. Dil bireyötesidir;
çoğunlukla söylenen şudur; böyle özel dil gibi bir şey yoktur, fakat o aynı
anda temelde bireyöncesidir: bireysel şeyleri, sözcükleri değil fakat
diferansiyel ilişkileri oluşturur. Virno dili bir ilişkiler sistemi olarak
tanımlarken Saussure’ü izler, fakat bunun, dilin yapısından çok, onun
yarıkararlılığını, temel dayanıksızlığını oluşturan bir şey olarak görülmesi gerektiğini
vurgular.14 Dil bir sistem ya da ifade değildir, fakat bu ikisi
arasındaki ilişkilerin yarı kararlı sistemidir: her dile getirme kendi
eklemlenişinin koşulu olarak bir farklılıklar sistemini önceden varsayar, fakat
her sistem, içinden geçen söylemeler yoluyla sürekli bir biçimde dönüştürülür.
Böylece, dil örneğini izlersek, bireyöncesi tekillikler, bir ilişkiler ya da
olası ilişkiler kümesine diferansiyel biçimde-eklemlenmiş olarak var olur:
tekillikler yarıkararlıdırlar. Bu önkoşullar basitçe öznelliğin
hammaddesi değildir; onlar bütünüyle bir özne haline dönüşmüş değildir, fakat
özneyle birlikte çözülmemiş potansiyel olarak varlıklarını sürdürürler.15 Bizde her zaman bireyler olarak
kimliğimizden daha fazlası vardır, ve bu sadece kolektivite gibi, toplumsal
ilişkiler gibi bir şeyin mümkün olması yüzündendir.16 Simondon’un
ontolojisi ya da ontojenesisinde, iki merkezi kavram, bireyöncesi ve bireyötesi
katı bir biçimde birbirini tamamlayıcıdır: çünkü bu bireyin sadece bir süreç
olması, yarı kararlı birey öncesi farklılık alanının bireyleşmesi yüzündendir,
yani bireyötesini bir bireyler toplanmasından başka bir şey olarak düşünmek
mümkündür.
Bu perspektiften, ‘toplum’ ve ‘birey’i,
ilişkileri bir sorun olan, iki ayrı entite olarak koymak temelde yanlıştır.
Simondon için bireyötesilik bireyin üzerinde, yukarıda duran bir şey değil;
daha çok bireyin eklemlenişinden başka hiçbir şeydir. Bireyler kolektifin,
tikel toplumsal ilişkilerin ve yapıların bireyleridirler, aslında kolektifler
kendilerini oluşturan bireylerin bir yansımasından başka bir şey değildirler.
Bireyötesilik iki oluşturulmuş terim arasında, birey ve toplum arasında bir
ilişki değildir, ancak, bireyin kendiyle ilişkisini kuşatan, ilişkilerin bir
ilişkisidir, bireylerin aralarındaki ilişki ve farklı kolektifler arasındaki
bir ilişki olduğu kadar, kendi ruhsal bireyleşme süreçleridir.17 Bireyötesilik
bir çok açıdan da bireyöncesinin, paylaşılan bir kültürden gelen alışkanlıklar,
dil, duygulanışlar ve algılar olarak eklemlenmesidir. Bireyler genelde dil ya
da kültür değil, özgül bir dil ya da kültürel arka planla ilişki içinde
bireyleşirler.18 Bireyötesilik, ortak, Virno’nun ileri sürdüğü gibi, ‘doğatarihsel’dir: tarihsel çünkü verili bir dil,
verili bir alışkanlıklar kümesi, ya da kültür bizzat çeşitli dönüşümler ve
gelişmelerin olumsal ve tarihsel etkisidir, fakat bu tarih, dilin,
alışkanlıkların, üretici ilişkilerin insanlığı da oluşturması bakımından
değişmez.19 Öznellik üretimi ve onun sonucu olan bireyötesi ve
bireyöncesi gibi kavramlar aslında kolektif ve birey çatışkısı değil fakat özne
hakkında düşünmenin yeni bir ontolojisini ve mantığını gerektirir. Özne
‘toplumsal bir bireydir’, erkek ya da dişinin doğrudan toplum içinde yaşadığı
anlamında değil, fakat bireyselliğin sadece eklemlenmiş olabileceği, sadece
toplum içinde üretilmiş olabileceği anlamında.20
Bireyötesinden Ortağa
Sermayenin dönüşümü, hem bireyöncesi
koşullar hem de bireyötesi ilişkiler açısından, öznellik üretiminin sermaye
içine alınması ya da sermayeyle birleşmesindeki bir artış olarak görülebilir.
Sermaye, teknolojik ve toplumsal gelişmenin geleneksel yapısına göre,
başlangıçta olduğu gibi iş gücüyle, biçimsel bir kapsamayla başlar, fakat
kapitalizm geliştikçe bu temel ilişkiyi dönüştürür, bilgi ve işin bağlı olduğu
alışkanlıkları dönüştürür. Kafanın çalışmasını elin çalışmasına bağlayan
organik olarak gelişmiş alışkanlıkların yerine, kapitalizm makinelerde
dışsallaşmış ve kavramlar, alışkanlıklar ve düşünme biçimlerinde içselleşmiş
birleşik bir toplum bilgisini devreye sokar. Bu noktada sermaye artık basitçe
emeği sömürmez, onun artısını ayırmaz, fakat temel olarak tüm toplumu
kapsayacak şekilde onun teknik ve toplumsal koşullarını değiştirir. Bu durumda
kapsama pazar ilişkilerini, dilin, aklın, ve duygulanımların işleyişine dahil
hale gelen kapsayıcı emek ve meta biçimi olmak üzere iki yandan kat eder. Eğer
duygular, dil ve alışkanlıklar ya da bilgi öznelliğin birey öncesi zeminini
oluşturuyorsa, o zaman, hissetme, konuşma ve yapmalarımızın çoğunun bize meta
biçiminde geldiğinin de bilinmesi gerekir. Kapital’in
ilk cümlesindeki ontolojik boyutu bu bakış açısından kavrayabiliriz
–“Kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği, muazzam bir
meta birikimi olarak, -her şekildeki ters çevrim- bir meta olarak görünür.”21
Görünür olanın bu dönüşümü öznellik üzerinde, Marks’ın bize hatırlattığı gibi;
‘üretim sadece bir özne için bir nesne yaratmaz, fakat bir nesne için bir özne
de yaratır’22 şeklinde bir etkiye sahiptir. Meta üretimi altında,
özel mülkiyetin üretimi, bir nesnenin anlamında büyük çapta bir indirgemeye yol
açar: “özel mülkiyet bizi, bir nesnenin sadece ona sahip olduğumuzda bizim
olduğuna inanan bir aptal yapar ….”23 Sermaye yoluyla üretilen öznelliğin gerçek
kapsamı, her biri farklı ekonomik sektörler tarafından tanımlanmış iki farklı
öznellik üretimiyle: üretim açısından, genel olarak insanlığın arzu ve
bilgisine bağlanan bir çalışma için, bireysel çabanın emek sürecini organize
ettiği, bir ustanın emeği gibi, tek başına bir girişim olarak çalışmaktan
uzaklaşan bir hareket, ve aynı anda tüketim açısından kişinin evinin konforunda
görülebilen, dünyanın sahip olunmaya, mülk edinilmeye indirgenmesine -arzunun
kitlesel özelleşmesine- eklemlenmiştir.
