‘Kötü’ bir geçmiş ya da ‘iyi’ bir gelecek yoktur; zamanın masası boştur ve zarlar oraya düşmektedir. Kaç geleceğinin (zorunluluğun) nedeni, zarın tesadüfi (aleatory) düşüşünden başka bir şey değildir. Bir Büyük Öteki’nin uyruğu olmadıkça, kimse kalkıp ben önceden şunu düşündüm ve düşündüğüm şey de gerçekleşti diyemez. Çünkü güç (power) ve duyu (sense), zarların zamanın masasına düşmesinden önce yoktur. Zarlar (bedenler) zamanın masasında karşılaştıklarında, kaderlerini yaşamaya başladıklarında yani, nedenlerini de doğururlar, ruhlarını da (şiirlerini de); öncesinde ne neden vardır, ne de şiir. Öncesinde olan tek şey, yüklemsiz bir tekilliktir; bir yakınlaşma ve uzaklaşma kapasitesi.
Tunus İsyanı
‘Demokrasi’ ve totalitarizm arasındaki belirsiz ve bulanık sınırın tümüyle ortadan kalkması karşısında, Tunus’lu bilgisayar mühendisi ve işsiz, seyyar satıcı Muhammed Bouazizi’nin zihni ve bedeni 17 Aralık 2010’da dayanma limitlerini tüketiyor ve kendini yakıyor. Ve bu Olay, izleyen günlerde Tunus sokaklarını (giderek Mısır’ı ve bölgeyi) isyanın mekânına çeviriyor. Bouazizi için dayanılmaz hale gelen şey, işsizlik, aşağılanma ve yoksulluktur. Bizim burada bu üç sözcüğe sıkıştırıverdiğimiz hayat, küresel sermayenin ve kurumlarının 23 yıldır yönettiği Bin Ali adındaki bir despot ve onun akraba ve tanıdıklar oligarşisinin, ekonomik ve politik bir zulme mahkum ettiği milyonlarca insanın hayatıdır. Ve bu yüzden, Bouazizi’nin kendi varlığını içinde hiçlediği ateş; korku, aşağılanma ve açlığa karşı Tunus yoksullarını sarıp sarmalayan isyanın Ateşine dönüşmekte gecikmemiştir. İsyan değerini kendinden alır, endeksi, referansı yoktur, bir onur ve haysiyet zamanının dolaysızlığı içinde tekilin varoluşunu evrensele açtığı bir sonsuzluk ufkudur. J-L.Nancy’nin dediği gibi, “isyanın meşruiyeti mutlaktır”1 ve ortağın yegane varoluş uğrağıdır. K.Marx’ın ‘emek, yaşayan, biçim veren ateştir’2 derken anlattığı anlamda isyan Ateşi, yayılan, kapıp kavrayan, kuşatan yeniden biçimleyen hakikattir. Ateşin kendisi yeni bir biçime yol açar ya da açmaz ve sonunda söner. Fakat bir ethos olarak İsyan Ateşi (hakikat) insanı sonsuza açan, Varlığını, insan olmayı ve dünyada olmayı ölümsüz kılan sonsuz bir ilhamın adresidir. Bu sonsuz, tüm diğer sonlu isyan ve muhalefet eylemlerinde infilak eder, sonsuzun sonluya düştüğü kayıttır bu. Musa’nın sonlu taş tabletine sonsuz yasa nasıl kayıtlıysa, isyanın sonsuzluğu da her tür sonlu varolma eylemine öyle kayıtlıdır. Toplumsal bir devrim eyleminden, en tekil protesto eylemine kadar hakkolmuş, mutlak bir kayıt. Demokrasi tüm referansını, tüm ruhunu bu kayıttan alır, (politika dahil) başka hiçbir yerden değil. Bu yazıda esas olarak bu temayla uğraşacağım.
Tunus’ta 14 Ocak 2011 de başlayan ve demokrasi talebini cisimleştiren halk ayaklanması, imparatorluk mekanizması ve onun yerel despotları eliyle işleyen küresel çağın anlamını deşifre eden bir Olaydır. Çünkü bu ayaklanmada meydanlarda yeşil cihad sancağını açmış “tekbiiir: Allahu ekber” diye kükreyen kitleler yoktu. Doğrusu ya Anglo Amerikan dünya böyle bir manzara görmeyi gerçekten de isterdi. Çünkü bugüne kadar Ortadoğu’yu İslamcı despotlar eliyle dizayn etmeleri oldukça kolay ve sorunsuz yürüdü. Ancak Tunus’ta ya da başka yerlerde yediği bu küçük gollerin hesabını yaparken karşı takımın kalesinin olmadığının gayet farkında olduğunu da biz bilelim, yani topa vurması yeter; heryergolyer. Aynı şekilde, meydanlarda komünist partisinin ya da sendikaların örgütlülüğü içinde kızıl bayraklar altında dalgalanan kitleler, ya da etnik bir kimliğin flamalarıyla dalgalanan öfke seli de yoktu. Bugüne dek tanıdık olan simgelerin ve ritüellerin yokluğu ister istemez ilk bakışta ayaklanmanın anlamına dair bir soru yaratır. Anlam, bir noktada TV’lerde yer alan ayaklanma görüntüleri esnasında kameranın yakaladığı işsizlerin haykırışına sıkışmış gibidir; (21 ocak Tunus) arkada polisle çatışmaların göründüğü bir fonda kameraya yanıt veren bir işsiz “yolsuzluğun sona ermesini istiyoruz, çünkü işe ihtiyacımız var, yolsuzluk bitmeden iş bulamayız” (spiker’in çevirisi). Başka bir görüntü Bin Ali’nin parti binasını kuşatan kalabalık ellerindeki kartları havaya kaldırarak bağırıyor, CNN spikeri soruyor, “nüfus cüzdanlarını niye gösteriyorlar, ne istiyorlar?” Alandan yayın yapan spiker –kamera, havada sallanan yüzlerce kartı gösterirken- yanıtlıyor; “onlar nüfus cüzdanı değil, işsizlik kartları, işsiz olduklarını ve iş istediklerini söylüyorlar”. Meydanlarda, sokaklarda dalgalanan, yeşil sancaklar, kızıl bayraklar, kimlik flamaları değil, işsizlik kartlarıdır. Bu olgunun yeniliğine dikkat çekmek istiyorum. Bu isyan, önceden varsayılan bir politikayı doğrulamak adına yapılmış bir eylem değildir. İşsizlik kartlarının, yoksulluğun ve yoksunluğun bedenine tahakküm eden emperyal düzenin işleyişini (bir süre için bile olsa) kesen, hatta iptal eden politik bir eylemdir. İsyan ancak, mevcut işleyişi ilga edebildiği ölçüde ve sürece devrimdir. Aynı anda demokrasinin en özgün tanımında içerili olan halkın gücünün ve iktidarının politikası olarak demokratik bir eylemdir. Kurum olarak, politika olarak, rejim olarak vb. değil, duyu olarak demokratik bir eylemdir. Özetle, bütün şerhler bir yana, imparatorluğa karşı yoksulların ve aşağılananların bu isyanı Spartaküs’ün ruhunun bedeni olan yüklemsiz tekilleri, politika ve demokrasinin en özgün en sarih referansı haline getirmiştir.
Bouazizi Kimdir?
Örneğin mevcut üç düzen biçimini betimleyelim, ilki hukuksuz düzen, yani her tür totaliter gücün örgütlülüğü olarak diktatörlük, ikincisi tanrısal düzen; yasanın ilahlaştırılmasıyla oluşan tanrı buyruğuna tabi bir hayat ve üçüncüsü hukuk düzeni; insanın kendini kendi emrinin uyruğu kıldığı sözleşmenin geçerlilik kazanması yoluyla düzenlediği hayat. Bu üç düzenin duruma ve sürece göre birbiri içinde olabildiği gibi (örn. Tunus bir yandan parlamenter bir başkanlık sistemi, fakat aynı anda bir diktatörlük idi vb.) birbirine evrildiğinin de görüldüğü fakat yine de toplumun biçimsel olarak birinin hakimiyeti altında örgütlendiği (dolayısıyla bizi çoğunlukla belirsiz ve bulanık bir demokrasi ve politika kavrayışına mahkum ettiği) bilinen ve tanıdık bir olgu. İsyan eylemine bu olgu zemininde kalarak bakmak, teolojik-politik3 bir çerçevenin, yani mevcut politik ezberlerin içinden bakmak demektir. Çünkü Bouazizi’nin kendini yakma eylemi, insanı, hayatı, toplumu, evreni, vs. anlamak ve tanımlamak için kullandığımız Kavramın üzerindeki giysileri çıkarıp, onu çırılçıplak bırakmıştır. Hiçbir ekonomik-politik vesair analiz, bir insanın kendi varlığını radikal olarak hiçlemesini anlatamaz, koşullarını belki anlatır, fakat Olayı anlatamaz, akıl öyle her şeye hükmedebilen bir kadir-i mutlak değildir. Çünkü Bouazizi, kavramların anlamlarından soyulduğu yani tüm düşünme biçimlerinin içeriksiz, hükümsüz ve aciz kaldığı bir an’a işaret eder. Onun, kendi tekilliğini bu mutlak nihilleyişi; bizzat Varlığın hiçlenişi anlamında tözseldir. O bizi ‘o an’a taşır ve kavramlarla yeniden çalışabilmek için yeni bir düşünme rejimi oluşturma zorunluluğuyla baş başa bırakır. Tam da bu noktadan bakarak sorabiliriz; bu isyanın ruhu olan Bouazizi (isyanın yüklemsiz öznesi) kimdir? O, haksızlıkları, zorbalığı ve sömürüyü temsil ettiği kadar eşanlı olarak sahtekarca insan haklarının evrenselliğini de temsil eden piyasa toplumunda, herhangi bir amaçtan, mülkiyetten hatta kimlikten (etnik ya da yurttaş kimliğinden) yoksun, topluma uzak ve “yabancılaşmış” bir alt-insandır. Salt hayatta kalmaya indirgenmiş, hukuk tarafından terk edilmiş, piyasa tarafından serbest bırakılmış (özgür!), atık ve yoksullar kitlesi içinden bir işsiz. O halde küreselleşmeye karşı demokrasi mücadelesinin öznelerinin yüklemsiz olduğunu söylerken, onların Kürt, Türk, Arap, İngiliz, Rus vb. olmadıklarını Hıristiyan, Müslüman, Katolik, Şia vb. olmadıklarını, Antepli, Malatyalı, Kütahyalı, Kahireli, Atina’lı vb. de olmadıklarını, onları tanımlayacak hiçbir yüklemin bulunmadığını, bütün yüklemlerden önce geldiklerini söylemiş oluyoruz. Onlar ‘çokluk’tur. Ortaklıkta olmaya yazgılı ‘çokluk’. Geçmiş ezberlere dayanarak isyanın failini, kimlikle, emekle, dinle, vb. tanımlamaya kalkmak teolojik politik (modern) bir yanılgıdır. Bu küreselleşmeye karşı çokluğun, yoksulluğun ayaklanışıdır ve Türkiye solu bu olguya oldukça yabancıdır, çünkü küreselleşme karşıtı vizyonu ve algısı eksiktir (örneğin bu vizyon eksikliği onu önce ‘cumhuriyet mitinglerinde, ‘endişeli bir eleştirmen’ olmaya sevk etmiş, 2010 ocağında ise, Tekel işçilerinin eylemine ancak duygusal bir yardımlaşma statüsünde kalmaya mahkum etmiştir. Dolayısıyla Cumhuriyet Mitingleri, “yaşam biçimine itiraz” potansiyelini gerçekleştiremeden (üstelik bugün o itirazın ne denli haklı bir noktaya geldiği görülüyor), Tekel eylemi de gidebileceği ufkun zerresine bile ulaşamadan, ya da politik kapasitesinin yüzde birini bile gerçekleştiremeden bitmiştir. Aynı solun bugün Arap isyanları hakkında heyecanla konuşuyor olmasının, önceki bu iki deneyimden farklı sonuçlara ulaşmasını umalım.)
