Devletsiz Düşünce -1

Bütün özneler tanrının ikameleridir

ve hepsi de laikleşmiş teolojik hikayeler anlatır.

Devlet egemenlik demektir ve içine aldıkları üzerinde hüküm sürebilir. Bugün dünyada devletler ve devletlerarası ilişkiler dışında kalan özerk dünyasal alanı iki şey işgal etmiş durumdadır; yersizyurdsuzlaşmış sermaye olarak ulus-aşırı şirketler ve dinler (İslamiyet, Hıristiyanlık vb. hurafet-ül-ilahiye). Deleuze ve Guattari’nin Göçebebilimi’nde (1990) izah ettikleri gibi, bu iki yapı, devletin hüküm sürdüğü toplumsal alanda  birbirlerine karışabilirler. Örneğin küresel şirket birçok faaliyet alanında (finans, enerji, madencilik vb.) bir yağma çetesidir ve dinsel oluşumlar özellikle, eğitim, iletişim ve gündelik hayat sahasını işgal eden cemaatler biçiminde örgütlenmiş çeteler eliyle yürütülür. Deleuze’a göre burada ortaya çıkan şey, ‘dünyasal örgütlerden daha az önemli olmayan çetelerin devlete indirgenemez bir biçim sunmalarıdır’(Deleuze&Guattari, 1990:42). Ve bu indirgenemeyen biçim ‘yasadan çok değişik bir pragmatik ethosa sahiptir. Devletli biçim daima bir kamuya hitap etmek yoluyla marjinlerde bile tanınabilen değişiklikler boyunca kendiyle özdeştir. Oysa çeteleşme biçimleri ancak kendi yarattıkları değişkilerde (modifikasyonlarda) varolabilirler. Günümüzde, bu çeteleşme biçiminin meşru iktidar fırsatı yakaladığı ülkelerde durum giderek trajik bir hal almaktadır. Yağmacı ethosu kendini kamu yasası olarak sunarken hem intikam duygusunu doyurur, hem de hukuk cübbesi altında liyakatsizliğini ve arsızlık raddesindeki pişkinliğini (yağmayı kamusal çıkar olarak sunma pişkinliğini) kibir olarak yaşar. Devletli yapılar ise üzerilerine çöken bu yağmacı saldırı altında (tam da feodal soyluların yıkılışı gibi) mağduriyet ve acı içinde kıvranarak yıkılırlar. Öte yandan bu çeteler gerçekten devletli biçimi oynamaya kalktıklarında durum iyiden iyiye iğrençleşir; devletin tüm geleneksel ve varoluşsal yapısı paralize olur ve küresel saldırganlık, kültürsüzlük ve liyakatsizlik onun tüm estetik (modern) kapasitesini çökertir. Elde kalan sadece bir kabuktur. Ve nihayet çetelerin (başta Irak’ta, Libya’da vb görüldüğü üzere) yarattıkları yaşam tarzı ve ‘ileri demokrasi’ adeta yabancılaşmayı en yüksek aşamasına ulaştırır: dinsel fetih/saldırı ve cehalet. Sanayi kapitalizminin en büyük toplumsal başarısı faşizmdi, küresel kapitalizmin daha başlangıç başarısı fetih ve işgal oldu; uçakları, bombaları, askerleri, polisleri, gardiyanlarıyla, mazlum uluslardan, kadınlara, çocuklara, emeğe, doğaya, kısaca ‘sayılmayan’ olarak kodlanmış ve azınlık durumuna düşürülmüş büyük kitlelere. Yurttaş bütünlüklerini kaybeden sayılmayan azınlıklar, varolmak adına giderek gettolaşır ya da klanlaşırlar, toplumsal ve politik varlık olmaktan, doğa, cinsiyet, eğitim, sağlık, gençlik, sanat, emek, vb. eksenli bedenler halinde ya bir topluluğa iştirak eder ya da ani ve kaygan yer değiştirmelerle topluluklar arası bir yersizyurdsuzlukta ikamet ederler (mezhep ve ırk toplulukları azınlık değil çoğunluğun ta kendileridir). Özetle, ikili bir yer değiştirme, devletin içeridenliği yerini küresel ticari, dini çetelere bırakırken, kitleler ‘sınıf’ ve ‘toplum’dan göçerek yersizyurdsuzlaşırlar. Bu iki yönlü yer değiştirme fırtınası 21. yüzyıl başlangıcının en radikal fenomenidir. 

Yer değiştirme olgusunu, yerleşiklik ve yersizyurdsuzluk üzerinden okuma çabası nihai olarak devletli toplum ile devletsiz toplum arasındaki farkı irdelemek zorunda kalır. Bu tür irdelemeler, küresel sermaye ve dinci çetelerin yersizyurtsuzlaşma ile kazandıkları yetenekleri anlamak açısından (Marx kapitalizmi ortadan kaldırmayı umut etmeden önce onu anlamayı ve ondan öğrenmeyi salık veriyordu) olduğu kadar, ona direniş ve mücadeleyi yeniden tasarlama açısından da gereklidir. Çünkü bütün bir düşünce tarihi devletli toplumun düşünce tarihidir. Bu tarih dışında kalan toplum biçimleri büyük ölçüde şeylerin gerçek doğası üzerinden değil, daha çok imgelemin şöyle ya da böyle işe karıştığı, yetersiz bilgilere dayalı tasarımlardır. Bu biçimlerden biri başlangıçlarla ilgili mitolojiler diğeri ise nihai kurtuluş yeri olan ütopyalarla ilgilidir. Tarihsel ve maddi koşularla ilgili bilgiler ise en azından antik ya da neolitik dönem göçebe toplulukları (ilkel komünal toplumlar) ile sınırlı olarak antropoloji, arkeoloji, etnoloji hatta etoloji gibi ‘bilim dalları’nın veri ve bulguları üzerinden düşünülmeye çalışılır. Toplumsal ve ekonomik açıdan ise en ünlüsü, Marx’ın Grundrisse’de Asya tarzı başlığı altında -kısmen- değindiği, Doğu toplumlarındaki (aslında kültürel izleri günümüze dek takip edilebilen) göçebe topluluklar çerçevesindedir. Marx’ta hem devleti ele geçirme anlamında devletli, hem de yabancılaşmanın ve mülkiyetin ortadan kaldırılış koşullarına ve insanın bütünsel gelişmesine tekabül eden devletsiz ya da komünist toplum tahayyülü vardır. Deleuze için birincisi emek gücünün bakış açısı ikincisi göçebe bakış açısıdır. Deleuze bu devletli ve devletsiz düşünce gelenekleri ayrımını, aşkıncı ve içkinci olmak üzere, iki düşünce planı olarak somutlar ve içkinci düşünce için Spinoza’ya başvurur. Bireysel bedeni, onu oluşturan sayılabilir her sayıdan fazla sayıda parçacıkların hareket ve durgunlukları olarak kavrayan Spinoza’nın içkinciliği, bir şeyi başka şeyle ‘açıklayan’ her tür aşkıncılığın karşısında bugün modern sonrası düşüncenin başlıca başvuru odağıdır. Benzer olarak Althusser’de devletsiz düşünce, Epikür’ün atom yağmuru ve sapma (ani yer değiştirme) teorisini temel alan ‘Karşılaşma Felsefesi’ ya da ‘Karşılaşma Maddeciliğinin Yer Altı Akımı’ adını alır. Felsefede yer değiştirme parametresiyle düşünen düşünürlerin en başında, belki de ilki, Demokritos ve onun Atom öğretisiyse, ikincisi onun sıkı bir takipçisi olan Epikür’dür. İçkinci plan hattında Spinoza bir zirve olsa da, ona giden yolda Epikür bir çığır açmıştır. Onun düşünceleri özellikle Atina’nın yıkılışını takip eden imparatorluk çağında İ.Ö. 100 ve İ.S. 300’lere dek yaşadığı rivayet olunan Epikürcü topluluklar için bir yaşam biçimine dönüşmüştür. Soy kökenli bir devlet olan Atina devletinin imparatorluk çağına girerken tarihten silinmesi ile, günümüz ulus devletlerinin yine bir ‘imparatorluk’un (A.Negri) tarih sahnesine çıkışıyla egemenliklerini yitirmeleri ve kurumlarıyla birlikte çökmeleri, tarihsel anlamda ironik ve ders alınası bir benzerliktir. Çünkü Cicero’nun anlattığı Cumhuriyetin yıkılış sahneleri ve ortaya çıkan kültürel ve politik travma ile günümüzde küreselleşmenin tüm kurumlarını çökerttiği cumhuriyetlerin yıkılışı sürecinde yaşananlar, neredeyse bire bir aynıdır. Örneğin, Cicero kardeşine yakınırken şöyle der “Görüyorsun ya, artık cumhuriyet senato, mahkeme diye, hiçbirimizde haysiyet diye bir şey kalmadı” (akt. A. Sarıgöllü, 1971:98). Tam da İmparatorluk çağına paralel zamanlarda ortaya çıkan Epikürcü topluluklar Roma merkezine en uzak bölgelerde, merkezsiz ve devletsiz yaşamanın belki de Logos’a dayalı Batı tarihi içindeki ilk ve tek örnekleridirler. 

Clinamen: Ani ve Tesadüfi Yer Değiştirme 

Gerçeği ideal adına yargılama olanağını sadece akıl yoluyla yasa haline getiren Platon’a karşı Aristoteles, bir doğa metafiziği ortaya koydu ancak onda ‘doğa’ bireyleşmedi, akıl ve amaç merkezli soyut bir yapı olarak kavramlaştırıldı. Yani o, amacı (akılcı, ahlaki estetik düzeni) aklın içinde, ona köken yaptı. Bu yolla amaç batı geleneği için, bir politik toplum vizyonu olarak realize oldu. Ve doğa politik toplumun, teolojik ve aşkın dünyaya karşı aksiyolojik bir standardı haline geldi. Doğa ilk kez Demokrit ve onu izleyen Epikür öğretisi ile toplum ve bireyin doğası olarak (ne biri ne diğeri ‘ve’ nin doğası olarak) tarih sahnesine çıktı. Fakat böyle bir felsefe Varlığa bir neden arayan ve sonra insan eylemini o nedenin zorunluluğu olarak okuyan metafizik ve teolojiden radikal bir kopuş olmaksızın olanaksızdı. Marx, Spinoza okumalarından hayli yararlandığı öğrencilik dönemi eseri olan ‘Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım’ adlı tez çalışmasında sırasıyla Epikür ve Cicero’nun sözlerini aktarıyor ve ekliyor: “ ‘Kimilerinin her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur, kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler de bizim istencimize.’ … ‘cahil kocakarılar gibi her şeyin yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli?... Epikuros tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk’ … Dolayısıyla tarihsel olarak şu kadarı kesin: Demokritos zorunluluğu, Epikouros raslantıyı kullanıyor; yani her biri karşıt görüşü düşmanca reddediyor”(Marx,2001:32-33). Şimdi aklın zorunluluğunun karşısında istencin özgürlüğünü ya da soy düzeninin değişmez statüleri, erdemin kuralları ya da tanrının hükmü -kısaca “zorunluluğun efendiliği” altındaki bireye özgürlüğünü Epikür nasıl verdi? Çünkü zorunluluk (Kader, Logos, Tanrı,) dünyasında, ne talihin ne de istencimizin bir hükmü olabilir. Burada Epikür’ü büyük ölçüde ona başvurarak anlamaya çalışacağımız Althusser ise, Epikür’ün talih kavramını zorunlulukla değil, zorunsuzluk-olumsallık (contingency) kavramıyla düşünüyor; “Başka deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci olarak düşünmek gerekir” (Althusser, 2009:282).

“Zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”… Althusser’in maddecilikte bir devrim olarak, idealizme olduğu kadar her tür ‘rasyonel -kökenci, erekçi- maddeciliğe’ de karşı olarak sunduğu ve ‘karşılaşma maddeciliği’ dediği, bu ifadenin anlamı “her tür öz (Ousia,Essentia,Wesen) felsefesinin, yani her tür Akıl (Logos, Ratio, Vernunf), yani her tür Köken ve Erek felsefesinin reddi”dir (2009: 275). Bu reddi Epikür’den izleyelim. “Hiçbir şey hiçten doğmaz. Eğer böyle olmasaydı tohuma lüzum kalmadan her şeyden her şey doğabilirdi. Ve eğer kaybolanlar yok olsalardı, içerisinde eriyecekleri bir şey olmayacağı için, şimdiye kadar çoktan bütün gerçek varlıklar yok olup gitmişti. Evren oldum olası şimdi olduğu gibiydi ve sonsuz böyle kalacaktır. …Evren hem cisimlerin niceliği hem de boşluğun büyüklüğü bakımından sonsuzdur”(Epikür,1962:41-42). Bu satırların yer aldığı ‘Heredotos’a Mektup’ta Epikür’ün iki temel öncülü var; bu sonsuz evren anlayışına bağlı boşluk ve atomların hareketi. Atom yağmuru; atomların boşlukta paralel olarak düşmeleri. Temel soru şudur; atomlarla, duyulara görünen dünyanın bağıntısı nedir ve nasıl belirlenmektedir? Bu, Platon’un duylulara görünen dünyayı ‘kavram’ gerçekçiliğiyle açıklamasından olduğu kadar, olgucuların görünenlerin deney ve gözlem yoluyla ölçülüp biçilip hesaplamasına (kısaca matematiğe indirgenebilirliğe) bilim demelerinden de tümüyle farklıdır. Çünkü, her ikisi de karşılaşmanın yoğunlaşmasının sonrasına (yani kalıcı karşılaşmaların etkisi olan çeşitli nedensellikler ve zorunluluklar dünyasına) dairdir fakat olgunun zorunsuzluğuna değil. Yani; atomlar? Marks için; ‘soyut tekillik’ ya da Althusser’de ‘atomlaşmış bireyler’ ya da onun Spinoza’da gördüğü ‘sonsuz yüklemler’. Düşüş; “düşme devinimi bağımlılık devinimidir” (Marx, 2001:67), yani zorunluluk, yazgı dünyası. Atomların hareketi; bir, “düz çizgide düşme devinimi”, İki, düz çizgiden ayrılma, sapma” devinimi yani belli belirsiz bir ani kayma ve üç, “tutma ya da tutulma” devinimi. “Düz çizgide düşme devinimi: bedenin zorunlu ihtiyaçlara -doğa yasalarına- tabî yaşam ve bu tabiyeti kutsayan göreneğin (örf ve dinin) yazgı, istencin ve arzunun bu yazgıdan ve zorunluluktan ayrılma uğraklarının da sapma” olduğunu Lucretius Carus, Epikür’ü anlatan Varlığın Yapısı -De Rerum Natura- (2001) adlı manzum eserinde anlatır. Bu çerçevede, üç kategorik anlamın kavranması önemli, boşluğun rolü, sapma/ karşılaşma ve tutma/tutulma. 

Boşluk: Epikür için boşluk reeldir, atomların içinde devindikleri bir ‘factum’dur. Evren tasarımının sonsuzluğu ve atomların sayısal sonsuzluğu fiziksel gerçekliklerdir. Ve bu madde dünyası dışında hiçbir şey yoktur. Atomlar vardır, boşluk vardır o kadar. Wittgenstein’in birinci önermesi; “Dünya, olduğu gibi olan her şeydir”(L.Wittgenstein, 1996:13). Ve bunun öncesine ait hiçbir anlam yoktur, ne tanrı, ne öz, ne ruh, vb. hiçbir anlam yoktur. Bütün anlam yer değiştirmeden, hafif ani kayma şeklindeki sapma ve karşılaşmadan sonra kurulur. En temelde Epikür bu demektir. Yani anlamın (düzenin) öncesinde sadece düzensizlik vardır ve bütün anlamlar-biçimler (düzenler) bu düzensizlikten (tesadüfi sapma ve karşılaşma yoluyla) doğar. Althusser, Epikür’de atomların düşüşünün olgusallığını, bir çok isimle (Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Derrida) fakat özellikle Heidegger’le birlikte okur. Heidegger’in (elbette bir atomcu ya da Epikürcü de olmayan Heidegger’in), kökene ilişkin, başlangıca ilişkin, akılcı ya da ilahi tüm aşkınlıklara, amaca ve ereğe ve nedene ilişkin tüm sorulara daha baştan Epikür gibi meydan okuduğunu hatırlatır: “Heidegger’de “est gibt”, “vardır”, “böyle verilidir”, deyişi çerçevesinde bir dizi açımlama görülür ve bunlar Epikür’ün esinlemesiyle birleşir. “Dünya vardır, madde, insanlar,….vardır”. Bir ‘est gibt’ böyle verilidir felsefesi Kökene vb. ilişkin tüm klasik sorunların defterini dürer”(Althusser, 2009: 252).

“Bu oluşumun başlangıcı yoktur, çünkü atomlar da boşluk da önsüz varlıklardır” (Epikür,44) diyen Epikür’ün boşluğa ihtiyacı vardır. Tüm bir eski klasik felsefenin ve dinin, mevcut politik iktidara her tür boyun eğişi ve köleliği meşrulaştıran, aklileştiren, dinselleştiren zorunluluk, yazgı ve inayet dünyasının tahakkümü karşısında yaşamın özerkliği için, radikal bir başlangıç için boşluk gereklidir. Aristoteles’te ve çağlar sonra, Descartes’da ve izleyen filozof zevatta ortaya çıkacak olan şu özne ve nesne ikiliğinin ortadan kaldırılması için boşluk gereklidir. Ya da esas olarak Aklın memnuniyetine dayalı adalet ve hukuk düzeninin Epikür’de yarattığı kuşkuyu onarmak için boşluk gereklidir. İşte bu yüzden Epikür ilk kez felsefenin nesnesinin boşluk, hiçlik olduğunu, boşluğun hiçliğin düzensizliği olduğunu söyleyerek başlamaya cüret eder. Dünyanın kökeni, akıl ya da erek değil, boşluktur, felsefenin nesnesi boşluktur. “Hiçbir şeyle başlıyorum”, “başlangıç diye bir şey yok, asla var olmadı çünkü, ne olursa olsun hiçbir şeyden önce var olmadı” (Alth.2009: 276). Epikür’ün atom yağmuru, ille de başlangıç diye tepinen akla verilmiş en güzel yanıttır. Aklın olumsuzlaması karşısında Varlığı olumlayan ve olumluluğun kökeninin akıl değil sapma olduğu tezine dayalı karşılaşma maddeciliği açısından boşluğun önemini, (Althusser’in belirttiği üzere; aynen Machiavelli’nin İtalyan ulusal birliğini sağlamak üzere mevcut kaosu siyasal bir boşluk olarak düşünmesi gibi, olanın düzensizliğinden yeni bir birliğin, anlamın, dünyanın karşılaşmalarla oluşması için ‘politik boşluğu’ temele koymuş olması gibi) komünal bir demokrasiyi düşünmek zorunda olduğuna inandığım günümüz açısından ne kadar tekrarlasak azdır. Bu politik boşlukta “yol açtığı etkilerden önce gelen hiçbir neden” bulunmaz, bu boşlukta hiçbir ahlak ya da tanrıbilim ilkesi bulunmaz” (Alth.2009:256). Yeni bir anlam, yeni bir dünya ancak mevcut boşlukta devinen, düşen atomların düz çizgiden (yazgıdan) saparak zincirleme karşılaşmalara yol açması, birbirine tutunması ya da birbirini tutması, (Epikür’ün clinamen’i -sapmakta olan, belli belirsiz, en küçük zerreyi- çengelli tasarlamasının nedeni budur) yığışmasıyla yeni bir dünya, yeni bir anlam kurulur. Fakat politik boşluk, her şeyden önce felsefi bir boşluktur. Felsefeye bir merkez (akıl, erek) koyan bir düşünce tarzının ‘başka bir hayat’ düşünmesinden daha felaket bir gelecek tasavvur edilemez (öte yandan Türkiye bugün hala, İnsanlık, Tanrı, Akıl, ‘sınıf’, ‘kimlik’ vb’lerini ‘köken’ yapan ve oradan zorunluluklar üreterek hayatı bu zorunluluklara -üstelik özgürlük adına- tıkıştıran sözde ‘politika’larla dolu!).

Sapma; kipsel, yani niceliksel bir varoluş olanağı, bu kadar net. Düşme devinimi, yani atom yağmuru, birbirine paralel düz çizgiden tesadüfen ayrılma yani sapma ve karşılaşma yoluyla ve bu karşılaşmanın yapısınca belirlenen atomun kendi yatkınlığına (nedeni olan parçacıkların hareket ve durgunluklarına) uygun tutma ya da tutulma yoluyla varlık, bireyleşir. Şimdi bu duruma daha yakından bakalım: düşme devinimi düz çizgiden ayrılmadır (aslında iki nokta arasındaki doğru parçasının düzlüğü ya bir soyutlamadır ya da çekiçle düzeltilmiştir), yani, paralel akışın doğrultusundan, ‘belli belirsiz’ bir sapmayla eğri çizen bir akışa geçmektir, üstelik ‘yeri ve zamanı belli değil’ diyor Epikür- tasadüfi (aleatory) yani zorunsuz (contingency) bir sapma. Uzamı boşluk olan, ‘hiçbir şey’ olan atomun sapması, paralel düşüşün bir kez bozulmasıyla oluşan yığışma ve düzensizlik içinde sonsuz (sayılabilir sayılardan çok fakat sonsuzdan küçük; çünkü ‘yığışma’ kipsel-niceliksel bir yoğunlaşmadır, öyleyse sınırı vardır) sayıda karşılaşmanın eseri olan dünyalar meydana getirir (sonsuzdan sonluya geçer). Felsefenin tüm aşkın izahlarının karşısına Epikür bu kendi hareketinin nedeni kendisi olan ‘sapma’yı (yer değiştirmeyi) koyar. Atom yağmurunda bir atomun yerleştirildiği yerden (akışın zorunluluğundan), tesadüfi olarak yer değiştirmesi, karşılaşmalara ve başka mümkün dünyaların oluşumuna yol açar. “Tüm dünyanın, dolayısıyla tüm gerçeklik ve tüm anlamın kökeninin bir sapmadan dolayı olması, dünyanın kökeninin Akıl ya da Neden değil de Sapmadan dolayı olması, Epikür’ün ne denli cüretkar bir tez ileri sürdüğü konusunda bilgi vermiş olmalı. Felsefe tarihinde, sapmanın türev değil de, kökensel olduğu tezini hangi felsefe benimsemişti acaba?”(Alth.2009:250). Sapma ve karşılaşma atomun maddi bir gerçeklik olarak varoluşunun zorunsuz ya da rastgele nedenidir. Çünkü sapma olmadan önce atom cisimsel bir tekillik olarak şeydir ve ancak karşılaşmayla bir yapının ögesi haline gelir ve bir biçim kazanır. “Bu karambolden, karşılaşmanın yapısıyla belirlenen, varlıklar biçimi ve düzen biçimi doğar. Böylece karşılaşma gerçekleşir gerçekleşmez (daha önce değil ama) yapının kendi ögeleri karşısındaki önceliği de buradan kaynaklanır”(Alth,2009:279). Bu yüzden atom karşılaşmanın hem nedeni hem de sonucudur. Marx için; -daha çok Lucretius’a dayanarak- Epikür’deki ‘kendilik bilinci’ olarak adlandırdığı bu sapma, zorunluluk dünyasında insan özgürlüğünün, istencinin ortaya çıkışıdır. Althusser için; sapma, aynı anda ‘yasa’nın karşısına “zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”ni koyar. Süreci koyar, özneyi (tanrı, kimlik, akıl ya da proletarya) değil; ‘şey”lerin zincirleme karşılaşmalar sürecini, yerel sorunların sonsuz tekrarlanış sürecini. Kalıcı ve biçime bürünmüş karşılaşmanın o biçimi sürdüreceğinin garantisi yoktur, devam edebilir de dağılabilir de. Karşılaşma bir yer tutabilir de, tutmayabilir de, karşılaşmanın tutma kapasitesi, karşılaşanların tutunma duygulanışlarına bağlıdır ve bu “hiçbir karar ilkesi tarafından peşinen kararlaştırılamaz”. Dolayısıyla sapma ve karşılaşma devamlıdır, her andır ve öznesizdir. 