Gerçek tabiyet bireyöncesinin
metalaştırılması ve bireyötesinin artan sömürüsüdür. Bu üretim ve tüketim
arasındaki bölünme çağdaş kapitalizm altında toplumsal varoluş paradoksunu bir
ölçüde tanımlar: insan varlıkları, varoluşları içinde asla daha fazla
toplumsallaşamamışlar, fakat varoluşlarını kavramada daha bireyselleşmiş, daha
özelleşmişlerdir. Bir yandan, bir yemek yapmaktan bir deneme yazmaya dek en
basit eylem, bireylerin emeğini, metalarda, alışkanlıklarda ve makinelerde
maddileşmiş dünyaya bağlarken, öte yandan her şeyi, her toplumsal ilişkiyi,
meta olarak satın alınabilen bir şeye dönüştürme eğilimi vardır. Grundrisse’de Marks, kapitalizmin erken
aşamasında, bu birey ve kolektif ilişkisi paradoksunun belki de en özlü
tanımını verir. Şöyle yazar;
Sadece on sekizinci
yüzyılda, ‘sivil toplum’da, çeşitli toplumsal bağlantı biçimleri bireyi dışsal
bir zorunluluk olarak, kendi özel amaçlarına yönelik sadece araç olarak karşı
karşıya bırakıyordu. Fakat bu bakış açısını üreten çağ, yalıtılmış bireyin
çağıdır ve aynı zamanda kesinlikle şimdiye kadarki en gelişmiş toplumsal (bu
bakış açısından, genel) ilişkilerin çağıdır.24
Her iki eğilim de, sadece, eşanlı olarak
daha bağlantılı ve daha kopmuş/yalıtık hale geldiğimiz on sekizinci yüzyıl
boyunca yükselmiştir. Kolektif zekânın makinelerde maddileşmesi yeni yalıtılma
etkileri -‘kendi ayrı otomobilleri içinde ve ayrı video ekranları önünde
bireyselleşen toplumsal aktörleri’25 üretir. Bireyötesi ilişkiler,
çoklu zihinler, bedenler ve makineler birliği, bireyselleşmiş ve yalıtılmış
algılar üretir.
Bernard Stiegler’in hızlıca işaret ettiği
gibi, bu teknolojileri ve ima ettikleri yalıtılma ve ayrılma alışkanlığını, ‘bireyci
toplum’la tanımlamak yanlış olacaktır. Stigler, modern teknolojiyi teşhis etmek
için, Simondon’un -kolektifin ve bireyin kurucu ilişkisi olarak anlaşılan-
bireyötesi kavramlaştırmasından yararlanır.26 Televizyon seyreden
insanların yalıtılması, sabahın trafik ve iş sıkıntılarıyla yüzleşme ya da
internette gezinti, bir kolektif içindeki farklı tekil noktaların ya da
bireylerin değil fakat aynının seri olarak tekrarıdırlar. Her durumda, algı ya
da bilinç aynı nesne tarafından yapılandırılmıştır, televizyon programı, yol
tasarımı, ya da arama motoru, oysa bir kolektifin “biz”inin temeli asla bu
şekilde biçimlenemez.27 Burada aynı programı izleyen farklı
bireyler, aynı yoldaki farklı arabalar, ya da aynı web sitesini farklı
‘tıklama’lar tarafından oluşturulmuş kolektiflik yoktur, müştereklik yoktur: böyle
bir bağlamda karşılaşılan öteki insanlar, en iyi ihtimalle sadece sayılar
açısından bir etkiye sahip niceliksel olarak ölçülürler, en kötü ihtimalle amaç
ve niyetlerimin engelleri olarak yarışan rakiplere dönüşürler.
Mevcut konjonktürün bu kısa betiminden
öznellik üretimi politikasıyla kast edilen şeyi belirlemek mümkündür. Politika
doğrudan öznelliğin bireyöncesi ve bireyötesi koşullarına dayanır; bu bir
dağıtım, temsil ve eklemlenme tarzıdır. Bu koşullar ‘ortak’ adını alacak şeyi
oluşturur. Ortak (the commons), son
yıllarda pek çok politik ve felsefi tartışmanın odağı haline gelen bir
terimdir. İlk bakışta bu, başlarda ortak terimi, koşulların tümünü taşıyan
fakat bugün dünyanın çoğunda ortadan kalkmış olan, ortak arazi ve meralara
uygulandığı için garip görünebilir. Yine de ortak (commons) sadece maddi varoluşu destekleyen zorunlu koşullara değil,
fakat öznelliğe de işaret etmek üzere anlaşılabilir.28 O zaman
çeşitli ortaklar, aslında bilgi ortakları ve dijital ortaklara dair mücadelede söz
konusu olan şey, kesinlikle, zenginlik ve değer olduğu kadar öznellik üreten
ilişkiler ve güçler üzerine bir mücadeledir. Gördüğümüz üzere, kapitalizmde
ortak, makineler ve yapılar içinde şeyleşen emek ve onu, edilgin bir biçimde
tüketilen özel bir nesneye indirgeyen tüketim arasında bölünmüştür. Politik görev bir anlamda, ortağın
bildirimi/tecellisi ve gerçekleştirme görevi olmalıdır. Sorun ortağın,
deneyimin tam olgunlaşmamış zemininden başka bir şey olan öznelliğin bireyötesi
ve bireyöncesi koşullarının nasıl yaratılacağı, böyle bir şeyin etkin biçimde
nasıl kavranacağı, dolayısıyla öznelerin basitçe kendi koşullarıyla biçimlenmekten
çok, o kendi koşullarını nasıl dönüştürecekleridir. Hegel’den alınma bir
ifadeyle, bireyötesiliği bir töz olarak düşünmekten çok bir özne olarak
düşünmek zorunludur. Bu, dilin, duygunun ve bilginin altında yatan çoğulluğu,
arka planı, ön plana getirme; edilgin bir koşulu etkin bir üretime dönüştürme
meselesidir. Öznellik üretimi politikası özne ve onun üretiminin koşulları
arasındaki ilişki sorunudur. Bizi üreten gerçek ilişkileri dönüştürme ve üretme
sorunu.