İsyan (ya da genelde ‘muhalif eylem’) ancak çokluğu düşünme tarzı içinde ve üç açıdan okunabilir? Birincisi isyanın kendisi bir ‘çokluk’ deneyimidir. İkincisi, halkın politik iktidarı olarak doğrudan demokrasi tanımına içkin bir eylemdir. Üçüncüsü negatif teoloji olarak bir paradokstur. Bu üçlüyü aynı kombinezon içinde şöyle anlamaya çalışabiliriz. Bir’in birliği (özne) metafiziği temel bir sorun (geçelim! ancak bu geçiş onun zorunlu olmayan bir karşılaşmanın -isyan anının- yüklemsiz tekili olduğunu anlama görevini ortadan kaldırmaz), fakat, ontolojik temelde bir’in ‘bir’liği iki’ye bağlıdır. Dünyada olma ya da fırlatılma, ‘ortak’ta olma, ‘ortağa fırlatılma’dır. Biz her şeyden önce, hiçbir şeye ait olmaksızın salt ‘ortak’a aitiz, politik, etnik, kültürel bütün aidiyetler bunun sonrasındadır. Bir ‘ben’se, İki ‘sen’dir, İki çokluktur. Fakat çokluğu düşünmenin en temel sorunu şudur: ‘çokluğun’ birliği nasıl düşünülebilir ya da bu birlik hangi ‘ölçü’ ile sağlanır? Yani, bir an için, bir’i kendine yeterli, özerk özne olarak düşünürsek, bir’in birliğini ‘aynılık ya da özdeşlik’le düşünmüş oluruz, oysa çokluğun birliği ancak farklılık temelinde, farkların birliği olarak düşünülebilir. Bir’in ‘Bir’liğinin mevcudiyeti düşünümsel (reflexive) ve kurgusaldır (speculative). Oysa çokluğun birliğinin Varlığı duyusaldır (sense). Duyu, farklılığın türeyimsel (generique) koşuludur. Bu yüzden birlikteliğin tahayyülü asla sadece aklın ya da bir özün, bir tözün vb. ürünü olamaz. Ontoloji her zaman duyuyu (isyanı, istenci, özgürlüğü) ima eder. Kısaca çokluk ontoljik bir temelde, duyuyla düşünülebilir. Fakat aynı anda akıl, çokluğa (ortaklıkta olmaya) bir ölçü arayışından da geri durmaz; tüm politik tasarımlar bu ölçü (adalet) arayışı kütüğüne kayıtlıdır. Fakat aklın bütün serüveni (ısrarla tekrarlanmalı, ‘bütün serüveni’) gelip ‘ölçü’nün yani adaletin ‘ölçülemezliği’ ile sonuçlanır. O halde isyan duyusunun tutunabileceği ya da aynı anlama gelmek üzere ayaklanan bedenin kendini var edebildiği anlamına gelen her politik biçim, her seçenek, ölçü arayışının ölçülemezliğinden başka hiçbir şeyle karşılaşamaz. Bu durumda, her halükârda mevcut ezberler ya da mottolar (özgürlük eşitlik, insanlık ya da kimlik ya da halk vb...) çözüm diye ortaya çıkar, herkes kendi ölçüsünü, -aslında ölçülemez olan- ölçü diye sunar ve isyanın nedeni çözüm olur çıkar. Çünkü mottolar ‘politik’ değil, metafiziktir. Örn İnsan, politik bir kavram değildir. Örn, eşitlik, isyan kendi yüklemsiz öznesini eşitliğin sonsuza açıldığı yere -sonsuz eşitlik eşiğine- (örneğin, Tunus sokaklarına) dek getirir bırakır, ötesi politikanın işidir ama o da ortada yoktur. Eşitliğin sonsuzluğa açıldığı yer olarak sokaklar ve meydanlar isyanın yeridir, fakat politikanın değil, çünkü politika devreye, ancak eşitliğin ihlaliyle,‘eşitsizlik’le kolkola girer vb. Ve politika devreye girdiğinde isyan kırılır (iktidar devreye girdiğinde varoluş duyusu ihlal ve ilga edilir). Bedeli budur.
Halk kavramının ne denli sorunlu bir kavram olduğunu anlamanın en kolay yolu ‘halk nedir?’ sorusunu kişinin kendisine sorması ve yanıt bulmaya çalışmasıdır. J. Ranciere, ‘Uyuşmazlık’ta4 politikanın bir ‘yanlış’tan hareket etmesinin ardında duran nedenin ‘halk’ kavramı olduğunu Antik Yunan’dan itibaren izini sürerek serimleyen olağanüstü bir analiz sunar. Benzer bir yaklaşımı J-L.Nancy’nin The Truth of Democracy’de demokrasinin anlamını tartışırken görürüz. En basit anlamda ‘halk’, politika ve demokrasi dolayımıyla düşünülebilen bir kavramdır. Demokrasi genelde halkın doğrudan ya da ‘Halk’ yoluyla iktidar uygulamasını ifade eder. Buradan hareketle demokrasiyi diğerleri arasında bir politik rejim olarak algılamaya başladığımız andan itibaren, demokrasi, yüzyılların getirdiği bir yorgunluğun ardından iyice bulanıklaşır ve en az ‘halk’ kadar belirsiz ve her derde deva bir kurguya dönüşür. Kâh özgürlüğün ve eşitliğin uzamı, kâh temsili sistem oyunlarının bulanık uzamı içinde demokrasinin ne olduğunu herkes kendi ‘ölçüsü’ meşrebince tanımlar. Bu tuzaklardan ve kurgu canavarından kısmen uzaklaşabilir ve isyan ethos’unu dolayımlayabilirsek belki hem demokrasinin hem de halkın politikayla ilişkisine –ya da politikanın ne olduğuna- dair bir anlayış hattına girebiliriz. Burada önce Nancy’nin analizini (J-L.Nancy, TD, ss. 38-41) izlemekle yetinecek ve daha sonra tartışmaya devam edeceğim.
***
Negatif ve pozitif teolojik-politika
Nancy öncelikle Halk’ın iki yoldan biri içinde anlaşılabileceğinden hareket ediyor (bu ikili anlam, E. Balibar’ın kapsamlı analizindeki5, halkı halk yapan yurttaşın inşası süreci içinde J.J.Rousseau’nun iki halkına, -isyanın halkı ve anayasanın halkı- dayanır). Halkın ilk tanımında o daha çok bir egemenliğe tabi, edilgin ve uyruk konumundadır. Halk burada bir bütünü değil, onun içinde tabi olan, altta olan ve genelde kalabalıklar, yönetilenler ya da avam adıyla bilinen halkın bir parçası (elbette devasa bir cesamet olarak bir parçası) olan halktır. Burada demokrasi bir rejim değil fakat rejime karşı (ya da en azından yönetime karşı) bir ayaklanmadır. Özne ayaklanma yoluyla edilgin konumdan etkin konuma geçer. Fakat Nancy, ayaklanmanın meşruiyetinin bir rejim kurmaya yetmeyeceğini de söyler, “İsyanda demokratlar vardır fakat demokrasi yoktur. İsyan sadece kendi eylemiyle kendi zamanıyla ve yeriyle vardır” İsyanın faili, “niteliği, hukuku, kurumu ya da hatta kimliği olmayan bir sonsuza açılma olarak mutlak bir değer” (TD. 38) önerir. Dolayısıyla isyanda demokratik politika ancak isyanın (ve önerdiği mutlak değerin) kırılmasına, ihlaline dönüşen dönemsel bir politika haline gelir.
Öte yandan halkın ikinci anlamı, halkın kendisini bir halk olarak kurmasıyla ilgilidir. İsyanda halk farklılığın bedeni (çokluk) iken, burada “halk” bir toplumsal gerçekliğin bedeni ve ‘bütün’ü anlamını kazanır. En özgün haliyle Rousseau’nun ‘genel irade’ kavramıyla amaçladığı türdeşleştirici bir halk egemenliği. Fakat aynı anda ‘halk’ burada artık ‘isyanın halkı’ndaki gibi varlıksal değil, tözsel bir kavramdır. “Burada özne-halk bir aktör olarak ya da bir kuvvet olarak değil fakat her şeyden önce bir töz olarak, kendi varoluşunu sadece kendinden hareketle türeten bir gerçeklik olarak onaylanmıştır”(TD. 39). Bu noktada modern düşünce tarihinin iki önerisi olduğunu belirten Nancy için bunlardan ilki, bütüncü bir bakış altında halk egemenliğinin “halkın kendini meydana getirmesi demek olacak bir politikanın meydana getirilmesinin imkansızlığı”na işaret ettiğidir (TD. 39). Rousseau’yu ‘Toplum Sözleşmesi’ ile verdiği hak ve özgürlükleri, göklere çıkardığı ‘Genel İrade’ ile -yasaya boyun eğişle- geri almak zorunda bırakan bir imkânsızlıktır bu. Diğeri ise bütün politik alanı bir varış noktasıyla tanımlayan politikanın tam da bu imkânsızlığı, mecburiyete çeviren çabasıdır; demokrasi sorununun, kendini üreten bir toplumsal varoluşta [komünizm] kaybolup gidecek olan [toplumsal] alanlardan biri olarak, çözülüp kaybolmasıyla çözüme kavuşması [gereksizleşmesi]’dir. (Marx)”(TD. 39). Yani o gün gelene, -devlet ortadan kalkana- kadar demokrasi, diktatörlüğün (iktidarın) bir biçimi olmaya mahkum demektir.
Sonuç olarak Nancy, modernliğin tarihinde olumsuz politika denebilecek iki modalitenin izlendiğini belirtiyor; ilki, isyan, ayaklanma vb.’inde duygu, duyu, kolektivite vb. kısaca Ateş var fakat o Ateşi (ortağın, kollektifin kendini) meydana getirmesini mümkün kılacak bir politika, bir politik iktidar ya da bir egemenlik rejimi yoktur. “Halkın kendini meydana getirmesi demek olacak bir politikanın meydana getirilmesinin imkansızlığı”na mahkum olan isyanın halkı “tekil biçimlenmelerin politik dağılmışlığı ve dönemselliği” içinde kırılır ve dağılır. Bu dağılma daha çok demokratik parlamenter kurumlara katılmaktan imtina biçimlerinde somutlanır (Marx’ın Paris Komünü eleştirisi!). İkincisi, “demokrasinin özünü cisimleştirmenin ya da bu özün şeklini temsil etmenin imkânsızlığı” yani ‘bütün’ olarak, ‘töz’ olarak halk egemenliğinin imkânsızlığı ve yanı sıra, bu imkânsızlığa “demokratik olarak” açılmaya mahkum başka (vakti gelince! gereksiz olacak) bir demokrasi düşüncesi. Her iki durumda da politika, aslında açıkça bir kimlik ve projenin ya da doğa ve yazgının uyruklaştırıcı birliği olarak politikanın “halk” (sınıf, kimlik vb.) gibi bir şey adına, kendini ilgaya mecbur olduğu anlamda bir gerileme (retrait) biçiminde onaylanmıştır (TD. 39). Politika’daki bu gerileme, bir ekonomik ve yönetsel oligarşinin tahakkümünü ‘halk’ adına, ‘millet iradesi’ adına kutsama biçimini alır. Ya da tek, bütün bir ‘halk egemenliğinin imkansızlığı nedeniyle ulus-devlet imkansızlığının devlet-ulus olarak tezahür edişi politikanın kayboluşu anlamına gelir. “Bu bir negatif teoloji modelidir, ve aslında, burada teolojik politika olarak politika, sadece ve basitçe ters yüz edilmiş olan şeye işaret etmenin bir tarzıdır. Böylece soru şu şekilde formüle edilebilir: devrimler teolojik-politik aşkınlığın işaretini tersyüz etmekten başka bir şey yapmaya kadir midir?” (TD. 39) Tersyüz etme; tanrı iradesi yerini halk (millet) iradesinin alması, ya da her şeye kadir ‘Tanrı’nın yerini her şeye kadir ‘kanun koyucu’nun almasıdır. Bunun proletarya versiyonları da aynı prosedürü izler.