Tutma: karşılaşmalar yeni bir dünya kurmuşsa, başka deyişle karşılaşma anı birbirini tutmaya ‘yatkınlığı olan’ (“örülerek bağlandıkları, ya da birbirleriyle örülebilen atomlarla sarıldıkları zaman titreşim durumuna geçerler” [Epikür, 43] Spinoza’da bu ‘hareket ve durgunluk ilişkileri’dir), atomların yoğunlaşmasına yol açmışsa, bu yoğunlaşmanın etkisi ve nedeni olduğu bir biçim tarafından tutulurlar. Ve şu ya da bu özellikle donanmış varlıklar, anlamlar ve biçimler oluşur. Tutma devinimi, atomu tutunduğu ilişkinin ögesi kılar. Tutma, atomun tutunduğu ilişkilerle ya da karşılaşmanın yapısı tarafından ona atanan yer, anlam ve rolle kavranmasını sağlar. Sapmanın ‘şey’ haline gelişidir bu. Karşılaşma sürecinin ya da ilişkinin ögesi olan atom ile dolaysız tekillik olarak atom arasındaki fark, Hobbes ve Rousseau’nun doğa durumu’ tanımları arasındaki farkla çok daha net görülebilir. Hobbes’un ‘doğa durumu’ tanımında, özelliğini bu güne bakarak yüklediği atom yalıtıktır ve ‘mutlak tekillik- olarak kavranır, oysa Rousseasu’nun ‘katıksız doğa durumu’nda atom, tam anlamıyla boşlukta, hiçlikte düşerken (bunun için orman metaforunu kullanır) raslantısal karşılaşma ile öteki atomlara tutunmuş ya da çengellenmiş olarak (başkalarıyla dolayımlı olarak) kavranır. Yani o katıksız bir doğa durumundan, boşluktan hareket eder ancak bireyleşme ilkesini başkalarıyla birlikteliğe bağlar. Bu anlamda Epikür, ‘doğa durumu’ kavrayışında Rousseau’nun bire bir öncülüdür. Öte yandan karşılaşma uzamsal (extensive) olabilir de olmayabilir de, çünkü tutma bir yoğunlaşmadır. Yoğunluğun uzamsal yayılımı (extension) için karşılaşmanın uzun süreli olması gerekir, anlık değil. Örneğin politik boşlukta bir yoğunlaşma ve genişleme ancak karşılaşmanın süresiyle yani, kalıcı karşılaşma olup olmamasıyla ilgilidir. İmkânın mümkünü süreye aittir. Ancak o zaman Tutma, atomun kendini, nedeni ve sonucu olduğu ilişkinin yapısal ögesi kıldığı anlamda; karşılaşmanın etkisinin ögesi-olarak-bireyleşmesi mümkün olabilir. Demek ki varlığa geliş atomun yalıtık tekilliği içinde mümkün değildir, tutma ve tutulma (karşılaşma ve kalıcı ilişki) zorunludur. Bu anlamda varoluş böyle bir zorunsuzluğun zorunluluğudur. Dolayısıyla atom tutmada gerçekleşir, biçim kazanır, öncesinde soyut ve hayalidir. Somutlaşma öteki atomları gerektirir. “Benim kendime karşı durumum doğrudan-başka birine karşı durumum gibiyse, durumum maddeseldir. Bu düşünülebilecek en yüksek açılmadır. Yani atomların tutmasında onların düz çizgide düşmesindeki maddesellikleri ile sapmayla ortaya konan biçim belirlenimi bir araya gelir” (Marx,2001:72 [abç.]) Başka deyişle, paralel akış halindeki fizikalite (öz), sapma ve karşılaşmanın etkisi olarak kipsel varoluş (biçim) kazanır ve atomun maddeselliği ancak aldığı maddi biçim, yani varoluş yoluyladır. Aşağıda Epikürcü tutma biçimlerinin, bireysel yaşamda haz ya da acıya yol açan karşılaşma biçimleri aldıklarını, toplumsal ilişkilerde ‘dostluk’ biçimleri ve politik toplumda ‘komünal’ biçimler kazandığını göreceğiz.

Klasik felsefenin akıl ve amaç tahakkümünün karşısına Epikür iki bilgi türü, gerçek ve düşsel başka deyişle duygulanış fikirleri ve imgesel yanılgıları koyar. “… sarsılmaz muhakkaklığa duyumlar yoluyla varılabilir” (Epikür, 48). Spinoza’da aynı kavrayış, ‘tüm eyleme gücümüz duygulanışların belirlenimi altındadır’ biçiminde ifadesini bulur (Deleuze,1992). Epikür’ün bütün amacı ilk felsefe ve ilahiyata cepheden meydan okuyan bir mevziden, tüm aşkınlıklara, tüm ölüm ve öte dünya korkusuna, ruhun ölümsüzlüğü üzerine oluşmuş tüm inanç, kanaat ve hurafelere, kısaca kadere son vermektir. Bunun anlamı açıkça politikayı, aklın memnuniyeti demeyi yeğlediğim zorunluluktan özerkleştirmektir. Yani, her tür aşkınlığın, her tür dinin ve her tür erekselliğin dışlanmasıyla oluşan bir yaşam, bir politik biçim arayışı. Bugün politikanın özerkliğini [maddeciliğini] savunmanın karşısındaki engeller nelerdir diye bir soru sorsak; aşkın bir özne, aşkın bir kimlik, bizzat din ve tanrıyla yarışan aşkın bir ‘piyasa’ şeklinde yanıtlayabiliriz. İşte özerk ve maddeci bir politikanın önündeki dört ideolojik engel, geleceği kökenlerinin yazgısı olarak okuyan dört büyük hurafe bunlardır. Olayın zorunsuzluğu açısından bakıldığında sadece bu aşkınlıklara karşı politik özerklik savaşı, bugün politik bir boşluğu, hiçliği kanıtlayan topluluk doğasının bireyleşmesini olanaklı hale getirir. Epikür için politik özerklik, ölüm korkusunu, tanrı korkusunu ve ruhun ölümsüzlüğünü sermaye yapmış din, akıl ve amaç saltanatından özerkleşmedir. Ve eyleme kılavuz olan duygu ve imge dünyasında bir dönüşüm olmadan politik özerklik sağlanamaz. Bu yüzden önce ruhun cisimselliğiyle işe başlar. Epikür’ün ‘ruhun cisimsel olduğu’ tezi günümüz modern biyolojisi (nörobiyoloji) açısından da kanıtlanmış bir vakıadır. Epikür’e göre ruh, çok ince, çok hafif cisimsel atomlardan oluşur ve ölüm bedenin bütün atomlarının olduğu gibi ruhun atomlarının da dağılmasından başka bir şey değildir. Dağılma durumu (Epikür için, ‘erime’) yani ruhun ölümü, tüm dinlerin ana sermayesi ölümden sonra hayat üzerine kurulu, ister tanrının gazabı, ister ‘huriler ve gılımanlar’ ödülü hakkında olsun tüm ilahiyatı çöpe atar. “Ruh çok ince parçacıklardan bileşmiş bir cisimdir. Vücudumuzu meydana getiren kümenin her tarafına yayılmıştır.… unutulmamalıdır ki ruh duyarlığın esas sebebidir. …işte bunun için de ruh çekilince vücut bütün duyarlığı kaybeder.” (Epikür, 48) “şu halde, belaların en korkuncu sayılan ölüm bizim için bir hiçtir: Biz var oldukça o yoktur, o varken de artık biz yoğuz, bunun sonucu olarak da o ne dirileri, ne de ölüleri ilgilendirir, çünkü birincilerin olduğu yerde o yoktur, ikincilerin de artık kendileri yokturlar.”(Epikür, 34) Kısaca bir “öteki dünya” yoktur. Çünkü ruh (parçacıklar) ölümle birlikte dağılmıştır. Yaşam bir defalıktır ve kendi kendisinin amacıdır. Ölüm tüm duyguların ortadan kalkması demektir. Bu maddeci duruş, ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun elinden almak yoluyla, ölüm korkusu ile beslenen tüm dinleri ve ideolojileri tahtından etmek demektir. Duygulanışları ve imgelemi maddi parçacıkların hareket ve durgunluk ilişkileriyle anlamak, ölümün iktidarını ortadan kaldıran Epikür’ün özgürlük odaklı öğretisinde iki düzeyde içerik kazanır: teorik ve pratik.

Teorik olarak; bir, ölüm korkusu ve ruhun ölümsüzlüğü ile beslenen Tanrı’ya ne oldu? İki, ‘toplum’ tasavvurunu ayakta tutan, ‘yurttaş’ ve ‘en yüksek iyi’, yani ‘kamusal yarar’ın yerini ne aldı? Üç, duygulanışı temel alan bir kültürde, Atina’daki ‘akıl’ ve ‘amaç’ ilkelerinin durumu ne oldu? Epikür’ün bu sorulara yanıtlarını şöyle özetleyebiliriz: Epikür için Tanrı kavramı: “Tanrılar vardır, biz de bunu açıkça anlayabiliyoruz; yalnız onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve kalabalığın tanrı tasarımını bir yana bırakan değil, asıl tanrılara kalabalığın tasarımlarını yükleyen dinsizdir. Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru tanrı tasarımlarına değil, yanlış sanılara dayanır. Başlarına gelen kötülükleri ve iyi şeyleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi çeşidinden olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen tanrıları benimser”(Epikür, 34) Epikür burada iki şey söylüyor; Tanrı vardır evet fakat onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildir yani ‘insanbiçimci’ düşünceyle kavranamaz. Epikürün tanrıları, bir dışı ve sınırı olmayan boşluğun ve atomun uzamı olarak sonsuz evrendedir. Tanrılar ölümsüzdür ve insana ait olan heyecan, sevgi ve kinden uzak, ihtirassız, kendine yeterli ve değişmezlik içinde bu evrende yer alırlar. Belki onlara (Rousseau’nun doğa durumundaki insana ‘iyilik’ yakıştırması gibi) ölümsüzlüğün verdiği bir mutluluk yakıştırılabilir. Peki dünyayı Evren yani Tanrı mı yaratmıştır. Hayır. Dünya(lar) boşlukta atomların devinimi sonucu oluşmuştur. Yaratmayan ve yaratmadığı şeye de -kendi mükemmel bilgeliği ve mutluluğu gereği- karışmayan hatta ilgilenmeyen dolayısıyla da korkulması gerekmeyen bir tanrı. Tanrı(lar) ne kimseyi cezalandırır ne de ödüllendiririler; bize aldırış bile etmezler. Dolayısıyla insanların hayatı üzerinde hiçbir tesirleri yoktur vb… Böylece Epikür tanrıları, sapma ve karşılaşmalarla oluşan bu dünyadan büyük bir nezaket ve saygıyla uzaklaştırır. Bu tanrı izahındaki ikinci saptaması, kalabalıkların inancı ile ilgilidir. Onlar ancak kendilerine (türlerine) benzettikleri şeye inanır, oysa bu bir yanılsama ve sanıdır. Aynen Atina’lıların yasalar için dediği gibi; “Atinalılar, “yasa der ki” derlerdi. Yasaların dile gelip kendilerini bizzat savunmaları soyut fikirlere heyecan katmaktadır”(Platon,1980:52). İslamda da, Mutezile hareketi daha başlarken aynı eleştiriyle yola çıkmış ve ayetlerin başında ‘tanrı şöyle buyurdu” ya da “tanrı dedi ki” türünden ifadelerin tanrıyı insan biçiminde sunduğunu, oysa bunun tanrıyı kalabalıkların yanılgılarıyla özdeşleştirmek, yani tanrıya saygısızlık demek olduğunu vb. belirtmiş ve eleştirmişlerdir. Epikür’ün asıl ‘dinsizlik’ dediği de budur, insan biçimliliğin yarattığı heyecan avcılığı. Çünkü Epikür için, ilahiyatçıların ‘mukadderat’ anlayışı, tam da bu dinsizliğin ürünüdür ve insanı mukadderatın elinde oyuncak etmekten başka bir yere gitmez. Oysa Tanrı böyle şeylerle ilgilenmez, sevgi, kin, ihtiras, ceza, ödül gibi insansı sıfatları yoktur, o kendine yeterli ve değişmezlik ve bilgelik içinde sonsuz bir evrendir. “Evrenin tabiatını tamamıyla öğrenmemiş olan ve tanrı masallarına dayalı tasarımlarla yetinen insan, son ve en önemli şeyler karşısında duyduğu korkudan kurtulamaz” (Epikür, 57). Sonuç olarak Epikür’ün tanrı saygısı sahici ve ciddidir. Bu saygı, Tanrıya yaratıcı olduğu için değil varlığa zemin olduğu, varlığı olumladığı (hatta kutsadığı) için duyulan bir saygıdır. Sufizmin tanrı sevgi ve saygısının uzak menşei Epikür’ün tanrı saygısıdır. 

İki; ‘iyi’ ya da ‘kamusal yarar’; gelenekleri ve değerleriyle birlikte ‘dağılan toplum’un yararı nosyonunu Epikür, ‘yurttaş’ olmaktan çıkan ‘birey’in yararına (doğasına uygun yaşamasına) çevirir ve ona mutluluk der. Artık daha önce kamusal yararı, ‘iyi’yi kavramlaştıran akıl, bundan böyle bireyin doğasını, yani mutluluğu kavramlaştıracaktır. Mutluluğun ne olduğunun anlaşılmasını sağlayacak şey üçüncü sorudur, yani duygu ve akıl ilişkisi; ilk felsefede aklın köken-merkez olma konumu gereği, duygu ve beden aklın hapishanesi idi ve akıl-tin bu hapishaneden özgürleştikçe erdeme ulaşıyordu, Epikür’de durum değişir akıl, köken ya da başlangıç olma konumunu kaybeder; “Şunu söylemek uygun olur ki, insan tabiatını çok ve çeşitli bilgileri edinmeye götüren doğrudan doğruya şeylerin kendileri ve zorunluluklarıdır; akıl sonradan, tabiatın verdiklerini inceler ve onlara yeni buluşlarını katar” (Epikür, 50). ‘Şeylerin kendileri ve zorunlulukları’ tam da Spinoza’da karşılaşacağımız türden, ‘bir şeyin doğası (ya da özü) ancak varoluşu yoluyla vardır’ ontolojik içkinciliğinin bir ifadesidir. Akıl tam da bu gerçeklikten hareketle uygun bilgiye ulaşır. Doğayı inceler ve örneğin onun nedenselliklerini, zorunluluklarını, yasalarını bulur. Ya da örneğin zorunlu isteklerimiz (doğamıza uygun yani sağlığımıza uygun ölçüdeki isteklerimiz) ve zorunlu olmayan (sağlığımızı bozucu isteklerimiz) ayrımını yapar. “Sonsuz zaman içinde de, sonlusu kadar zevk vardır; yeter ki zevklerin sınırlarını akıl tam olarak çizmiş olsun” (Epikür, 59). Sonuç olarak akıl (nedenler bilgisi), Epikür’ün haz ve acı olarak belirlediği iyi ve kötü, neşe ve keder arasındaki seçimlerimiz -karşılaşmalarımız- için yegane kılavuzdur. Çünkü akıl duyulara verili olanı bilebilir oysa ne bedenimizin gücü ne de istemimizin gücü duyularımıza tam açık değildir, dolayısıyla onların gücünü bilemeyiz. Bildiklerimiz ancak karşılaşmaların anılarına, yani izlenim ve alışkanlıklara dair, imgelem ürünü sanılardır ve onlarla da bir yere varılmaz. İnsan her eyleminde yeniden insan olmak, ya da insanlığını her eyleminde var etmek durumunda olan bir karşılaşmalar süreci içindedir. İşte bu noktada doğaya uygunluğun ölçüsü akıldır. Mutluluk tam da acıdan kaçıp, aklın onayladığı hazza (haz: kötüden ayrılma, iyiye tutunma arzusu) olabildiğince ulaşmaktır. İster istemez Spinoza, Ethic’deki, eyleme gücümüzün artışı ve azalışı, neşe ve keder kuramı, çünkü; “Akıllı, dürüst ve insaflı olmadan mutlu yaşanamayacağı gibi, mutlu olmadan da akıllı, dürüst ve insaflı olunamaz. Bunlardan biri, örneğin akıllılık eksikse dürüst ve insaflı olan da mutlu yaşayamaz” (Epikür. 56), diyen Epikür gibi Spinoza da aynı şekilde neşeye yönelmek ikinci ve üçüncü tür bilgi yani, ortak mevhumlar ve özlerin bilgisine gerek duyar, imgelemin bilgisini o da sanı olarak yanılgı olarak niteler, çünkü imgelem nedenleri dışarıda bırakır, onlardan bağımsız düşünür. Nasıl Spinoza’da imgelem sanı düzeyinde yanılgı ve yanılsamaya açıksa, Epikür’de de imgelem aynen sanı olarak yanılgının ve kötü seçimlerin (acı’nın) temelinde yer alır. Dolayısıyla birey oluştaki tutma/tutulma yerini dağılma ve erimeye bırakır. Öyleyse akıl bu süreçte bireye, neyin haz neyin acı olacağını, neyin ruhu da içeren bedenin istemelerine, yani bireyin doğasına uygun olduğunu, neyin uygun olmadığını saptaması için bir kılavuz, bir ölçüdür. Epikür için hazzın sınırlarını çizen şey, akıldır (Epikür. 59). Haz ilkesi dinler tarafından ‘şehvet’ olarak itibarsızlaştırılmıştır. Ve Freud tarafından akıl (gerçeklik ilkesi) yoluyla ‘id’in alanına sürülmüştür. Oysa haz, bir bedenin kendi özüyle yani varoluşuyla uygunluk içinde yaşamasından aldığı bir doygunluk duyusudur. Ancak, tam da bu duygulanıştan feragati, tüm dinler salt itaati üretmek üzere kefaret olarak ilahileştirmiş ve akıl (tüm bir felsefe) ödev olarak aklileştirmiştir. Epikür, insanın, varoluşunu ancak acı çekme gücüne tutunmak yoluyla sürdürmesine yönelik bir ilk itiraz, ilk meydan okumadır. İnsanın doğasına (kinetiği ve dinamiğine) uygun yaşaması eyleme gücünü artıran, etkilenme kapasitesini harekete geçiren duygulanışlar yoluyla yarattığı kendinden memnuniyet duygusuna haz diyoruz. Sadece bedensel değil, aynı zamanda entelektüel hazlar da ancak eyleme gücünün artışıyla deneyimlenebilir. Bedenin ancak acı çekme gücüne tutunma yoluyla varlığını sürdürmesi ise sadece acizlik, kölelik, cehalet ve yalnızlık üretir. 

İkincisi Pratik olarak; yoğunlaşma (ya da tutma) politik alanda bir ‘anlaşma’ biçimini alır. “Tabiata uygun hukuk, karşılıklı kötülük etmemek ve kötülük görmemek için yapılmış, amacı fayda olan bir anlaşmadır”(Epikür, 62). “Doğaya uygun” (naturam sequi) hukuktan ne anlamalıyız? Doğa felsefeleri kendilerini genellikle Epikürcülük ve Stoacılıkta temellendirirler. Ve bu doğaya uygunluk anlayışından hareketle, ‘toplum durumu’na ‘özgü’ bir hukuk, bir ‘sözleşme’ kuramı ortaya koyarlar. Doğal hukuk kuramının temelinde bilinen iki öncül var: birincisi, Epikür’ün tanımında ‘fayda’ olarak söz ettiği ‘kendini koruma’: Hobbes’da gurur/kibir (amore propre) Rousseau’da ‘kendi sevgisi/saygısı’ [amore de soi], İkincisi, kendini koruma nedeniyle insanlar bir biçimde bir araya gelecekler ve bu bir araya gelişi bir ‘anlaşma’ya dayandıracaklardır. Rousseau ve Hobbes için sözleşmeye giden yol ‘doğal durum’ tanımından geçer. İnsanlar, a) kendini koruma adıyla tanımladığı, istekler, çıkarlar ve beklentilere sahiptir ve b) “herkesin kendi isteğini gerçekleştirmeye kalkması halinde birlikte yaşamayı nasıl becerecekler?” gibi temel bir soru ortadadır (‘toplum’, ‘komün’ ya da ‘sınıf’ hangi perspektif olursa olsun bu soru yanıtlanmak zorundadır). Doğal hukuk sonuç itibariyle sorunu bir hak ve özgürlük meselesi olarak ele alır ve bunun yasal güvencelerini oluşturmayı yeterli çözüm olarak sunar. Bu durumda ‘bir arada yaşama’ sorunu ancak yasaya itaatle çözülür. Yani sonuçta bir arada yaşama özgürlükle değil boyun eğişle çözülür. Başka deyişle doğal hak kuramlarında bir arada yaşamayı sağlayan şey özgürlük değiş bizzat itaattir. Kılıfı da hazırdır, Akla itaat yoluyla aklın yasalarına itaat. Şimdi, Epikür’de durum daha baştan Hobbes ve Rousseau’dan farklıdır. Birincisi o, ‘kendini koruma’yı Hobbes ve Rousseau’nun yüklediği anlamda çıkarlar ve isteklerin tatmini ile tanımlamaz, o ‘kendi’ tanımında daha çok Spinoza’nın “bedenin etkilenme yeteneğini koruma çabası anlamında varlığını sürdürme çabası’ olarak conatus tanımına yakındır. İstekler ve çıkarlar konusunda kendini, doğaya uygun (yani o doğanın bilgisi, nedenler bilgisi temelinde) yaşayarak varlığını korumaya dayalı kavrayış söz konudur, çünkü anlaşmadan talep edilen şey sadece, başkalarına kötülük etmemek ve kötülük görmemek hak ve yükümlülüğü, yani adalettir. Sözleşme Hobbes’taki gibi bireyin isteklerini gerçekleştirmesinin önündeki engelleri ortadan kaldıran, ya da ona kimsenin karışmadığı özel bir özgürlük alanı tanımlayan negatif özgürlük anlayışını içermez. Çünkü Epikür’ün sapma ve karşılaşma teorisi, yoğunlaşmanın biçim kazanmasını atomun yalıtık tekilliğine, tekil özgürlüğüne değil, başka atomlara tutunma yeteneğine ya da yatkınlığına bağlar. Negatif özgürlükte hak, yani yasa (dike, jus) neyin özgürlüğün ihlali olduğunu betimleyerek yasaklar, ve böylece bireye ‘özgür’ olacağı bir alan yaratır. Oysa Epikür’ün sözleşmeden tek beklentisi, atomların yoğunlaşmasıyla oluşan biçimi, komünü gözeten bir biçimde, kişinin kötülük etmesini ve kötülüğe uğramasını engellemeyi hedefler. Burada doğal hak, bireysel bir özgürlük ve hak sahipliği değil, bireyin kötülük görmeme hakkıdır. Bir tek doğal insan hakkı vardır o da insanın ‘kötülük görmeme hakkı’dır. (A. Badiou’nun da insan haklarını ‘kötülük görmeme hakkı’ olarak tanımladığını hatırlıyorum.) Ve bunun karşılığında kötülük etmeme yükümlülüğü. Bir hak ve bir yükümlülük işte Epikür’ün anlaşmadan beklediği budur. Bu ise ancak birey ve toplumun ayrışmadığı komünal bir yaşamda, başka deyişle ancak devletsiz bir toplumda mümkün olabilir. Bunun dışında, birey ve toplumun ayrıştığı ve özne nesne, akıl duygu, kul-tanrı vb. ikililerle çalışan hiçbir plan ve projede mümkün olamaz. 

Karşılaşma öncesinde sadece hiçliğe sahip olan Epikür için anlaşma Hobbes’dan da, Rousseau’dan da tamamen farklıdır. Ne ölüm korkusu şantajını kullanan bir akıl, ne varoluşun maddi nedensellikleri ne de insanı toplumsallaştırdığına inanılan merhamet ve empati gibi ötekine tanıklık retoriğine dayalı Hıristiyan değerler sözleşmenin kaynağıdır. Epikür’ün komünü, karşılaşmanın yer kaplama olumsallığı ile oluşan ve olumsallığını zorunlu kılan bir sürecin maddeciliğidir. Kısaca soru, kendi çıkarlarını korumanın öznesi olan bireyin bir sözleşme yapması değil, karşılaşma öncesi hiçbir anlamı olmayan, adı olmayan ve ancak karşılaşmanın yol açtığı etkilerle bireyliği oluşan öznesiz bir süreçte anlaşmanın kaynağı nedir, sorusudur. Yanıt kendisi, yani karşılaşmanın karşılıklılığıdır. Epikür adalet ve sözleşmeyi anlattığı 63. sayfada 35, 36 ve 37. fragmanlarda, sözleşmeyi ve yasayı hep aynı sıfatla niteler, sırasıyla; “Karşılıklı kötülük etmemek anlaşmasının”, “karşılıklılığa dayanan cemiyet için…”, “bir toplum içinde, karşılıklı ihtiyaçlar bakımından faydalı oldukları kamunun tanıklığı ile kabul edilmiş olan kanun …” (abç). Bütün eserleri yakılmış ve Diogene Leartus’un dikkatiyle birkaç mektubu zamanımıza ulaşmış olan bu metinlerde görüldüğü kadarıyla anlaşma karşılıklılığa dayanır, komün (cemiyet) karşılıklılığa dayanır ve yasa ihtiyaçların karşılıklılığına dayanır. Yani ‘karşılaşmaların karşılıklılığı’ bir komünal yaşam doğurur. Burada karşılaşmanın bireyleşme ilkesi ‘birey’ değil komündür. Topluluk özgür ve eşit bireylerin karşılaşmalarının etkisi olan bir anlaşma aracılığıyla oluşur. Anlaşma öncesinde bir topluluk değil bir hiçlik ve boşluk vardır. Orada sadece sapma vuku bulur ve aynı anda zorunsuz karşılaşmalar. Anlaşma bu karşılaşmaların yol açtığı bir etkidir. Başka deyişle karşılaşmanın kalıcı karşılaşma (politika) haline gelmesidir. Ve bu etki karşılaşan atomlara kötülük etmeme ve görmeme hak ve yükümlülüğünden başka bir yasayı vazetmez (böyle tek maddelik bir anayasayla en karmaşık toplumlar dahi bir arada yaşamayı becerebilir. Elbette kötülüğün ne olduğunu tanımlamaya kalktığımızda yine ebedi kavganın içine düşeriz, o yüzden bu konu Spinoza’yla birlikte tartışılmalı). Dolaysıyla Hobbes ve Rousseau her ikisi de sözleşme sonrasını, sözleşme öncesi doğa durumunda saptadıkları sorunların çözümü olarak tasarlarken (Hobbes, yasayı temsilen otoriteye itaati, Rousseau kişinin kendi koyduğu yasaya kendi boyun eğişini ‘toplum durumu’ olarak tanımlarlar), Epikür doğayı tamamen fizikalist bir kavrayışla sapma ve karşılaşmalar süreci olarak tasarladığı için, toplum durumunu bir itaat düzenlemesine değil, karşılaşmaların karşılıklılığına ve zorunsuzluğa dayandırmıştır. Anlaşmanın tek maddelik ‘kötülük etmeme ve kötülük görmeme’ yasası topluluğun doğa yasasıdır. Epikür’ün adaleti aşkın bir yasaya, ilahi bir kaynağa, ya da doğa filozoflarındaki gibi aklın kutsadığı bir egemene değil de bugün yokluğundan yakınılan karşılıklılığa dayandırmış olması onu hem ayrıksı hem de toplum durumunu komünal yaşam olarak düşünen bir düşünür konumuna yerleştirmektedir. 