Bu politik projeyi bireyci ve yalıtılmış
bir varoluşa karşı, öznelliğin kolektif bir biçimini kurma tarzı olarak
yorumlamak mümkündür. Bu, genelde bu mücadelenin Marks’ta ele alınma tarzıdır;
iki tür öznellik üretimi mücadelesi: sadece bir özel mülkiyet dünyasını değil,
fakat ilişkileri ‘özgürlük, eşitlik, ve Bentham’ın kurgularına göre yönetilen
bireyleri tüketiciler ya da mülk sahipleri olarak üreten, tüketim ya da pazar;
ve bireyüstü bir kolektifi üreten ve sömüren fabrika. Marks’ın genel argümanı
Sivil toplumun ‘egoist’ insanına karşı çıkarken, liberal politik düşünce ve
politik ekonominin temelinde toplumsal ontolojiye dair asli bir şey yakalar,
topluma karşı bireyin bitmek bilmez ikililere mahkûm edilişi. Başka deyişle,
sorun sanki bireyciliğin ya da dayanışmanın etik değeri olarak ‘kolektivite’ ya
da ‘bireysellik’ arasında bir seçim yapmak olarak görünür. Yine de mesele bu
kadar basit değildir. Öznelleşmenin kötüyle iyi biçimi olarak, birey kolektif
karşıtlığı yeterli değildir. İlkin çünkü, daha önce belirttiğim gibi, birey,
özne, ontolojik olarak bireyöncesi koşullar ve bireyötesi ilişkilerin bir
değişkesinden başka hiçbir şeydir. Marx’ın Grundrisse’de ileri sürdüğü gibi,
‘yalıtılmış birey’i toplumsal olarak, belli bir toplumun koşulu ve ürünü olarak
düşünmek gerekir: birey ve kolektif arasında bir karşıtlık yoktur, sadece
öznelliğin farklı üretimleri, bireyötesinin farklı eklemlenmeleri vardır. Böyle
bir karşıtlığa ikinci ve daha karmaşık bir itiraz vardır: bireyötesini,
kolektifle bir dayanışma idealiyle aynileştirme bireyötesinin temsil edilebileceğini
varsayar. Marks’ın Alman ideolojisi’ndeki
erken dönem devlet eleştirisi öznelliğin üretici koşulları ve bu koşulların
temsili arasında bir boşluğa eklemlenmiştir. Devlet, gerçek soy ve kan bağı,
dil, ve emeğin bölünmesi üzerine temellenmiş bir “aldatıcı komünal yaşam”dır.29
Öznelliğin üretici olduğu koşullar ve bu koşulların temsili arasındaki
yarılma öznellik ve bireyötesilik arasındaki bağlantı üzerine temellenmiştir.
Bireyötesiliği oluşturan ilişkiler, eşanlı bir biçimde üretici olan ve üretilen
bir akış, yarı kararlı bir durum içindeki bireyöncesi koşullardan başka bir şey
değildir. (Örneğin, bir dilin, herhangi bir üslubun, herhangi bir eklemlenmenin
koşulu olduğu kadar, çeşitli jargonlar ya da argolarla eşanlı olarak
dönüştüğünü söyleyebiliriz.) Bu hatlar boyunca Simondon toplum ve
topluluk arasında bir ayrım yapar: bir topluluk kapalı ve statik iken, bir
toplum, bireyleşmeler yoluyla hatları çizilen, yarı kararlıdır.30
Bir topluluk kendi özgül aidiyet koşullarını yaratır, onun özgül değerleri ve
normları, aslında aidiyet koşullarıdır. Bireyötesiliğin temsili, özgül
nitelikleri ya da özellikleri, dili, kültürel pratikleri, ya da değerleri
kolektifin yerine koyar, onu kapatır, bir toplum değil, bir topluluk yaratır.
Eğer bireyötesi temsil edilemez ise, nasıl
fiili hale gelecektir? Böyle bir soruyu
yanıtlamak sadece politika ve temsil arasındaki hattı sorgulamayı değil fakat
aynı anda toplumsal ilişkiler ve onların nesneler ve yapılardaki gerçekleşmelerini
tartışırken kullandığımız sözlüğü arındırmayı gerektirir. Virno Simondon’un
ontolojisinin bir temeli yeniden tanımlamayı mümkün kıldığını, fakat Marksist
yabancılaşma, şeyleşme ve fetişleşme kavramlarını genellikle belirsiz ve tanımsız
bıraktığını ileri sürer. Virno’ya göre;
Şeyleşme,
bireyöncesi gerçekliğin, bir kamusal kurumlar kümesi, bir fenomen bildirimi
olarak görünen bir şey, dışsal bir şey haline gelme yoluyla işleyen bir süreç
dediğim şeydir. Yabancılaşmadan, bireyöncesinin öznenin içsel bir bileşeni
olarak kaldığı fakat öznenin kumanda etme yetisinin kalmadığı bir durumu
anlıyorum. Bizim, fakat kavramaya muktedir olamadığımız koşullarımızın
önvarsayımı gibi, örtük kalan bireyöncesi gerçeklik, yabancılaşmıştır.31
Virno’nun argümanı kısmen şeyleşmeyi
yeniden değerlemeye dayanır: şeyleşme şeyler, yapılar, makineler dizisine
eklemlenen bireyöncesinin dışsallaşmasıdır. Bu durumda merkezi nokta ‘şey’in en
azından potansiyel olarak kamusal olana ve onunla ilişkiye dayandığı noktadır
ve böylece -bu noktada- dönüşüm ve yeniden eklemlenme olasılığı açığa çıkar.
Virno’nun temel örneği, ya da provokasyonu, Marks’ın, makinelerde içselleşmiş
ve aynı anda bilgiler, alışkanlıklar ve eyleme yolları biçiminde toplumsal
uzama baştan sona dağılmış kolektif bilgi için kullandığı terim olan ‘genel
zeka’yı sürdürür.32 Bu örnekte toplumsal boyut kaçınılmazdır ve
ortadan kaldırılamaz. Bu, toplumsal varoluşun nitelikleri ve özelliklerinin
Marks’ın klasik ‘insanlar arasındaki toplumsal ilişkilerin şeyler arası bir
ilişki biçimini aldığı’na dair formülünde yankılanan kapsama atıfla anlaşılan
fetişizmden temel olarak farklıdır. Fetişizm insan zihnine ait olan
(toplumsallık, soyutlama ve iletişim kapasitesi vb.) özelliklerin, bir şeye
(örn. paraya) devredilmesi anlamına gelir.33 Böylece Virno Marks’ın ‘paranın
yabancılaşmış insanlık yeteneği olduğu’, paraya dair erken dönem argümanındaki
fetişe geri döner.34 Bende eksik olan her tür nitelik ya da atıf,
-zeka, çekicilik, güç vb.- satın alınabilir. Para birey öncesi tekillikleri
bozar, şeylere dönüştürülen öznelliğin temel unsurları satın alınabilir.