Bir ‘bütün’ ya da bir ‘töz’ olarak tanımlanan halkın egemenliğinin imkansızlığı ya da demokrasinin özünü cisimleştirmenin imkansızlığı politikanın gerileyişi içinde nasıl bir negatif teolojiye işaret ediyorsa, bunun tam tersine, topluluğun içselliğinin ya da öznelliğinin bu kez devletin kimliklendirici ve uyruklaştırıcı rolünü benimsemesi, tam da bu olumsuzluğun yerini alan pozitif bir teolojiyi inşa eder. Fakat burada teolojik politika kimliğe ya da uyrukluğa içkindir ve onu olumlar. Politika burada artık imkânsız egemenliğin değil, halkın kaderi ve kimliğinden sorumlu bir mümkünün adıdır. “Böylece demokrasi meselesinin şu şekilde özetlenebilir olduğu görülür: demokrasi sözcüğü nihai olarak negatif aşkın ya da pozitif içkin başkalaşımlar aracılığıyla ‘teolojik-politika’nın (siyasi ilahiyatın) yeniden biçimlenişine mi işaret eder, yoksa teolojik-politikayla gerçek bir kopuşa mı işaret eder? (Genel olarak belirtmek gerekirse bu modernitenin anlamı ya da özü üzerine bir tartışmadır.)” (TD. 40).
Bu durumda görev, demokrasinin imhası ya da onun belirsizliğini mükemmelleştirmek değil, teolojik-politika’dan kopuştur. Ancak bu “kopuş”, her şeyden önce “modernite” (ya da post-modernite denen şey) hakkında karar vermek demektir. Ve bu karar beraberinde politikanın yeri, bağları ve doğası hakkında bir karar vermeyi gerektirecektir. Politika halâ teolojik-politik himaye (ya da basitçe bugün “politika” denen şey) altında mı düşünülmeli? Yoksa (özsel, tözsel ve uyruklaştırıcı) “politika”nın temelde gerileyişi ya da geri çekilmesiyle ilişki içinde mi düşünülmeli?” (s. 41)
Nancy, bu noktadan sonra demokrasiyi, politikanın - bir vazgeçiş olarak değil fakat, ortaklığın bir birlikte olma olduğu her durumu, her olayı yeniden izleme anlamında- geri çekilişiyle ilişki içinde düşünmek gerektiği seçeneğini onaylar. Bu gerileyiş içinde politika artık ortağın yazgısı ve kimliğinin sorumlusu değildir, o sadece -sonsuz olsa bile- adaleti düzenlemenin sorumlusudur ve bu yüzden güçle-iktidarla ilgilidir. Öte yandan Ortak, varlığını her an oyuna sokar, bu yüzden duyuyla, duygulanımla ilgilidir. İktidar ve duyu; biri diğerini kesinlikle dışlayamaz, ancak her ikisi de yek diğerinin yerini alamaz (TD .41).
***
Paradokslar
Şimdi tam bu noktada tartışmaya -Tunus isyanına- dönersek, eğer iktidar ve duyu birbirlerini hem dışlamıyor hem de birbirlerinin yerine geçemiyorsa, İsyanın meşruiyeti ile değil fakat, isyanın ufku ile ilgili çok net bir sorun ortaya çıkar. Bir yandan düzen partileri, yeniden hareketlenen ve belili bir saygınlık kazandığı gelen haberlerden anlaşılan komünist partisi ve aynı anda İngiltere’deki ılımlı İslamcı Raşid Gannuşi’nin de Tunus’a geldiği düşünülürse, bunları toplu olarak, politik aktörlerin halk, ulus, insan hakları, ya da sınıf, emek vb. her ne dersek diyelim politik hesapların (pozitif, negatif teolojik politikaların) toplamı olarak ikilinin bir yanı halinde sabitleyelim: iktidar. Diğer yanı ise 12 Ocak’tan bu yana bir şekilde süregelen Ortak’ın kendi ontolojisini oyuna sokuşu, yani isyan, dolayısıyla varoluş duyusu, duygulanımı. Şimdi soru şudur; teolojik-politikadan bir kopuşu söz konusu etmediğimiz sürece ne olacaktır? İsyandan sonra bir ‘bütün’ politikası olarak, negatif ve pozitif veçheleri içinde modern teolojik politika devreye girecek ve her iki ‘yan’ı da, yani hem iktidarı hem duyguyu, ya da hem adaleti, hem varoluşu derhal içine alacak, kapsayacaktır. Bu ortağın (isyanın bedeninin) politikanın içine çekilmesi, emilmesi, ya da tersi demektir. Şu son zamanlarda -başta medya- hemen herkesin, “şimdi ne olacak?” sorusuna yanıt veren analiz ve yorum seferberliği tam da teolojik politikanın isyanı absorbe faaliyetini ifade eder. Ancak bu iki yönlü bir seferberliktir: bir yönüyle bizzat isyanın failleri kendi bedenlerinin varoluşu anlamına geldiğini düşündükleri politikayı talep ederler (ve bunu yaptıkları ölçüde kendi isyanlarını ihlal ederek, ‘ortak’dan çıkıp bir ‘uyruk’ olmaya evrilirler- isyanın paradoksu budur-); örn, serbest seçimler, hayat pahalılığının önlenmesi, ifade özgürlüğü, insan hakları, kısaca demokrasiye atfedilen ne kadar içerik varsa totalitarizme karşı ortağın, yani isyanın halkının talebi olarak gündeme gelir. Bu talepler aynı anda isyana, farklı ‘ölçü’lere göre bir anlam ve ad verilmesine de yol açar; “laik sisteme karşı müslümanların ayaklanması”; “yurttaşların demokratik ayaklanması”, ya da “İşçi sınıfının devrimi” vb. Fakat diğer yönüyle egemenlerin teolojik politik önerileri de isyanı manipüle etmeye başlar. Hemen hepsi Anglo-Amerikan güçlerle şu ya da bu ölçüde ilişki içinde kendini AKP’ye benzeten Gannuşi’nin ılımlı islamcılığından, düzenin mevcut muhalefet koalisyonuna ya da beklenti çerçevesinde komünist partisinin iktidar talebine kadar demokrasiyi bir politik rejim olarak tanımlayan taleplerdir bunlar. Örneğin Mısır sözkonusu olduğunda, bir yandan Anglo Amerikan dünyanın politik tercihlerini yansıtan El Baradey ve muhalefet, öte yandan AKP’yle ‘akraba’ olduğunu ima eden ‘müslüman kardeşler!’ ve ABD ile ilişkili bir ordu vb, bir şekilde devreye girerler. Sonuçta “İslamla ‘demokrasi’ bağdaşmaz” gibi bir yargı fazlasıyla batılı seküler bir iddiadır -ki bu hataya çeşitli kereler ben de düştüm-. Oysa Anglo Amerikan dünyayla uyuşan bir ‘demokrasi’ neden İslamla uyuşmasın? Kurumlar ve rejim olarak “demokrasi”, herkesin kendi için istediği bir ilkçağ dansözü değil midir? Berlusconi’ye, G. Bush ya da Obama’ya, Merkel ya da Putin’e uyan bir ‘demokrasi’, Tunus’lu Raşit Gannuşi’nin El Nahda’sı na, ya da Mısır’ın Müslüman Kardeşler’i ne (bu arada Hamas’a ya da Hizbullah’a), ya da Türkiye’nin AKP’sine neden uymasın? Üstelik daha ileri bir biçim kazanarak neden ‘ileri demokrasi’ adını almasın? Sonuçta bu, kamuoyu anketleri ile yönlendirilen bir ‘kanaat demokrasisi’nin seçim oyunları olarak sahnede yerini aldığı, sermayeyle mutabakat rejimi değil midir? Yani ekonomik ve idari oligarşilerin ‘Halk’ adına ‘genel irade’ üzerine dışkılamaları değil midir? Soru şu, Tunus’lu Bouazizi’nin yaktığı İsyan ateşinin politik iktidarı bu mudur? İşte bu nokta, artık kimsenin halk ve politikanın anlamlarını bilemez hale geldiği noktadır. Nancy, tam da bu noktanın, demokrasinin ne olduğuna dair kafa karıştıran şey olduğunu söylüyor. Demokrasi böyle ortak ile politika arasında, arada, mesafede düşünme biçimidir. Bu düşünme biçimi içinde demokrasi, her an şu ya da bu yana, kâh iktidarın yanına kah ortağın varoluş duyusu yanına geçebilir. Geriye şöyle bir soru kalır, Tunus’ta örneğin ılımlı İslamcı parti, artı liberal muhalafet koalisyonu ya da komünist partisi herhangi biri ya da hepsi birden diyelim iktidar oldu, bu yukarıda Nancy’nin sorduğu soruyu yanıtlar mı? “Demokrasi ‘teolojik-politika’nın yeniden biçimlenişine mi işaret eder, yoksa teolojik-politikayla gerçek bir kopuşa mı işaret eder? Bu soruyu yanıtlamadan “politika” ne yapabilir? Yanıt trajiktir, modernin, yani teolojik politikanın yeninden biçimlenişinden başka hiçbir şey. Politikanın paradoksu!
Bu pardoksu gizleyen ve kopuşu güçleştiren temel birkaç sorun; birincisi, “politik eylemin bugün paralize olmasının nedeni olan aklın, artık nedensel enerjiyle donatılmış bir “güç kaynağı” temelinde seferber edilemeyeceğidir”(TD. s.29). Başka deyişle, iktidar olgusunun geçmiş modern çağla hiçbir benzerliği kalmayan yeni bir anlama ve yapıya kavuşmuş olmasıdır. Bugüne kadar ‘merkezli’ politikanın davranışlarına, savunma ve saldırı reflekslerine aşina olanların, bugün merkezsiz bir küresel politikanın, yani bir ‘ağ’ iktidarının davranışları ya da savunma ve saldırı refleksleri karşısında, o eski merkezli ve ‘bütün’ politikasını yeniden harekete geçirmenin artık mümkün olmadığını bir türlü kabullenemiyor olmaları. Oysa ‘bütün politikası’nın kayboluşu apaçıktır: çünkü o, toplumu oluşturan parçaları yok sayan ve toplumu türdeş bir bütün olarak kuran ‘Halk’ kavramıyla, (ve yine toplumu bir parçayla -bu kez sınıfla- türdeşleştiren ‘proletarya’ kavramıyla) çalışan politikadır. Halk kavramı her zaman halk adına devlet ve sermaye oligarşisinin egemenliğini mümkün kılan bir yönetim biçimini ifade eder (Moderne post modern itiraz her şeyden önce ‘temsil’ kavramını yıkmıştır).
İkincisi; politik teolojinin temelindeki köken ve amaç metafiziği politikayı bir varış noktasına göre tanımlar. Bütüncü politika ve bütün insanlık bir varış noktasına doğru ilerlemektedir. Bu ilerleme düşüncesinin işleyişi temelde değerleri eşdeğerlemeye dayanır. Oysa soyut ya da somut bir değerin genel eşdeğeri yoktur, değer eşsizdir, tekildir, ana içkindir. Değerleri eşdeğerleyen ve eşdeğerlerin toplumsal olana, ortak olana kayıtsızlığına ahlaki bir boyut, normatif bir değer yükleyen ilerleme düşüncesi, hem demokrasiyi hem de politikayı Rönesanstan bu yana ‘seçme ve tercih’ iradesiyle tanımlayan birey merkezli bir tasarıma, -özneye- (ve onun seçim iradesine) dayandırır.