Anlaşmanın komünün birliğini sağlayacağı ve sürdüreceğine dair hiçbir garantisi yoktur. Komün devam edebilir de dağılabilir de. Tutma olabilir de olmayabilir de. Burada karşılaşmanın yapısının etkisi ve atomun sapması (istenci) sonuç itibariyle Badiou’nın söylediği gibi bir hakikat usulüdür. “Benim bir hakikati, uğruna eyleme geçmemiz gereken önceden verili aşkın bir norm olarak değil, bir üretim olarak tasarladığımı unutmayalım. Belli bir anda, türsel bir usulün, bir hakikat usulünün aktörleri onun ne olduğundan kesinlikle habersizdirler, onu bilmezler. Bu çok önemli bir noktadır. Demek ki hiç kimse, hakikati bildiği için, onun nasıl bilinmesi gerektiğini belirleyecek kişi olduğunu söyleyecek konumda değildir, zira hakikat kendi kendisinin üretimine bağlıdır” (A.Badiou,2004:114). Topluluğun biçim kazanıp kazanmayacağına, birlik ya da dağılma seçeneklerine peşinen hiçbir şey karar veremez. Karşılaşmalar eğer bir öznellik tarzı (karşılıklılık temelinde bir öznellik tarzı) üretirse kalıcı olur ve bir topluluğa yol açar, tersi durumda tutma dağılır. Karşılıklılığın üretimi bir politika icadıdır. Öyleyse topluluğun kazanacağı biçim ile onu üretecek politikanın icat edilmesi bir ve aynı pratiktir. Ahlak ve hurafeden kaçan Epikür bir topluluk politikası icat etmiştir. Bu yapılmaz da tersine eğer peşinen tanrı ya da akıl yoluyla karar verilir, o karar anlaşma (anayasa) yoluyla tutundurulmaya çalışılır ve olası bir ‘toplum durumu’nun öncesine konursa, o anayasanın paragraflarında işkence görecek olan o olası toplum durumunun umutları ve olumsallığıdır. Heidegger: ‘başka bir olasılık, en yüksek gerçektir’ derken sanırım bundan bahsediyordu. “Her ne kadar gelecek bizim elimizde değilse de, gene de büsbütün bizim gücümüzün dışında değildir. Onun için ne beklediğimizin geleceğine güvenmeli, ne de hiç gelmeyecek diye tasalanmalıyız” (Epikür.35). 

hç.

 

Kaynaklar

Althusser,Louis (2009), Yazılar, Cilt 4, Çev.Alp Tümertekin, İthaki, ist. ss.282

Badiou, Alain (2004) Etik, Çev. Tuncay Birkan, Metis yay. İst.

Carus, Lucretius (2001), Varlığın Yapısı, Çev.İsmet Zeki Eyüboğlu, Cumhuriyet yay. Dünya Klasikleri, İst.

Deleuze.G& Guattari,F.(1990) Kapitalizm ve Şizoreni 1 Çev.Ali Akay, Bağlam yay. İst.

Deleuze,Gilles (1992) Expressionism in Philosophy: Spinoza, Trans. Martin Joughin, Zone Boks, New York

Epikür (1962), Mektuplar ve Maksimler, Çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İst.

Kojeve Alexandre (2001), Hegel felsefesine Giriş, Çev. Delahattin Hilav YKY İst.

Marx, Karl (2001), Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım, Çev. Saffet Babür, Ayraç,Ank.

Platon, Kriton, Metin Saptaması ve Açıklamalar: Prof. Suat Sinanoğlu, Türk Tarih Kurumu, Ank.

Wittgenstein, Ludwig (1996), Tractatus Logico Philosophicus, Çev. Oruç Aruoba, YKY, İst. 

Birey Sorunu ve Marx’ın Antropolojisi

“hayata mülkten daha yüksek bir değer biçmek…

özellikle modern bir düşünce değildir.”

Agnes Heller

Modernlik insanın ve insan hayatının iki büyük yer değiştirmesi ile tanımlanabilir; birincisi, kökleri Rönesans’a, Aydınlanma’ya uzanan ve 16. ve 17. yy. boyunca feodal üretim tarzından, kapitalist üretim tarzına geçişin yarattığı büyük vahşet ve yıkım yüzyıllarının üzerine kurulan ve temelde sanayi devrimini tanımlayan Kültürel Modernlik. İkincisi, 1970’lerde postmodern dalga ile başlayan ve bugün kalkınmacı ve monetarist modellerin iflasından sonra sürekli kriz, sürekli belirsizlik stratejisi ile somutlanan, sermayenin hiçbir egemenliği tanımadığı ve bu anlamda ulus devletleri parçaladığı ya da kendi egemenliğinde yeniden dizayn ettiği bir mutasyonun adı olarak, Küresel Modernlik. Başka deyişle, kapitalizmin 20. yy. liberal refah devleti versiyonunun kökten farklı bir dönüşüme uğradığı ve ‘sermayenin gerçek boyunduruğu’(Marx) ile tanımlanan risk toplumunun adı olarak küresel modernlik. Bu çalışmanın öncelikli amacı bireyin ve birey algısının (öznenin) bu iki mutasyon bağlamında maruz kaldığı başkalaşımın izini sürebilmek arzusundan ibarettir.

Hiç kimse kendi zamanının ruhundan (zeitgeist) kaçamaz. Düşüncenin en kritik ya da en yaratıcı olduğu dönemler -bir toplumdan diğerine ya da bir çağdan bir başkasına- geçiş dönemleridir. Bu geçiş dönemleri esas olarak bireylerin ve yaşam biçimlerinin yeniden formatlanmasına, bu da doğal olarak bir bunalım yaşantısına tekabül eder. Bunalım dönemlerine doğan düşüncenin en büyük güçlüğü, daha önce sonsuza dek süreceği varsayılan ‘hakikatler’ olarak kabul edilmiş (törel, dinsel, felsefi, bilimsel vb.) endekslerin ya da anlama ve açıklama modellerinin ağır baskısı ve gelmekte olanı anlamaya dönük her çabayı yoksayıcı, bastırıcı, dışlayıcı hegemonyasıdır. Bu yüzden bunalım dönemlerinin düşünceleri, zorunlu olarak içine doğdukları açıklama ve anlama modellerinin çerçevesi dışında ya da sınırında yer alırlar. Bu anlamda örneğin Endülüs sonrası İslam coğrafyasının parçalandığı dağılma ve çöküş dönemine tanık olan bir 14. yy. düşünürü olarak İbni Haldun’u, ya da 1500’lerde ekonomik gelişmişliğine ters orantılı olarak politik birliği dağılmış, parçalanmış bir İtalya düşünürü olan Machiavelli’yi anabiliriz. Althusser, Machiavelli’nin yola şöyle çıktığını söylüyor “ “fiili şeylerin imgesine değil dosdoğru kendisine” gitmesi: her tür dinsel, ahlaki ya da estetik temsilden arınmış,..” (Althusser, 2010:55). İbni Haldun da, özellikle Mukaddime’de aynı yolu izlemiş, ‘toplumsal örgütlenme’nin ve politik toplumun doğasını (İslami ya da ahlaki hegemonyayı dışarıda bırakarak) “fiili şeylerin imgesine değil, dosdoğru kendisine”… giderek çözümlemeye çalışmış ve buna Umrân bilimi adını vermiştir. Machiavelli de (her ne kadar Prens’e öğüt vermekle İbni Haldun’dan ayrılsa da), politikayı, din, ideoloji, ahlak vb. başka açıklama modellerinin vesayetinden kurtarmakla, onu özgün bir disiplin olarak ortaya koyan ilk düşünürdür. Marx için aynı belirlemeyi rahatlıkla yapabilir miyiz; “Fiili şeylerin imgesine değil, dosdoğru kendisine” giden bir Marx? [Hangi Marx? Marx için genç-olgun ayrımı yapılmasını anlamlı bulmuyorum, yabancılaşma figürü 1844 Elyazmaları’nda olduğu kadar, Kapital’de de, Grundrisse’de varlığını sürdürür. Spinoza’dan ve Hegel’den ilham alan Marx ayrımı daha anlamlı ve gerçekçidir. Aşağıdaki pasajlarda özellikle Hegel ve felsefi antropolojiden ilham alan Marx’ı söz konusu edeceğiz.] Dolayısıyla onun hümanizmi ve oryantalizme katkısı göz önüne alındığında bu soruya olumlu cevap vermek oldukça zor. Marx, her şeyden önce, sanayi devriminin ürünü olan kültürel (kapitalist) modernlik çağının düşünürüdür. Tarihsel olarak bu modernliğin olgunlaştığı ve iki büyük devrimle (1789, 1848) kurumlaştığı bir çağın düşünürü. Marx’ın modern zeitgeist ile ilişkisini netleştirmek en azından gidilecek yere gitmenin önünü açıcı ya da kolaylaştırıcı bir işleve sahip olacaktır.

I. Özne Metafiziği

Felsefi antropoloji, Dünyayla, Tanrıyla ve kendinin bilinciyle ilişki içindeki ‘İnsan’ ya da ‘insanın özü’gibi bir felsefi problemi, modern ‘kültür tarihindeki ‘akılcılık’ ya da ‘bizzatihi akıl’la ya da hatta bilimsel, ahlaki veya estetikle tescil edilmiş simgesel ve temsili yapıların çözümlemesine dayalı olarak, tarihdışı bir perspektiften inceler (Balibar,1994: 2). Burada temel soru ‘İnsanın özü nedir’ ya da Kantçı terminoloji içinde “insan nedir?” sorusudur. Felsefi antropolojinin bu soruya verdiği yanıt açık ve nettir; insanın özü, öznedir. Modern çağ, bilincin ve varlığın kuruluşunu tam da bu özne (ve onun egemenliği) üzerinden teşhis eden bir çağdır. Başka deyişle modern yaşam tarzının ve hukukun egemenliğinin referansı öznenin kuruculuğudur. Tanrıda olanı aynı anda bizde olan olarak betimleyen Descartes’la birlikte dünya, öznenin kendini anlamasına bu benzerlik yoluyla yaklaşılması gereken bir olgudur. İnsanın dünyayla ilişkisi kendini anlaması dolayımıyla kurulur. Cogito sadece öznenin pekinliğini ve merkeziliğini tesis etmez, düşünen şey (res cogitans) ve yer kaplayan şey (res extentia) tözleri arasındaki mutlak zıtlık nedeniyle dünyayı bir nesneye çevirir ve tanrısal üstün nedensellik ilkesine bağlı hiyerarşi içinde onu ötekileştirir. Bu noktada, dünya artık içinde insan hayvanın da yer aldığı ve paylaştığı bir gerçeklik değil, insan= (eşittir) özne tarafından tanımlanmayı, tasarlanmayı ve fethedilmeyi bekleyen bir nesne, bir öteki ya da -Hiedegger’in ifadesiyle- bir ‘dünya resmi’dir. Fakat modernin bu ‘özerk’ bilinç öznesi (subject) ile Descartes’ın ‘düşünen şey’i aynı şey midir? Ya da, Descartes’taki ‘düşünen şey’(res cogitans) düşünmekte midir? Descartes “ikinci meditasyonda ‘öyleyse ben neyim’ diye sorar ve cevap verir: ‘Ben kati anlamıyla yalnızca düşünen bir şeyim (res cogitans), yani ben bir zihin veya can veya akıl veya ratio’yum’ (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio)” (C.Cottingham,1996:252). Descartes uzamsallığı-bedeni (corpus’u) dışarıda bırakarak, düşünen şeyi bir töz olarak koymak yoluyla, ona hangi anlamda ve nasıl olup da ‘özne’ demektedir? Yani, cogitans (düşünen şey) ile cogitare (düşünme) arasında nasıl olup da bir özdeşlik kuramaktadır? E. Balibar, ‘Citizen Subject’ adlı makalesinde, ‘düşünen şey’ (res cogitans) ile ‘düşünce öznesi’ (subjectum) arasındaki nüansı (Heidegger dolayımıyla) ele alır ve şöyle der: “Olgu, Meditasyonlar’da, subjectum olarak “özne”ye en ufak bir referans bulmanın oldukça zor olduğudur, ve egoyu ya da “Düşünen / Ben”i (ya da “bir şeyi düşünen ben”i), ya hypokeimenon anlamında ya da gelecekteki özne -Subjekt- anlamında özne olarak koyutlayan genel tezlerin Descartes’da hiçbir yerde görünmediğidir.” (E.Balibar, 1991:33).

Burada konuyu açık kılmak açısından iki noktaya dikkat çekmek istiyorum; ilki, Heidegger ve Teknik adlı yazısında Doğan Özlem’in, Balibar’ın bu iddiasının mahiyetini kavramak açısından önemli olan, Greklerdeki özne algısına ilişkin belirlemeleri, ikincisi, Balibar’ın Batı felsefe tarihi içinde vukubulan nesnel ‘kelime oyunları’ dediği olgu. İlki; “Aslında özne fenomeni yeni bir şey değildir. Bu fenomen Grekler arasında da mevcuttu. Fakat orada özne, hypokeimenon, yani önde-duran-şey, insanın karşısına çıkan gerçeklik anlamına geliyordu. Yani Grekler bugün ‘nesne’ denilen şeye ‘özne’ diyorlardı. Çünkü kendilerini, önlerine çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde buluyorlardı. Kendileri öne çıkan gerçekliğin bir parçasıydılar. Modern dönemin başlangıcında Descartes’la birlikte, hypokeimenon’un, yani Greklerin ‘özne’sinin anlamı kesin bir şekilde dönüştürüldü. …Gerçeklik, kendisini her şeyin önünde duran olarak kavrayan Descartes’ın öznesi tarafından öne-konulan-şey-olup çıkmıştı” (D.Özlem, 1998:18). Tam da bu nedenle Grekler’de kuram (theoria) bir seyir bir ‘temaşa’ iken, modernlerde bir keşif, bir tanımlama, bir temellük meselesi haline gelir. Dolayısıyla Greklerin Hypokeimenon dedikleri ‘özne’, içinde yer aldığı gerçekliği (yatay bir statü içinde ve gayri şahsi) düşünme, temaşa etme edimi bakımından subjectumdur. Balibar’ın iddiası -ki aşağıda izleyeceğiz-, tam da bu subjectum’un Descartes’da olmadığına dairdir. İkincisi; “Batı düşüncesindeki felsefi ‘özne’ kategorisinin bütün tarihi, tam da dilin ve kurumların tarihine kök salmış, nesnel ‘kelime oyunları’yla yönetilmiştir. … hangi ‘kelime oyunu’yla’ konuşuyorum? Basitçe, aslında biz, örneğin, bireysel bir töz ya da özellikler için maddi bir dayanak olan, gayri şahsi özne (subjectum) mefhumunu, yansız bir özne (subject) olarak çeviririz, fakat biz aynı zamanda, tabi olmaya (subjection) ya da itaata (submission) gönderme yapan, örneğin, (kadın- erkek ya da çocuk) olması bakımından (genelde) bir kişinin, üstün bir gücün, örneğin bir ‘egemen güç’ün az ya da çok mutlak, az ya da çok meşru otoritesine tabi olması (subjected to) anlamındaki, politik ya da hukuksal bir terim olan, şahsi olarak uyruk (subjectus) mevhumunu da özne (subject) olarak çeviririz. Bu egemen güç, bir varlık olarak, başka bir insan ya da üstün-insan ya da bir efendi ya da ‘içsel’ bir egemen güç ya da hatta kolaylıkla aşkın (gayri şahsi) bir yasa olabilir” (Balibar, 1994:8).

Descartes modernin en temel iki jestinin; toplumsal hiyerarşinin meşruiyetini temellendiren uyrukluk jestinin ve dışlama ya da ötekileştirme jestinin nihai orijinini, tözün varlığını Tanrı dolayımıyla kanıtlama safhasında kurar. Yöntem Üzerine Konuşma’nın (1994: 33-36) dördüncü bölümünde, ‘Ben’i önce; “bütün özü ve doğası düşünmek olan ve var olmak için hiçbir ‘yer’e ihtiyacı bulunmayan ve maddi hiçbir şeye bağlı olmayan bir tözüm” diyerek saptar. Bu ruh maddeden öylesine ayrıdır ki, “beden var olmasaydı bile, ruh olmaktan geri kalmazdı” diye de ekler. Buradaki ‘ben’ bir özne değildir, sadece ruh ve beden arasındaki, (sonsuz ve sonlu arasındaki) ilişkiyle formüle edeceği tanımdaki kutuplardan biri olan ‘düşünen şey’ olarak tözdür. Sonra, beden (corpus) fikrinin nereden geldiğini sorar ve yanıt olarak, duyulur dünyanın idelerinin kendinden geldiğini ancak, kendinden daha yetkin varlıkların idelerinin kendinden gelemeyeceğini saptar. Başka deyişle, kendinden daha yetkin (sonsuz) bir varlık fikrinin kendinden (sonludan) edinemeyeceğini, bunun ancak kendinden daha üstün, daha yetkin ve her şeye kadir olan Tanrı tarafından ona verildiğini saptar. Descartes için asıl meselenin bir töz sorunu olduğu burada ortaya çıkar, çünkü sorun sadece düşünme ile yer kaplamanın (ruhla bedenin) karşıt kutuplar oluşturmaları değildir, sorun bunun ötesinde esas olarak Tanrı (sonsuz) ve şeyler (sonlu) arasında, fikirler ve bedenler arasında, benim ruhum ve benim (kendi) bedenim arasındaki tüm nedensel ilişki kümesinin düşünümsel olduğunun temellendirilmesidir. Balibar’ın (1991) belirttiği gibi, töz burada tamamen ilişkisel bir kavramdır. Töz’ün teorik işlevi, genel olarak karşıtların birliği biçiminde, tözlerden birini diğeriyle ilişki içine koymak yoluyla başarılmıştır. Bu noktada kavranır olanlar; yer kaplama (res extensia) ve düşünce (res cogitans), kavranamaz olanlar ise; sonsuz, en üstün ve her şeye kadirliktir. Kavranılan tam da kavranılamaz dolayımıyla (Tanrıyla nedenlenerek) kavranılandır. Bu nedenle kendisi için zihinsel tözün, cisimsel tözden ayrı olduğu açık seçik ve kuşkusuzdur. İşte bu açık seçikliktir ki “düşünen şey”i, töz olarak (töz olması bakımından ve nedeniyle) ‘Ben’ biçiminde karakterize eder. Fakat bu açık seçiklik yani saydamlık (ki bu, Spinoza için hiçbir teorik yeterlilik sağlamaz, çünkü o yeterli [adequate] bir bilgi değildir) ya da kuşkusuzluk nedeniyle, “bu töz subjectum’un temsili için zemin oluşturmaz. Bu nedenle de, “subjectum’u, ego Cogito adıyla herhangi bir duruma uygulamaya kalkmak imkânsızdır. Bütün bu ayrımlar ve karşıtlıklar sonuç olarak kendi tutarlılıklarını, aralarındaki “biçimsel” ya da “nesnel” ilişkilerini, Tanrıdaki üstün nedensellik ilkesi yoluyla düzenlenmiş, hem nedensel hem de hiyerarşik olan bir bağ (nexus) içinde bulur” (Balibar,1991:34).

Öte yandan, düşünme ve yer kaplama gerçekten de hiçbir ortaklığa atıfta bulunmayan, ayrı tözlerdir, fakat tam da bu tözlerin saydamlığı, duygularımızı deneyimlememizin temeli olarak (Ruhun İhtirasları’nda (1997) geliştirmeye çalıştığı türden) bir bileşim (composito) tözünü ima eder. Doğası ‘Ben’ olan bu töz, insan ruhunun ve bedeninin hangi bakımdan bileşimidir? Her bileşimde olduğu gibi Descartes için ‘Ben’in bileşimi maddesel töze (corpus) bağımlıdır ve bu onun kusurudur. Zira Tanrı böyle cisimsel bir bedene bağımlı (kusurlu) olarak düşünülemeyen saf yetkinlik olarak, en üstün varlıktır. Öyleyse dünyadaki tüm varlıkların varoluşu tanrıya bağımlıdır ve onsuz tek bir an bile varolamazlar (Konuşma: 36). Dolayısıyla bu bileşim aslında kutsal bir egemenliğin “öznesi” (subjectus-uyruğu) olmak bakımından bir bileşimdir. Egemenliğin temsili aslında zımnen en üstünlük idesiyle anlaşılır ve tersine sonlu şeylerin gerçekliği her şeyin Tanrıya tabi oluşu gereğince özgül bir bağımlılık ve tabiyet dışında anlaşılamaz. “Descartes’da, (Tanrı, gerçekliği, canlılardaki dahil en üstün biçimde ihtiva ettiği için) bir nedenin üstünlüğünden, belirli bir varlık biçiminin başkaları üzerindeki üstünlüğüne ve dolayısıyla gerçekliğin benzerlik ve eşbiçimliliğine geçilir” (G.Deleuze, 1992:167). Descartes’ın projesinde bir bütün olarak varlığa olumsuzluğun sokulduğu uğrak budur. Bütün sonlu tözler sadece fazlasıyla Tanrıyla nedenlenmiş oldukları için, onlar aynı zamanda kendi aralarında da hiyerarşik ve nedensel ilişki içindedirler. Bir töz olarak düşünen şey ve gerçeklik olarak nesne, üstün nedensellik hiyerarşisi içinde mutlak olarak üstte ve alttadırlar. Ve zihnin tüm tasarımları (tüm dünya tasarımları) da, bu nedensel benzerlik (analoji) yoluyla ve eş biçimli olarak kavranır. (Deleuze’un ayrıntılarıyla irdelediği [1992:155-185] Tanrının kendinde nedeninin (causa sui), Descartes’da biçimsel neden olarak kavranmış olması yüzünden benzerlik, eşbiçimlilik, en üstünlük ilkeleriyle çalışması ile, Spinoza’da aynı kendinde nedenin biçimsel nedensellik ile etkin nedenselliğin özdeşliği olarak kavranmış olmasının, birincisinde varlığı hiyerarşi içinde kavrayan, ikincisinde ise varlığı -her tekilin özünün, kendi varoluşuna yol açan kendinde nedeni olduğu- eşdeğer varlıklar biçiminde kavrayan, kökten farklı iki bakış açısına -kapsamı nedeniyle- burada değinemiyoruz).

Peki, şu özgür ya da özerk özne konusunda, insanın -ya da daha çok onun istemesinin- mutlak özgürlüğü, bu uyrukluğun, bu tabiyetin arkasına konmadan, tanrınınkiyle nasıl olur da benzer olarak kavranmış olabilir? Descartes’ın yanıtları, (örn, Tanrının beni göreli bir yetkinlik içinde koruması yoluyla eylemek vb.) tatmin edici olmaktan uzak ve tartışmalıdır. Desacartes’da özgürlük aslında sadece öznenin, uyruklaşmış (subjected) varlığın özgürlüğü olarak, yani koşulları içinde sadece bir çelişki olarak düşünülebilir. Aslında Hobbes da aynı şeyi yapmaz mı? Bedenin yapabildikleri (potestas) aynı zamanda onun hakları ve özgürlükleridir fakat bir koşulla, egemene boyun eğmesi koşuluyla. Yani Hobbes’un hak ve özgürlükleri de boyun eğen öznenin hak ve özgürlükleri değil midir? Ya da günümüzdeki anayasacı akımlar da aynı mantığı gütmez mi, yasa yapıcılar anayasalara akla gelen tüm özgürlükleri koyarlar fakat şöyle bir maddeyi de araya sıkıştırıverirler; ‘bütün bu özgürlüklerin uygulanması, ‘kamu güvenliğini’ koruyacak şekilde, ikincil hukukta üretilecek yasalar ve yönetmeliklerle düzenlenir.’ Buradaki ‘kamu güvenliği’ ibaresi tercüme edilir ve yerine ‘sermayenin güvenliği’ konursa, karşımıza Hobbes’un ya da Descartes’ın özgürlüğünün çıktığı görülür. O halde Descartes’ın öznesi her şeyden sonra ve çok, uyruk (subjectus) olarak ‘özgürdür’. “Descartes, Mersenne’ye mektubunda (15 nisan 1630 tarihli mektup) şöyle yazar; “Tanrı kendi krallığında yasalar tesis eden bir kral gibi, bu yasaları doğada tesis etmiştir, onu oluşturan tam da bu tabiyettir” ” (Balibar,1991:36). Burada canalıcı nokta şudur: modern özne, ilk defa olarak bir egemene, Tanrıya boyun eğmenin politik alandaki adı olur, metafizik alanında ise zorunlu olarak kendi kendinin (aklının) öznesi/uyruğu olmayı temsil eder. Ve böylece modern çağın endeksi olacak bir ego cogito laikleşmiş bir teoloji olarak kurulmuş olur. ‘Konuşma’ya yazdığı ekte Paul Valery’nin coşkuyla alkışladığı skolastik mimariye karşı çıkan modern çığlık ‘je’, tam da budur. Bir egemenin (hukukun) uyruğu olarak ‘özgür’ Ben.