Marx’ın paranın ontolojik gücü iddiası Simondon’un bireyoluş (ontojenesis)
kavramıyla kesişir. Marks’ın burjuva toplumunda paranın gücüyle ilgili
denemesinin birey tartışmasıyla sona ermesi tesadüfi değildir: para dünyası,
toplumsal niteliklerini sadece benzer niteliklerle değiş tokuş edilebilen
bireyin vazgeçilmezliğiyle yan yana durur, -eğer sevilmek istiyorsanız sevme
yeteneğiniz olmalı vb..-. ‘Doğayla ve insanla her bir ilişkiniz,
gerçek bireysel yaşamınızın, istemenizin nesnesine karşılık geldiğini özgül bir biçimde ifade etmelidir.’35
Yukarıda belirtilen ve toplumsallaşmış
tecrit ya da eşanlı olarak bireyötesinin sömürüsü ve bireyöncesinin
metalaşmasıyla işaret ettiğim modern varoluş paradoksuna geri dönersek, bu
ilişkinin yeni tür bir yabancılaşma oluşturduğunu, -bu terimin anlamına dair
kavrayışımızın Virno’da izlediğimiz yabancılaşmayla dönüşmüş olması şartıyla-
ileri sürmek mümkündür. Yabancılaşma, en azından Hegelci-Marksizmin çeşitli
versiyonlarının sözcüğe yüklediği türeyimsel bakışla anlaşıldığı şekilde,
benliğin, öznelliğin nesnede kayboluşu olarak kavranmıştır. Aslında kavram pek
de eleştirilmeden Marks’ın yazısının hareketine karşı olduğu gerçek bireyci
ontolojiyi yeniden üretir. Yine de, her zaman belirttiğimiz gibi, Marks’ın
kavramı zorunlu olarak bu şekilde anlaması açık değildir: yabancılaşma doğrudan
nesnenin ve etkinliğin kontrolünün kaybı değildir, o aynı zamanda öznelliğin
bireyötesi ve bireyöncesi bileşenleri olarak ifade edilebilen insanlığın
evrensel doğasından, türsel varlıktan (gattungswesen)
yabancılaşmadır. Yabancılaşma, öznenin nesnede daha fazla kayboluşu değil,
fakat özne için nesnelliğin kaybıdır, koşullarıyla ilişkisinin kaybıdır.36
Virno’nun ileri sürdüğü gibi, yabancılaşma, öznelliğin üretim koşullarından bir
ayrılmadır; o en kişisel ve eşsiz olan şeyin kaybı değil, fakat en türeyimsel
ve paylaşılır olan şeyle bağlantının kaybıdır. Bireyöncesinin metalaşması,
öznelliğimizin temel bileşenlerinin -dil, alışkanlıklar, algılar- sadece
edilgin biçimde tüketilen şeyler olarak paketlenmiş bir biçimde bize gelmesi
bakımından bu tür bir yabancılaşmadır. Varoluşumuzun bireyöncesi ve bireyötesi
ortamı, üzerinde eyleyebildiğimiz ya da dönüştürebildiğimiz bir şey değil,
tüketilen bir şey, edilgin biçimde uyruğu olduğumuz bir şey haline gelir.
Eğer yabancılaşma birey öncesinin
metalaşmasını, ya da tersi, tanımlıyorsa, o zaman bireyötesinin sömürüsü en iyi
nasıl tanımlanabilir? Bu soruya yanıt vermek zor, çünkü cevap Virno’nun bireyötesini sunmanın iki yolu olarak
fetişizm ve şeyleşme arasında yaptığı ayrım yoluyla kat edilir. Fetişizm ve
şeyleşme hem toplumsallık hem de şeyler, bireyin oluşumuna, öznelliğine karşıt
olmayan fakat onu koşullayan şeyler arasındaki ilişiyle ilgilidir. Fetişle şey,
bir ilişki içinde durur; para arzuların somutlaşmasından başka bir şey
değildir. O tam da böyle, çeşitli toplumsal atıflar ve ilişkilerin dublörü
olabilmektedir. Marks’ın para hakkında dediği gibi; “birey toplumla olan bağını
olduğu kadar, kendi toplumsal gücünü cebinde taşır”37 Şeyleşme
içindeyken şey, bir ilişkidir, ilişkiler dışında varolamayan genel zekayı
oluşturan makineler ağıdır. Şeyleşmedeki şey, ilişkinin dublörü olmaktan çok
ilişkili olan şeydir. Virno’nun fetişleşme sorununu genelleyişi Marx’ın
görünürde tali bir sapma aracılığıyla öncelikle kolektifin, bizzat toplumsalın
temsilinin bir eleştirisi olan devlet eleştirisine dönmeyi mümkün kılar: Gilles
Deleuze ve Felix Guattari’nin Marks’ın Kapital’inin
eleştirisinin yeniden ele alınışı. Deleuze ve Guattari, özgün Marks
okumalarında, bu devlet eleştirisini her toplumun kendi tarihsel koşullarını
temsil ettiği şeklindeki bir sorgulama tarzı içinde genelleştirdiler. Her
üretim tarzında, her öznellik üretiminde, Deleuze ve Guattari’nin üretimin toplumsal
güçlerini mülk edinen tam beden dedikleri, toplumsal düzenin kendisinin
temsili, üretici olmayan bir unsur vardır. O, bir neden olarak görünen bir
etkidir. Deleuze ve Guattari’nin dedikleri gibi: …
toplumsal üretim
biçimleri, arzu üretenler gibi, süreçle ilgili üretim karşıtı bir unsur, yol
arkadaşı (socius) olarak işlev gören
tam beden, ortaya çıkmamış üretici-olmayan bir tavır içerir. Bu yol arkadaşı (socius) yeryüzünün, tiranın ya da
sermayenin bedeni olabilir. Bu beden, Marks’ın bir emek ürünü değil fakat daha
çok doğal ya da kutsal önvarsayımlar olarak gördüğünü söylediğinde gönderme
yaptığı bedendir. Aslında, bu beden kendini yalnızca üretici güçlere karşıt
olmakla kısıtlamaz. Üretici güçlerin ve taşıyıcıların dağıtıldığı yüzey boyunca
oluşan bütün üretime el atar, bu yüzden bütün artı üretimi kendine tahsis eder
ve şimdi bir sanki-neden olarak ondan doğmuş gibi görünen sürecin hem bütününü
hem de parçalarını kendine atfeder. 38
Deleuze ve Guattari’nin yol arkadaşı (socius) kavramı Marks’ın inorganik beden
düşüncesine doğru genişler; her durumda o maddi, entelektüel, üretimin ve
verili görünen toplumsal koşulların önkoşulları meselesidir. Deleuze ve
Guattari bu ilişkinin tarihsel doğasını gererler, inorganik beden, socius sadece doğal dünyayı değil fakat
üretim koşullarını, kurumları, alışkanlıkları, ve bir tür ikinci doğa oluşturan
var olma biçimlerini kuşatır. Tarihsel olarak üretilmiş üretim koşulları,
politik yapıyı içeren, teknik ve toplumsal koşullar, üretilmiş olmaktan çok,
verili bir şey olarak, kutsal önkoşullar olarak görünür. Bu tam beden bir klanı
belirleyen hısımlık ve soy çizgileri; bir ulusu oluşturan doğum ve dil ya da
bir kültürü tanımlayan gelenek ve görenek; gibi bir aidiyet koşuluna dayanarak,
topluluğun tikel bir temsilini oluşturur. Toplum bizzat bir fetiş olarak ya
daha çok toplumsal ilişkilerden üretildiği ölçüde fetişleştirilmiş olarak
vardır, aslında bizzat despotun ya da sermayenin gücü, üretimin etkisinden çok
kendi nedeni gibi görünür. Deleuze’un yazdığı gibi, “değerin tanınmasıyla
bağlantılı toplumsal bilincin ya da ortak duyunun doğal nesnesi fetiştir.’39
Toplumdan bir ilişki değil bir şey olarak, verili ve üretilmemiş bir şey
olarak söz etmek fetişizmin etkisi altında olmaktır.