Üçüncüsü, bu kendine yeterlikle tanımlanan, son ürünü kendisi olan ‘ben’in, bireyin, ekonomiyi düşünce haline getiren seçimleriyle harekete geçirdiği politika, sermaye ve sermayenin büyümesinden başka hiçbir ‘güç kaynağı’na dayanmaz. Bunun küresel çağdaki biçimi de türdeşleştirici bir politikadır fakat bu kez evrensel ölçekte ve tüm farklılıkları türdeşleştiren ‘insanlık’ gibi boş bir bütüne dayalı neo liberal piyasanın, yani metaların iktidarının hüküm sürdüğü bir toplum biçimini ifade eder ve ‘İnsan’, ‘Hak’ vb. aşkınlıkları, politikanın yeri olarak tanımlar. Başka deyişle, neo liberal biçimini yaşadığımız ve isyanın halkı olan yoksullar, işsizler ve içeri alınarak dışlananlar kitlesine karşı, öteki halkın, yani, zenginliğin, yağmanın ve talanın halkının kayıtsızlığını ve mutlak yabancılaşmasını üreten türdeşleştirici bir politika olarak ‘mutabakat demokrasisi’. “Yeniden keşfedilmiş bir aşkınlığın gölgesinde elitler yönetimini restore etme rüyasını görenler ‘demokrasiler’de şeylerin mevcut durumuyla mükemmel biçimde mutlu olanlardır”6
Bugün gelinen noktada, herkes, tüm yakıcılığı, aciliyeti ve belirleyiciliğiyle -haklı olarak- ‘şimdi ne olacak?’ın yanıtına takılmış durumda. Şimdi ne olacak? (ya da devrimi zafere nasıl ulaştıracağız?) Bunlar doğru sorular değil, doğru soru İsyan Ateşi’nin yoksul kitlelerinin gözlerini aydınlara dikerek sorduğu sorulardır; ‘demokrasi nedir?’ ‘politika nedir? Ya da isyan duyusunun iktidarı nedir? Bunlar doğru sorulardır. Çünkü İsyanın bedenleri bugün tam da S. Zizek’in şu tespitinde saptadığı konumdalar; “Demokrasinin krizi, halkın kendi gücüne inanmaya son verdiğinde ortaya çıkan şey değildir, tersine, aydınlara olan güvenini kaybettiğinde, egemenliğin yerinin boşaldığını ve şimdi kendisinin karar vermek zorunda olduğunu algıladığında olan şeydir.” İster proletarya ister halk egemenliği adıyla olsun, Tek’in ya da ‘Bütün’ün politikanın yeri olduğuna dair Teolojik-politik anlayış ve uygulamalarda bir gerileme varsa (ki bu bir olgudur), o zaman ‘kopuş’ (henüz tamamlanmamış olsa bile) yürürlüktedir. Şimdi, antik “oiko-nomia”dan beri ekonomi zaten bir ekonomi politikse -ki evet-, teolojik politikin olumsuz versiyonu daha çok üretim toplumuna, olumlu versiyonu ise daha çok ‘tüketim’ toplumuna tekabül eder. Küresel çağla birlikte, -bizde özellikle 2000’lerde- kitlesel ölçekte emeğin metalaşması ile okunan bir üretim toplumundan, yaşam tarzlarının metalaşmasına dayalı tüketim toplumuna geçildiği açıktır (J. Baudrillard, F. Jameson, D. Harwey, vd). Basit mantık: başat eğilim olarak üretim toplumundan ‘tüketim toplumu’na geçildiyse, geçiş vardır ve yaşanmaktadır. O halde tüketim toplumundan nereye geçilecektir? Küreselleşmeyle birlikte metafiziği politikanın yeri haline getiren ‘mutabakat demokrasisi’ tüketim toplumunun sonsuza kadar ve alternatifsiz sürgit devam edeceğinin garantisi olabilir mi? Bugün iktidarda olan liberal aydınların canhıraş saldırılarına karşı demokrasinin ruhunu inşa etmenin ve demokratik politik mücadelenin anlamı ve önemi bu noktada ortaya çıkar. Onlarla her mutabakat mevcut sistemin devamına katkı koymak, her çatışma mevcut sistemin işleyişini çökertme anlamına gelecektir. Bu mücadele önemli olmakla birlikte, sonsuz ve ölçülemez adalet ölçüsünün (iktidar ve gücün) infilak edeceği bir sonlunun tecellisi daima olumsaldır (Tunus bu ‘olumsallığı’ kanıtlamıştır).
Demokrasinin Ruhu
İşte J.L. Nancy’i bu noktada önemli buluyorum. Çünkü o ‘ortaklıkta olma’yı, başka deyişle demokrasi ve komünizm perspektifini, (politik, ekonomik, toplumsal vb. kurumsallıklar ve rejimler düzeninden çok önce ve hepsinin ötesinde) verili olmayan ve üretilmesi gereken bir evrensele, sonsuza göre düzenleme mecburiyetimize atfen, ancak kendini kendinden ayırmayı başardığı ölçüde kendi kendisinin sonu olabilen insanın, kendisiyle ilişkisinin tamamen yeni bir biçimini demokrasinin temeline koyan bir uygarlık vizyonuna işaret ediyor. Bu gerçekten de demokrasiyi, insan türünün kapitalizm sonrası kapasitesine gönderme yapan bir uygarlık düzeyinde algılayan bir vizyonudur. “Ben aslında politik bir ‘soru’nun, bir tür politik düzenin (sadece polisten, onun kurumlarından ve mücadelelerinden başlayarak gelen düzenin) ötesine geçme ilkesi olarak demokrasiye bağlanmayı ele almak dışında artık ciddi olarak sorulamayacağını düşünüyorum. Bu benim demokrasinin “ruhu” dediğim anlamdadır: Tikel bir mentaliteye, iklime ya da genel bir varsayıma işaret eden bir ruh değil, fakat aslında her şeyden önce onu hissedebilmemize ihtiyaç duyan, o ruhu kendimiz kılmayı bildiğimiz sürece onu canlandıran, ona can vermesi gereken bir nefes, bir soluk” (J-L.Nancy, TD s.29)
O ruha can verecek bir nefes, soluduğumuz ve soluduğumuz sürece o ruhun yaşadığımız anda vuku bulmasını -tüm ortağın üzerine serpilmesini- sağlayan bir soluk olarak, o ruha sadakatle üretilen hakikat olarak demokrasi. Nancy, bu ruhu anlaşılır kılmak için güzel bir örnek veriyor; sağlık. Sağlığın ölçüsünün, idealize edilmiş bir süreklilik kavramına bağlı olarak uzun yaşamak ya da psikolojik olarak dengeli olmak türünden anlamlarda verili olmadığını belirten Nancy, şu itirazı ortaya koyuyor; “ ‘Sağlık’ın anlamı basitçe ‘hastalık’la karşıtlık içinde ya da, genelde tıbbın bizim için olmasıyla belirlenmiş olamaz. Tıp, hastalık ve sağlık, tümüyle etik ve tümüyle politik olanı önceleyen bir ‘ethos’la ve bir ‘kültür’ yoluyla yapılmış derin tercihlere bağlı değerlere, duyulara ve modalitelere sahiptir. … Bir ‘Sağlık’ biçimi, bir düşüncedir, varoluşun bizi kavramasıdır; abartılı ve arkaik bir yol olarak değerlendirilmesi riskine rağmen, politika değil, metafiziktir.” (TD. 33).
Bu satırlardaki ‘sağlık’ sözcüğü yerine ‘demokrasi’ sözcüğünü koyduğunuzda hiçbir şey değişmez. Çünkü esas olan demokrasinin politik olmaktan önce, bir ‘ethos’a, bir ‘kültür’e ait seçimler, değerler, duyular, anlamlar ve varoluş tarzlarına işaret etmesidir. Bu anlamda birbirinden belirgin ölçüde ayrı iki düzey; değerler, anlamlar, varolma tarzları kısaca buna tertibatlar (dispozitifler) dersek, sonradan ve bu değerler üzerine kurulmayan bir sağlık etiği ya da politikasından söz edilebilir. Nancy için demokrasinin ruhu politika ya da demokratik politika değildir. “Demokrasi her şeyden önce bir metafizik, ancak sadece sonradan bir politikadır. Fakat bu sonraki önceki üzerine kurulamaz. Tam tersine, sonraki ancak öncekinin uygulanmasının koşuludur. Eğer biz ilkin dünyada birlikte oluşumuzun varlığını düşünürsek, politikanın bu düşünceye bir şans verdiğini göreceğiz.”(TD. 34) Evet göreceğiz fakat bunun için moderniteyle ilgili kararın verilmesi gerekir. Aksi halde eylemi, teolojik-politiğin, yeniden formatlayıcı ya da yanılmaz bir varış noktasına hapsetmesi anlamına gelecektir. İşte bu noktadan sonradır ki, aşağıda anacağımız Badiou’nun ‘siyasi usul’ diyeceği “politika nedir?” ve hatta “demokratik politika nedir?” sorularını tartışmak kaçınılmaz hale gelir (bu, başka bir yazı konusu).
Nancy’nin vurgusunda ethos ve etik arasındaki ayrım can alıcı bir önem taşır. Ethos bir ahlaklılık, ahlakçılık değildir, müeyyidesi yaptırımı, yasakları izinleri, ayıplamaları kutlamaları yoktur (ki demokrasi adına ahlakçılığın özel ve kamusal veçheleriyle nasıl modern bir engizisyon olarak çalıştığının örneklerine sık sık, ailede, kurumlarda, kamusal hayatta karşılaşırız. Kadına yönelik şiddet!) hayır ethos bununla ilgili değil. Ethos daha çok, içsel bir kapasitedir, ahlaki bir kapasite fakat bu bir ruha, bir değere, kısaca varoluşun tutunacağı bir davaya bağlı olma iştiyakı, feraseti, algısı, hissedişi, azmi ve sebatıdır. Ethosla bağlanılan şey hiçbir zaman rasyonalize edilemez. Kısaca burada Nancy’nin (sadece onun değil, Badiou’nun da) ‘ütopya’nın yerine bir bağlanma ruhunu koyduğunu, ortaklığa bağlanma ruhunu, ortaklıkta olmaya ‘ozgü’ (proper) davranma ethosunu koyduğunu görüyoruz. Aynı temayla A. Badiou’da da sık sık karşılaşırız. “İnanca ihtiyacımız var, der o, komünizm önce bir inançtır sonra..”. Bu anlamda bir ethos olarak demokrasi düşüncesi ve bir bağlanma olarak komünizm düşüncesi bir davanın adıdır. Ortaklıkta olma, çokluğun varoluş duyusu anlamında, adaletin sonsuzluğunun ortaklık duyusunda infilakı olarak isyana bağlanmadır. O ruh isyanın ruhudur ve isyan ethosudur. Yukarda başlangıç paragraflarında ifade ettik, isyan, halkın politik iktidarı anlamında doğrudan demokratik bir eylemdir. Çokluğun bedeninin varoluş deneyimi olarak bizzat demokrasi, fakat bir politika olarak değil bir ethos olarak, bir dava, bir değer olarak mevcudiyetimizi kapıp kavrayan demokrasinin ruhudur. İnsan olmaya, dünyada olmaya, var olmaya inancın ruhu olarak isyan ateşi demokrasinin ve aynı anlama gelmek üzere ortaklıkta olmanın, komünizmin ruhudur. A. Badiou şöyle tanımlıyor; “Mutlak anlamda ele alındığında ‘komünist’ ne anlama gelir? Felsefe bu ad altında neyi düşünebilir? Eşitlik tutkusu, adalet idea’sı, ikbal peşinde koşmanın neden olduğu tavizlerden kopma iradesi, bencilliğin tahttan indirilmesi, baskılara karşı hoşgörüsüzlük, devleti sona erdirme andı. Çoklu-sunuşun, temsil üzerinde mutlak üstünlüğü. Yüklemsiz bir tekilliği, belirlenimsiz ve içkin hiyerarşinin olmadığı bir sonsuzluğu ne olursa olsun muhafaza etme yönündeki, hesaba gelmeyen bir olayın tetiklediği militan, angaje, inatçı kararlılık; benim türeyimsel diye adlandırdığım ve –siyasi bir usul benimsendiğinde- demokrasinin ya da komünizmin -ki aynı şeydir- ontolojik kavramı olan şey. Felsefe bu öznel biçimin büyük halk ayaklanmalarına ezelden ebede eşlik ettiğini saptamaktadır. …isyankar öznelliğin felsefi, dolayısıyla ezeli kavramıdır.”7 Badiou’nun komünizmi tanımlayışıyla yukarıda Nancy’nin demokrasiyi bir dava olarak tanımlayışı (“ancak kendini kendinden ayırmayı başardığı ölçüde kendi kendisinin sonu olabilen insanın, kendisiyle ilişkisinin tamamen yeni bir biçimini demokrasinin temeline koyan” bir ethos) arasındaki örtüşmeye dikkat çekmek isterim. Bu insanlar bize bir şey anlatıyorlar! Kapitalizm sonrasının, ortaklıkta oluşun bireyini!