Geriye bir soru kalıyor: Descartes’ın ego cogito’su, Greklerin öznesinde olduğu varsayılan subjectum değilse, o zaman bunlar nasıl olup da karışmış hale geldiler? Yanıt, etkileri liberal ve hümanist teorilerde bugün de devam eden Kantçı felsefededir. Çünkü, doğa ve insanlık arasındaki ilişkiyi nihai olarak tersine çeviren, ve kuram ve deneyimi öznenin ayrıcalığı haline getiren Kantçı antropolojidir. Kant’ta özne ‘düşünen şeydir” fakat sadece Kartezyen ‘düşünüyorum’ değil, onun bir yorumu olarak, düşünme kapasitesi içinde düşünen ve düşüncenin nesnesiyle ilişkisini düşünen şeydir. Kant’ın tamalgı (apperception) ilkesine göre, ‘ben düşünüyorum’ öznenin tüm tasarımlarına, a priori aşkın olarak eşlik eder. ‘Ben düşünüyorum’un ‘ben’ tasarımına eşlik etmesi cogito’nun kendini (özünü) düşünmesi olarak bir kendinin bilinci (öz bilinç) icat eder. Her cogito’nun ardında, “tüm radikal felsefenin üstüne temellenmesi gereken yargının son ve zorunlu olarak kesin temeli olan” bir ego vardır”(E. Husserl). Burada, kartezyen cogito sadece düşünümsel olarak değil fakat “bütün tasarımlarıma eşlik eden (kaosa düzen veren)” “ben düşünüyorum” tezi olarak (yani, aşkın ego, kendinin bilinci tezi olarak) yeniden formüle edilmiş ve bizzat cogitonun tözünde özne keşfedilmiştir. Kartezyen cogito’nun tözünde keşfedilen bu özne, kendinin bilinci olarak özne, tam da dünyanın öznelleştirilmesi (kavranması, fethedilmesi, mülk edinilmesi) anlamında modern öznellik adını alan şeydir. Artık bu öznelliğin, bu aşkın kendinin bilincinin eşlik etmediği hiçbir tasarım ne kuramda ne deneyimde söz konusu değildir ya da onun nesneleştirmediği bir gerçeklik yoktur. Modernizm özünde, kuram ve deneyimi izleyen akılcı yasalar ile bu aşkın egonun öznelleştirdiği dünya ya da doğa arasındaki mükemmel tekabüliyetin dünyaya hükmeden ilke olarak ilanıdır. Çünkü bu aşkın ego artık nesnel dünyayı önsel olarak kuran bir birlik tipidir, yani, düşünen bir varlık sezgisi ya da cogito’nun tözselliğini kuran benzerlik-eş biçimlilik-en üstünlük yoluyla akıl yürütmeden ayrılarak (ve onu sistematize ederek), kuramı ve deneyimi mülk edinen bir akıl (‘bilen özne’) haline gelir. Aşkın öznenin (merkezin) eşlik etmediği, öznelleştirmediği bir gerçeklik, bir doğal doğa yoktur demek, bu aşkın özne dünyayı, ancak kendi nesnesi haline getirdiği ölçüde ve sürece var olabilir demektir. Kant’ta kendinde haliyle doğa yoktur (ya da kendinde şey adı altında varlığın atığıdır), doğa her zaman özne için öznel bir doğadır. Batı’nın tüm Batı-dışı dünyayı kendi nesnesi haline getirme hak ve eylemi olarak modernizmin en temel jestidir bu. Hıristiyanlıkta tüm varlık varoluşunu nasıl tanrıya borçluysa, Kant’ta da tüm varlık varlığını, bu varlığı öznelleştiren kendinin bilincine borçludur. Kısaca Kant, özne ve nesne, düşünce ve doğa düalizmini aynen korumakta fakat, aralarındaki uyumu, öznenin gerçekliği öznelleştirmesi, kendisi için nesneleştirmesi yoluyla sağlar. Bu, doğayı mülk edinerek insanileştiren yeti, akıl yetisidir. Akıl doğayı, bir yandan deneyimin koşulları zaman ve mekan ve anlamanın koşulları kategoriler ve öte yandan evrensel ahlak yasası yoluyla biçimlendirir. Başka deyişle insan dünyayı bilimin mekanik yasaları yoluyla ve bir teleoloji yoluyla biçimlendirerek insan ve doğa arasındaki mükemmel uyumu sağlar. Fakat bu dönüşüm ancak tarih içinde mümkündür ve o tarih insanın doğayı nesneleştiren ve kendini İnsanlığın insanına doğru taşıyan bir yetkinleşmenin, olgunlaşmanın, ilerlemenin tarihidir. İnsanın doğayı en yetkin insana doğru en eksiksiz insanileştirmesinin tarihi. Kant’ın bu epistemolojik devrimiyle birlikte, bütün gerçek, insandan ve sonuç olarak bu bilişsel devrimden kaynaklanır ve dünyanın efendiliği ve tamamlanmış anlama mümkün hale gelir. Bu noktadan itibaren özne ve nesne, özgürlük ve zorunluluk, isteme ve yasak, insan varlığını özneye ve tüm dünyayı bir nesneye, özne için bir resme çeviren süreç geri dönülmez bir biçimde hem ayrılmış ve hem de aynı anda aşkın bir birleştirici ilke olarak Akıl yoluyla birleşmiştir. Doğal doğa düşüncesi olağan olarak kaybolmuş, modern öncesi dünyanın doğal ve kozmik ortamı yerini, aşkın egonun kozmopolitik İnsanlık (hukuk) ve yapay tasarımlarına (değişim, düzen, ilerleme) bırakmıştır. Descartes’ın cogito’suyla temeli atılan ve kendinin bilinciyle kutsanan bu modern laikleşmiş teolojinin zaferi nihai olarak, -doğanın her tür doğal (ontolojik) varlığını, kendine içkin gücünü, veya şu ya da bu potansiyelini, matematik mekanik bilim yoluyla ve bilim adı altında radikal anlamda değer kaybına uğratmak- biçiminde özetlenebilir. Bu aynı zamanda, aydınlanmanın, doğayı salt bilginin düzenine indirgeyen bir ‘modernlik dini’ne dönüştüğü uğraktır.

Kendinin bilinci, önsel bir aşkınlık olarak kendini tikelde değil ancak tümelde ve evrensel olarak tanır ve kavrar. Başka deyişle ‘insan’ kendini aşkın bir ‘İnsanlık’ içinde ve aracılığıyla tanır ve kavrar. Bu yüzden Kant’ta bireyin ‘özne olarak’ düşünülmesinin koşulu, İnsanlık’tır. Descartes’da ruh ve bedenin bileşimini (compositio) düşünme olanağı nasıl üstün nedenselliğe (Tanrıya) tabiyet ise burada da bireyi düşünmenin olanağı (Tanrı’nın yerine ikame edilen) ‘İnsanlık’ ve ona tabiyettir. Formül şudur: İnsanlık = tanrı, insan= kul. Fakat bu tabiyet aklın egemenliği ile ‘yasa yapıcı’ hale gelen öznenin kendi yaptığı yasaya (ki o bir ahlak yasasıdır) yine kendisinin tabiyeti biçimindedir. Dolayısıyla Kant’ın ‘sanki doğa olgusu’, ‘sanki doğanın evrensel yasası’ olarak (yine bir anoloji!) tanımladığı, aklın bir olgusu (factum rationis) olan yasanın uygulamasının sonucu olan amaçlar krallığına (yasaya/özgürlüğe) tabiyettir. Ruh ve beden (akıl ve isteme) arasındaki birlik tam da bu ahlak yasasının birleştirici ilke olarak çalışmasıyla sağlanır (oysa antiklerde iyi ve adilin örtüşmesi ahlaki yargı ve politik eylemin örtüşmesiydi). Kant için, doğada ve toplumda ‘iyi’ ya da ‘kötü’ -ahlaki yargı- yoktur, ahlaki yargının koşulu bizzat ahlak yasası olarak amaçtır. Modern insan artık, önüne serilmiş doğanın ve toplumun üzerine ahlaki amaçlarının damgasını basmak yoluyla doğa ile amaçlılık arasındaki mükemmel uyumu yaratması gereken insandır. Çünkü doğanın kendisinde bir amaç yoktur, ona amaç verecek olan yani onu anlamlı kılacak olan insandır (insanın istemesidir). Eylemleriyle, filleriyle kendi amaçlılığının (‘İnsanlık’ın) damgasını basacak olan aşkın ego olarak İnsan. Doğayı ve toplumu bir Amaçlar krallığının nesnesi haline getiren, insanileşmeyi ahlakileşmeyle özdeşleştiren bu süreç, insanın kendi İnsanlık imgesine doğru ilerleyen tarihi süreçtir. Böylece ‘İnsanlık’, nesnel ve toplumsal doğaya bizzat insan tarafından kazandırılan kendi nihai amacı haline gelir (Descartes’ın tersine, kendisine bakarak ve anlayarak tanrısını yaratır). Bundan böyle buna uygarlık ya da Batı uygarlığı denecektir. Kant, ‘sanki bir doğa olgusu’ dediği doğaya analoji yoluyla, aklın bir olgusu olarak türettiği ahlak yasasını uygulayarak, uygulayıcının kendi imgesini tekrar doğaya yansıtmış, onu kendi nesnesi, mülkü haline getirmiştir. Descartes’ta da, Kant’ta da bu analoji yoluyla tanımlama, felsefi antropolojinin en gayri meşru düzeneğidir. Nitekim, Nietzsche Kant’ın amaç/özgürlük olarak okuduğu öz bilinci bir hınç (ressentiment) bilinci olarak, ahlak yasasının uygulamasını ise bir aksiyon değil- reaksiyon, [eylem değil, tepki] olarak, nefret sevinci olarak okuyacaktır. Çünkü ironik olarak bu öz bilinç özgürlüğü ancak tam da özü olduğu tözü (corpus’u) suçlayarak (evrenselde) temellük edebilir ve uygulayabilir. Yine çünkü, özgür isteme/irade olmadan öz bilinç ya da özne olamaz ve bu iradenin taşıyıcısı olmadan da özgür eylem olamaz. Bunun önündeki yegane engel, dinlerin günah prosedürlerinde ve Kant’ın ‘tüm kötülüklerin kaynağı’ ifadesinde tanımlanan, doğa yani bizzat duygu ve bizzat istençtir. Yerel doğaya referanslı varolma arzusunu ve isteme gücünü suçlamadan aklın evrensel ahlak yasasını uygulaması, amaçlara tabi kılması yani bireyi evrensel insanlığın kozmopolitik düzeyine (modern devletin erdemli yurttaşına) yükseltmesi mümkün değildir. Bu yüzden taşıyıcının (bireyin) varolma olanağı, onu eyleminden sorumlu kılan ve karar veren özneye bağlayan, öznelleştirici bir güç gerektirir. İşte Kant aklı, tam da böyle bir ‘güç’ olarak kavrar; “…bireysel eğilimler arasındaki çatışma, ki bu tüm kötülüklerin kaynağıdır, akla onları yönetmesi için özgür bir güç verir” (akt. H. Arendt:2005:351). Akıl=(eşittir) ‘özgür bir güç’. Bu ‘özgür güç’ artık modern öznellik olarak, yani özgürleşen burjuvazi için kabul edilebilir hale gelen özne olarak bireydir. Aslında Descartes’ın Kartezyen ‘düşünen ben’i gitmiş, Kant’ın yasalı/ahlaki ya da amaçlı “isteyen ben”i gelmiştir. Meşruiyetini bir analojiden alan bu ‘isteyen Ben’ olarak birey, modern dünyada ahlaki ve bireysel özgürlüğün hukuksal ifadesi olarak ‘bireysel özgülük’ adını alacak ve anayasaların endeksi haline gelecektir.

Buraya kadar genel hatlarıyla sergilediğimiz bu tablo, merkezli düşünmenin genel formülünü verir: tanrı merkezli bir düşünmeden, İnsan merkezli (antropocentric), [akıl merkezli (logocentric) ve Avrupa/Batı merkezli (Eurocentric)] düşünmeye geçiş. Kültürel modernliğin tarihi bu ‘merkezli’ düşünmenin hayatın tüm alanlarında ve aklın tüm tasarımlarında cisimleşmesinin tarihidir. Modern zeitgeist’ın ya da ‘Batı Kimliği’nin temeli budur.

II . Marx’ta Birey

Marx’ın bireyle ‘tarihsel olarak’ ilk karşılaşması bireyin topluluğa (komüne) gömülü olduğu, başka deyişle üretim ilişkileriyle üretici güçlerin ayrışmadığı bir biçim içinde olmuştur. Grundrisse’deki (1979) ‘Kapitalist üretim öncesi biçimler’ adlı ‘Başlık 12’de Marx, komünal üretimi üç tarz içinde ele alır: Asya, Antik ve Alman tarzı. Her üçünde de ortak olan husus topluluğun (komünün) mülkiyetin önvarsayımı olmasıdır. Göçebe ve tarım toplulukları olan Asya tarzı, diğer iki tarzdan hem topluluktan ayrışmış bir bireyin olmayışı hem de özel mülkiyetin yokluğuyla farklılaşır. Asya tarzında mülkiyet sadece ortak mülkiyettir “çünkü mülkün herhangi bir parçası, cemaat üyesine asla kendi adına değil, ancak cemaatin dolaysız bir uzvu olma sıfatıyla ve dolayısıyla cemaatten ayrı bir varlık olarak değil ancak cemaatle doğrudan birliği içinde ait olabilir. Dolayısıyla birey mülkün sadece zilyedidir” (534). Klasik antikitenin tarihi, kentlerin fakat toprak mülkiyetine ve tarıma dayalı kentlerin tarihidir. Burada birey topluluğa mülk sahibi sıfatıyla katılır ve topluluğun ortak mülkü (ager publicus) üzerinde yine bu sıfatla hak sahibidir. Topluluk ise -devlet biçiminde- “bir yandan bu özgür ve eşit özel mülkiyet sahiplerinin, ortak bağı, dışa karşı birliği, bir yandan da varlıklarının güvencesidir” (530). Alman tarzında “cemaat, dışsal anlamda, ancak üyelerin belirli aralarla toplandıkları kurultaylarda varolur -her ne kadar ortak soy, dil, ortak bir geçmiş ve tarih vb. etkenler bir iç birliği oluşturuyorsa da, cemaat demek ki, bir birlik değil, bir bir araya gelme biçiminde ortaya çıkar”(538).

Marx açısından, ‘kapitalist üretim öncesi biçimler’in analizi, emeğin nesnel koşullarının, (toprak, emek ve sermayenin) tarihsel süreç içindeki değişim ve dönüşümünü izah etmenin hareket noktasını oluşturur. Marx için kapitalizm öncesi üretim tarzları, bir yandan kapitalist üretim tarzı ile hem bir bütünlüğü ve sürekliliği kanıtlar, hem de insanlığı sınıfsız topluma götürecek bir devrimin ve sosyalizmin zorunluluğunu, ‘tarih-öncesi’ aşamalar aracılığıyla ilerleyen, devam eden bir süreç olarak tarih görüşünü temsil eder. Marx basit bir evrimci ilerleme modeli sunmaz, fakat, kapitalizm öncesi üretim tarzları arasında bir süreklilik bulmaya ve kapitalist üretim tarzını bir bütün olarak onlarla haklı kılmaya çalışır. Komünal tarzda emek (kapitalizmdeki gibi) mülkiyetin kaynağı değil fakat tersine mülkiyet (ki topluluk her tür mülkiyetin önvarsayımıdır) emeğin önkoşuludur. Topluluk önvarsayımı (aşağıda vereceğimiz üretim tanımında içerili olduğu üzere) tam da üretim tarzlarının birinden diğerine geçişi ve devamlılığı kanıtlar. Fakat bireyin toprakla (doğayla) topluluk dolayımıyla kurduğu ilişki, Asya tarzında ve Antik tarzda aynı değildir. Antik tarz kapitalist üretim tarzıyla akrabalığı tesis ederken Asya tarzı bunu imkânsız kılar. Bu farklılığın açıklaması bir paradoksun çözümü üzerine –insan merkezci çözümü üzerine- inşa edilir. Kapital I, ‘ilkel birikim’ bölümünün açılışında kapitalist üretim için gerekli ilk sermayenin bu üretimin sonucu olamayacağı, öncesinde birikmiş olması gerektiğine dair sermayeyle ilgili paradoks nasıl, (ancak paradoksun yerini değiştirmek yoluyla) politik ve hukuksal üstyapının ortak mülkiyeti özel mülkiyete çevirmesiyle aşılmış ise, burada da emekle ilgili paradoks, (ilk üretim koşullarının, emeğin/üretimin sonucu olamayacağı, (çünkü o ‘ortak varlık olarak doğa’dır-) yine (paradoksun yerini değiştirerek) üst yapının, bu kez modern felsefi öznenin ‘rasyonel düzenlemesi’ aracılığıyla aşılır: “Üretimin (ya da bunun gibi: insanın, cinsler arasındaki doğal süreçte artarak üremesinin, çünkü bu üreme [yeniden-üretme] fonksiyonu, bir bakıma öznelerin nesneleri temellükü ise, bir bakıma da bir biçimlendirme, nesneleri öznel bir amaca tabi kılma, onları üretilmiş bir sonuca, öznenin eylemini tutan bir hazneye dönüştürme işlemidir.) ilk koşullarının kendileri üretilmiş -üretimin sonuçları- olamaz. Açıklanması gereken, ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve eylemli insanın doğa ile metabolik alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik koşularıyla birlik halinde olması değildir -açıklanması gereken, eylemli insanla, bu insanın varlığının inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır; ve bu ayrılış, bu kopuş, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek sermaye ilişkisinde vazedilmiştir” (Marx 1979:548) (abç). İlk etapta Marx’ın Antik tarzı kapitalist üretim tarzı ile akrabalığı temelinde açıklayacağını, bireyin doğal inorganik koşullarıyla birlik halinde olan Asya tarzının ise açıklanması gerekmediğini (paradoksun dışına atıldığını) öğrenmiş oluruz.

Şimdi, Machiavelli’de olduğu gibi “şeylerin imgelerine değil kendilerine gitmek” derken kastedilen yöntemle, Marx’ın burada oldukça bariz biçimde antropolojik felsefi imgelerle çalışması arasındaki fark açıktır. Bu imgeler burada emeğin/üretimin iki fonksiyonu olarak -‘öznenin nesneyi mülk edinmesi’ ve ‘nesneleri öznel bir amaca tabi kılması’- açıklıkla belirtilmiştir. Antik tarzda, bireyin kendi inorganik bedeni olan doğadan ayrılışını ve özel mülkiyeti mümkün ve anlaşılır kılan bu ifadeler, Marx’ta doğanın, insanileştirilmiş doğa olarak kavrandığının göstergeleridirler. Aynı görüşü ‘El yazmaları’nda daha açıklıkla belirtir; “Tarih… doğanın insan durumuna dönüşmesinin gerçek bir parçasıdır” (Marx,1993:181). Ancak bu, Marx’ın Üretim tanımında daha da kesin olarak belirtilmiştir: “Üretim, doğanın birey tarafından belli bir toplum biçimi içerisinde ve bu toplum biçimi aracılığıyla mülk edinilmesidir” (1979:147). O halde doğadan ayrılmanın ve mülkiyetin temelinde yer alan üretim edimi, aynı anda -emek, mülk edinme ve öznel bir amaca tabi kılma- şeklinde, insanın üretici etkinliği olarak praksisi oluşturur. Özetle, Marx’ta praksis temelde emeğin nesnel koşullarını dönüştüren amaçlı ya da akla dayalı insanî eylemdir. Kant’da kendilik bilinci ve ahlak yasası doğayı öznelleştirip biçimlendirirken, Marx’ta (öznel amaca, -akla- tabi kılmayı kapsayan) praksis aynı şekilde doğayı biçimlendirmekte/ insanileştirmektedir. Ve tam da bu doğanın mülk edinilmesi ve öznel bir amaca tabi kılınması bireyi bir özneye (üretici güce) çevirir. Bu durumda, praksisin üzerinde etkin olduğu doğa ya da emeğin nesnel koşulu olarak şekillenen alt yapı (üretim ilişkileri), Marx için, tam da Descartes’da Cogito, Hegel’de Tin nasılsa aynı şekilde bir tözdür (bkz. Yirmiyahu Yovel, 1989: 79-81). Üretici güç/sınıf olarak özne tam da bu tözün özünde praksis yoluyla varolur. Fakat öte yandan bu varoluş, aynı anda özneyi bizzat tözün/doğanın mülk edinilerek olumsuzlanması nedeniyle doğaya ya da emeğin/üretimin nesnel koşuluna yabancılaşır. Kant’daki özne nesne karşıtlığı burada, özne ve nesne arasında -Hegel’in Tin’de sağladığı özdeşliği (ayakları üstüne ters çevirerek!)-, pratikte cisimleştiren üretici eylem olarak praksis ve yabancılaşma arasındaki karşıtlığa dönüşür. Başka deyişle felsefi antropolojide; öznenin nesneyle karşıtlığı -Descartes-; nesnenin özne tarafından öznelleştirilerek mülk edinilmesi ve amaca tabi kılınması -Kant-; nesneye yarı mistik bir rasyonalite atfederek onu bütünün bilinci düzeyine yükselterek tinle özdeşleştirme -Hegel- (ki bu tin haline geliş süreci olarak özne burada bizzat ‘süreç’, bizzat ‘tarih’tir. Ve bu tarih, tinin özgürlüğüne ulaştığı uğrakta devlet olarak cisimleştirir, dolayısıyla tarih olarak öznenin cisimlenişi devlet olarak öznedir); Ve Marx, Hegel’in doğayı tinle özdeşleştirmesinin tam tersine onu pratiğe, praksis olarak üretime indirgeyerek insan ve onun inorganik bedeni olan doğa özdeşliğinden hareket eder. İnsan ve doğa ya da Y. Yovel’in (1989:80) adlandırmasını kullanırsak doğa içinde insan bizzat praksis olarak insandır. Fakat Marx’ta doğanın mülk edinilmesi olarak üretim, tanım gereği bir yanda insanı mülk sahibi özneye, bir yanda da mülk edinilmiş doğayı nesneye dönüştürür. Dolayısıyla bizzat üretim edimi, doğa içinde insanın doğaya yabancılaşmasının mekanizmasıdır. Bu durumda, Praksis ve yabancılaşma karşıtlığı Kant’daki özne nesne karşıtlığının replikası gibidir. Kant’ta bütün tarih nasıl kendinin bilincinin evrensel İnsanlığa doğru ilerlemesinin tarihi ise, Hegel’de nasıl Tin kendi özgürlüğünün cisimlenişine doğru ilerleyen bir tarih ise Marx’ta da da bütün tarih bu yabancılaşmadan kurtuluş ve özgürlüğün zorunlu koşulu olan praksisin kendini gerçekleştirmesi olan toplumsal insana ulaşma mücadelesinin tarihi olacaktır. Nihai olarak özne (sınıf) kendini evrensel İnsanlık olarak cisimleştirdiğinde, praksis (toplumsal insan) özgürlüğün cisimlenişi haline gelecek ve yabancılaşma sona erecektir. Bu izah tarzı, insan merkezli Marksist antropolojik şemanın en tipik tasviridir.

Komünal üretim tarzları tam da bu şemanın tarihsel karşılığını oluşturur, fakat bir uygunsuzlukla. Yukarıda değindiğimiz gibi o uygunsuzluk, Asya tarzıdır. Çünkü burada insanın kendi inorganik bedeni olan doğayı mülk edinmesi ya gerçekleşmez, ya da dikkate alınmayacak kadar yavaş gerçekleşir. Ve bu yüzden Asya tarzında hem bireysel mülkiyet ortaya çıkmaz hem de topluluk kendine yeterli (self sustaining) bir topluluk haline gelir. Marx bu yüzden Asya tarzını yabancılaşma olarak değil ‘doğu despotizmi olarak okur. Oysa Antik tarzda, üretim edimiyle doğanın mülk edinilişi insanın mülk sahibi olan bir özneye dönüşmesine yol açar. Öte yandan, Antik tarzda ortaya çıkan mülk sahipliği ve emek ürününün mübadelesi bireyi tam da onu kendi mülk sahipliğinin maddi koşullarına ve üretiminin/emeğinin nesnel koşullarına yabancılaşmış bir özne (zoon politikon) haline getirir. Ve kapitalizmin evrensel tarihi antik tarzdaki bu ‘göbek bağını koparmış’(Marx) özne ile başlar.