Bu tam beden dizileri içinde sermaye
istisnai bir şey olarak iş görür. Marks’ın Grundrisse’de ileri sürdüğü gibi,
Kapitalizm temel olarak tüm önceki üretim tarzlarından farklıdır, çünkü ondaki
üretim tikel bir varoluş kipinin yeniden üretimine tabi değildir. Oysa önceki
üretim tarzlarında, üretim, zenginlik yaratımı, her zaman yeniden üretime
-belirli öznellik biçimlerine, belirli yetki yapılarının bekasına- tabiydi,
sermayede ise zenginlik sadece kendine, daha fazla zenginlik üretimine tabidir.
Marks’ın yazdığı gibi: ‘burjuva ekonomisinde -ve ona karşılık gelen üretim
çağında- insani içeriğin bu tam
anlamıyla işlenip açığa çıkarılması, tam anlamıyla bir boşalma olarak; bu
evrensel nesnelleşme bütünsel yabancılaşma olarak, ve bütün sınırlı ve tek
yanlı amaçların alaşağı edilmesi, kendinde amaç olan insanın tamamen dışsal bir
amaca kurban edilmesi olarak, görünür.”40 Simondon açısından bu geri
çekilmede fetiş artık belli bir topluluk, belli bir toplumsal aidiyet koşulu
değil, fakat soyut bir nesne, para ya da bizzat sermaye etrafında örgütlenmiş
bir toplum haline gelir. Gördüğümüz üzere para insan potansiyelinin
yabancılaşmasından başka bir şey değildir; o insanların yapabileceği herşeydir,
insanlar, bir nesne, bizzat bu soyut gücün maddileşmesinden başka bir şey
olmayan evrensel bir eşdeğer biçiminde sunulmuş her şeyi arzulayabilir.
Yabancılaşma ve fetişizm arasında, kurucu koşullardan ayrılma ve onları bir
nesne üzerine yansıtma arasında böyle bir bağlantı vardır. Marks’ın yazdığı
gibi, “bütün emek güçleri kendilerini sermayenin güçleri olarak yansıtır,
aslında metanın bütün değer-biçimleri aynı şeyi paranın biçimleri olarak
yapar.”41 Bu eğilim toplumun gerçek tabi oluşuyla artar; daha fazla
üretim toplumun her yanına dağılmış, daha kolektif hale gelmiştir, bizzat
sermaye sanki daha üreticiymiş gibi görünür.
Sermayeyi anlamak için fetişizmin bulanık
alanından geri çekilmek zorunludur, fakat aynı zamanda sermayenin temel olarak
bu ilişkiye nasıl dönüştüğünü anlamak da zorunludur –despotun fetişleşmesiyle
metaların fetişleşmesi arasında kökensel bir fark vardır. İlkinde söz konusu
nesne toplumun üretici güçlerini temsil eder: despot toplumun emekçilerinin bir
ön koşulu olarak durur. İkincisinde ise, nesne, onlar aracılığıyla faaliyet
gösteriyor gibi, inanacakları bir şey, somut bir örnek vererek, bu güçleri daha
fazla temsil edemez. Para hiçbir şeyi temsil etmez, ya da daha çok sadece saf
soyut bir potansiyeli temsil eder; soyutta toplumsal güç haline gelmek için bir
şey satın alma kapasitesidir. Sermaye aksiyomları inançlara olması gerekenden
çok daha az başvurur. Deleuze ve Guattari işlevsel ve temsili tam beden
arasındaki farkı, aksiyomlar ve kodlar arasında olan gibi ifade eder. Kodlar,
eylemler ve arzular, eylemler ve algılar arasında bir ilişki, Deleuze ve
Guattari’nin terimleriyle, “akışlar arası ilişki” kurarlar. Burada
geliştirdiğimiz şey toplumsal ontoloji üzerine bir türetimdir, diyebiliriz ki,
kodlar öznelliğin bireyöncesi koşullarına belli bir eklemlenmedir, sınırları
olamayan bir topluluğun belirli bir bireyötesi örgütlenmesidir. Bu kodlar,
kendilerini belirli bir tam bedene iliştirmede, bu pratiklere belirli bir anlam
atfetmede, kendilerini bir din, bir kültür, bir ulus, bir yaşam biçimi içine
konumlamada özseldir. Kodlar, eşyalar, prestij ve arzuların üretimi ve
dağıtımına dayanan kurallar, gelenekler ve talimatlar olarak düşünülebilir.
Aslında onlar geçmişle belirli bir ilişkiden -tekrar (nakarat) ilişkisinden-
ayrılamazlar. Bu aksiyomlardan temel olarak farklıdır. Aksiyomlar bir ‘anlam’a
sahip değildir, onlar farklı akışlar arasındaki, tamamen soyut nicelikler
arasındaki, en önemlisi paranın ve aksi halde emek gücü olarak anlaşılan öznel
soyutlama potansiyelinin akışları arasındaki ilişkileri kurarlar. Deleuze ve
Guattari’nin yazdıkları gibi, ‘sizin sermaye ya da emek kapasiteniz, gerisi
önemli değildir…”42 Aksiyomlar geçmişe saygı göstermez ve onu
tekrarlamaz, fakat temel olarak esnektirler; daha fazla pazar açmak, sisteme
yeni aksiyomlar eklemek her zaman mümkündür. Deleuze ve Guattari’nin kodlar
arasındaki ayrımla söz konusu ettikleri şey, kurucu toplumsal ilişkileri
anlamanın iki faklı yoludur. Aksiyomlar soyutlamalar yoluyla kurallara bağlanan
bir toplum düzenlemesinde, anlamlı olmaktan çok işlevsel iken, kodlar anlamlı
bir bütünlük, bir topluluk kurar. Her durumda kodlar ya da aksiyomlar,
insanlığın, bireyötesinin üretici güçlerini, bir nesneye atıfla dönüştürür,
fetişleştirirler. Yine de, temel bir fark vardır; pre-kapitalist nesne, bir
kodun hükmü altındaki tam beden özne,
bireyötesini, bir kabileye, bir ulusa, bir geleneğe belirli bir aidiyet
koşuluyla bağlarken daha kısıtlayıcıdır; sermayenin tam bedeni temel olarak
açıkken: toplumsal ilişkilerin üretici gücü olarak görünür, fakat paradoksal
biçimde soyut bir nesnenin, para ya da sermayenin davranışı olarak görünür.