Ütopyaların çöküşü solun ruhunun çöküşü oldu, bu bir gerçek. Ütopyadan sonra, onun yerini ancak böyle, demokrasinin ruhu ve ona bağlanma (angaje) alabilir. Bu yoksa, yani ortakta olmaya bağlı türsel bir uygarlık vizyonu, yani bir dava, yoksa hiçbir şey yoktur, demokrasi inancı yoksa demokratik politika yoktur. Yoktur çünkü; “Bir tahakküm sistemi tarafından üretilen kolektif zeka daima sadece onun sisteminin zekasıdır. Eşitsiz toplum, bağrında eşitlikçi hiçbir toplumu taşımaz. Demokrasi daha çok, tekil ve istikrarsız eylemler aracılığıyla sadece şimdi ve burada izlenen eşitlikçi ilişkiler kümesidir. Demokrasinin tekilliğini yeniden keşfetmek aynı zamanda onun tek başınalığının bilincinde olmak demektir” (HD. 96). Ranciere’in burada dikkat çektiği şeyin hayati bir önemi var. A.Negri ve M. Hardt’ın kapitalist üretimin özellikle iletişim evreninin yoğunlaşmasıyla oluşan maddi olmayan emek biçiminin, imparatorluğun sınırlarında infilak edecek bedenlerin hareketini, duygulanımını ve kolektif zekasını oluşturduğuna dair umuda yönelik bir itiraz. Nancy’deki ‘Sonsuza sadık sonlu’yu, Badiou’daki Hakikat’in mevcut ilişkiler içinde varolan değil, üretilen bir şey olduğunu onaylayan bir itiraz. Bu anlamda, ne isyan ne de demokratik eylem önceden düşünülmüş, tasarlanmış aklın şemalarını (politikalarını) doğrulayan bir eylem değildir. Hele de, sosyalizmin mirası bir evrensel eşitlikçi topluma dair, evrensel değerlerin öncelliğine bağlı tarih vizyonuyla bir akrabalık kurulamaz. Demokratik eylem bulunduğu yerde, hukuku, kurumu, varış noktası olmayan, salt o anda mevcut işleyişi kesmek yoluyla ortaya koyduğu bir tekbaşınalığa sahiptir. İsyan ya da muhalefet eylemi bir ortaklık, çokluk ethosunun, (demokrasinin ruhunun) iktidarıdır. “Demokrasi ne halk adına oligarşinin egemenliğini mümkün kılan bir yönetim biçimdir, ne de metaların iktidarının hüküm sürdüğü bir toplum biçimi. Demokrasi kamusal yaşam tekelini oligarşik yönetimlerden ve yaşamlarımız üzerindeki hakimiyeti zenginliğin iktidarından durmaksızın söküp alan bir eylemdir. Demokrasi, bugün her şeyden çok bir ve aynı egemenlik hukukuna bürünmüş bu iktidarların keşmekeşine karşı mücadele etme mecburiyetinin gücüdür” (HD. 96). Demokrasinin ruhu, sonsuzun (aşklar, bilimler, düşünceler, tutkular, jestler, sanatlar vb. sonsuzlardan birkaçı) her eylemde, her anda ve her olayda cisimlenişi infilak edişidir. (Birkaç gündür İtalya’da sanatçılar muhalif eylemler yapıyorlar; caddelerde, meydanlarda tüm heykeller konuşmaya başlamış! Çoğu da halimize bakıp donup kaldıklarını söylüyorlarmış! vb.)
78 Kuşağı ve İsyan Ethosu
Yakın geçmişimizde 78 gençliğinin bu ethosa hayat veren bir kuşak olduğunu hatırlayalım. Hatta öyle ki bu coğrafyadaki isyanların makus talihini (yani yenilgiyi) ne denli paylaşmış olursa olsun onu var eden, ona anlam ve değer veren bir ethos, tam da yoksulların, ezilenlerin dünyasının varoluş ruhu olarak isyanın, direnişin, muhalefetin ateşidir. 70’li yıları yaşayan kuşağın dünyayla ilişkisi daha çok eylem aracılığıyla olmuştur. Yani direnişin ontolojisi, duygusu, ruhu ve iradesiyle ilişkili olmuştur. Bu kuşağın ruhunu oluşturan şey onun eylemi, yani başkaldırı erdemi, her ne dersek diyelim insanı insan yapan ve insanlığa anlam veren yazgı olarak isyan ethosudur. Bunu ataerkil bir yiğitlik güzellemesi anlamında anlayan hata eder, koca küreyi ve onun emekçilerini ortaklık vizyonuyla yüreğine sığdırmış, grevler, isyanlar, uzun yürüyüşler ve ayaklanmalar rehberliğinde her adım attığı yere ortaklığın ve onun değerlerinin heyecanını, dürüstlüğünü, cesaret ve sevdasını taşıyan bir kuşak olmuştur; sadakatin böylesi, gelip geçen sıradan kuşaklar içinde her zaman görülür türden değildir. Bu yüzden sol 70’lerde halkın düşünme, sevme biçimlerine girebilmiş, kitlesel bilinç oluşturmuş, zamanın ruhu haline gelebilmiştir. Bilgisi nedeniyle değil, isyan ethosu nedeniyle, adalet talebi nedeniyle halkın sevgisini kazanmış, övüncü, gururu olmuş fakat ‘sınıf bilincini’ (modern bilgisini ya da tanrısal kurtarıcı rolünü) ortaya koyduğu anda tereddütsüz dışlanmıştır. Bir gün bu ülkenin özgürlük tarihini ‘gerçekten’ yazacak olanlar çıkarsa, her anlatışta şiddet vurgusuyla eyleminin değeri hiçe indirgenen, ‘kullanılmış gençlik’ söylemiyle küçümsenen, yüreğinde patlayan sevdası ve davası görmezden gelinen 70’li yıllar gençliğinin bu ülkeye armağan ettiği ‘direniş ahlakı’nın, ‘isyan ethos’unun demokratik bir politika için nasıl vazgeçilmez bir referans olduğunu kavrayacaklardır. Evet bugün demokrasinin ve ortaklık mücadelesinin yegane referansı 78’in ethosudur. Bu isyan ruhunun, bu militanlığın tekilliği, genelleştirilemeyen ve asla mitleştirilemeyen bir ethosun tek başınalığıdır. 12 Eylül darbesi bu ‘isyan ethosu’na karşı yapılan bir darbedir. Ve tek yok ettiği de budur. Bugün bu kuşak gençliklerinde yarattıkları harika çocuğu, ihtiyarladıklarında öldürdükleri ve 12 Eylülcüleri zafere taşıdıkları için suçlanabilir. Evet suçlanabilirler, “kimlik” peşine, “daha insancıl bir dünya” peşine “İslamla diyalog” peşine, “evrensel hukuk” peşine ve batı icadı AB ve sayısız ‘aşkınlığın’ peşine düşerek 12 Eylülü amacına taşıyanlara muhalefet etmedikleri, direnmedikleri için suçlanabilirler. Çünkü demokrasiyi her yerde aradılar bir tek kendi var ettikleri, kendilerinin eseri olan 70’lerin isyan ruhunda, ortaklık davasının direniş ethosunda ve onun militanlığında aramadılar. Evet 80’darbesi sola karşı değildi, solun militan ruhuna karşıydı, öldürülen ve cesedi üzerinde 40 yıldır tepinilen şey, solun bu militan ruhudur. Ve o ruh, Che’den çok önce, Mao’nun (devrimin Mao’sunun) isyanına, Bedreddin’lere Pir Sultanlara, daha da ötelerden gelen değerlere, esas olarak da Anadolu’nun tarihine kayıtlı adalet arayışına, ve bu arayışın ruhuna, şiirine, destanına sadakatle, bağlı kalarak anlaşılabilir bir ruhtur.
78 Ethos’u Nasıl Boğuldu?
80’ darbesini ve onun yok edici etkisi elbette inkar edilemez. Fakat yenilginin tüm faturasını ona çıkarmanın da başka türden bir kolaycılık olduğuna inanıyorum. Bunun dışında 70’lerin isyan ruhu iki süreç içinde boğuldu. Birincisi: şöyle düşünelim, 78’isyan ateşi bilgiye ya da sınıf bilincine mi dayanıyordu? Eğer öyle idiyse neden ‘Kapital’i okuma gereğini çoğu insan gerçekten duymuyordu -da bu yüzden bir ‘okudum-okumadım’ muhabbeti sürüp gidiyordu-? Bu tipik bir göstergedir, çünkü, Anadolu’dan gelen işçi, köylü ve esnaf çocukları 70’li yılların direnişlerine, sınıf bilinçleriyle katılmadılar, kültürel kodlarında kayıtlı adalet arayışı ve isyan duygusuyla katıldılar. Adalet duygusu gibi kökleri hem uzak (Osmanlıya karşı halk isyanlarının, -Bedreddin’lerin-) tarihine hem de yakın, Kurtuluş’un anti-emperyalist tarihine uzanan derin bir değere (sonsuza) dayalı isyanın ruhu, kendini ayrıca ille de bilgi ile gerekçelendirme ihtiyacı duymamıştır. 78 kuşağının isyanı daha çok bu yüzden bilgiyle değil eylemle ilişki içindedir ve militancadır. Bunun sonucu olarak, bu kuşağın en temel yanlışı; bilginin (Marksist klasiklerin) sanki bu ruhun yerini alabilirmiş gibi, bu isyan ethosunun yerine ikame edilmesiyle, isyan ruhuna değil bilgiye bağlanmak, o bilginin ürettiği aklı, kökeni, amacı ve hiyerarşileri sorgusuz sualsiz kabullenmek yoluyla kendini bir tekke müridine çevirmiş olmasıdır. Bu süreç eylemi ve isyanı, yanılmaz bir varış noktasının basit aracına, önceden varsayılan bir politikayı doğrulamanın taktiğine indirgemiş, bu yüzden tüm değerini ve erdemini gündelik politikanın pragmatizmine ve hiyerarşilerine mahkum etmiştir. Bilgiye angaje olma, sadece klasiklerin talebi değildir, aynı anda, Cumhuriyet’le gelen modern ilerleme ahlakının bilgiye imanı dayatan prosedürüdür. İktidara isyan için sahaya çıkan bu kuşak ne yazık ki, modern teolojik politikanın imana dönüştürdüğü bilgi tekelinin zorbalığı altında iktidara isyanı, içselleştirememiş ve bilgi süreçlerine (eleştiri pratiğine) taşıyamamıştır. Fakat iktidarla bilginin işbirliğini kavramanın nesnel koşulları var mıydı? Avrupa’daki eleştirel düşünce geç de olda bize yansımış, (örneğin 70’ler, 80’ler boyunca, bilginin iktidar demek olduğunu M. Foucault adeta bağırarak anlatıyordu), Althusser’in eleştirileri Avrupa’yı ayağa kaldırmıştı. Kıta felsefesi ve politik teorisinde ortaya çıkan Stalinizmi ve Modernizmi eleştiren teoriler karşısında, sadece bizde değil, Avrupa dahil birçok ülkede solun liderleri bu ‘eleştiri’yi görmezden gelmeyi seçmişler ve adeta tabana bu eleştiriyi değerlendirme ve ona ulaşma olanaklarını yasaklamışlardır. Anlamaktan ve tartışmaktan kaçtıklarını söylemek, hiç abartma sayılmamalıdır. Ne yazık ki, Türkiye birçok ülkeyle birlikte bu kaderi yaşadı. 1989’da ‘Stalinci heyula’ çöktüğünde, sosyalizmin tarih öncesi sona erdi. Fakat açıkça görülüyor ki bugün bile bu tarihöncesinde yaşayan hayli insan var. Nancy’nin yukarda demokratik politika nedir?’e verilecek yanıt için, modernite ile ilgili bir karar vermek gerektiği bildiriminin anlamı budur.