Her başlangıç figürünün olduğu yerde bir de son, amaç vardır, yani yabancılaşma özel mülkiyetle ortaya çıkıyorsa doğal olarak özel mülkiyetin ortadan kalkışıyla da sona erer. İkisi arasındaki tarih kapitalizmin tarihidir. Marx, kapitalist üretim tarzında insanın bütünsel gelişimi için gerekli maddi koşulların gelişimini görür. Toplumsal insan praksisi olarak özgürlük ancak bu tarihsel sürecin (üretim tarzları tarihinin) ürünü olacaktır. Dolayısıyla yabancılaşmanın aşılması, kapitalizmin sonunun, yani tarihin sonunun gelmesine bağlıdır. Nasıl Hegel için Tin’in telos’u özgürlüğün somut gerçekleşmesi (yani devlet) ise, Marx için de yabancılaşmanın aşılması, tarihsel gelişmesinin akışı içinde kapitalist üretim tarzının (en yüksek aşamasında tüm potansiyelini realize ettikten sonra) ortadan kalkmasına bağlıdır. Fakat özgürlüğüne kavuşmak için Tin, Hegel’de nasıl uzun ve acılı bir tarihi kat etmek zorunda kalmışsa, Marx için de özgürlüğün zorunlu koşulu olan praksisin, üretim tarzlarının uzun ve acılı tarihini kat etmesi gerekecektir. Çünkü “Gelişmiş kapitalist toplumda yabancılaşma ve sömürü doruk noktasına ulaşır ve kapitalizmin doğasındaki dinamik çelişkiler kapitalizmin ötesine geçmenin “maddi temellerini” sağlarken, kapitalist toplumdaki yabancılaşma ve sömürü nihai olarak en büyülü-ve gizemli aşamasına ulaşır. Kapitalizm o halde, sadece insan praksisinin şekillendiği tarihsel bir biçimdir ve Kapital, tarihsel koşullar kümesinin kaynaklarıyla ve bu emek ya da praksisin yabancılaşmış biçiminin ötesine geçişle ilgilidir” (R.J. Bernstein, 1999:62). Bernstein’ın işaret ettiği Kapital III’deki ‘üçlü formül’ bölümünde Marx ekonomik yasaların bu gizemliliğini şöyle anlatır: “Kapitalist üretim tarzının ve hatta meta üretiminin en yalın kategorileri için, metalar ve para için, servetin ögelerinin üretimde dayanak olarak hizmet ettikleri toplumsal ilişkileri, bu şeylerin kendilerinin (metaların) özelliklerine, ve daha da belirgini, üretim ilişkilerinin kendisini bir şeye (paraya) dönüştüren gizemli özelliğe daha önce de işaret etmiştik. Bütün toplum biçimleri, meta üretimi ve para dolaşımı aşamasına ulaştıkları ölçüde bu sapmaya katılırlar. Ama kapitalist üretim tarzında ve onun egemen kategorisi ve belirleyici üretim ilişkisi olan sermayede, bu büyülü ve gizemli âlem daha da gelişir” (Marx, 1978:865). Aynı yerde, Marx sermaye-faiz, toprak-rant, emek-ücretler biçimlerindeki bu ekonomik yasaların, “üretimin fiili taşıyıcıları için” kapitalist üretim tarzının “dışsallaşmış ve irrasyonel”, “büyülü ve gizemli alemi” içinde “dönüp dolaştıkları ve günlük işlerini yürüttükleri hayali biçimlerin ta kendileri” (1978:869) olduğunu belirtir. O halde, yabancılaşmanın sonu demek olan “özgürlük alemi, eşyanın doğası gereği, fiili maddi üretim alanının ötesinde bulunur. Tıpkı vahşi insanın gereksinimlerini karşılamak, yaşamını sürdürmek ve yeniden-üretmek için doğayla savaşmak zorunda olması gibi, uygar insan da aynı zorunluluk içerisindedir ve bunu da gene bir türlü toplumsal biçimlenişler içerisinde, akla gelen her türden üretim tarzları altında yapmak durumundadır. … bu alanda özgürlük, ancak doğanın kör güçlerinin önüne katılmak yerine, doğayla olan karşılıklı ilişkilerini rasyonel bir biçimde düzenleyen ve doğayı ortak bir denetim altına sokan toplumsal insan, ortaklaşa üretimde bulunan kimseler tarafından gerçekleştirilebilir; ve bu, en az enerji harcamasıyla ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullar altında başarılır. Ama gene de bu bir zorunluluk alemi olmakta devam eder.”(1978: 858-59) (abç).

Bu pasaj, Marx’ın, özgürlüğü en net olarak tanımladığı ender pasajlardan biridir. İki temel konu, birincisi özgürlük alemi bir zorunluluk alemine dayanır ki bu doğa içindeki insanın ister komünal dönemde ister kapitalizmde doğayla mücadelesini gerektirir ve ikincisi özgürlük doğayı rasyonel biçimde düzenlemeye ve onu ortak denetim altına alma zorunluluğudur. Birincisi; Asıl mesele zorunluluğun nerede temellendiğidir; maddi koşullarda mı, akılda mı? Zorunluluk ya üretim ilişkileri/alt yapı olarak bahsettiğimiz ‘töz’de temellenecektir ya da ‘doğa içinde insan’ın, tam da bu tözün özünü cisimleştirdiği praksis’te. Tarihi Maddecilik içinde insan praksisinden bağımsız bir ‘nesnel gerçeklik’in varlığı noktasında hem Marx hem de özellikle Engels çeşitli kereler uyarılarda bulunmuştur. Onları burada sayıp dökmeyelim. Fakat insanın doğayla ancak praksisin üzerinde etkin olduğu doğa yoluyla karşılaşıyor olması, praksis dışındaki doğal doğanın (örneğin Asya tarzının), ya Kant’ın kendinde şey’i gibi varlığın atığı olarak yok sayıldığı ya da uygarlığın dışına atılmış bir barbar’ olarak horlandığı bir jest içinde cisimleşir. Marx’ın Asya tarzı ve genelde Doğu toplumlarına yönelik aşağılayıcı, dışlayıcı ve yok sayıcı tavrının (bu İngiliz sömürgeciliği bahsinde apaçıktır) ana nedeni, onun praksis yoluyla ‘rasyonel bir düzenlemeye’ tabi tutulamaz olmasıdır. Çünkü Marx Asya tarzını, özel mülkiyet yokluğu nedeniyle, ‘zorunluluk alemi’nin, dolayısıyla da özgürlük aleminin içine alamaz. Peki antik ya da batı tarzında zorunluluk nerede temellenir? Marx’ın ‘fiili maddi üretim alanının ötesinde’ derken kastettiği ne ise orada temellendirir ve orada sadece praksis ve doğaya içkin bir ‘rasyonel düzenleme’ vardır.

Engels, ‘Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda, Hegel’in ünlü “gerçek olan her şey rasyoneldir, rasyonel olan her şey gerçektir” ifadesine karşı liberallerin, keyfi yönetim ve totaliter devleti aklama saydıkları bu ifadeye karşı eleştirilerini göğüsler ve Hegel’i savunur: “gerçeklik atfı, Hegel’de ancak, aynı zamanda zorunlu olana uygulanır, “gerçeklik açılıp ortaya çıkışında zorunluluk olarak kendini ortaya koyar”; … Ama zorunlu olan, son aşamada, aynı şekilde rasyonel olduğunu da gösterir,..” (Engels, 1979:13-14). Ve bir sayfa sonra bu gerçeklik-zorunluluk-rasyonellik arasındaki özdeşlikten giderek yaptığı çıkarsama Diyalektik Marksizm’in neredeyse tek geçerli anlam bağlamını kurar; “tarih içinde ardı ardına birbirini izleyen durumlar, insan toplumunun aşağıdan yukarıya doğru giden sonsuz gelişmesi içinde ancak geçici birer aşamadırlar. Her aşama zorunludur ve bu yüzden de çağına göre ve kökenini borçlu olduğu koşullara göre meşrudur; ama bu aşama kendi bağrında yavaş yavaş gelişen daha üst düzeydeki yeni koşulların karşısında hükümsüz ve haksız olur; daha üst düzeyde bir aşamaya yer vermesi gerekir, ki bu yeni aşama da sırası gelince gerileme ve ölme devresine girer”(1979:15-16). İnsan yaşamında ölümün doğmuş olmakta kayıtlı olması gibi bir izleği üretim tarzlarına yansıtan bu rasyonalite zorunluluk aleminin rasyonalitesidir. Üretim tarzlarının ve toplum tiplerinin birbirini izlemesi zorunludur, yani rasyoneldir dolayısıyla gerçektir. Her zaman bu kadar açık değil elbette, daha gizemli, fakat ne zaman bu zorunluluk gündeme gelse onu meşru kılan ilerlemeci bir rasyonalite daima altta yatar. Şimdi eğer tarih üretim tarzlarının (aşağıdan yukarı doğru, ve daha alttan daha üst düzeye doğru) birbirini izledikleri bir ilerleme çizgisi ya da bir süreklilik olarak okunursa, devrim, sosyalizm ve yabancılaşmanın sonu demek olan özgürlük ve sınıfsız toplum kaçınılmaz olarak hem zorunlu -yani rasyonel- hem de gerçek olacaktır. Bu ‘zorunluluk alemi’ nedeniyle Marksizm ‘ilerleme’ vizyonuna aydınlanma inancının çok ötesinde sahiptir. Fakat Marx, bir yandan bu zorunluluk alemini, üretim tarzlarının sürekliliğinin sonucu olan özgürlüğün ya da toplumsal insanın temeline koyarken bir yandan da kapitalist üretim tarzlarının öncekilerden tamamen farklı bir süreksizliğin göstergesi olarak sunmaz mı? “Kapitalist üretim biçiminin temelini atan devrimin ilk perdesi 15. yüzyılın son otuz yılı ile 16. yüzyılın ilk on yılında oynandı” (Marx, 1975a:756-57) derken ve devamında, tarihte ilk kez salt değişim değeri için üretime geçilmesini bir devrim olarak niteler. Bu ilk kez mülkiyetin hem komünal dönemdeki ‘topluluk önvarsayımını’, hem de feodalde toprağın mülk edinilmesindeki dolaysız emek önvarsayımını sırtından kaldırıp attığı ve emeği metalaştırarak, salt değişim değeri için üretim yapan sermaye önvasarımına geçildiği bir uğraktır. Üretimin maddi koşulu bundan böyle sermayedir. Kapitalizm artık ilk kez, soydan, kan bağından, vatandan, topluluktan, topraktaki özel mülkiyetten ve kendini mülküyle tanımlayan bizzat emekten kurtulmuş, özgür ve bağımsız bir hür teşebbüs olarak sermayenin kapitalizmidir. Marx bu sanayi kapitalizmi biçimindeki devrimsel dönüşümün eski çağların tüm anlayış ve değerlerini alt üst ettiğini, Manifesto’da şu satırlarla karşılar: “Durağan, kaskatı donmuş bütün ilişkiler, peşleri sıra getirdikleri yıllanmış saygı değer önyargılar ve fikirlerle birlikte süpürülüp gitmektedir; … Elle tutulur, gözle görülür ne varsa yok olmakta, kutsal olan her şey ayaklar altına alınmakta; ve insanoğlu hemcinsleriyle ilişkilerini, gerçek hayat koşullarını ayık kafayla görmeye nihayet zorlanmaktadır”(Manifesto, 1998:53). Marx burada kapitalizmi, kapitalizm öncesi tüm toplum biçimlerinden ayıran bir mutasyondan, tarihsel süreç içinde radikal bir kopuştan söz etmektedir. Kapitalizm burada feodalizmde tümüyle engellenmiş, bastırılmış toplumsal ilişkilerin çözülüşü olarak, bir devrim olarak, bir özgürlük olarak okunmaktadır. Bu durumda kapitalist üretim tarzı önceki tüm üretim tarzlarıyla bir süreklilik içinde mi, yoksa bir süreksizlik (kopuş) olarak mı okunacaktır? Marx’ta bu sorunun yanıtı yoktur.

Aynı şekilde Marx ‘18 Brumaire’de tarihi bir süreklilik ve ilerleme olarak değil tam tersine bir tekerrür olarak, değişime direnen bir taşlaşma ilkesi olarak resmeder (C. Lefort,1986 :11-12). Marx, köylülerin Louis Bonapart’a destek vermelerini, neredeyse onların komünal geçmişleriyle okumak ister gibidir; “Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker. Ve, onlar kendilerini ve şeyleri, bir başka biçime dönüştürmekle, tamamıyla yepyeni bir şey yaratmakla uğraşır göründüklerinde bile, özellikle bu devrimci bunalım çağlarında, korku ile geçmişteki ruhları kafalarında canlandırırlar, tarihin yeni sahnesinde o saygıdeğer eğreti kılıkla ve başkasından alınma ağızla ortaya çıkmak üzere, onların adlarını, sloganlarını, kılıklarını alırlar”(Marx, 1976:13-14). Burada tarih adeta donmuş gibidir ve tüm motivasyonunu geçmişe yöneltmiştir. 1848 Haziran devriminde proletaryanın yenilgisi ve yalnızlaşmasının ardında köylülerin, küçük burjuvanın, lümpenlerin kısaca halkın tümünün burjuvazinin yanında yer almış olması Marx’ı fazlasıyla etkiler: “Haziran günlerinde, bütün sınıflar ve bütün partiler, proletarya sınıfının karşısında, yani ‘anarşi partisi’nin, sosyalizmin, komünizmin karşısında, “düzen partisi” içinde birleşmişlerdi. Onlar eski toplumun ‘mülkiyet, aile, din, düzen” sloganlarını yeniden ele alıp, birliklerine bu sloganları kullanmışlardı” (1976:24). Demek ki kapitalizmde ‘katı olan her şey’ buharlaşmıyor, tersine taşlaşıyor, yani ‘zorunluluk alemi’ çalışmıyor; olabilirdi/olmuştu (ve bugün de oluyor). Şimdi, Marx’ın bir yanda Manifesto’daki ‘katı olan her şey buharlaşıyor” şeklindeki coşkusu ile bir yanda bu satırlarda, halkın ‘mülkiyet, aile, din, düzen’ sloganlarına sarılmaları karşısında duyduğu öfke arasındaki gerilim hatta zıtlık apaçıktır. Bir yanda ilerici ya da devrimci bir tarih diğer yanda atalet içinde gerici ve tutucu bir tarih. Kapitalizmin tarihi hangisidir?

Bu zıtlıkların pratikteki sonucu şu olmuştur; bundan böyle üretici güçler yani özne olarak işçi sınıfı (ve onu kuşatan şehirleşme ve şehirler) ilerici ve devrimci olarak, köyler ve köylüler ise, dağınık, küçük ve tutucu gruplar olarak, ‘sınıf olmayan sınıf’ olarak, kendilerini temsil edemeyen fakat özne tarafından temsil edilmeleri (kurtarılmaları) gerekenler olarak resmedilecektir. Özetle Marx’ın Kapitalizmi, bir yandan ilerlemeci, dinamik, devrimci ve değişimci imgelerle, bir yandan da, toplumu geriye götüren, geçmişe bağlı bir taşlaşma, bir tekerrür mekanizması imgesiyle tasvir etmesi biçimindeki zıtlığın sonucu, köy ve şehir arasında, işçi ve köylü arasında ortadan kaldırılamaz bir hiyerarşi kurmuştur. Teorideki bu zıtlık pratikte kurtaran ve kurtarılan, temsil eden ve edilen vb. bir hiyerarşi olarak cisimleşmiştir. Sovyetler Birliği deneyi de bu hiyerarşinin sosyalizm koşullarında dahi ortadan kalkmadığını kanıtlamıştır. Üstelik Marksist teori de bu noktada, tarihi, süreklilik-zorunluluk ve süreksizlik-olumsallık arasında bir gerilim olarak okuyan bir bölünmeye maruz kalmıştır. Dolayısıyla yukarıdaki pasaja dönerek diyebiliriz ki, Marx’ta özgürlüğün koşulu olan zorunluluk alemi (‘fiili maddi üretim alanının ötesinde’) doğayı ‘rasyonel biçimde düzenleme’ye dayanmakla, bir yandan bu akılcı düzenlemeye tabi olmayanı, uymayanı (örn, Asya tarzı ya da 48 devriminin köylüleri) dışlayarak ötekileştirmiş bir yandan bu ‘rasyonel biçimde düzenlenmiş’ olan olguyu (kapitalizmi) ancak bir paradoks olarak kavrayabilmiştir. Paradoks olarak, çünkü; kapitalizm hem devrimci, ilerlemeci kısaca bütünsel insanının gelişmesini mümkün kılacak maddi koşulların geliştiği bir üretim tarzıdır, fakat aynı anda bu üretim tarzının ekonomik yasaları, “dışsallaşmış ve irrasyonel”, “büyülü ve gizemli alemi” içinde dönüp dolaşan ‘hayali biçimlerin’ ta kendileridirler. Modern insan merkezci felsefenin en temel jesti dışladıklarını ötekileştirerek ve içeri aldıklarını ise ancak paradoks içinde (örneğin, özgürlüğü uyrukluk biçiminde) kavramaktır. Ve burada görülen tam da bu modern jestin bir replikasıdır.

İkinci olarak, yukarıdaki pasaja tekrar dönersek yabancılaşma koşullarında haydi haydi, fakat aşıldığı uğrakta bile özgürlüğün, ancak toplumsal insanın “doğanın kör güçlerinin önüne katılmak yerine, doğayla olan karşılıklı ilişkilerini rasyonel bir biçimde düzenleme ve doğayı ortak bir denetim altına sokma” mücadelesine bağlı olduğunu ve bunun da bir zorunluluk olduğunu görürüz. Üstelik bu yabancılaşmadan sonra olası her üretim tarzında (örn, komünizmde de) devam eden ve ‘insan doğasına’ en uygun olan bir zorunluluktur. Fark edileceği üzere yabancılaşmayı aşan ‘toplumsal insan’ın bile, ‘doğayı rasyonel olarak düzenleyen ve denetim altına alan’ biçimindeki tanımı (ki bu tanım ‘aklın araçsallaşması’ denen olgunun en ideal tanımıdır) kapitalist modernliğin başlangıcında, Bacon’da, Descartes’da, Kant’ta vb. zaten kayıtlıdır. Şimdi bir yandan insanın ‘böyle bir ‘denetim’ hakkı’nın olup olmadığı?’ varsa, ‘bu denetlemenin, doğayı araç haline getirmek dışında mümkün olup olamayacağı?’, ‘ve bu araçsallığın dönüp insanı denetim altına alıp almayacağı?’ şeklindeki Heideggerci meydan okumayı (sadece üretim tanımı bağlamında), ve Marx’ın tanımındaki doğayı ‘rasyonel düzenleme’nin anlamını kavramak bağlamında bir anlaşılırlığa ihtiyaç var. Çünkü, insanı ya da pratiği bir özne figürüyle kavrayan ve özneye varlığa hükmeden bir statü bahşeden Batı modernliği, insanın doğayla ilişkisini ister Hegel’deki gibi Tinde, İster Marx gibi Pratikte vukubulan bir özdeşlik (ve onun olumsuzlamaları) olarak tasarlasın, bu tasarının sonu her halükarda başlangıçtaki “varlığa saldırı”da kayıtlıdır. Marx açısından başlangıç tarihsel olarak komünal tarzlardır fakat bilginin düzeninde başlangıç, bizzat ‘doğanın topluluk aracılığıyla mülk edinilmesi’ biçimindeki üretim tanımıdır.

Şimdi, ontolojik açıdan insanın en temel etkinliği, sadece üretmek değil çalışma dışı zamanı ve başkalarıyla ilişkiyi de kapsayan biçimde yaşamaktır ve yaşamak, ancak yaşamın sürekliliği olarak anlaşılırdır. Yaşam bir sabite olarak tanımlanamaz, o olagelir, süre gider. Bu olagelişin idamesi, onun korunması, bakılması, muhafaza edilmesi, Marx’ın deyişiyle yeniden üretimi demektir. Sürekli kılmak korumak, korumak çoğaltmak demektir. İnsanın kendini korumasının ilk anlamı çoğalması, yani üremesidir. Doğanın sürekliliği de aynı şekilde onun korunması ve bakılması yoluyladır. Ekip biçmenin (tarımın) ilk anlamı, tohumu korumak ve çoğaltmaktır. “Köylünün önceleri ekip biçtiği ve düzene soktuğu (bestellen) tarla, düzene sokmanın itina göstermek ve bakımlı tutmak anlamlarına geldiği zamanlarda göründüğünden farklı bir şekilde göründü. Köylünün çalışması tarlanın toprağına meydan okumaz. Köylünün çalışması tohumun ekilmesine, tohumu, büyüyüp gelişmeyi sağlayan güçlerin muhafazasına terk eder ve tohumun artıp çoğalmasını gözetir. Fakat bu arada tarlanın ekilip biçilmesi de, doğaya saldıran (Stellt) başka bir düzene sokmanın güdümüne girmiştir. Bu başka tür düzene sokma, doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırıdır. Tarım artık motorize hale gelmiş bir besin endüstrisidir”(Heidegger,1998:55) (abç). Heidegger -aynı yerde- günümüz Türkiye’sindeki HES’leri de içine alacak şekilde çok daha trajik, nükleere, füzyona kadar giden doğaya saldırı örneklerini sıralar. Bütün bunlara alternatif sadece tek bir tutum vardır, komünal üretim tarzına ait, tarlayı itina ve ihtimamla düzenlemek, tohumu ekmek, bakımını yapmak ve büyümeyi sağlayan güçlere terk etmek. Ya da yel değirmenini yapmak ve kanatları rüzgarın gücüne terk etmek. Fakat doğanın enerjisini tasarruf etmemek yani toplamamak, depolamamak, taşımamak, dağıtmamak vb. Kısaca doğayı (dolaşıma sokmak üzere) mülk edinmemek. Bugün herkesin örneğin petrole her gün ödediği para, doğanın enerjisini gasp, talan ve yağma yoluyla mülk edinenlere ödenen ‘haraç’ değilse nedir? İşte düzene sokmanın, ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ gibi komünal anlamı dışındaki, bu başka türden düzenlemesi (öznel amaca tabi kılma ya da rasyonel düzenleme), bir tür akıl ve hesaplama yoluyla düzenlemedir. O halde doğaya saldırı onun hesaplama (doğa bilimleri) yoluyla araçsallaştırılmasıdır: “sanayi, doğanın ve bunun sonucu doğa bilimlerinin, insan ile gerçek tarihsel ilişkisidir” başka deyişle, “doğanın insanal özü doğa bilimleriyle kavranır” (Marx,1993:180). İdeal biçimini, Taylor’un insan çalışmasının maksimum denetimini sağlayan ‘bilimsel çalışma’ düzenlemesinde ve günümüzde küresel şirketlerin doğaya saldırılarında gördüğümüz bu varlığın tümden araçsallaştırılmasının mantığı, Marx’ın tanımıyla Üretim, antiklerin tanımıyla Poiesis’ arasındaki farkta kayıtlıdır. Aslında bu aynı zamanda Sokrat öncesi Grek dünyası ve Asya tarzı poiesis ile Antik Grek ve Batı tarzı üretim (sadece üretim tarzlarının değil, iki farklı ‘politik toplum’ anlayışının da) arasındaki farkın açığa çıktığı uğraktır.

Heidegger poiesis hakkında şöyle diyor; “açığa çıkma/çıkarma, poiesis, yalnızca el becerisine dayalı imalat, yalnızca sanatsal, şiirsel olarak görünüşe ve tasvire çıkma değildir. Physis de, yani bir şeyin kendisinden hareketle ortaya çıkması da, bir açığa-çıkmadır, poiesis’tir. Physis aslında en yüksek anlamda poiesistir. Çünkü physis sayesinde mevcut olan şeyde açığa çıkmaya ait bir patlayıp açılma vardır; örneğin bir çiçeğin kendi içinde (on he auto) patlayıp çiçeklenmesi gibi” (Heidegger, 1998:51). Marx, doğada bu açığa çıkışın yeterli olmadığını, bunun, her halükârda ilk üretim fonunun bir parçası olarak bir tüketim fonu biçiminde gözüktüğünü saptar ve komünal aşamada toplayıcılığın ötesine geçilerek çalışmanın zorunlu hale gelişine dikkat çeker (1979:553). Heidegger’in de aynı yerde teslim ettiği gibi bu çalışma-emek, gerek tarım emeği gerekse el becerisine dayalı imalat ve hatta sanatçıda somutlanır. Ancak Marx’ın bahsettiği ‘doğayla ilişkilerin rasyonel düzenlenmesi’ (ki bu düzenleme aynı zamanda -Grek logos’uyla başlayan- doğanın mülk edinilmesinin önvarsayımıdır) ile poiesis’in doğayla ilişkiyi tekhne yoluyla düzenlemesi farklıdır. Bizi Platon öncesine (Asya tarzında da hüküm süren neolitik komünal tarza) gönderen tekhne’de öne çıkan iki anlamı Heidegger şöyle tanımlıyor: “birincisi, tekhne’nin yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler ve hünerler için değil, fakat aynı zamanda zihin sanatları ve güzel sanatlar için de kullanılan bir ad olmasıdır.” ikincisi “daha da önemlidir. Tekhne sözcüğünün, pek erken zamanlardan Platon’un zamanına kadar, episteme sözcüğü ile bağı vardır ve her iki sözcük de en geniş anlamda ‘Bilme’nin adlarıdır” (1998:53). O halde Marx’ın çok alıntılanan ve “bir mimarı bir arıdan ayıran ..” diye başlayan sözlerinde ifade edildiği gibi, insanın üretimini hayvanın üretiminden ayıran, ya da hayvan kendini üretirken, insanın aynı anda bir dünya üretmesiyle sonuçlanan üreticinin tasarımı ya da dikkatlice düşünüp taşınması, tam da bu tekhne olarak ‘bilme’dir. Ne var ki tekhne olarak bilme ortağın bilmesi iken, Kant’ı takiben Marks bu bilmeyi gizemli yeti olarak düşünme-tasarlama biçimiyle özneye (praksise) atfeder. İster tohum ya da tarımsal üretimle ister imalatla, ister sanatlarla ilgili bilgi olsun, tüm bilgi insanlığın ortak kültürünün mülküdür. Bu kadar değil, ontolojik açıdan, dil nasıl ortak mülk ise (ve mülk demek ne kadar doğru ise) benzer olarak bilgi de aynı şekilde ortak mülktür. Bu ikiliyle birlikte doğa, yani dil, bilgi ve doğa insanlığın başından bugününe dek mutlak anlamda tüm insanların ‘ortak varlığıdır.’ Her tür özel mülkiyetin önkoşulu tarihte olduğu gibi bugün de ortak varlığın ekonomik, politik, hukuksal ve dinsel güç yoluyla temellükü, yağması ve gaspına dayanır. Ve hangi biçimde olursa olsun her tür üretim tarzının ve her tür mülk edinmenin temelinde bu ortak varlığın gaspı, yağması ve talanı vardır. Dolayısıyla ‘üretim’ tanımındaki ‘birey tarafından’ ve doğanın ‘rasyonel biçimde düzenlenmesi’ ifadeleriyle tekhne olarak bilginin bireye (gizemli bir düşünme yetisi olarak) atfedilmesi, bu ortak bilginin öznel gaspından başka hiçbir anlama gelmez. Ve bizzat bu öznel gasp ‘tasarım sahibi’ adı altında “ancak üretim eyleminde fiili gerçekliğine kavuşan mülkiyetin” (Marx,1979:544) meşruiyetinin temelinde yer alır. Bugün bu gaspın en aşırı biçimlerini, tohumlar üzerindeki genetik oyunlardan, telif hakları çığırtkanlıklarına kadar yüzlerce biçim içinde izliyoruz.