Deleuze ve Guattari’nin kodlar ve
aksiyomlar (ve ima ettikleri ilişkisel toplumsal ontoloji) kavrayışı bizi
Marks’ın kapitalizmle ilgili temel diyalektik sorununa getirir: kapitalizmde
temel olarak insanlığın, bireyötesiliğin üretici gücü görünenle örtüşür gibidir.
Sermaye sömürüyü dinsel ya da politik rehberler altında maskeleyen
yanılsamaları çıkarıp atar. Marks’ın ünlü Komünist
manifesto’da yazdığı gibi:
Üretimin daimi
devrimciliği, tüm toplumsal koşulları kesintisiz alt üst eder, sonu gelmez
belirsizlik ve çalkantı burjuva çağını bütün öteki çağlardan ayırır. Durağan,
kaskatı donmuş bütün ilişkiler, peşleri sıra getirdikleri yıllanmış saygıdeğer
önyargılar ve fikirlerle birlikte süpürülüp gitmektedir; yenileri ise daha
kemikleşmeye vakit bulamadan çağ-dışı kalmaktadır. Katı olan her şey
buharlaşmakta, kutsal olan her şey ayaklar altına alınmakta ve insanlar
hemcinsleriyle ilişkilerini, gerçek hayat koşullarını ayık kafayla görmeye
nihayet zorlanmaktadır.43 (Türkçesi Manifesto, s.53’den)
Sermaye üretimin koşullarını durmaksızın
devrimcileştirir, toplumsalın üretilen doğasını açığa çıkarır. Alain Badiou’nun
terminolojisi içinde sermaye, kutsallıktan arınmış bir toplumsal bağ oluşturur.44
Deleuze ve Guattari bu sürece, Marks’ın kapitalizmi kesintisiz
modernleşmeyle teşhisinde kavrayamadığı bir şeyi eklediler: yeni bölgeler, yeni
adalar ve aidiyet temsillerinin üretimi. Bir zamanlar kod olarak, kolektif
inanç ve değerleme nesnesi olarak, tam bir beden olarak var olan şey, özel bir
nesne olarak yeniden doğar. Dünya dinleri, kültürleri ve pratikleri özel
tüketim nesneleri olarak yeniden doğarlar: tüm dünyanın kültürleri ve tüm
dünyanın inançları -Budizm, yerli Amerikan ruhsallığı vb.- evinizin gizliliği
içinde keyfini sürebilirsiniz. Deleuze ve Guattari’nin ileri sürdüğü gibi,
kapitalizm ‘inanılan her şeyi rengarenk boyar.’45 Toplum gerçeğiyle
mümkün kılınmış bu özel inançlar kültürün kodlarıyla değil pazarın
aksiyomlarıyla yeniden üretilmiş ve düzenlenmiştir. Bir anlamda onlar pazar
yoluyla sadece olasılıkla değil zorunlulukla canlanırlar: Stiegler’in yaptığı
gibi, bireyötesi kültürün kayboluşunun, çeşitli tinsel inanç ve arzu
bölgelerinin yapaylığı içindeki özel alanda anlam arayışına yol açtığı ileri
sürülebilir. Pazarın aksiyomları, tanım gereği kendi üretimi içinde emeği
maskeleyen, kendi kurucu koşullarını gizleyen ve ilişkisini kesen metayı üretir
(Bu Marks’ın meta fetişizmi tanımının bir boyutudur). Bir kere onları kendi
farklı kodlar ve kültürlerinden ayırır, piyasada aynı yeri kaplayan farklı
kültürler, inançlar, değerler ve idealler arasında zıtlık yoktur. Peter
Sloterdijk’in bu farksızlığın maddileşmesini resmettiği gibi:
Sermaye için en iyi hazırlık okulu -günde birkaç
saat televizyon izlemeyi, kalan saatlerde çeşitli gazete ve dergileri karıştırmayı
ve sürekli radyo dinlemeyi içermez mi? … şeyleri yanlış eşitliklere taşıyan, her
şey ve herkes arasında, biçimin yanlış tekdüzeliğini, değerin (sanki
eşdeğerliliklerin) yanlış aynılığını
üreten bir dünyada yaşıyoruz, ve bu yüzden aynı zamanda insanların yanlışı doğrudan,
önemliyi önemsizden, üreticiyi yıkıcıdan ayırma yeteneklerini kaybettikleri
entelektüel bir dağılma ve kayıtsızlığı başarıyoruz -çünkü insanlar biri için
diğerini kullanmaya alıştılar.46
Dünya ya da en azından onun anlamı sorunu,
dünya tümüyle fiilen soyut ve anlamsız akışlar yoluyla yönetilirken, özel bir
mesele haline gelir. Deleuze ve Guattari’nin argümanı, yine de, öznelliğin
tamamen özel alanda üretildiği değildir. Zira bu her tür din ve
kültürden kalan arzu ve kod parçalarıyla ya da basitçe meta yoluyla üretilen
bir öznellik meselesi değildir:
öznelliği üreten ve yeniden üreten şey bu özel kodlar ve pazarın
aksiyomları arasındaki yarılmadır.47 sonuncusu yani sermayenin
aksiyomları tanım gereği, genel anlam sorunlarını imha etmesi nedeniyle kamusal
adı verilemez, ve böylece kamusal çatışma ve tartışma ‘sanki-doğa-yasası’
(meta fetişizminin öteki boyutu)
görünüşüne bürünür, Virno’nun ‘kamusal alan olmaksızın kamusallık’ diyerek
işaret ettiği şey haline gelir.48 Bireyötesi, gayri şahsi bir güce dönüşen
paranın soyut ve ilgisiz nicelikleri biçiminde tezahür etmiş, fetişleşmiştir.
Bu gücün gayrişahsîliği ve onun öteki pratikler ve normlardan soyutlanması,
özel nesneler ve metalaşmış arzu serilerinin çoğalıp yaygınlaşmasını mümkün
kılar. Pazar, ‘biz’ demez, çünkü o yapısal yasaların gayrişahsi gücüyle asla
tanımlanamaz, fakat meta da, ambalajlanmış, erişilmez ve yabancılaşmış kaldığı
sürece, bireyle, ‘ben’le teşhis edilemez. Evimizin mahremiyeti içinde tüketmek
üzere satın aldığımız şeyler, asla uygun bir biçimde bizim değildir, çünkü
onlar ilk ve en başta bireyleşmenin bir koşulu olarak pazara itaati talep
ederler49 (imgemizin ve idealimizin koşulları olan metalar olarak
gerçek ya da daha gerçek hale gelen bir koşul).