İkincisi, daha bize özgü ve daha trajik: M. Belge’nin Marksistlerin (militan ruhun) ‘demokrat’ olmadığına ve aynı şekilde akademisyenlerin de (rasyonel bilginin) militan olmadığına dair bir saptaması vardır. Birikim projesini esas olarak bu saikle başlattığını söylüyor; “Dolayısıyla bu makasın iki ucunu bir dergi birleştirebilirdi. Militana akıl taşıyan, akademisyeni de daha bir militanlığa açık hale getirmek. Militan dediğin adam rasyonel politikalar içindeyse o zaman akademisyen dediğin adamın da orada olmaması için bir neden yok. Bu niyetlerle başladık.”8 M. Belge ve Birikim bir simge, sermaye aydınının biçimlenişini iyi hissedebilmiş ve bir aktör olarak üzerine düşeni yapmış bir simge, o kadar. Fakat M. Belge’nin öngördüğü strateji başarıya ulaşmıştır. Bugün, 70’lerin militan solu ‘demokratlaştırılmış’, ‘rasyonel politika’ çizgisine çekilmiş ve mutabakat demokrasisinin bazen destekleyicisi çoğu zaman da sessiz bir izleyicisi konumundadır. Fakat Belge’nin asıl başarısı akademisyenlerin militanlaşmış ve ‘demokrasi’ partizanı haline gelmiş olmalarında aranmalıdır. 78’ethosunun katledilişinin bu ikinci ve asıl veçhesi bugün tam da Türkiye’deki küresel ve islamcı totalitarizmi ‘demokrasi’ olarak bayraklaştıran ethosun anlamı, duyusu ve tanımıdır.
Türkiye’de Demokrasinin Ruhu
Burada Birikim’in militan-akademisyen ikilisinin, basit bir tasnif olmadığını, çok daha derin bir anlam taşıdığını, bu ikilinin o anlamın günümüzdeki tazahürü olduğunu belirleyelim. Çünkü gerçekten de 70’ler sol hareketinin yaşadığı en önemli travmalardan biri budur: Anadolu’nun işçi ve yoksul çocuklarının isyan ve direniş ruhu ile (kökü geleneksel olarak ‘paşa çocukları’ denen, Osmanlı’dan Türkiye’ye yönetici zümrelerin eğitim yatırımı yapılmış) İstanbulin’li şehir çocuklarının yarattıkları goşist eylem ahlakı arasındaki yarılmanın izi geriye doğru sürülürse, Osmanlı’dan bu yana Rumeli-Anadolu ya da merkez-taşra çekişmesine kadar gidilir. Bu ayrım öyle masum bir militan-akademisyen ayrımının çok ötesinde anlamlara sahiptir: bir yanda akademisyen ve onun mutabakat demokrasisi imanı öte yanda yoksul kitleler içinde salt hayatta kalmaya indirgenmiş bir işsizin isyan duygusu arasındaki ayrım. Bu alabildiğine eski ve politik kültürün kodlarına yöneten ve yönetilen ya da taşra merkez çatışması olarak öylesine hakkolmuş bir kayıttır ki, 70’ler gençliğinin saf güvenini de içeren bir biçimde bugün bütün veçheleriyle ve orijinal haliyle dipdiridir ve hala yürürlüktedir. Bu çekişme bütün kültürel kodlarımıza bütün değer ve sonsuzluk tasavvurlarımıza kayıtlıdır. Sol gelenekten çıkan ve bugün liberal sol adını alan bu paşa ya da bürokrat çocuklarının İstabulinli ethosu, hiçbir zaman kendi acıları olmayan, yoksulların acılarını çalan, o acıları kendi ikbal hesaplarını ikame eden ‘bilgiye’ meze yapan bir ethostur. O çok övünülen liberal vicdan ne adaletin ne de Tanrı’nın sesidir, o vicdan ancak bireysel çıkar uyarınca ‘vicdanımı sadece ben istediğim zaman işitirim’ mottosuna bağlı kirli bir vicdandır. Birkaç örnekle, 70’ler solunun militan ruhunun yerini alan bu akademisyen ve liberal aydın ethosunun (bugün bu ülkeyi tasallutu altına alan ‘demokrasi ahlakı’nın) anlamını daha açık kılmaya çalışacağım.
Beynime kazınmış olmalı ki, unutmamışım; 2004 Şubat, ya 20 ya da 21 akşamı, saat 18, SKY Türk akşam haberleri. Haberi sunan merhum Mehmet Tacettinoğlu, yorumcu ya da birlikte sunan Meriç Köyatası. İstanbul’da bir restorandan yeni çıkmakta olan üç kişinin görüntüleri eşliğinde, telefonla haber veren (şu anda sanırım Akşam gazetesinin yayın yönetmeni) İsmail Küçükkaya. Haber şu: bu nezih restoranda emekli bir CIA görevlisi (bugün artık CIA’nın bir İstanbul istasyonu var), bir MİT görevlisi ve iki gazeteci, Hasan Cemal ve Cengiz Çandar, birlikte yemek yemiş ve restorandan ayrılırken kapı önünde üçü konuşmaktalar, görüntü buydu. Tacettinoğlu, ne konuşmuş olabilirler? diye soruyordu, İsmail Küçükkaya “ben öğrenir yarın akşamki haberlere mutlaka yetiştiririm” diyor, Meriç Köyatası da, “ne konuşacaklar, Türk halkında yükselen Amerikan karşıtlığını azaltmanın yollarını konuşmuşlardır” mealinde bir yorum yaptı. Buraya kadar hadi neyse, -denmez ya- diyelim. Fakat aynı akşam birkaç saat sonra (saat 22 civarında) gezinirken Heber Türk kanalını açtığımda karşımda Cengiz Çandar ve Hasan Cemal’i yan yana oturur vaziyette halkı biraz ikna, biraz azarlama biraz da şantaj karması bir konuşma yaptıklarını gördüğümde; “soldan gelen liberaller ya da aydın kimdir ve nasıl bir ethos yerleşiyor? sorusunun yanıtını almanın şaşkınlığı (ve elbette utancı) içinde dinledim. Özetle, Irak işgalinden halkın duyduğu Amerikan karşıtı tepkinin bu boyutlara varmasının ne kadar kötü olduğu, batı dünyasıyla ilişkilerimizin bundan nasıl zarar göreceği, hele Avrupa Birliğini destekleyen insanların (o tarihte kitleler AB şekerini yalıyordu), hem AB’ye girmek istemek hem de ABD’ye karşı çıkmak ikilemini nasıl bir arada düşünebilirlermiş’e kadar bir Anglo-Amerikan güzellemesiydi ekrandaki. ABD ile AB’yi ayırmak mümkün değilmiş, dolayısıyla eğer AB’ye girmek isteniyorsa bu ABD karşıtlığından derhal vazgeçilmesi gerektiğine dair bir şantajla da konuşmayı bitirdiler. İşte M. Belge’nin akademisyen ahlakını militanlaştırma startejisinin akademisyen, gazeteci, sanatçı ve yazarları kuşatan demokrasi ahlakı buydu. 70’lerin gençliğinin sokaklardaki militanlığıyla, ekrandaki bu ahlakı karşılaştıran herkes hangisinin demokrasi ruhuna sadakatin ethosu olduğuna karar verebilir.
Bu liberal ethos aydını, (Irak’ta yüzbinlerin katledildiği koşullarda bile) Amerikan çıkarlarını savunmanın bir partizanı, militanı haline getiren bir ethostur. Geçen hafta içinde ‘Endişeli Modernlik’ diye bir kavram altında Liberallerin AKP totalitarizmine birkaç eleştiri yöneltmeleri üzerine, “ne oldu düne kadar destekliyordunuz, kişisel yaşam tarzınız tehdit edilince mi eleştiriyorsunuz” itirazlarına karşı Taha Akyol, liberallerin felsefi olarak her zaman AKP’yi eleştirdiklerini savunan bir pozisyon aldı. Oysa gerçek bu değildi. Türkiye’de çoğu soldan devşirme bu ‘yetmez ama evetçi’ liberaller, Batıdaki özgürlükçü ve burjuva demokrat liberallerden çok ciddi bir farkla ayrılırlar. Batıdaki liberaller tarihsel olarak sanayi burjuvazisinin gelişim koşullarında, burjuvazinin çıkarlarını (bireysel hak ve özgülükler temelinde) devlete karşı savunan bir geleneğin ürünüdürler ve sonuçta kendi çaplarında bir burjuva demokrat ethosa sahiptirler. Bizde ise sanayi burjuvazisi devlete karşı bireysel hak ve özgürlük talep eden bir sivil toplum geleneği değil, tersine devlet himayeciliği altında, devlete karşı her tür muhalefeti sindiren bir gelenek hakim olmuştur. Demirel’in hür teşebbüs dediği, devlet destekli bir hür teşebbüstür. Dolayısıyla sosyal demokrat veya Kemalist aydının devletçiliği aynı anda onun himayesindeki sermaye yandaşlığı anlamını her zaman taşımıştır. Bu yüzden aydının demokratlığı gelir Kemalist ideolojinin sınırlarında biterdi. 70’lerde bu aydının, sol militan ruh karşısındaki durumu, biraz kanun devleti biraz da toplumsal duyarlılık, benden bu kadar, formatındadır. Peki o zaman 85’lerden itibaren M. Belge’nin ‘Yeni Gündem’i ile başlayan ve 90’lar 2000’ler boyunca gelişen, kökleşen ve militanlaşan bu akademisyen sivil toplumcu liberalliğin sosyolojik karşılığı, gerçekten ulusal bir burjuvazi ve onun pazar özgürlüğü talebi değilse, nedir ve nereye dayanır? Liberaller’in ‘bireysel hak ve özgülük’ taleplerinin sosyolojik ve politik karşılığı nedir? Buradaki ‘birey’ serbest pazarın ‘hür teşebbüs bireyi’ değildir. Çünkü bugün zaten pazar küreselleşmiş ve insanlık tarihinin en serbest koşullarına kavuşmuş durumdadır. Öyleyse bu bireysel hak ve özgürlükler tam da kelime anlamıyla ekonominin bir aktörü olan bireyin değil, ampirik bireyin ‘bireysel çıkarın’ hak ve özgürlükleridir. Batı’da liberal tercih pazarın sosyolojisine denk düşerken bizde liberal tercihin denk düşeceği sosyolojik karşılık (bugün artık hür teşebbüs değil) bizzat bireyin -aydının- kendi bireysel çıkarıdır. Ve bu iki dünya, yani Batı’daki serbest piyasa savunusu ile bizdeki bireyin çıkarı savunusu birbirinden tamamen ayrı, ilişkisiz iki dünyadır. Orada serbest piyasa kuralları (olabildiği kadar) egemenken bizde serbest bireysel ilişkiler egemendir (o yüzden iktidar, kurumlar örgütlenmesine değil, akrabalar, tanıdıklar ve yandaşlar oligarşisine dayanır). Yani küresel yağma ve talan savunusu ile bireysel çıkar savunusu bir ve aynı şeydir. Taha Akyol ya da kendine felsefi anlamda liberal diyen biri, Türkiye’de serbest rekabetten söz edilebileceğini kanıtlamalıdır. En azından altın vb. madencilik sektöründe, ya da doğal kaynakların özellikle akarsu ve HES sektöründe serbest rekabetin ne ölçüde mümkün olabildiğini göstermelidir. Osmanlıda, bir bölgenin vergisinin mültezimlere satışına dayanan iltizam sistemine ne kadar serbest rekabet denebilirse Türkiye’de Siyasal İslamcı yıllarda yapılan ihalelere de o kadar serbest rekabet denebilir. Bu bir gerçekse ve Türkiyede’ki akademisyen ve liberal aydın ‘serbest rekabeti’ dahi savunamaz noktadaysa ‘bireysel hak ve özgürlük’ savunusunun bizzat kendi kişisel ve bireysel çıkarlarının savunusu dışında hiçbir sosyolojik karşılığı yoktur. Bu yüzden bizdeki akademisyenler ve liberallerin değer sistemi, ahlakı, ethosu batının liberalleriyle karşılaştırıldığında ciddi anlamda, kirli ve haysiyetsizdir. Medyadan o denli büyük bir güç almaktadırlar ki, bu haysiyetsizliği küstah bir kibir ve militanca bir sermaye partizanlığı olarak pazarlayabilmektedirler. Evet militan oldular, M. Belge başardı. İslamcı demokrasinin kapasitesi olan ‘doğal beceri’yle pek uyumlu bir işbirliği içindeler. Türkiye’de kamusal ve politik alan, bu işbirliğinin yarattığı totaliter iklimin tahakkümü altındadır.