Oysa poiesis’te emekçinin düşünüp taşınması Aristoteles’in özetlediği dört nedeninin (maddi neden/ biçimsel neden/ ereksel neden/ etkin neden) birliğini kurmakla ilgilidir. Bu dört nedeni burada komünal yaşam bağlamında ve çok genel bir anlamda ele almalıyız. Maddi neden, sadece bir madde, cisim değildir, nihai olarak doğadır ve doğa, coğrafyasıyla, iklimiyle, kendine içkin gücü ve doğal doğasıyla maddi nedendir. Biçimsel neden ortak yaşamın deneyimsel bilgi birikimi ve genel olarak tekhnedir. Ereksel neden komünal yaşamın ihtiyaçlarıdır ve etkin neden bizzat emektir. Emekçi burada (özne olmak sıfatıyla değil) diğer nedenlerin, açığa çıkarmayı/ürünün mevcuda gelişini/üretimi (hepsi aynı şey) talep ettiği bir vesile sıfatıyla vardır. İnsanı hayvandan ayıran, kendisinin (kendinden hareket ederek üreten) bir etkin neden olması değil, ancak düşünüp taşınması (ortak yaşamdan çıkarım yapması, kısaca ortağa ait olması) yoluyla diğer -maddi, biçimsel, ereksel- vesileleri bir araya getiren olmasıdır. Burada üretici güç emekçinin gücü değil bizzat topluluktur, topluluk bizzat üretici (fakat poiesis olarak) üretici bir güçtür. Heidegger’in izahı doğrultusunda, Poiesis’te ürün, meydana gelişini sadece emekçiye değil, emekçinin ortak deneyim ve bilmenin cisimlenişi olan diğer vesileleri düşünüp taşınarak bir araya getirmesine borçludur. Öte yandan dört neden halinde cisimleşen bu ortak deneyim ve ortak bilgi de “olmayan bir şeyin mevcuda çıkışından (Platon)” sorumludur. Emekçinin kendinden hareketle ürettiği, yani üretimin bizzat etkin nedeni olduğu inancı, doğrudan tanrının kendinden hareketle yaratan, kendi kendisinin nedeni (causa sui) olan Tanrı merkezli düşünceden İnsan merkezli düşünceye geçen üretimin teolojik kavranışıdır. Komünal dünyaya, doğrudan şeyin kendisine giderek değil, modern dünyadan, modern dünyanın kavramları ve aklıyla bir bakıştır. Poiesis’te nedensellik ilişkisi ontolojik bir zeminde bir borçluluk sorumluluk ilişkisidir ve bu yüzden insan doğa ilişkisi de bir borçluluk sorumluluk ilişkisi olarak vuku bulur. Sonuç olarak üretim tanımındaki ‘doğanın birey tarafından mülk edinilmesi’ bireyi emeğin kaynağı, bizzat fail, bizzat etkin neden olarak üretici ve yaratıcı özniteliği ile kavrarken, doğayı da ancak onun eseri, mülkü olarak resmeder. Bu resmedişte, birey üretici olarak doğa karşısında bir mikrokozmostur. Örneğin aşağıda ele alacağımız İbni Haldun’da böyle bir mikrokozmos olarak insan yoktur. O, umran bilimini düşünmeye, üretimin toplumsal doğasıyla başlar. Doğada birey olarak yaşamak nasıl mümkün değilse, üretim de aynı şekilde bireysel olarak mümkün değildir. Üretim her zaman ‘topluluk olarak üretim’i varsayar (İbni Haldun, 1997:101). Aynı şekilde Asya tarzında üretilen sadece emek ürünü değil, bizzat topluluktur. İmecede üretilen sadece ürün değildir, ondan çok daha ilksel ve önemli olmak üzere topluluğun üretimdir. Yani, insan bir şeyi üretirken bir diğerinin üretimine katılarak, insanı üretir. Bireyler üretim ediminde sadece doğanın değil birbirlerinin üretimine dahil olurlar; yani bireyleşmenin uzamı bir yandan doğaya uzanırken bir yandan da başka bireylere uzanır. Birey sadece doğayı dönüştürmek (üretim edimi) yoluyla değil aynı anda başkalarının üretimi (insanın insan üretmesi) yoluyla dönüş(tür)ür. Bu anlamda komünal yaşam akıldan çok duyguyu arar, akıldan çok duyguda temellenir ve orada örneğin hesaplama yani sayı değil şarkı iş görür.

Heidegger için bu doğaya meydan okuma olarak saldıran ve onu ‘el-altında-duran’a dönüştüren düzenleme her tür nedenselliğin bütün boyutlarıyla görünmez hale geldiği başka türden bir düzenlemedir. Heidegger insanın buna hakkı olmadığı kanaatindedir; “…meydan okuyucu saldırıyı kim gerçekleştirmektedir? Apaçık ki insan. İnsan böyle bir gizini-açmaya ne ölçüde yeterlidir? İnsan aslında şunu veya bunu şu veya bu biçimde tasarlayabilir (vorstellen), biçimlendirebilir ve uygulamaya sokup gerçekleştirebilir. Ne var ki insan, herhangi bir verili zamanda real-olanın kendisini gösterdiği veya geri çektiği gizlilikten-çıkmayı denetleme tasarrufunda bulunamaz”(1998:60). Bulunursa kendisi de sonuçta aynı türden bir tasarrufa maruz kalır, kalmıştır (‘Frankfurt Okulu’ bir anlamda bu maruz kalışın hikayesidir). Sorun en temelde tasarlama ve biçimlendirme yetisinden mülk sahipliğine dolaysız geçiştedir. Marx’ın gerek üretim tanımında gerekse ‘doğanın kör güçlerine kapılıp gitmek yerine onu ortak denetim altına alma” çözümünde olan şey tam da budur, tasarlamadan, mülk edinmeye dolaysız geçiş. Komünal poiesis’de biçimlendirme, uygulamaya sokup geçekleştirme ya da açığa çıkarma (ürün haline getirme) vardır, olmayan şey buradan özel mülk edinmeye dolaysız geçiştir. İşte Marx’ın Asya tarzında olmadığı için bulamadığı şey budur, doğaya saldırı ve onu mülkiyete çevirmek. Orada (göçebe ve tarım komününde) doğayla ilişki, koyunları, koyunların otladığı alanlardan ayırmayan bir ortak mülkiyet tipidir. Bu nedenle Asya tarzı köy komünü, tarımın ve imalatın mülkiyete dönüşmediği dolayısıyla da topluluktan ayrışmadığı kendine yeterli ya da kendisiyle kaim (self sustaining) bir yaşam biçimidir. (Bunu -bugün dahil- ‘uygar’ olmamakla niteleyen her bakış açısı, uygarlığı tekelinde gören batılının, saldırgan, aşağılayıcı ve sömürgeci bakış açısıdır). Oysa Marx’ın antik tarzda bulduğu toprakta özel mülkiyete sahip, topluluktan ayrışmış, topluluğu olumsuzlayan bir özgür bireydir. Hegel’de nasıl Akıl sonuçta kendi özgürlüğünü devlet olarak akletmiş ise burada da birey özgürlüğünü (üretim eyleminde fiili hale gelen) mülkiyet olarak cisimleştirmiştir: “Ben’in, ab extra bir şey üzerinde güce sahip olması, zilyetliği oluşturur. Bunu özel menfaat haline getiren ise, Ben’in bir şeyi kendi ihtiyaçları, arzuları ve keyfi iradesinin tatmini için elde etmesidir. Fakat, ben, özgür irade olarak, sahip olduğum şeyde, kendi kendim için bir obje haline gelmiş ve, böylece, ilk kez bir gerçek irade olmuşumdur. İşte mülkiyet kategorisini oluşturan veçhe, zilyetliğin hakiki, hukuki yanı budur. R: İhtiyaç ön plana alındığı takdirde, bir şeye sahip olmak, bu ihtiyacın tatmin aracı olarak görünür. Fakat, hakiki durum şudur ki, özgürlük için, mülkiyet onun ilk mevcudiyet şekli, asli kendisi-için gayesidir” (Hegel 1991:65/ frg. 45).

Marx’ın mülkiyet kavrayışı, Hegel’in burada ifade ettiği mülkiyet tanımıyla ile bire bir örtüşür. Oysa Asya tarzında ne böyle bir mülkiyet ne de böyle ‘özgür’ bir birey söz konusudur. Orada yeniden üretilen şey, şu ya da bu biçimde emeğin ürünü ya da toprak değil bizzat köy komünüdür “Göçebe çoban klanlarında cemaat sürekli olarak fiilen bir aradadır, yol birliğidir, kervandır ve tabilik-metbuluk biçimleri de bu yaşam tarzının koşullarından doğar. Burada aslında mülk edinilen ve yeniden üretilen şey, toprak değil sürüdür” (Marx,1979:551). [Marx’ın hangi saikle ‘sürü’ dediği -kolektif diyebilirdi örneğin- çok da anlaşılmaz değildir: Hegel’in Stoacılara karşı aşağılayıcı ve eleştirel tavrında olduğu gibi Marx da burada bu kendisiyle-kaim komün anlayışı karşısında aşağılayıcı (‘barbar’ kavramının ‘Grek olmayan, yabancı’ şeklindeki orijinal anlamının dışında oryantalist anlamda kullanımında da -örn, Manifesto’da- görülen) bir tutum içindedir (bu tutumun, temelde, Hegel’in de Marx’ın da, kapitalist toplumu insanın bütünsel gelişmesi için gerekli maddi koşulların geliştiği bir toplum olarak (uygarlık olarak) gören bir inancı paylaşmalarıdır). Ve bu tutum tüm bir ‘Başlık 12’ boyunca Marx’ın diline ve terminolojinse açık biçimde yansır. Esasen Marx’ın Asya tarzı’na dair genel değerlendirmesinin, Hegel’in ‘Hukuk Felsefesinin Prensipleri’(1991)’nin son bölümündeki, 355 no’lu fragmanda Hegel’in ‘Doğu alemi’ değerlendirmesiyle ‘birebir aynı’ olduğunu da geçerken belirtelim. [burada konumuz açısından önemli olan şey, topluluğun mülk edinilmesi ve yeniden üretilmesinin -“eski komünist ev topluluğu ve onunla birlikte toprağın bu topluluk hesabına ortaklaşa mülkiyetinin” (Engels,1976:209)- tarihsel çözülüşü değil (ki Marx’ı ilgilendiren budur) tersine komün tarzındaki ‘ortak varlığın’ gönümüz açısından taşıdığı ya da taşıması muhtemel implikasyonlarıdır. Özellikle de panteist ruhsallığa dair implikasyonlarıdır] Sonuç olarak Marx’ın ilgilendiği, bireyin toprakla, kendi inorganik varlığı olarak girdiği doğal ilişkilerin, başka deyişle mülkiyetin orijinal biçimi olan dolaysız ortaklaşa mülkiyetin çözülmesidir. Bu çözülmeyi Marx Asya tarzında değil Antik ve Alman tarzlarında bulur. Bunun için a) tarım ve imalatın ayrışması gerekir, bu ayrışma Asya/doğu tarzında yoktur fakat Antik tarzda vardır. b) bireyin toprakta özel mülkiyetin komün mülkiyetinden ayrışması, dolayısıyla bireyin komünden bağımsızlaşması gerekir. Bu da Asya tarzında yok Antik tarzda vardır. c) Ancak bu ayrışma sonrasındadır ki, emeğin ürünü bir mübadele konusu olabilir. Bu da Asya tarzında ya yok ya da yok denecek kadar az ve yavaştır. Antik tarzda ise ürün, azatlı köleler ve meteklerin imalatı ya da deniz ticaretiyle başka bölgelerin artı ürünlerinin ticareti (basit mübadele) anlamında ticaret gelişmiştir. Hatta öylesine gelişmiştir ki, Engels ‘Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nde (1976: 128-168 ) bunlara bir de tefecilik [özellikle toprak mülkiyetine dayanarak yapılan tefecilik, Marx,1979:572)] avans, ipotek vb. biçimlerde bir para ekonomisi eşlik etmektedir. Dolayısıyla hızlı bir servet birikimi söz konusudur. Fakat Marx’ın belirttiği gibi servet birikimi bu aşamada meta üretimi için sermayeye dönüşmez, çünkü her ne kadar birey kendi inorganik bedeni olan doğadan ayrışmış olsa da, öznel bedeni olan topluluktan (klandan, demostan, komünden) ayrışmamıştır ve özel mülkiyet hala bu topluluğa iştirak yoluyla kendini yeniden üretir. “Cato pekâlâ tarlaların nasıl işlenirse en verimli olacağını incelemiş olabilir; hatta Brutus parasını en yüksek faiz hadleriyle borç vermiş olabilir, ama servet, üretimin amacı olarak gözükmez. Araştırılan daima hangi mülkiyet biçiminin en iyi yurttaşları yaratacağıdır” (Marx,1979:544-45). Dolayısıyla komünal sistemin çöküşü, toprağın mülk edinilmesinde topluluğun bir önvarsayım olmaktan çıkışı ve toprağın dolaysız, bizzat emek yoluyla temellük edilmesine bağlıdır. Ancak o zaman emeğin kendisinin üretimin nesnel koşulu haline geldiği kölelik ya da serflik ilişkileri söz konusu olabilir. Ve devamında ancak o zaman servet -sermaye- biçimi altında emeğin nesnel koşulu haline gelebilir. Oysa komün önvarsayımı bu tarihsel gelişmenin başlangıcındaki yegane engeldir.

Her iki tarzda da mülkiyet bireyin komün içindeki varlığıyla dolayımlanmıştır. Asya tarzında bu dolayım -köy komünü- varlığını sürdürür. Antik tarzda ise çözülür. Çünkü komünün yaşaması tam da bireyin bu komün dolayımlı varlığını yeniden üretmekle mümkündür. “Oysa bizzat üretimin kendisi, nüfusun artması (ki bu da üretime dahildir), bu koşulları yavaş yavaş ve kaçınılmaz bir şekilde ortadan kaldırır; yeniden üreteceğine tahrip eder vb. Ve böylelikle cemaat düzeni, dayalı olduğu mülkiyet ilişkileriyle birlikte çözülüp yıkılır. En dirençli ve en uzun dayanan biçim Asya tarzıdır. Bu, Asya tarzının önvarsayımlarının, bireyin cemaat karşısında bağımsız olmayışının, self-sustaining üretim devresinin, tarımla el zanaatlarının birliğinin vb. doğal sonucudur.” (Marx, 1979:543) Antik tarzdaki ticaretin dinamizmi onun ‘soy’a dayalı komün dolayımını tedricen ortadan kaldırır. İlk yıkım toprak mülkiyetinin hızla tefecilerin ve tüccarların elinde biriktiği, bireysel mülk olan tarlaların neredeyse tümünün ipotek taşlarıyla dolduğu Atina’da (600’lerde) ortaya çıkar. Ve Solon’un, bu ticari mülkiyete karşı (ipotek taşlarını ortadan kaldırarak tüm borçları silen) darbesiyle, önce emeğinin ürününü mülk edinmekle komün karşısında bağımsızlaşan fakat üretim ilişkileri tarafından mülksüzleştirilen ve hatta borçları yüzünden köleleşen özgür yurttaşı tekrar özgürleştirir. Süreç bireyi köleleşmeye mahkum eden soy ilişkilerini lağvederek, bulundukları yere göre yeniden ‘özgür yurttaşlar’ sıfatıyla bir araya toplayan bir politik toplumun (devletin) oluşmasıyla sonuçlanır. Attika, nihai olarak kendini yöneten en küçük demokratik birim olarak yüz demosa bölünür, fakat komünün birliğini sağlayan devlettir ve beka, birlik ve onun yeniden üretimi bu devlet (Atina topluluğunun devleti) dolayımına dayalıdır. Bu dönüşüm “ancak mülkiyete açık bir saldırıyla mümkün olabilirdi. Ve gerçekte, siyasal denilen bütün devrimler, birincisinden sonuncusuna kadar, mülkiyetin… ama belirli türden bir mülkiyetin korunması için yapılmış, ve… gene bir başka türden mülkiyetin zor alımı, başka bir deyişle, çalınmasıyla tamamlanmıştır. Bu o kadar doğrudur ki, özel mülkiyet, ikibinbeşyüz yıldan beri, ancak mülkiyete saldırarak varlığını sürdürebilmiştir” (Engels, 1976:148). Batı kültürünüm ‘logos’unu kuran, Grek felsefesi adı altındaki ilk ‘aydınlanma’ düşüncesi, Solon’un öncülüğünü yaptığı mülkiyete dönük bu ilk darbeyi ve devletin ortaya çıkışını izlemiş ve bu anlamda yoğun bir politik tartışmanın ortasında çiçeklenmiştir. Bu aydınlanmanın yoğun bir biçimde müdahil olduğu politik toplum ve demokrasi tartışmaları, birkaç yüzyıl içinde (İ.Ö.200’lerde) çıka gelen ikinci ve nihai yıkım ve dağılmayla sona erer; özel mülkiyet ve ticaret bireyin öznelliğini bir komün üyesi (Atina’lı ya da Roma’lı özgür yurttaş) olarak kuran komünal hukuka dayalı bu devleti dağıtır. Özellikle, köle nüfusun hem üretim aracı olarak hem de polis gücü olarak çoğalması (Engels Atina devletinde 90 bin özgür yurttaşa karşı 365 bin köle ve 45 bin metek -yabancı ya da azatlı- olduğunu belirtir) karşısında, toprağını hızla kaybeden özgür yurttaşı, ya köle ve meteklerin yaptığı gibi çalışmak (oysa komün bağlarından gelen kültür çalışmayı aşağılayıcı bulur) ya da kopuk takımına katılmak, lümpenleşmek seçenekleriyle karşı karşıya bırakır. Yurttaşın lümpenleşmeyi seçmesiyle (yani köle emeğiyle rekabet edememesiyle) birlikte bu süreç komünal bağın yozlaşması ve antik devletin dağılmasıyla sonuçlanır. Nihayet doğanın (toprağın) yerine, emeğin kendisini üretimin nesnel koşulu haline getiren, insanın kendi emeğine yabancılaştıran, serflik ve köleliğe dayalı bir çağ, namevcut ‘özgür yurttaş’ın üstüne yavaş yavaş çöker.

Marx tarihsel olarak insanın iki büyük çözülme sonucu birey haline geldiğine dair bir çerçeve çizer; birincisi bireyin toprakla doğal bir üretim koşulu ve kendi inorganik varlığı olarak girdiği ilişkinin çözülmesi, “İnsan tarihsel süreç içinde birey haline gelir, insan başlangıçta bir tür varlığı, bir klan varlığı, bir sürü hayvanıdır -kesinlikle, politik anlamıyla bir “zoon politikon” değil. Mübadele bireyselleşme sürecinin başlıca araçlarından biridir. Sürü düzenini gereksiz kılar ve çökertir” (Marx,1979:559); ikincisi 15. ve 16. yüzyıllarda yaşanan sermayenin ilk birikim dönemindeki kölelik ve serfliğin çözülmesi (bkz. Kapital I, İlk Birikim Bl.) Birincisinde insan, mülkiyetin doğal önvarsayımı olan komünden (topluluktan) bağımsızlaşarak, serbestleşerek (antik tarzın çözülüş sürecinde ‘kopuk takımı’na dönüşen) bir ‘zoon politikon’ haline gelir, ikincisinde mülkiyetin bizzat kendisinden yani topraktan, üretim araçlarından ve emeğinin ürününden serbestleşerek/mülksüzleştirilerek, (feodal tarzın çözülüş sürecinde önemlice bir bölümü dilenci ve serseri haline gelen) alınıp satılabilir emek olarak ‘özgür’ birey haline gelir. Bu ikinci serbestleşme politik anlamını 1789’la kazanır ve bu özgür birey ‘yurttaş’ (uyruk özne -subjectus-) adını alır.

Asya tarzı, Marx’ın tüm toplumlara uygulanabilir bir tarihsel ekonomik gelişme kuramına sahip olduğuna dair mitin istikrarını ciddi biçimde bozan bir olgudur. Tarımla imalat ayrışmamış, birey komünden ayrışmamış, dolayısıyla ‘zoon politikon’ haline gelmemiştir, aynı şekilde özel mülkiyet ortaya çıkmamış, zilyetlik düzeyinde kalmıştır. Bu nedenle kendiyle kaim (self-sustaining) köy komünleri kapalı, geçişsiz ve ‘değişim’e direnen bir dünyadır. Muzaffer Erdost, Türkiye Üzerine Notlar’da (1971) çerçeveyi şöyle çiziyor; “Asya biçimi, değişmeye karşı en çok direnen, kendi döngüsü içinde yenilenen bir temele sahiptir. Toplumun dinamizminin unsurları olan mülkiyet farklılıklarının, mülkiyet farklılıklarından doğacak sınıfların ortaya çıkmasına elverişli bir temele sahip değildir (hiç olmazsa, değişmeye karşı yüzyıllarca direnmektedir). Osmanlı imparatorluğunda toprak özel mülkiyetinin mevcut oluşu ve buna bağlı olarak para ekonomisinin gelişmekte olması, servet ve mülkiyet farklılıkları yaratmıştır, yani toplum, başlangıcından beri dinamik bir toplumdur.”(M. Erdost,1971: 161). Doğu toplumlarının hareketsiz, atıl ve miskin bir yaşam tarzına sahip olduğu fantezisi oryantalist bir söylemdir. Ciddiye alınmamalıdır, çünkü insan var olduğu her ortamda bir güç miktarı olarak dinamik ve dirimsel bir varlıktır. Osmanlı’da mülkiyetin, eşdeğerler mübadelesinin ve servet birikiminin var olmuş olması önemli değildir. Çünkü ‘değişime direnme’ sorunu, ‘direnme’yle değil ‘değişim’le ve onun ne olduğuyla ilgilidir. Örneğin Marx -yukarıda aktardık- Roma’yla ilgili olarak servet birikiminin var olduğunu fakat sorunun servetin hala topluluk dolayımına bağlı olduğunu, ‘hangi üretim tarzı en iyi yurttaşı yetiştirebilir’ sorusunun yanıtına bağlı olduğunu saptar. Yoksa servet, en azından 15 ya da 16. yüzyıl Avrupa’sında olduğu denli büyüktür ve meta ekonomisine dönüşmemesi için bir neden yoktur. Fakat servet ne kadar birikirse biriksin komün önvarsayımına bağlı olduğu sürece sermayeye dönüşemez (gider ‘Roma’nın ‘şan’ı için, sulama sistemlerine, köprülere, malikanelere, tapınaklara yatırılır, gider Osmanlı’nın şanı için saraylara, kervansaraylara yatırılır). Marx, bu nedenle komün önvarsayımının çözülmesine değişim (hatta uygarlık) der ve tarihi bu değişimle başlatır. İşte ‘komün’ dolayımı bağlamında Roma da, Osmanlı da bu değişime direnen toplumlardır. Demek ki Komünal tarzda ahlak (ya da -şimdilik- tanımsız bir tinsellik diyelim) henüz ekonomiyle iç içe olan politikayla birleşmemiştir ve o tinsellik halâ Marx’ın bir ara ‘türsel varlık’ dediği komünal dünyaya aittir. Buradan hareketle Doğu’yu değişime direnen gerici, Batı’yı da değişimi izleyen ilerici gibi sıfatlarla tanımlamak katıksız oryantalizmdir. O halde Doğu toplumlarında yavaş da olsa bir değişim söz konusu olmuşsa bunu onun kendi komün önvarsayımıyla (iç dinamikleriyle) değil, kendi dışındaki değişimin (Marx’ın üretim tarzının değişimi dediği değişimin, yani kapitalist dış dinamiklerin) zorlamasıyla mümkünüdür. Örneğin sömürgecilik, Doğu için dışarıdan gelen bir değişim manivelasıdır (ki Marx bunu kapitalizmin devrimciliği olarak alkışlar). Öyle ki Batı kapitalizmi sözkonusu bu değişim üzerinden (üretim tarzlarının tarihi üzerinden) okunurken, Doğu kapitalizmi her zaman sömürgecilik ve onun tarihi üzerinden okunmak zorundadır. Doğu’da (Türkiye dahil) sömürgeciliğin damgasını taşımayan bir kapitalizm yoktur. Çünkü, Doğu, kapitalizm için, bir coğrafya ve uygarlığın adı olmaktan çok önce aynen kendi ekonomik kategorileri olan toprak, emek ve sermaye gibi bir ekonomik kategoridir. Sanayi kapitalizmi sadece feodal ilişkilerin çözülmesinin eseri değildir; kölelik ve sömürgecilik kapitalist sermaye birikiminin en asli bileşenidir. “Konumuz dolaylı kölelik, proletaryanın köleliği değil, dolaysız kölelik. … Makine, kredi vb. kadar doğrudan kölelik de, bugün sanayileşmemizin eksenidir. Kölelik yoksa pamuk da yok; pamuk yoksa modern sanayi de yok. Kölelik sömürgeciliğe değer kazandırdı; sömürgeler de dünya ticaretini yarattılar; dünya ticareti büyük makineli sanayiin zorunlu koşuludur. … öyleyse kölelik, en büyük öneme sahip bir ekonomik kategoridir. … İşte ekonomik bir kategori olduğundan ötürü, köleliği dünya varolduğundan beri her ulusta görüyoruz” (Marx,1975b:196). Ancak yukarıda izah edildiği üzere, Asya üretim tarzı değişime (üretim tarzlarının çözülmelerine) direnen bir tarz ise, o durumda ‘kölelik’ Batı tarzında varolduğu gibi bir üretim aracı olarak ve bir mübadele nesnesi olarak var olamaz. Çünkü sınırlı ölçüde artı ürün dışında ve üstelik komün önvarsayımı dışında mübadele yoktur ve ortaklaşa komün mülkiyeti toprakta müşterek mülkiyet olabilir, ancak köle üzerinde müşterek mülkiyet olmaz. Esasen (tüm sömürgeler bakımından) Doğu insanını Batı, köle adıyla gasp ederek ithal eder. (Daha 1800’lerin sonlarına kadar başta Amerikalı ve Hollandalı vandallar olmak üzere tüm Batı uluslarının büyük bir hırsla sürdürdükleri insan ticareti vahşeti bu kapitalist/kültürel modernliğin ve şu ünlü ‘aydınlanmacı’ etiketiyle anılan ‘değişim’in ve ‘ilericiliğin’ ruhunu izaha yeterdir.) O halde Marx’ın “köleliği dünya varolduğundan beri her ulusta görüyoruz” ifadesi Doğuyla örtüşmez çünkü ulus topluluk önvarsayımından Batıdaki anlamda ayrışmış değildir.Üstelik küreselleşmeye kadar da bu ayrışma pek net de değildir. Ayrıca artık, Küresel modernlik çağında -topluluktan ayrışmış olsa da olmasa da- zaten uluslar çağı sona ermektedir. Öte yandan, aşağıda göreceğimiz gibi Doğu’daki kulluk ile, Batı’daki ‘üretim aracı olarak köle’ arasında mukayese edilebilir hiçbir ilişki kurulamaz. Sonuç olarak sömürgeler diyarı Doğu, Batı için köle ticareti artı hammadde deposu ve pazar olarak doğrudan (emek gibi, sermaye gibi, toprak gibi) ekonomik bir kategoridir, politik, kültürel, beşeri vb. hiçbir anlam bu temel kategorinin önüne ne tarihte ne bugün geçmemiştir ve geçemez. Tarihsel olarak dünü ve bugünü bu temel parametreden yoksun olarak değerlendirecek her bakış açısı ancak köklerini felsefi antropolojide bulan laikleşmiş bir din olarak hümanizmin bakış açısı olabilir, kendini sadece, fakat sadece orada meşrulaştırabilir.