Bu bakış açısından Virno’nun şeyleşmeye
dair üçüncü yeniden tanımını tüm kapsamıyla kavrayabiliriz. Bireyötesilik
kamusal bir şey haline geldiğinde şeyleşmiştir. Virno’nun buna örneği
gördüğümüz gibi, Marks’ın, çağdaş üretimin bağımlı olduğu toplumsal uzamın
özneleri ve makineleri boyunca dağıtılan zekânın kolektif güçleri, ‘genel zekâ’
kavramıdır. Para ya da sermaye gibi ‘genel zekâ’ da toplumun kolektif güçlerini
somutlaştırır, fakat o bunu bir nesneyi aslında parayı yerinden etmeden,
kökensel olarak farklı bir biçimde yapar. Genel zekâ ile toplumun üretici
güçleri bir dizi nesneler ve ilişkiler
-makineler, bilgi ve toplumun üretim ilişkilerini oluşturan
alışkanlıklar- aracılığıyla eklemlenmişlerdir. Marks’ın bu terimini benimseme noktasında
Virno, genel zekânın doğrudan -bizim
bilgisayarlarımız ya da Marks’ın gününün telgrafları ya da buhar motorları
gibi- makinelerde ortaklaşmış (anonimleşmiş) zeka olarak değil, fakat
öznelliğin bireyöncesi koşullarını oluşturan bilgiler, alışkanlıklar ve
öznellikte cisimleşmiş türeyimsel zekâ olarak anlaşılması gerektiğinde ısrar
eder. Böylece genel zekânın tanımlayıcı karakteristiklerinden biri kolektif
yaşamı yöneten kurallar ve normların sürekli olarak yeniden yazılmaları ve
dönüştürülmeleridir, ve bu yeni üsluplar kamusal varoluşun yapaylığını ve olumsallığını
üretir, teşhir eder. Bu olumsallık iki yolu kat eder. Birincisi, bireyötesini
tamamlanmış bir nesneden, geçmişin tekrarından kurtarır ve saf diferansiyel bir
güç haline gelir. İkincisi, insan etkinliğini, değişim değerini ihtiva eden
herhangi bir ölçütten, herhangi bir normdan azade kılar. Tamamen farklı
etkinlikler ve pratiklere, gerçek bir soyutlama olarak, insan etkinliği ve
güçlerinin bir yabancılaşması olarak, bir fetiş olarak hala bir eşdeğerlik
yüklemek, en az para kadar ifşa edilmiştir: eşitlik eşitlik için mübadele
edilmelidir. Marks Kapital’de,
kapitalizmin eşitsizliği, yani eşitin, eşitlik için değiş tokuş edildiği
pazarda artı değeri nasıl ürettiğini, kapitalizmin en temel bilmecelerinden
biri olarak yazdı. Bu bilmecenin yanıtı elbette emek gücü ve üretim ve tüketim,
pazar ve fabrika, arasındaki bölünmedir. Bu eşitsizliğe rağmen, sermaye,
biçimsel olarak tabi sermaye, eşitlik imgesinden, genel değiş tokuş yeteneğinden
ve emeğin ölçülebilirliğinden vazgeçmez. Genel zekâ üretim sürecinin önüne
geçtikçe, ve kurallar ve prosedürlerin zeminsizliği ve olumsallığı başat hale
geldikçe, eşitlik standardı gözden kaybolur. Bu temel olarak ikircikli bir
duruma yol açar. Virno’nun yazdığı gibi:
İnsan varlığının
temel yetenekleri (düşünce, dil, kendinde-düşünüm, öğrenme kapasitesi) öne
çıktığında, durum endişe verici ve baskıcı bir görünüme bürünebilir; ya da
hatta egemenlik ritüelleri ve mitlerden uzakta, hükümet-dışı kamusal alanı
biçimlendirebilir.50
Bu endişe verici ve baskıcı görünüş en önce
yeni sömürü olasılıklarına işaret eder. Gerçek tabiyet çalışması, yaratıcı ve
etkileşimci düşünme kapasitesini kullanan çalışma, sömürüyü zaman ya da uzamdan
yalıtmaz ve varoluşla eşuzanımlı kılar. Sömürü artık emek ve para gibi soyut
varlıklar etrafında örgütlenmiş değildir fakat varoluşun bütününü kuşatır.
Kolektivite ve bireysellik her ikisinin de ötesinde bir noktaya, fetişizm ve
yabancılaşmanın bileşimi olan bir kopuşa, bir dağılmaya işaret eder. -Deleuze
ve Guattari’nin sermayenin aksiyomları olarak işaret ettikleri- pazar,
bireyötesinin yeni bir fetişi haline gelir; o yabancılaşmayı önvarsayan ve
üreten bireyötesinin ya da kolektifin bir biçimidir. O (pazar) kolektif
aracılığıyla bir bireyleşmenin kuruluş olasılığına izin vermez, o bir ‘biz’
olarak değil, fakat sadece ‘onlar’ı bireysel eylemlerin düşmanı bir zemin
olarak ortaya çıkaran, bir dizi sanki-doğa yasası olarak var olur. Rekabet,
kendilerini birbirine mutlak karşıt, amansız bir mücadeleye kilitlenmiş olarak
gören bireyleri üreten, paradoksal bir bireyleşme biçimidir.51 Aynı
zamanda, eylem ve bilgi normlarının kolektif üretimi, Virno’nun hükümet dışı
kamusal alan dediği, fakat bizim burada ‘ortak’ dediğimiz alanda, kolektifi
temsil etmeye ve onu çeşitli tam bedenlerden kurtarmaya çabalayan yeni bir
politikayı mümkün kılar. Bireyötesinin şeyleşmesi, onun pratikler, makineler ve
alışkanlıklar içindeki fiziksel örneklemleri, yeni bir kolektivite anlayışını
mümkün kılar, amorf bir kitle temsili olarak değil, fakat eyleyen ve eyleminden
ayrılamayan bir çokluk olarak. Bu kolektif, bu çokluk, emek gücünün kolektif ve
giderek toplumsallaşan güçleri içinde, ‘üretimin gizli bir alameti’ olarak her
zaman zaten vardır, fakat onun etkinliği, ve gizilgücü bireylerin
yabancılaşması ve halkların fetişleşmesi yoluyla gizlenmiş olarak, az ya da çok
görünmezdir.52 Bu, onu
gizleyen pratiklere ve koşullara karşı, bu ‘ortak’a, temsil edilemez bireyötesi
kolektife eklemlenme meselesidir. Satın aldığımız malların parıltılarını ve
ışıltılarını görürüz, ve yapının ve varlığımızın paramparça oluşundaki ekonomik
güçleri görürüz, fakat bu metalar ve ekonominin yasalarının altında yatan
toplumsal ilişkileri, bireyötesini görmeyiz.53
Politik sorun, “bir özne”nin mevcut politik
koşulları dönüştürme yeteneğini ya da var olan toplumun mezar kazıcısı
proletaryanın oynayacağı rolü arama sorunu değildir. Aksine, dikkatimizi,
öznellik üretimine, öznelliği oluşturan bireyötesi ilişkiler ve bireyöncesi
koşullara çevirmekle, gündelik varoluşumuzu kuran metalardaki öznellik
yabancılaşmasını, insanlığın soyut dönüştürücü gizilgücünün para biçiminde
fetişleşmesini ve mevcudu oluşturan boyuneğişleri tanımayı mümkün kılarız.