Marksistleri ve genel olarak solcuları demokrat olmamakla suçlayan bu liberal bireysel özgürlük savunucularının kendi bireylerinin hiç olmazsa kendi tanımladıkları çerçevede demokrat bir ruha sahip olmaları beklenir. ‘Geçen hafta içinde Taraf Gazetesi Genel Yayın Yönetmeni yazar Ahmet Altan'ın aynı gazetede yazı işleri müdürlüğü yapan oğlu Kerem Altan'ın Caddebostan'da bulunan evinde Defne Joy Foster yaşamını yitirdi.’ Tüm maddi koşulların dışında, karşılıklı arzunun her tür tezahür biçimi varsayımına rağmen, bir kadını sabaha karşı en azından aşırı alkollü olması nedeniyle kendi evine bırakma erdemini göstermek yerine, Kerem Altan’ın kendi evine götürmesi, liberallerin (bu ‘bay’, Taraf’ın yazı işleri Müdürüdür) bireysel ahlaki seçimlerinin tipik bir göstergesidir. Defne’nin ölümünden sonra Kerem Altan’ın polise ‘duygusal yakınlaşma oldu öpüştük fakat sevişmedik’ diye bir ifade vermesi, kadının, hele de o anda ölmüş ve yanıt veremeyecek durumda olan bir kadının ‘özel yaşam’ına ne denli saygı duyduğunu kanıtlayan bir ethos’tur. Taraf gazetesinin ‘biz duyguları tetikliyoruz’ mottosu ile o gazetenin yazı işleri müdürünün başkasının özel yaşamına duyduğu ahlaki saygı(sızlık), birey haklarını savunan bu liberal demokrasi çıtasının daha aşağısı olmayan bir seviyeye düştüğünü göstermiyorsa neyi gösteriyor? Daha sonra bu liberal piyasa ahlakı Hıncal Uluç’un Kerem Altan’a bizim kerata’, Defne’ye ise ‘su testisi su yolunda kırıldı’ diyebilen bir haysiyetle taçlandı. M. Belge böyle bir yazı işleri Müdürünün yönettiği gazetede yazmayı sürdürebilir, çünkü kendisinin Marksistlerin ‘demokrat olmadığı’na dair 85’lerde yaptığı tespitin sonucu önerdiği alternatif akademisyen ve liberal ahlakının ‘demokratik birey’i ve onun evrensel ahlakı ve vicdanı her gün karşısında olacaktır.
Örgütlü Diller ve İsyanın dili
Bugün Türkiye’de herkes kendi acılarına odaklanmış ve karşı tarafı kendi acısını paylaşmadığı için suçluyor. Fakat bu suçlama diline iyice bakıldığında demokrasi isteyen, özgürlük isteyen bu dilin kendine demokrat, kendine özgür fakat ötekine despot olduğunu görebilirsiniz. Ötekini aşağılayan ve dışlayan bir dili demokrasinin dili olarak tanımlayamayız. Bu ülkede örgütlü diller var, bir devlet dili ve giderek devlet dili haline gelen bir siyasal islam dili, sermayenin dili, medyanın dili, kimlik dili vb. fakat bunların dışında kalan bireylerin, çevrecilerin, kadınların, farklı cinselliklerin, kent rantı mağdurlarının, öğrencilerin vb. direniş dilleri sadece farklılığın dili olabiliyorlar. Bu dillerin yukarıda Ranciere’in ‘demokratik tekilliğin bir yalnızlık olarak kavranması gerektiğini’ söylediği anlamda, yalnız diller olarak demokrasinin yegane referansı olduğunu kavramak gerek. Bu yüzden farklı (tek başına olan) bu dillere tahammülsüzlük (ve ilgisizlik) bugün Türkiye’nin yükselen değeridir. Bu yüzden bu diller sadece polis jopu ve biber gazına muhatap olabiliyor. Cumhurbaşkanı ya da YÖK başkanını ziyaret eden öğrenci temsilicileri ile dışarıda protesto eden öğrencilerin arasındaki fark, örgütlü dil (içerdekilerin devlet dili) ve dışarıdaki direnişin yalnız (tek başına) dili arasındaki farktır. Bu tek başına dillerin, direnişin dillerinin yazgısı sadece demokrasiye çıkar başka yere değil. Çünkü örgütlü dillerin marifetlerine bakıyorsunuz; Diyanet Vakfını yürüten bayanın görevine son veriliyor, Orhan Miroğlu mortoğlu olmakla tehdit ediliyor, Celal Bayar Üniversitesi rektörü öğrencileri slogan atarsanız kimliklerinizi toplar üniversiteden atarım diyor. Rektörler dolmabahçede başbakanın önünde tesbih gibi diziliyken protesto etmeye çalışan öğrenciler coplanıyor, gazlanıyor, şiddet gören bayan öğrenci çocuk düşürüyor, toplumdan adeta kadına yönelik şiddet fışkırıyor, günde üç kadın ölüyor, çocuk istismarı ve cinsel taciz nerdeyse kanıksanmış durumda, şirketlerde başını hafifçe kaldıran hak isteyen derhal işinden atılıyor, okullarda müdür, üniversitelerde rektör terörü esiyor. Bir gazeteci farklı bir şey yazsa soluğu silivride alıyor, KCK sanıkları dilsizliğe mahkum ediliyor, heykelin dili ‘ucube’oluyor, bir protesto pankartı ‘paçavra’ oluyor, Cumhuriyet değerlerinin savunusu terör suçuna dönüşüyor, tarım üreticisin feryatları duyulmayan gürültü oluyor. Liberaller bu tahammülsüzlüğün faşistleştiği, totaliter düzene demokrasi diyor, ‘yetmez ama evet’ diyor, referanduma hayır diyenleri, statükoculukla, ittihatçılıkla, darbecilikle vb. suçluyor vb. Başbakan “bi-taraf olan bertaraf olur” diyor vb. vb. Ve nihayet, örneğin Bejan Matur 2010 (Mart’tı galiba) Abant toplantısında soruyor, mealen; “biz bu mağduriyetlerimizi dile getiriyoruz da, hiçbir şeyin çözüldüğü yok, biz birbirimize düşerken arkada birileri seyrediyor, bu perdenin gerisinde kim var?” Bu soru güzel bir soruydu ve o toplantıda yanıtlanmadı. Örgütlü diller kendileri adına “demokrasi ve özgürlüğü” savunurken bir başkasını suçlamayı el altında tutarak konuşuyor. Ortak bir dil ve ortak bir hakikat yok. İslam kalkıyor kendi ataerkil değerlerini, totalitarizmini ortak dil diye dayatıyor. Cumhuriyet kendi dilini dayatıyor, Kürtler, Türkler aynı şeyi yapıyor, piyasa adeta bir hayat dayatıyor vb. Ortak dil her tür örgütlü dilin kendi geçmişinin acılarına tutunarak, o acıları sermaye yaparak işleyen dili olamaz. Çünkü herkesin acıları var. Bu toplum birinin ya da diğerinin kendi acılarını telafi edecek bir düzene demokrasi deme eşiğini aşmak zorundadır. Farklılıkların biri ya da diğerinin özgürlüğünü kazandığı düzene demokrasi deme eşiğini aşmak zorundadır. Adaleti bir tekilin kendi çıkarlarını ve arzularını tatmin eden sistem olarak görme eşiğini aşmak zorundadır. Bu zorunluluk ortak dil olarak sadece yukarda örneklerini verdiğim, farklı dillere, direnişin (tek başına) dillerine gönderir, başka hiçbir yere değil. Demokrasi önce kendi ruhunun dilini konuşur, sonra politikanın dilini. Nasıl hiç kimse kendi ruhunu sonsuza dek susturamazsa, demokrasinin direniş ruhu da sonsuza dek susturulamaz. Hiçbir örgütlü dilin buna gücü yetmez.
Televizyon haberlerine şöyle tesadüfi bir bakış bile şunu gösteriyor ki hemen herkes uğradığı mağduriyeti haykırıyor. Suikaste kurban giden eski DİSK başkanı Kemal Türkler’in kızı haykırıyor, “babamın ölüsünden bile korkuyorsunuz, korkun, korkmalısınız da”. Özürlüler haykırıyor, “bizi toplama kamplarına kapatamazsınız”, kadınlar haykırıyor, “kadın şiddetine, kadınların öldürülmesine, çocuk istismarına son”. Aleviler haykırıyor “bize zorunlu din dersi vermezsiniz, cem evleri ibadet yerimizdir”. Öğrenciler haykırıyor, “parasız eğitim, üniversite özerkliği, YÖK kaldırılsın”. HES köylüleri haykırıyor, “doğamızı katledemezsiniz”. Çanakkale belediye başkanı öfke içinde, altın şirketlerine sesleniyor, “bileziklerimizi, yüzüklerimizi verelim defolun gidin”. Kentsel dönüşüm adındaki kent rantı yağmacılarına mahalle sakinleri haykırıyor “barınma hakkımızı alamazsınız”. İşçilerin sesi çıkmıyor, sadece ölüyorlar, Ostim’de, kömür havzaları ya da maden göçüklerinde, tersanelerde, iş güvenliği cinayetlerinde yirmişer otuzar ölüyorlar ve arkalarından sadece ağıtlar yükseliyor (sendikalar ruhunu çoktan yitirmiş ya da satmış). İşsizler bağıramıyor, en ufak bir kıpırtıda polis copları, tazyikli sular patlıyor sırtlarında. Açlık sınırında yaşayan emekliler ihtiyar ve güçsüz. Ürünlerini satamayan köylüler sokaklarda. Bütün bu haykırışların, bu farklı ve ‘tek başına’ dillerin, bu isyan ruhunun karşısında polis devletinden önce örgütlü diller var; medyadan, okullardan, camilerden ve devletten saniyede bilmem ne kadar bin ton halinde toplumun üzerine boca edilen örgütlü diller; islamın ve devletin dili, sermayenin dili, Kürtlerin dili, Türklerin dili, liberallerin dili. Kendi geçmiş acılarının içinden konuşan tüm örgütlü diller, burada ve şimdinin farklı direniş dillerini görmezlikten gelme suçluluklarını telafi etmek üzere mağduriyetlerine onur kazandırma telaşına düşmüş durumda. Örgütlü diller dünü yaşarken ve muhalefetlerini birbirinden hesap sorma biçimi dışında ortaya koyamazken, direnişin farklı dilleri burada, bugün ve şimdi iktidara direnişin, demokratik eylemini cisimleştirmektedirler. Hangisi öfkenin ve kinin dili hangisi demokrasinin dili? Örgütlü dillerin mağduriyet kibirlerinden öfke patlamalarına dek kurdukları tahakkümün, isyanın farklı dillerini vesayet altına aldığı bir noktadayız. Fakat garip bir şey var, hemen tüm örgütlü diller -şu ya da bu şekilde, iktidarda ya da ‘iktidar taşıyıcısı’ oldukları halde -şu isyan ahalisinden utanmadan- hala mağduriyetlerinin tazmin ve telafi edilmesini istiyor… Mağduriyet ölçümüne girsek bugün gerçekten kim mağdur, çokluk mu, örgütlü diller mi? Üstelik hepsinin sesinde bir nefret tınısı, bir hınç duygusu semaya yayılıyor. Sıradan insanın zihni karmakarışık, allak bullak. Her şey birbirine karıştı. Kim haklı, neden ve nasıl haklı, kim kimden ne istiyor? Ve daha binlerce soru yanıtsız, serseri mayınlar halinde sokaklarda, evlerde, işyerlerinde patlıyor. Tam bir zihinsel çöküş, entelektüel kakafoni, birbirine sağır algılama karmaşaları ve paranoyalar, patolojiler, azgın bir düşmanlık ve nefret ülkenin üstünde kol geziyor. Böyle bir tarihi dönem yaşanmamıştı, ilk kez bu denli kavgalı bir toplum durumu. Bu artık bir ‘toplum durumu’ olmaktan çıktı. Bu artık açık açık bir ‘doğa durumu’. CIA destekli Leviathan, emniyet istihbaratı, adalet bakanlığı, elektronik dinleme teşkilatları, İslamcı savcılar ve F tipi polisleriyle, ‘Yeni Sözleşme’sini hazırlamış 11 Haziran seçimlerini bekliyor. Son on beş yıldır entelektüel ortama fiilen egemen olan liberal zihniyet yarattığı, onayladığı, desteklediği ve savunduğu bu tablonun bekasını ‘yeni Anayasa’ ile damgalamaya hazır. Bütün bu tabloda yok edilmek istenen tek şey, isyanın farklı dilleri, yok edilen tek şey ‘ortak çıkar”dır. Küresel sistemin temel düşmanı farklı direniş dilleri ve ‘kamusal yarar” tarihin çöplüğüne atılmaya çalışılırken, yerine bir yıldız ikame ediliyor; “bireysel çıkar özgürlüğü.” Soru çok nettir, demokrasinin referansı hangisidir? Fakat, bireysel çıkarı özgürlük olarak mitleştirmenin ve ‘yeni anayasa’ya nakşederek politik rejime dönüştürmenin bir tek sonucu olabilir; İsyan. Akademisyenler bunu bir yere yazsınlar; çünkü eşitlik adı altında büyük balığın küçük balığı yuttuğu, güçlünün güçsüzü köleleştirdiği bu doğal durumun, bu ‘bireysel özgülük ve bireysel çıkar’ düzeninin nihayetinde, yani zalimin bütün tasallut ve kibrinin sonunda Muhammed Bouazizi var, oradan bize bakan, ve isyanın soluğunu tüm hepimizin üzerine serpen Bouazizi. Bireysel özgürlükle şekerlenmiş bireysel çıkarın ufku (yani yönetici oligarşinin milyardolarları) zamanın bir anında çokluğun rastgele isyanıyla karşılaşır, karşılaşmak zorundadır. Ve örgütlü diller kılığındaki sermaye bu isyanı bastırmak üzere, polisiyle savcısıyla, rektörüyle müdürüyle, kimliğiyle, diniyle ve nihayet teolojik politikasıyla, hayatın hücrelerine dek sinmek ve tahakkümüne ‘demokrasi’ adını vermek zorundadır. Ve zamanımız bir ‘entelektüeller zamanı’ ise -ki öyle-, aydının rolüne dair yakıcı soru şudur; aydının ethosu mutabakat demokrasisi ve teolojik politika hattında totaliter ahlakla mı, isyanın ethosuyla mı somutlanacaktır? Bu sorunun, alabildiğine acil ve bir o kadar çıplak bir yanıta -karara- ihtiyacı var.