III. Marx ve İbni Haldun ya da Özne ve Teba

Marx’ın Asya tarzında ‘doğuya özgü evrensel kölelik’ (Marx, 1979:558) gördüğü yerde İbni Haldun bir ‘asabiye’ görür. Marx’ın Asya ve Antik tarz analizleri ile İbni Haldun’un Mukaddime’deki bedevî umrân (göçebe ve tarım toplulukları) ve hazerî umrân (şehirli) analizleri, ekonomik ve maddi koşullara dayanma anlamında büyük benzerlikler taşır. Fakat önemli olan, Marx’ın bir yanda Asya tarzında ‘genelleşmiş kölelik’ adı altına olumsuz, bir yanda antik tarzda ‘özgür birey’ adı altında olumlu figürlerine karşılık, İbni Haldun’un tüm ümrân (toplumsal örgütlenme) bilimi bağlamında geçerli bir ‘kavram’ olarak bir ‘asabiye’ görmüş olmasıdır. Özel olarak Asya tarzıyla ilgili iki noktayı açık kılmalıyız; birincisi asabiye nedir ve ikincisi Marx ve İbni Haldun (genelleşmiş kölelik ve asabiye) arasındaki farklılığı nasıl anlamalıyız? İbni Haldun Mukaddime’de asabiye kavramını çok farklı bağlamlarda ve defalarca kullanır, aynen Machiavelli’nin virtu’yu çok farklı bağlamlarda ve defalarca kullanması gibi. Her iki kavram da, şeylerin kendilerinin (tarihsel ve maddi koşulların) analizine dayalı bir ‘tanım’a işaret etmez fakat bir ‘açıklama ilkesi’ne işaret eder. Yani, asabiye ve virtu kavramları bilginin düzeninde işleyen tanımlayıcı kavramlar değil, fakat varlığın düzeninde işleyen açıklayıcı (ifade edici) kavramlardır. Dolayısıyla “sentetik kavramlar”dır (bkz. G.Deleuze, 1992: 155-167). Her iki durumda da materyalizm bilmeyle değil, ontolojiyle ilgilidir (yani örneğin, birey bilmenin düzeninde ‘kendine yeterli, özerk bir özne’ iken varlığın düzeninde ‘kendine yeterli olmayan ve başkalarıyla birlikteliğe bağımlı ve bu birliktelik tarafından üretilen’dir). Her iki düşünür de, bilmenin düzeninde analitik, varlığın düzeninde sentetik bir yöntemi tercih etmiş gibidir. Bu anlamda da eşsizdirler. Marx ise Doğu için genel olduğunu varsaydığı bir ‘kölelik’ (servus) kavramını bilmenin düzenindeki analizinin sonucu olarak, yani Asya ve Antik her iki tarzdaki itaat biçimlerinin tanımı yoluyla tersten (Antik tarza yüklediği olumluluğun tersi olarak) elde etmektedir. Fakat itaat tanımları antik tarzda özneleri kolektif içinde tanımlamaz, kendi aralarında bir ‘bağ’ yokluğuyla tanımlar. Marx için yabancılaşmanın nihai kökeni tam da bu ‘bağ’ın çözülmüş olmasıdır ve o, bu çözülmeyi evrensel tarihin başlangıcı ve ‘değişim’ olarak olumlar. Oysa Asya tarzında bireylerin bu ‘bağ’ dışında, topluluktan ayrı bir varlığı yoktur. İşte İbni Haldun tam da Marx’ın antik tarzda dağıldığını (ve yerini zoon politikon’a bıraktığını) söylediği bu ‘bağ’ı, tüm toplumsal pratikler için geçerli olmak üzere, asabiye olarak tanımlar.

İbni Haldun asabiyeyi birçok anlamda kullanır: düşman saldırısından korunmak, saldıranları kovmak, servet kazanmak vb. nedenlerle ‘kişilerin bir araya toplanması’ anlamında (İ.Haldun,1997:352); Hükümdarın, topluluğu oluşturan bireyleri (‘birinin hakkını diğerinden alarak birbirlerine olan tecavüzlerine engel’ olmak için) hükmü altına almasını mümkün kılacak bir kudret ve kuvvet sahibi olması anlamında (s.353); asabiye kaybının topluluğun dağılmasına, devletin yıkılmasına yol açacağı anlamında (s.372); Endülüs’ün dağılmasını –“Arap asabiyetinin, yani oradaki Arapların bir araya toplanarak devleti koruma gayretlerinin sona ermesi üzerine türlü derebeyliklere bölünerek dağıldığını”- açıklarken, ‘bir araya toplanarak devleti koruma’ anlamında (s.396); Machiavelli’nin Prens’in virtu sahibi olması gerektiğine dair koşulunun bire bir tarihsel öncülü olarak, bir devletin kuruluşunda “Hükümdar’ın asabiyet sahibi’ olmak zorunda olması anlamında (s.399); boyun eğdirmek için asabiyenin gerekli olduğu anlamında (s. 405); bir devlette asabiye çokluğunun o devletin yıkılışına yol açacağı anlamında (s.417); kitlelerin bir asabiyeye sahip olmaları ya da olmamaları yani asabiye azlığı ve çokluğunun kuruluş/beka ya da yıkım/dağılmayla sonuçlanacağı anlamında (s.421); Asabiye’nin bir çok topluluk ve boylardan oluştuğu ve aralarında savaş olduğu anlamında (s.422); iktidar asabiyesi anlamında (s.423); ‘bir topluluğun himayesine sığınan kimse” (s.662) anlamında vb. kullanır. Özetle, asabiye insanın kendini korumasının (yeniden üretmesinin) ontolojik formu olarak,‘birlikte yaşama ya da bir topluluğa ait olma itkisidir (impetus)’. Hegel’de istek nasıl bireye atıfla bir kurucu kavramsa, burada da itki (ya da bir güç miktarı olarak itici güç) topluluğa atıfla bir kurucu kavramdır ve nihai olarak birlikte yaşama iradesinin gücüdür. Sorun İbni Haldun’da bu itkinin, (özelde Asya tarzındaki ‘teba’ biçiminin), Marx’ın ‘doğu despotizmi’ olarak resmettiği, bir despotun zulmü altında zora dayalı bir uyruklaştırmaya dayanmamasıdır. İbni Haldun bu alıntıladığımız pasajlarda asabiye olarak itaati zor yoluyla değil, aşağıdan gelen bir isteme gücüne bağlı olarak, tebanın ‘boyun eğme isteğine sahip olması’ olarak resmeder. İbni Haldun’da olgu, yani şeyin imgesi değil kendisi, ‘teba’yı, üstten bir baskı yoluyla değil, aşağıdan bir isteme yoluyla açıklar. Çünkü teba her ne kadar bir itaat ilişkisi olsa da, bu baskı ya da zora dayalı bir boyun eğişle aynı şey değildir. Oryantalistlerin anlamadığı ya da anlamak istemediği tam da budur. Bu yüzden sonraki tahakkümlerini meşrulaştırmak üzere önceden ‘doğu despotizmi’ gibi bir ‘damga’yla zulüm olarak tasvir ettikleri ‘teba’nın itaati: “sadece zorlayıcı bir güce sahip olan bir şef ve bir güce itaat etmesi gerekenler arasında değil fakat buyruğu ‘seçilmiş’ bir şef (sublimis) ve bir yasayı işittiği yöne doğru dönen bir teba (subditi) arasında tesis edilmiştir. … İtaat, tüm hiyerarşik zincir boyunca kendiyle aynılık ilkesidir, ve son kertede tek bir bedenin üyelerine itaat etmelerini sağlayan kendi aşkın kaynağına ilişir. İtaat üstün aşağıdakine buyruğuyla kurumlaşır, fakat o kökensel olarak aşağıdan gelir: teba (subditi) olarak, özneler kendi itaatlerini isterler.” (Balibar,1991:41). İbni Haldun, Asabiye’yi her şeyden önce -burada Balibar’ın saptadığı anlamda- adaletin sesine yönelme olarak anlar ve anlatır. Ve bu aşağıdan gelen ‘bir topluluğa ait olma isteği’nin istikametidir. Marx’ın Asya tarzında yeniden üretilen şeyin kendine yeterli topluluk olduğunu söylediği anlamda, topluluğun yeniden üretimi tam da bireylerin ancak birlikte varolabildikleri ve bu birliktelik yoluyla birbirlerini ürettikleri, istikameti adalet olan tinsel ‘bağ’ın yeniden üretimidir. Aslında ‘bağ’ ayrı tekillikler arası bir ilişkinin adıdır, oysa Asya tarzı toplulukta, topluluktan ayrı bir tekillik olarak bireyler olmadığından bir ‘bağ’ ilişkisi de yoktur (dile getirmek için böyle diyoruz), olan sadece ‘birliktelik halinde olma’dır. İbni Haldun’un asabiye derken en temel anlamda ima ettiği de bu birlikteliğe dahil olma itkisinin yeniden üretimidir.

Şimdi bu ‘itki’ (ve onunla tanımlanan ‘teba’) ve bu ‘itki yokluğu’ (ve onunla tanımlanan zoon politikon ya da ‘özgür yurttaş’ özne) ikilisi ilkeleri bakımından bize ne anlatırlar? Ya da kısaca, her birinin ilkesi nedir? Antik tarzdaki zoon politikon olarak bireyin ilkesi ister Arsitoteles metafiziğinden hareket edilsin, ister Marx’ın praksis tanımındaki ‘öznel bir amaç yükleme’ ya da doğanın ‘rasyonel biçimde düzenlenmesi’nden hareket edilsin, ‘Logos’tur, Akıldır. Grek’lerin nesne metafiziğinden itibaren, doğa felsefeleri, toplum sözleşmeleri vb. kaynaklarıyla bütün bir özne metafiziği olarak Kültürel Modernlik, toplum tasarımlarını, bu akıl olarak bireyleşmiş ve topluluktan bağımsız bir varlığı olan, yalıtık tek bir birey varsayımını temele koyarak üretmiştir. Oysa yukarıdan beri açıkça görüldüğü üzere Asya tarzında ancak bir birliktelikle tanımlanabilen ve bu birliktelikten ayrı düşünülemeyen ‘teba’nın ilkesi ‘akıl’ değildir. Başka deyişle İbni Haldun Asabiye’yi bir ‘Akıl’ ilkesiyle açıklamaz. Asabiye’nin ilkesi bir tür birliktelik duygusudur. Teba olarak öznede bu duygu bir ruhsallık inşa eder ve itaat o ruhsallıkta ikamet eder. İki farklı form, Grek ve Roma’da politik ilişkinin böyle bir ruhsallıkla düşünülmesi söz konusu olamaz, orada bütün bir politik felsefe, zoon politikon’un politikayla ilişkisini, demokrasi ve yasa (hukuk) tartışmalarıyla (akıl yoluyla) düşünür. Doğu tarzında ise teba, itaat ilişkisini ancak bir ruhsallık yoluyla ve duygulanış biçimiyle yaşar. Her ikisi de iki farklı politik ilişki ve iki farklı politik toplum ilkesidir. Burada bütün sorun bu ruhsallığın, ya da topluluk halinde yaşama itkisi dediğimiz itaati kurumlaştıran bu ruhsallığın ne olduğu ya da nerede temellendiği sorunudur.

Teba sadece Doğu’ya özgü bir olgu değildir, Batı için de özne, antik yurttaş ile 1789 sonrası modern yurttaş arasında kalan tarihsel dönemde teba olarak öznedir. Batı’nın teba olarak özneyle tanışması, St. Paul’ün insanları hiçbir dünyevi ayrım gözetmeksizin eşit bireyler olarak kutsal egemenliğin kulu/tebası kıldığı Hıristiyanlıkla başlar. Bu kutsal egemenliği paylaşan tüm monarşiler yoluyla da devam eder. Bu noktada zoon politikon radikal anlamda yok olur. Çünkü, kutsal egemenlik altında tebanın itaat ve sadakati, insanları yaratan bir yaratıcı ve onun inayetiyle kurtuluş söylemine kayıtlıdır. Artık, tüm gücün kaynağı tanrıdır ve birey buna inanan dindar bir Hıristiyandır. Prens’in yasasına itaat ederken aslında o tanrıya itaat etmektedir. Prens adı altında adalet ve düzen vaad eden ses, Prensin bireysel varlığının ötesinden gelir ve itaat kendi aşkın kaynağıyla örtüşür. Bu noktada Prens ikili bir bedene sahip olur: ilahi bir beden ve kişisel bir beden. Fakat bu aynı zamanda teba olarak öznenin bölünmesine de yol açar ve onu bir yanda ‘ilahi iktidar’ öte yanda ‘dünyevi iktidar’ arasında bir yere konumlandırır. Bu iki iktidar tipi kendi aralarında bir üstünlük mücadelesine girdiğinde teba da bölünür ve itaatte sorunlar yaşamaya başlar. Bu da onu itaat için bir yanda dua ve ibadet bir yanda ‘kralı öldürme’ seçenekleriyle baş başa bırakır. Ortaçağ tarihi bir anlamda yüz yıllar boyunca süren bu çelişkinin tarihidir. Tarihsel süreç içinde prensin ikili bedeninde cisimleşen egemenliğin bu merkezileşmesi aynı anda devletin kurumlaşmasının ve kutsallığın devletin kutsallığına evrilmesinin tarihini kapsar.

Ortaçağ ve hatta Rönesans yüzyıllarını kapsayacak biçimde tebanın itaat ve sadakati, kendiyle aynılığını tescilleyen, ona bir bütünlük ve birlik modeli sunan hiyerarşik statüler olarak kurumlaşmıştır. Alexis de Tocqueville, ‘Eski Rejim ve Devrim’ adlı Fransız devrimi üzerine incelemesinde, feodal toplumun çözülüşünün Fransa’da diğer tüm Avrupa ülkelerinden farklı olarak gerçekleştiğini belirtir. Başta İngiltere, Almanya olmak üzere diğer ülkelerde hükümet edenlerle, idare edenler belli başlı toprak sahipleri -senyörler- iken, Fransa’da daha 13. yüzyıldan itibaren serfliğin çözülmeye başladığını ve 18. yüzyıla gelindiğinde sayısız ölçüde köylünün küçük toprak mülkiyetine sahip olduğunu ve dolayısıyla itaat ve aidiyet ilişkisinin, senyörlerle değil Kral’la kurulduğuna dikkat çeker. Bu nedenle Fransız bireyi serften çok tebadır. Dolayısıyla böyle bir yasal-politik merkezileşme ve mülkiyetin sayısız küçük mülkiyet şeklindeki dağılımı devrim öncesine gelindiğinde, soylular ve onların feodal hakları, uzun zamandır serf olmayan köylü (teba) için gereksiz bir yük haline gelmiş ve taşınması imkansız bir hal almıştır (Tocquevile 2004:77-89). Diğer ülkelerdeki itaat ve aidiyet ilişkisi ise senyörün egemen olduğu, kısmen küçük toprak sahipliği ya da müşterek mülkiyet temelinde serfin özel yaşamını denetlemekten, her türlü angaryaya koşulmasına, hizmetçilik biçimlerine ve köylünün üretiminin senyörün iradesine ve keyfine bağlı olmasına kadar, kölelik koşulları altında sürmektedir. Bu nedenle (krala itaat eden) tebadan çok (derebeyine itaat eden) serftirler. Bizi burada ilgilendiren feodal toplumun çözülmesiyle birlikte, topluluğa gömülü olan tebanın uğradığı başkalaşımdır. C. Lefort, Fransız örneğinde Tocqueville’in analizlerini paylaşmakla birlikte yetersiz bulur ve devrimin yarattığı mutasyonla ilgili olarak şu saptamayı yapar: “Ancien regime toplumu kendi birliğini ve kimliğini bir bedenin -kendi biçimlenişini kralın bedeninde bulan ya da daha çok kendini (aynı zamanda kendi başı olan) kralın bedeniyle tanımlayan bir bedenle temsil eden bir toplumdur. …(bireyin birliği ve kimliği, kralın hem ölümlü hem ölümsüz, hem bireysel hem kolektif, hem organik hem mistik ikili bedeniyle özdeşleşme yoluyla kurulur) … Ancien Regime bireylere kendi ayırıcı işaretlerini veren sonsuz sayıda küçük bedenden oluşuyordu. Ve bu küçük bedenler, kendi bütünleşmelerini garantileyen ve model sağlayan büyük bir düşsel bedene, kralın bedenine birlikte yerleşmişler, bağlanmışlardı. Kralın bedeni imha edildiğinde, yani politik bedenin kellesi vurulduğunda ve eşanlı olarak toplumsalın bedenselliği çözüldüğünde çok uzun zamandır yeraltında olan demokratik devrim infilak etti. O zaman benim bireylerin ‘ortak kişiliğinin ortadan kalkışı’ dediğim şey meydana geldi” (Lefort, 1986: 302-303). Başı kesilen bedenin dağılmasının, başka deyişle bireyin ortak kişiliğinin (tebanın itaatinin ikametgahı olan kutsal ruhun) ortadan kalkmasının sonuçları trajik ve travmatiktir. Devrim, iktidarın yerini dolduran bedeni ortadan kaldırdığı için, artık bu bedene bağlı bir iktidar yoktur; iktidarın yeri boştur. Lefort için demokrasilerde iktidarın yeri her zaman boştur. İktidara gelen parti o yeri geçici olarak doldurur. Her kim kendini o yerle özdeşleştirirse (parti-devlet özdeşliği), orada demokrasiden totalitarizme geçilmiş demektir. Kralın bedeni (monarşi) tarih sahnesinden çekildiği andan itibaren o yer, güçle ve kurnazlıkla, yani seçimlerle doldurulacak ve adına da demokrasi denecektir. Lefort’a göre, evrensel oy hakkı mücadelesi bir sınıf mücadelesinin göstergesi değil, daha çok topluluğun çözülmesinin göstergesidir. “Sayıların tehlikesi” diyor Lefort, “politik sahneye kitleler tarafından yapılacak bir müdahalenin tehlikesinden çok daha büyüktür. Sayı düşüncesi aslında toplumun sahici gerçekliği düşüncesine zıttır. Sayı birliği parçalar, özdeşliği imha eder”(1986:303). Devrimle birlikte birey teba olmaktan çıkar ve yurttaş olur. Fakat aynı zamanda bu yurttaş topluluk bağını yitirmiş, ortak kişiliğini kaybetmiş bir sayıdır. Modern dünyada birey, topluluk değerlerinden destek alamayan, çaresiz fakat Marx’ın, mülksüzleştirilmiş anlamında topluluktan ‘serbestleşmiş’ dediği biçimde ‘özgür’ bir bireydir. Başka deyişle, kendisi ekonomik ve politik gücün elinde bir istatistiğe dönecek ve kolektif iradesi parlamento şarlatanlıklarına meze yapılacak bir sayı. Biz bu sayıyı bundan böyle Baudelaire’de ve onu irdeleyen W. Benjamin’de ‘kalabalıklar içinde yalnız’ mottosuyla izleriz. Topluluk bağı ve güvencesinin yokluğu, Benjamin’in belirsiz bir ruhsallığı imleyen ‘aura’nın kaybı’ kavramında, sosyolojik ya da felsefi falan değil en sahih ve en sahici anlamına ulaşır. Bu, komünalitesini (içine doğduğu ve kaybettiği topluluk adındaki rahmi, ‘ortak kişiliği’) özleyen romantik ve hatta nostaljik bir hüzündür. Komünal varlığı hem Marx’ın, hem de Tocqueville’nin esas olarak küçük mülkiyet (toprak) sahibi olarak resmetmeleri ve topluluğun çözülüşünü bireyin bu mülkiyetinden koparılması olarak kavramsallaştırmalarına, Lefort’un katkısı, bireyin birliğini, aidiyetini, ‘ortak kişiliğini’ kuran ve kralın düşsel bedeni ile özdeşleşmeye dayalı bir duyuşsal tertibatı öne çıkarmış olmasıdır. Sorunu, sadece mülksüzleştirme olarak değil aynı zamanda ‘ortak varlığın’ ve ‘ortak kişiliğin kaybı’ olarak koymasıdır ki İbn-i Haldun terminolojisi içinde bu belli bir “asabiye’nin (genelde topluluk asabiyenin) dağılması”dır.

Doğu tarzında tebanın durumu da aslında Batıdaki (kutsal/dünyevi iktidar) bölünmesine benzer bir bölünmeye maruz kalır fakat çok farklı bir anlamda. Bu bölünme Doğu’da esas olarak doğaya bir ruhsallık atfı (panteist tertibat) ve din (monoteist tertibat) arasındadır ve tarihsel olarak örneğin Anadolu coğrafyasında tasavvuf ve islam ya da köy ve şehir bölünmeleri gibi veçheler kazanır. İbni Haldun asabiyeyi İslam diniyle açıklamaktan özellikle kaçınır. Bunu anlamak için köy komününün birlikteliği ve bütünlüğünün verili olduğunu; bir ‘soy’ (nesep, akrabalık vb.) ile verili olduğunu hatırlayalım. [Eğer “topluluğun bütünlüğü verili değilse birliktelik nasıl mümkün olur?’ sorusu zaten, uygarlığın mülkiyet ve aidiyet önvasrayımlarının aşılmasıyla başlayabileceği iddiasını içeren ‘Komünalizm nedir?’ sorusu ile aynı sorudur ki, şu anda konumuz bu değil. Burada bütünlüğü soy bağıyla verili olan bir komünal yaşamdan (köy komününden) söz ediyoruz.] İşte bütünlüğün soya dayalı olduğu toplulukların tarihte birbiri peşi sıra devletler kurup yıkılmalarının (‘Yunanın yerini Romalı kardeşlerinin alması’ dahil, yani Marx’ın Asya tarzını dışlamasının tersine İ.Haldun Batı’yı da kapsayacak şekilde) bir kavmin ya da neslin yıkılışını başka bir kavmin ya da neslin izlemesinin temelinde asabiyeyi görür ve şöyle der: “Bunların hepsinin temeli asabiye; yani bir nesilden gelenlerin bir araya toplanarak bir kuvvet, kudret ve üstünlük sahibi olmaları ve bir ideal etrafında toplanmalarıdır. Asabiye ise türlü çağ ve kavimlerde başka başkadır” (İ.Haldun, 1997:373). [Oysa Marx, İbni haldun’un asabiye ile kavradığı olguyu üretim tarzlarının çözülüp dağılmalarına bağlı bir süreklilik ya da toplumsal insana doğru ilerleyen tarihin zorunluluğu olarak kavrar. Bu yüzden de Marx için, Doğu’da devletlerin yıkılıp tekrar kurulmaları, zorunlu olarak kurtuluşa giden ‘evrensel tarih’ açısından -yok hükmünde- bir olgu olarak, despotların tasarrufuna indirgenmiş bir ‘doğu despotizmi’dir.] İbni Haldun’un bu topluluk devletlerinin sürekli yıkılıp kurulmalarının temelinde asabiyeyi bir kuvvet ve kudret miktarı olarak (bir bireyleşme ilkesi olarak) görmüş olması ve bu kuvvetin bir ideal etrafında birlik ve bütünlüğü sağladığını saptaması, sorunu ‘doğanın mülk edinilmesi ve rasyonel düzenleme’ olarak kavrayan Marx’tan çok Machiavelli’e yaklaştıran bir politik vizyonun en sarih kanıtıdır. Bir kuvvet ve kudret miktarı olarak asabiye, Spinoza’nın her tür bireyleşmeyi bir güç derecesi (gradus) olarak, bireyi bu gücün kendisini ifade eden belirli bir etkilenme kapasitesi olarak ve eylemi her an bu kapasitenin uygulaması olan bir duygulanış olarak resmettiği çerçeveye gönderen bir yaklaşımdır. Hayır, asabiye tanımını zorlamıyorum, sadece İbni Haldun’da bu asabiyeye sahip teba olarak öznenin itaatinin birlikteliğin kudreti ile duygulanmış bir ruhsallık kurduğunu ve bu ruhsallığın referansının bizzat birlikteliğin kendisi (kuvveti) olduğunu, başka deyişle topluluğun doğasına (kendini yeniden üretmesinin koşulu olan doğayla ilişkisine) içkin bir duygulanış, bir tertibat olduğunu fakat bireyin mevcut iktidarın kutsallığını işiten doğaüstü parçası (din) olmadığını söylüyorum. Bu ruhsallık din değil fakat (Hegel’in doğaya rasyonalite atfetmesinin tersine) doğaya ruhsallık atfeden bir duygulanıştır. Bu duygulanış köy komünleri açısından (Hıristiyanlığın ‘pagan’ adıyla, İslamın ‘cahiliye’ adıyla dışlayıp yok saydıkları) binlerce yıl gerilere uzanan Orfeusçu bir kült’e sahiptir. Öyle ki, o denli kadim olan bu komünal kültün, özellikle Anadolu coğrafyasında izlerine rastlamak ve o izleri günümüze gelene dek takip etmek son derece anlamlı ve heyecan vericidir (bkz. Demir Küçükaydın, 2010).