Pazar öncelikle fetişleşmiş bir piyasa biçiminde görünen bir kamu ve
yabancılaşmış bir varoluşun edilgin tüketicileri olarak bireyler yaratır ve
bireyötesinin kısır döngüsünü oluşturur. Yine de, politik sorunu aynı anda,
öznelliğin özgürleşme hatları üretiminin mevcut koşulları içinde, yani artık
ulus, devlet, ya da pazarın fetişleşmiş tam bedeni etrafında oluşmayan fakat kendini
yenilenmeye ve üretici dönüşüme açan bir kamu ihtimalinde görmek mümkündür.
Öznellik üretimi, basitçe uyruklukla, bireylerin bir sistem yoluyla üretilme
tarzıyla, ya da devrimci bir güç veya bir patlamanın gücüyle anlamdaş değildir;
o daha çok uyrukluk ve özgürlük arasındaki fay hatlarıyla izlenebilen bir
yöntemdir.
Çeviri: hç.
İnternet sürümü 7.7. 2010
Notlar
1.
Alain
Badiou, Metapolitics , J.
Barker(trans), New York, Verso, 2005, p102
2. Bkz.
bu iki ekseni daha ayrıntılı biçimde ele aldığım, The Micro-Politicsof Capital: Marx and the Prehistory of Capitalism
, Albany,SUNY, 2003.3.
3.
Karl
Marx, Capital: A Critiqueof Political
Economy, Volume I., BenFowkes (trans), New York, Penguin, 1977,p 899.
4.
Etienne
Balibar, Spinoza: From Individuality to
Transindividuality, Rijnsburg, Eburon,1997, p6
5.
Karl
Marx, Grundrisse. Foundations of the
Critique of Political Economy, Martin
Nicolaus(trans), New York,Penguin, 1973,p84 (TranslationModified)
6.
Karl
Marx, Capital , p447
7. Ibid., p447.
8. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, D. Struik(trans),
New York, International, 1964,p112.9.
9. Franck Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza , Paris, PUF,2005, p56.
10.
Karl Marx, Capital , p284
11. Gilbert Simondon, L’individuation
à lalumière des notions de forme et d’information ,Paris, Millon, p23.
12. Paolo Virno,‘The Multitude and the
Principleof Individuation’, Graduate Faculty Philosophy Journal,24, 2, 2003: 137.
13. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of
Life , I. Bertoletti, J. Cascaito,
and A.Casson (trans), New York, Semiotexte,2004, p77
14. Paolo Virno, Multitude: Between Innovation and Negation , I.Bertoletti,
J.Cascaito, and A.Casson (trans), New York,
Semiotexte,2008, p50.
15. Simondon’un terminolojisi içinde ‘özne’
bireyin bireyöncesi tekillikler ve bireyötesi koşullarla ortak uzanımına işaret etme sorunudur. Simondon, L’individuation , op.cit., p310.
16. Ibid., p298
17. Muriel Combes, Simondon, Individuet
collectivité: Pour une philosophie du transindividual, Paris,PUF, 1999, p46.18.Bernard Stiegler, Acting Out ,
D.Barison, D. Ross,and P. Crogan(trans), Stanford, Stanford UP, 2009,p5.
19. Paolo Virno, Multitude , op. cit.,p48.
20. ‘Bu dönüşüm içinde (emekçi) ne doğrudan
kendini gerçekleştiren insan emeğidir, ne de çalıştığı zaman zarfıdır fakat bir toplumsal beden olarak
-tek kelimeyle, zenginliğin ve üretimin büyük temel taşı olarak görünen toplumsal bireyin gelişimi olarak- mevcudiyeti
aracılığıyla kendi genel üretici gücünün, doğa ve onun üzerindeki efendiliği kavrayışının temellüküdür.’ KarlMarx,
Grundrisse , op.cit., p705.
21. Karl Marx, Capital , op. cit.,p126.
22. Karl Marx, Grundrisse , op. cit.,p92.
23. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 ,op. cit., p139.
24. Karl Marx, Grundrisse , op. cit.,p223.
25. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire , Cambridge,Harvard, 2000,p322
26. Bernard Stiegler, La télécratie contrela démocratie, Paris,Flammarion, 2006,p61.
27. Bernard Stiegler, Acting Out, op.
cit.,p48.
28. Antonio Negri, ‘Kairos, Alma
Venus,Multitudo’, in Time for Revolution,
M. Mandarini (trans), New York, Continuum,
2003,p215
29. Karl Marx, The German Ideology, C.J. Arthur (trans), New York, International,
1970, p53.
30. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective ,Paris, Aubier, 1989,p259
31. Paolo Virno, ‘Reading
GilbertSimondon:Transindividuality,Technical Activity, and Reification’, Radical Philosophy
,136, (March/April2006): 38.
32. Paolo Virno, Multitude , op. cit.,p41.
33. Paolo Virno,‘Reading Simondon’,op.
cit., p40.
34. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 ,op. cit., p104.
35. Ibid., p105.
36. FranckFischbach, La production des
hommes ,op. cit., p14.
37. Karl Marx, Grundrisse , op. cit.,p157
38. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus
, R.Hurley, M. Seemand H. R. Lane,Minneapolis,University of Minnesota, 1983,p10.
39. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, PaulPatton (trans), New York,
Columbia,1994, p208
40. Karl Marx, Grundrisse, op. cit.,p488.
41. Karl Marx, Capital, op. cit.,p756
42. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus , op. cit.,p251.
43. Karl Marx andFreidrich Engels, The Communist Manifesto in The Marx/Engels
Reader , R. Tucker(ed), New York, W.W.Norton, 1978, p476.
44. Alain Badiou, Manifesto for Philosophy , N.Madarasz (trans),New York, SUNY,1992,
p56
45. Gilles Deleuzeand Félix Guattari, Anti-Oedipus , op. cit.,p34.
46. Peter Sloterdijk,Critique of Cynical Reason, M.Eldred
(trans.),Minneapolis,Minnesota, 1988,p314.
47. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op.cit., p264.
48. Paolo Virno, A
Grammar of the Multitude, op. cit.,p40.
49. Bernard Stiegler, La télécratie contre la démocratie, op. cit.,p118
50. Ibid., p40
51. Bernard Stiegler, Acting Out , op.
cit.,p49.
52. Paolo Virno, A Grammar of the
Multitude, op. cit.,p24.
53. Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value
Struggles and Global Capital , London,Pluto, 207, 64.