İbni Haldun’da toplumsal örgütlenmenin, kuruluş, beka ve yıkılışın asabiye temelinde işlediği ve islama dayanmadığı açık ve sarihtir. Machiavelli virtu’yu nasıl alabildiğince laikleşmiş bir kavram olarak ileri sürmüş ise (ki bu yüzden kiliseyle çatışır), İbni Haldun’da da asabiye, islamın şeriatına bağlı bir ruhsallık değildir, yani doğa ötesi değil, doğaya içkindir. Örneğin o, ahlakı İslamla değil, tasavvufla (Şifau’s-sail, 1984) temellendirirken de aynı doğalcı vizyona sahiptir. İbni Haldun, “tasavvuf’u riyazet ve nefsi kontrol etmek yoluyla davranış ve ahlakı düzeltmek olarak anlamakta; mücahede tarzlarından istikamet mücahedesini ahlaki bakımdan … ideal bir yol olarak görmektedir: “Tasavvuf münhasıran gayesi istikamet olan mücahedeyi ahlak haline getirmektir” ”(M. Kuyurtar,1997). İbni Haldun’dan aktarılan son cümle yani tasavvuf’un tanımı, onun ahlak anlayışının Spinoza’daki etikin tanımıyla bire bir örtüştüğünü gösterir. Mücahede (mücadele, gayret, uğraş) burada Conatus’la aynı anlamdadır. Conatus, insanın eyleme gücünün fiililiğini sürdürme mücadelesi, uğraşı olarak varlığı koruma çabasıdır. İbni Haldun için de istikamet budur ve ahlaklı davranış, nefsi-varlığı korumaya dönük bir gayretin, uğraşın eylemidir. Topluluğun birliği (Spinoza’da) bir doğa olarak (kuvvet ve kudret miktarı olarak); insanın etkilenme kapasitesinin fiili hali olarak; ve her an bu kapasitenin uygulandığı birliktelik duygulanışı olarak, yeniden üretilir. Burada bir tek ideal vardır o da; ‘ortak varlığa sadakat’tir, ki köy komününde bu ‘soy’a sadakat şeklini alır. Ancak soya dayalı da olsa işleyiş yani tebanın itaatinin biçimi, tam da ruhun topluluğun doğasına içkin ve doğa aracılığıyla duygulanışıdır, doğa ötesinde, doğaya aşkın (dinsel) bir ruha itaat değil. Din topluluğun kuruluş ya da yıkılışında değil ancak yönetimin -devlet biçiminde- merkezileşmesi ve şehirleşmeye ve ticarete bağlı olarak sahneye çıkar. Bu aynı zamanda topluluk asabiyesinin kudretinde azalma biçimlerine tekabül eder. Örn islam’ın ilk kuruluşunda hakim olan Kureyş asabiyesi birkaç on yıl içinde ortadan kalkmış yerini din olarak islama bırakmıştır. İbni Haldun, devlet kurulup iktidar istikrara kavuştuktan ve kuruluştaki savaşlar, mücadeleler, tehlike ve badireler daha sonra gelen kuşaklar tarafından unutulduktan sonra, (yani topluluğa sadakat bir ideal olmaktan çıktıktan sonra) diyor; “…o devletin ilk halini unuturlar. Hükümdarlık o sülaleden gelenlerin tabiî olan hak ve hukuku şeklini alır ve onlara boyun eğmenin dini bir ödev olduğu bir inan ve inanç haline gelir” (İ.Haldun,394). Kalplerde bu inanç din olarak yerleştikten sonra onları savaşa ya da işe sürmenin kolaylaştığını gören iktidar da asabiyenin yerini dinin almasını benimser (bu Muaviye’yle birlikte islam dininin siyasal islam olarak gericileştiği, yani -meşveretten saltanata geçildiği- bir uğrağa işaret eder) ve “Bu inan hasıl olduktan sonra kuvvetli bir asabiyeye muhtaç olmazlar. Bu sülaleye itaat artık Tanrının kitabına inanmak, uymak gibi değişmez bir inanç halini alır”(s.394). Dinin asabiyesi olmaz, asabiye bir kuvvettir, din iman ister ve bu iman de bir kuvvettir. Biri dünyevi (doğaya içkin) diğeri uhrevi (doğaya aşkın) ruhsallıklara tekabül etmek üzere bu iki kuvvet farklı -fakat çoğunlukla ittifak halinde- kuvvetlerdir. Asabiyenin azalışı (yozlaşması) ve yerini dinsel inancın almış olması, önce birlik asabiyesinin ve sonra o toplumun (devletin) yıkılışını getirir. İ. Haldun 13.ve 14. yüzyıllarda Arap coğrafyasında İslamı sahiplenen her öne çıkanın kendini emir ve halife ilan etmeye başladığını, fakat sadece asabiyesi olanların bir devlet kurabildiklerini Mukaddimede uzun uzun anlatır. Tarih, yeni bir neslin farklı bir asabiyeyle ortaya çıkıp yeni bir toplumsal birlik ve bütünlük kurmasıyla tecelli etmektedir.

Şimdi bölünmenin din (inanç) ve ruhsallık (duygulanış) veçhesini özetlersek; 1) Marx’ın üretim ilişkileri ve üretici güçler arasındaki çelişkiyle ya da sınıf mücadelesiyle açıkladığı toplumların çözülmesi ve yeniden kuruluşunu İbni Haldun asabiyeyle açıklar. Bu demektir ki, İbni Haldun Mukaddime’de, Doğu topluluğunun çözülüş ve yeniden bütünlenişini bir üst yapı teorisiyle açıklar. Başka deyişle, Doğu topluluğunda Politika (devlet) alt yapı değil, üst yapı (soy, asabiye ve din) ile ilişki içinde cisimleşir. Fakat bu cisimleşme İbni Haldun’da ancak kesinlikle tam da Marx’ın yaptığı türden bir maddi koşullar analizi (özellikle ticaretin gelişmesi) ile temellendirilir. 2.) Topluluk asabiyesi her ne kadar soy/kan bağına dayanıyor ise de, gerek azatlı kölelerin gerekse savaş esirlerinin giderek artan sayıda bir soya intisap etmesi sonucu, o kavimdeki kan bağı giderek gevşer ve ‘bir topluluğa ait olma itkisi’ tarihsel olarak kan bağının yerini alır. Dolayısıyla ‘kan bağı’ zaman içinde topluluğun asabiyesini kuran ‘itki’nin uzamsal yayılımı (extension) olarak topluluk genelinde bir ‘özel alan’a dönüşür. Bu yüzden topluluğun soya dayalı olması, Batı’da (kölenin sadece üretim aracı olması ve topluluğa intisabının söz konusu olmamasında) görüldüğü gibi, kan bağının bir ırk ulusçuluğuna dönüşmesiyle sonuçlanmaz. Doğu ulusçuluğu ırka değil daha çok aidiyet itkisi temelinde bir asabiyeye dayanır. Osmanlı dahil Doğu toplumlarının, komünal kültü on dokuzuncu (hatta yirminci) yüzyıla kadar taşıyabilmiş olmalarının nedeni budur. 3) Batı’da kutsal-dünyevi iktidar ayrılığı biçiminde izlenen bölünme, Doğu’da asabiye ve din arasında bir bölünmedir. Dolayısıyla İbni Haldun’da topluluk-politika ilişkisinin ilkesi akıl ya da inanç değil, duygulanış ve onun kuvvetidir. Din toplumların kuruluş ve yıkılış dönemlerinde değil, iktidarın istikrara kavuştuğu yükseliş ve beka dönemlerinde, özellikle de ticaret ve şehirleşme aracılığıyla ortaya çıkar. Topluluğun (devletin) bütünlüğü ve sınırlarıyla değil, fakat ticaretin sınırlarıyla tanımlanan bir coğrafyada (pratikte ticaret adına) egemenlik talep eden din, tam da (topluluğa değil) ticarete doğa üstü bir meşruiyet sağlamak üzere, topluluğun doğayla, doğaya içkin duygudaşlığının yerini alır. İslamın kuruluş yılları bu tezi mükemmel bir biçimde kanıtlar. Din bu durumda topluluğun doğayla duygudaşlığının yabancılaşmasından başka bir şey değildir. Sufizm ve tasavvuf bu yabancılaşmayı doğalcı bir tarzda uzlaştırıcı çabalardır. Şeyh Bedredin’in şu satırları bunu yeterince kanıtlar: “Akıl, nefs, ruh ve gönülün varlık olduğunu bil. Bunlar aşamaları dolayısıyla varlığın birer aşamasıdır. Allah bu aşamalarda değişik şekillerde tecelli eder ve bir aşamadan diğerine geçer. Kimi zaman gök, kimi zaman melek, bazen öğe, bazen de maden, bitki, hayvan veya insan şekliyle ortaya çıkar. Bazen en aşağıdakilere kadar iner, bazen de en üsttekilere kadar çıkar. Öğeler şekline giren, daha sonra madenler şeklini alan ve sonra sırasıyla bitkiler, hayvan ile insan şekline de bürünen odur, Allah’tır. Bütün bu şekilleri alan mutlak varlık olan Allah’tır. Farzı mahal şekil ortadan kalksa bile, yalnız varlık kalır, Allah kalır” (Şeyh Bedreddin, 1990). Doğanın sentetik adı olan Varlıkla Tanrı özdeşliğini resmeden bu satırların Spinoza’yı çağrıştırmaması mümkün değildir. Bedreddin’in burada çizdiği tablonun, Spinoza’nın bir töz olarak ‘Tanrı ya da Doğa’sının, bu tözün özniteliklerinin nedeni kendinde (yani bir güç miktarı olarak) kipsel varoluşlara sahip oldukları şeklindeki bireyleşme ilkesiyle bire bir aynı olduğunu söylemeye gerek yok. Bedreddin 15 yy. fetret devri düşünürü, Spinoza ise 17 yy. düşünürüdür. Özetle din, özellikle de dininin en gerici biçimi olan siyasal sünni islam, tam da ruhun topluluğun doğasına içkin ve doğa aracılığıyla duygulanışı anlamına gelen panteist ruhsallığa en radikal anlamda bir karşıduruştur. Ancak toplumların yıkılış dönemlerinde politikayla ilişkiyi İslam değil tekrar asabiye sağlar, fakat bu kez varlığıyla değil, yokluğuyla. Çünkü İslam bir yandan istikrar döneminde asabiyeyi yerinden eder, bir yandan da yeni pozisyonunu yıkılan toplumdan yana değil, ticaret ve servetin zaferinden yana alır ve yeni kurulan toplumda ticari galipler yoluyla (ticaretin sınırları çapında) tekrar egemenlik talep ve tesis eder. Bu anlamda Sünni İslam, ilk Hıristiyanlıktan temelli olarak farklı, fakat Protestanlığa ya da Yahudiliğe çok daha benzer olarak bir ticaret dinidir. Alevilik ya da Malikilik gibi mezhepler ise topluluğun birlik ruhunu, asabiyesini ifade etmek üzere doğaya içkin ya da doğaya uygun yaşamayı öne çıkaran ruhsallıklarıdır.

Din ve asabiye arasındaki bölünmenin köy ve şehir ayrımı veçhesine dair İbni Haldun’un kır hayatını olumladığı ve şehri bir yandan uygarlıkla tanımlarken bir yandan da olumsuzladığı görülür. Şehir yaşamından ciddi rahatsızlıkları olan düşünürlerin başında J.J. Rousseau geliyorsa da, İbni Haldun’un kent-kır arasındaki modern değer hiyerarşisine itiraz sayılacak görüşleri onu önceler. İbni Haldun’a göre komünal köy insanı şehirlilere göre iyilik yapmaya ve ahlaki olarak erdemli davranışlara doğaları gereği daha yatkındırlar. İmece yardımlaşma ve dayanışma duygularıyla hareket ederler. Antik öncesi poiesis’deki ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ ilkesi aynı anda topluluğun doğa içinde yeniden üretiminin ilkesidir. “Göçebe ve köy hayatı yaşayanlar ancak vücutlarını koruyabilecek miktarda dünyaya düşkün olup, nefis arzularının sebep ve vasıtalarına ve dünya lezzetlerinden hiçbirine ve sebeplerine sahip değildirler”, “Hırsları gelişmemiştir ve kanaatkâr bir yaşam sürerler.” Şehir insanı ise “her çeşit lezzeler, bolluk ve genişlik içinde yaşamaya alıştıkları, dünyanın ve kendi arzu ve heveslerinin düşkünü oldukları için fena ve bozuk bir çok huy ve kötülükleriyle nefislerini lekelerler.” “Zenginleştikçe yiyeceklerine lezzet katmak, giysilerini süslemek, evlerini yükseltmek ve büyütmek vb. vb. bir israf, gösteriş ve açgözlülük içinde yaşarlar” (İ.Haldun, 1997: 302-309). Bedevi yaşamdaki erdemli davranışları ise İbni Haldun, yardımlaşma, dayanışma ve kanaatkârlık ve güvenlik olarak sıralar. Tarım ve hayvancılık beslenmeyi, asabiye ise iç ve dış güvenliği sağlar. Engels’in gens analizinde de tematik benzerlik tekrarlanır: “getile’ler (gens üyeleri), karşılıklı yardım ve korumayla, özellikle yabancılar tarafından yapılan bir sataşmanın öcünü birlikte almakla yükümlüydüler. Her birey, kişisel güvenliği bakımından gens’e güvenirdi, ve gens tarafından da korunurdu; ona saldıran bütün gens’e saldırıyor demekti” (Engels, 1976:113). Aynı yerde Engels uygar şehirlinin davranış özelliklerini de İbni Haldun’la aynı doğrultuda tanımlar: “Bu ilkel topluluğun gücünün kırılması gerekiyordu –ve kırıldı. Ama bu ilkel topluluğun gücü, bize daha ilk anda bir alçalma, eski gentilice toplumun yürek temizliği ve ahlak yüksekliğinden bir ilk (original) düşüş olarak görünen etkiler tarafından kırıldı. Yeni uygar toplumu, sınıflı toplumu başlatan şeyler, -açgözlülük, zevk düşkünlüğü, cimrilik, ortak mülkiyetin bencil yağması gibi- en aşağılık çıkarlardır; eski sınıfsız toplumu kemiren ve yıkılmasını sağlayan şeyler, -hırsızlık, zor, kalleşlik, ihanet gibi- en utandırıcı araçlardır. … ve bugün de her zamandan çok böyledir” (Engels, 1976:127). Engels’in gens’lere, İbni Haldun’un Bedevi umrâna özgü olarak saptadığı özellikleri, yani ‘ortak varlığa sadakat’i ‘ideal’ haline getirmiş ve tarihte bir yaşam biçimine dönüştürmüş topluluklar uygar Batı’da marjinal olarak da olsa varolabilmiştir. Atina site devletinin dağılmasını takiben İ.Ö. 100 ve İ.S 300’lere dek Roma iktidarının her anlamda uzaklarında varlığını sürdüren Epikürcü topluluklar buna en yakın örnektirler. Epikürcü ideal, topluluğun yeniden üretimi ve sürekliliği yani biyolojik bedene ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ (bedenin doğasına uygun beslenme-) ve ruha ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’tır (birliktelik sevinci ve neşesi). Bu ikili Varidat’da Şeyh Bedreddinin de en temel iki ilkesidir. Aynı şekilde, kendine yeterli-doğaya uygun yaşamayı özgürlük olarak algılayan Stoacılık da bu bağlamda anılabilir. Agnes Heller şöyle diyor; “Elbette ne Stoacılar ne de Epikürcüler (ve biz ekleyelim ne de Anadolu’da izlerine -giderek azalsa da- rastlanan komünal kültler -hç-) modern dünya vatandaşlarına modern dünyanın ya da iyi tutumunun normlarının yorumuna ilişkin bir kuram sağlayabilir. Ama yine de, onlar bize, belki eskiden olduğundan daha fazla, iyi bir hayat sürmekte rehberlik edebilir. … Ahlaki evrimciliğin kolaycı iyimserliğini paylaşmadığımdan; kendiminki de dahil, normlar getirmekle ilgili bütün fikir hareketleri kadar Stoacı ve Epikürcü geleneklerin (ve Anadolu komün kültlerinin -hç) de yeniden canlandırılmasına önem veriyorum” (A.Heller, 2006: 29). Bu anlamda, komünal yaşam kültünü, bir geriye dönüş özlemi ya da mistisizmi değil, fakat ‘ortak varlığa sadakat’i bir ‘ideal’e çevirecek komünal bir demokrasiyi icat ve inşa etmek üzere gelece fırlatılmış işaret fişekleri olarak görmek gerekir.

Batı’da, kutsal ve dünyevi iktidar bölünmesiyle başlayan ve felsefi antropolojide özne nesne bölünmesi olarak devam eden bölünmenin Doğu tarzındaki tekabülü olarak yukarda ele aldığımız teba olarak öznedeki tasavvuf ve islam ya da köy ve şehir üzerinden okuduğumuz asabiye ve din arasındaki bölünme ya da ‘fark’ sonuç itibariyle ruhsallığın doğaya içkin, doğalcı materyalist karakteri ile, doğaya aşkın uhrevi karakteri arasında bir bölünmedir. Bu bölünme, ne Hegelci ne de Marxçı anlamda bir çelişki ve onun diyalektikleri üzerinden okunan ve eylemi reaksiyon olarak kuran bir bölünme değildir. Bu nedenle bölünme bir düşmanlık ya da dostluk anlamına gelmez, bölünme bölünmedir, farklılık farklılıktır. Bir güç (eyleme gücü ve acı çekme gücü) miktarı olarak bireysel bir varoluşun etkilenme kapasitesinin farklı duygulanışları anlamında fark, varlığın doğası gereğidir. Komünal tarzın şehir (devlet) ya da uygarlıkla bir hesabı ya da düşmanlığı yoktur. Topluluğun farklı varoluş kipleri ile birlikte yaşama anlamında bir sorunu yoktur. O her tür farklılıkla birlikte yaşayabilir, tersine uygarlığın komünal yaşamla bir sorunu vardır, onu ya uygarlaştıracak ya uygarlaştıracaktır. Uygarlığın sorunu, tanrı, akıl, İnsan, Irk vb.. merkezli düşüncenin ‘rasyonel düzenleme’ sorunudur. Doğaya saldırmak ve mülk edinmek dışında yaşamanın mümkün olduğunu kanıtlayan her yaşam tarzı (ki köy komünü bunun tarihsel bir örneğidir) kendi talan ve yağması açısından düşmandır. Kendini evrensel geçerli olarak sunan merkezli düşünce tüm varlığı kendi evrenseli altında tekörnekleştirinceye, tabi kılıncaya kadar amacına ulaşamaz, kendini gerçekleştiremez. Bütün evrensel projelerin yazgısı, kendi hükümleri altına alamadıkları ya da kendilerine benzetemedikleri farklılıkları dışlamak, yok saymak ve ötekileştirmektir. Merkezli düşüncenin varlığı, bu öteki düşmanlığını idealize etme kapasitesine ve başarısına bağlıdır. Oysa farklılık yukarıda açıkladığımız gibi varoluşun doğasındadır. Ve alt edilemez, ne denli saldırılırsa saldırılsın farklılık kendini yeniden üretir, çünkü onun varoluşunun nedeni kendi doğasına (güç miktarına) içkindir. Ve varoluşsal farklılık en temelde dil ve doğa (beden) farklılığıdır. Bunlar her tür materyalizmin ve her tür komünal demokrasi tasarımının varlığına saygı gösterdiği ve topluluğun güvencesi altına aldığı varoluş kipleridir. Buraya kadar teba ve özne olarak iki birey tipini tasvir etmeye çalıştık. Bireyi evrensele taşıyacak olan şey onun politikaya katılımıdır. Ve bu anlamda ne batılı özne ne de doğulu teba, yani ne salt akılda tescil edilmiş bir politik düzen, ne de salt doğada tescil edilmiş bir politik düzen bu imkânı mümkün kılar. Özgürlük ve Eşitlik, potansiyelini tarihsel olarak realize etmiş/tüketmiş her iki projede de tehdit altındadır. Yaşadığımız tarihsel ve maddi koşullar ise, mülkiyet, akıl, kan bağı ve ırk, gibi merkezli düzenlemelerin ötesinde, kökten farklı ve apayrı bir dünyanın, ‘ortak varlığa sadakat’ (örn. Güney Afrika yerlileri buna ‘ubuntu’ [hepimiz birbirimizin parçasıyız] der ; J.L.Nancy’ için bu ‘being-in-common’-ortaklıkta olma-’ ya da mitsein’dir vb.) ilkesini idealleştirecek bir bireyleşme tarzının, mülksüzleştirmeyi öngören komünal varoluş koşullarını adeta zorlamakta, dayatmaktadır. Bu ilkeyi aşağıda itaatin transmutasyonu olarak ele alacağız.

………

hç

kaynaklar

Althusser, Louis (2010), Yazılar, C.5 İki Filozof, Çev. Alp Tümertekin, İthaki, İst.

Balibar, Etienne (1991), ‘Citizen Subject’, in, Wo Comes After The Subject?, Edited by E. Cadava,P. Connor,, J-L.Nancy, Routledge, New York and London

_____________ (1994), ‘Subjection and Subjectivation’ in, Supposing The Subject, Edited by Joan Copjec, Verso, London . New York

Bernstein, Richard J.(1999), Praxis & Action, University of Prensilvanya Pres, Philadelphia

Cottingham,John (1996) Descartes Sözlüğü, Çev. B.Gözkân, vd. Sarmal yayınevi, İst.

Deleuze, Gilles (1992) Expressionism in Philosophy: Spinoza, Trans. Martin Joughin, Zone Boks, New York

Descartes, (1994), Metot Üzerine Konuşma, Çev. K. Sahir Sel, Sosyal yay. İst., Krş. Aziz yardımlı çevirisi İdea yay.1998

Descartes, (1997), Ruhun İhtirasları. Çev. Mehmet Karasan, M.E.B. İst.

Engels, Friedrich (1976), Ailenin Özel Mülkiyetin ve devletin Kökeni, Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.

______________(1979),Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman felsefesinin Sonu, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.

Hegel G.W.F.(1991), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Sosyal yayınları, İst.

Heidegger, Martin(1998), Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem, Paradigma, İst.

Heller, Agnes (2006) Bir Ahlak Kuramı Çev. A. Yılmaz, K. Tütüncü, E. Demirel, Ayrıntı yay. İst.

İbn-i Haldun (1997) Mukaddime C.I, Çev. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Yay. İst.

___________(1984) Tasavvufun Mahiyeti:Şifau’s-sail, Çev. S.Uludağ, Dergah yay. İst.

Kant, Immanuel (1993), Arı Usun Eleştirisi, Çev. Azizi yardımlı, İdes yayınları, İst.

Kuyurtar, Mehmet (1997), İbni Haldun’un Ahlak Hakkındaki Görüşleri, Yüksek Lisans tezi, E.Ü. Fels. Bl.

Küçükaydın, Demir (2010), Dedemin Anılarının ve Adının Peşindeki Arayışlar, http://demirden-kapilar.blogspot.com/

Lefort, Claude (1986), The Political forms of Modern Society, Trans: John B.Thompson, The MIT Press, Cambridge.

Marx, Karl (1979), Grundrisse, Çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yay. İst.

_________ (1975a), Kapital C.I, Çev. Alaattin Bilgi, Sol yay. Ank.

_________ (1978), Kapital C.III, Çev.Alaattin Bilgi, Sol yay. Ank.

_________ (1993), 1844 El Yazmaları, Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.

_________ (1975b), Felsefenin Sefaleti, Çev.Ahmet Kardam, Sol yay. Ank.

_________ (1976), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Swvim Belli, Sol yay. Ank.

Marx & Engels (1998) Komünist Parti Manifestosu, Maya Kitapları, İst.

Özlem, Doğan (1998) ‘Heidegger ve Teknik’, içinde, M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma’, Çev. D.Özlem, Paradigma, İst.

Şeyh Bedreddin (1990) Varidat, tam metin Çev. Dr. Cengiz Ketene, http://ismailhakkialtuntas.com/2011/05/12/ varidat-tam-metin/

Tocqueville, Alexis de (2004), Eski Rejim ve Devrim, Çev.Turhan Ilgaz, İmge kitabevi Ank.

Yovel, Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics, The Adventures of Immanence, Princeton University Pres, Oxford