Bouazizi’nin kendini yakarak, varlıktan radikal geri çekilmesinin yarattığı ontolojik boşluk ancak çokluğun yeri olması halinde Bouazizinin tekil eylemini, bir isyan Ateşi olarak evrensel bir gerçekliğe dönüştürür. Bu birin ikiye açıldığı yerdir. ‘Bir’, şeyleşmiş kendiyken kaybettiği tikelin sonsuz ufku olarak çoklukla, ancak kendini hiçlemek yoluyla buluşur. İşte o uğrakta, Bouazizi’nin yokluğu yoluyla buluştuğu çokluk isyan olarak mevcuda gelir. Bu anlamda kolektif ayaklanma tekilin tözüdür, hakikatidir. İşsizin kendi tekil hakikatini çokluk içinde evrensele açma an’ı, garip bir paradoksun da açılış sahnesidir. Şöyle ki; Hrant Dink’i alsalar elinizden neyiniz kalır geriye, Türk/Kürt kimliğinizi alsalar elinizden neyiniz kalır geriye, şair, yazar, profesör, kanaat önderi, sendika, dernek, stk başkanı vb. sıfatlarınızı alsalar elinizden neyiniz kalır geriye; 21. yüzyılda solculuk ya da çokluğun, ortaklıkta olmanın hakikati işte o geriye kalan yerden başlar. Orası ‘ortak’ın (common) yeridir ve tekilin gerçek evrenselliği oradan yükselir. Demokrasinin ruhu eğer bir isyan ateşiyse ve bu bizim özelimizde Anadolu’nun kültürel genlerinde kayıtlıysa, ancak hasret biçimindedir vuslat değil. Aşkın hakikati vuslata değil hasrete kayıtlıdır. Demokrasi ya da ortaklıkta olma davasının bir vuslat biçimi, bir varış noktası yoktur, o insan olmayı, dünyada olmayı ve ortaklıkta olmayı her an her eylemde yaşamak ve bu yaşamayı hakikat olarak anlamak demektir. Aşk, vuslata erince biter, demokrasi bir rejim olunca (eşitsizliği bir şekilde sabitleyince yani) totaliterleşir, ruhunu yitirir (bu yüzden teolojik-politikin kaderi totalitarizm ve diktatörlüktür). Oysa hasretin aşkı, dünyada olma hasreti, adalet hasreti, ortaklıkta olmayı birlikte yaşamaya çevirme hasreti ve iradesi, bunlar, tamama erecek türden aşklar değildir. Bunlar tekilin evrensel gerçekliğidir (evrenselin tekil gerçekliği değil). Demokrasi ancak sonsuza açılan bir hasretle tanımlanır ve her eylemde yani her sonluda bu sonsuz, bu hasret (birlikte yaşama) tecelli eder, tabi eğer o hasrete o aşka bağlılık ve sadakat varsa tecelli eder; demokratik politika, ortaklığa açılan bir politika olarak bu tecellidir. Politika bu tecelliyi ortaklıkta oluşa taşıyan bir başka kapı, bir başka usuldür. Politika adaletin iktidarının yeridir. Oysa demokrasi bu iktidar olsa da olmasa da, insan olma, dünyada olma ve birlikte olma adına bir hasretin adı, ruhu, duygusudur. Yoksulluğun, işsizliğin, varlıktan men edilmişliğin onurunun inşası bu ruh olmadan asla mümkün değildir. Devrim, politik reçeteler vesaire. Akıl çok akıllıdır ve bir sürü yeniden formatlama şablonu üretebilir fakat her şeyin öncesindeki hakikate, çokluğa ve onun isyan ruhuna sadakat yoksa, var olmak değil ancak onun sıfatlarına hapsolmakla sonuçlanır. Bu insan türünün kapasitesine ihanettir. Birlikte yaşamanın yoluna isyan kültürünün, direniş değerlerinin içinde buluşmakla çıkılır. Demokrasinin bu yüksek çıtası “kendini kendinden ayırmak koşuluyla kendi kendinin sonu olabilen insanın kendisiyle kurduğu ilişkinin” çıtasıdır. Ortaklıkta olma; bireyin ‘salt kendine ait amaçlar’a sahip olma” ihtiyacını duyacağı koşulları ortadan kaldırma davasıdır. Bu bir varış noktasının tarifi değil, bugün, şimdi kurulacak eşitlikçi duyu ve adaletin yeridir. Küresel sermaye düzenine şimdi ve her yerde direnişin adıdır. Demokrasinin ruhu, bugün öğrencilerin yumurtalarından, kadınların haykırışına, doğayı, iklimi, suyu sahipleniş biçimlerine dek devlet ve şirketler dünyasının tüm tezahürlerine karşı başkaldırı, emekçinin kölece çalışma koşullarına karşı her başkaldırı vb. eylemlerinin üzerine serpilmiştir. Devlet-şirket dünyasıyla mutabık kalmanın koşulu olan ve politikayı kendini özne kıldığı “bütün”le tanımlayan örgütlü dillerden ayrıldıktan sonra kişiden geriye kalan kişiyle başlar demokrasi. Fakat bunun öncesinde ne demokrasi ne de sol vardır.
Bugün demokratik politika ‘birlik’in değil, ‘birlik olmayan’ın (ortak’ın, çokluğun) simgeselleştirilmesine ihtiyaç duymaktadır. Bu farklılaştırıcı, ayrıştırıcı (çokkültürcü ırkçılığa varan) modern düşünce hattına dahil olmak demek değildir, tersine bedenler ve dillerin varlığının ilanına dayalı demokratik materyalizmin ‘her şey’ demek olduğu (fakat politikanın ‘her şey’ demek olmadığı) ortak, çokluk ve onun isyan ruhuna (yani demokrasiye, komünizme) sadakatın birleştirici düşünce hattına girmek demektir. Böyle bir düşünce güzergahı zaten eylemdir (praksistir). Nancy’nin demokrasi’yi tanımladığı anlamda ‘Birlik’ politik değildir, sadakatın birliği olarak, ortaklığa inançtır. Badiou’cu bir dille bu, ‘inanca ihtiyacımız var’ demektir. Dolayısıyla çokluğun demokratik politikasının yani ortaklık davasının dili ayrıştırıcı değil, birleştirici bir dildir. Türkiye’nin bugün bu dile, ortağın diline, ve onun ruhuna yani isyana ihtiyacı var.
hç.
19 Ocak-10 Şubat 2011
Notlar:
1. Jean-Luc Nancy, The Truth of Democracy (Fordham University Pres, New York, 2010) s. 39 (Metin içinde TD)
2. Akt. Antonio Negri, Devrim Zamanı, çev. Yavuz Alogan, (Ayrıntı, İst.2005), s.9
3. Teolojik-politik yada politik teoloji, Türkçe’ye ‘siyasi ilahiyat’ olarak çevrilmiş. (Bkz. Carl Schmitt, çev: Emre Zeybekoğlu, -Dost Kitabevi Yayınları, Ank. 2005-).
Şimdi politik teoloji, Nancy’nin “Genel olarak belirtmek gerekirse bu modernitenin anlamı ya da özü üzerine bir tartışmadır.” (TD, 40). Tartışmayı ilk kez 1922’ tarihli “Politik Teoloji” kitabıyla Carl Schmitt açıyor. Burada bütün boyutlarını ele almayacağız ancak, temel hatlarıyla Schmitt’in vermek istediği temel anlamı özetleyelim. (sayfa numaralarıyla aktardığım alıntılar yukarıdaki Türkçe çeviridendir). “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür-” (s.43). “ ‘devletin münhasır hakim otoritesi’ teorisi, devleti, “mistik üretim” yoluyla ortaya çıkaran iktidar tekeline sahip soyut bir (birey benzerine), (kendine özgü bir birliğe) dönüştürür. Preuss’a göre, bu, Tanrı’nın inayetinin hukuki kılıfı ve Maurenbrecher öğretilerinin, dini olanın yerine hukuki kurguların geçmesi yoluyla değiştirilerek tekrarıdır.”(44). Schmit tüm bir doğal hukuk geleneği ve aydınlanma düşüncesinin, monark, prens, kanun koyucu, egemenlik, genel irade vb kavramları ilahiyattan alarak dünyevileştirdiğini (bugüne kadar çürütülememiş bir analizle) iler sürer. Örn. Prens’le ilgili olarak şu çarpıcı betimi verir; “Prens devletin doğasında varolan bütün özellikleri bir tür sürekli yaratım yoluyla geliştirir. Prens siyasi dünyaya aktarılan Kartezyen Tanrı’dır”(50). Descartes’dan şu satırları aktarır; “ Doğa’daki bu yasaları yapan Tanrı’dır, tıpkı kralın kendi krallığındaki yasaları yaptığı gibi”(50). “Tanrı’nın özel değil, sadece genel irade beyanlarında bulunduğu yolundaki metafizik hüküm, Leibniz ve Malebranche’ın metafiziğine hakimdir. Rousseau’da genel irade egemenin iradesiyle özdeş hale gelir; ama aynı zamanda genel kavramı kendi öznesi bağlamında niceliksel bir kesinlik kazanır ki bu, halkın egemen haline gelmesi anlamına gelir. Böylece, o zamana kadarki egemenlik kavramının dezisyonist ve personalist unsuru kaybolur. Halkın iradesi her zaman iyidir”(51) “Tocqueville Amerikan demokrasisini tasvir ederken, her şeyin sebebi ve sonucu olan ve her şeyin kendisinden doğup tekrar ona döndüğü tanrı dünya üzerinde nasıl salınıyorsa, Halkın da demokratik düşüncede devlet yaşamı üzerinde öyle salındığını anlatır”(52). Özetle, “İnsan” ve “İnsanlığın”, Tanrı’nın yerini aldığı modern projede teolojinin dünyevileşmesinin (sekülerleşmesinin) mekanizmasını Schmitt’in şu türden analojileri bütün berraklığıyla sergiler. ‘İnsan iyidir’, ‘insanlık değerleri kutsaldır’, “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” “Halk iradesi”, “Halk egemenliği”, “her şeye kadir devlet” vb. cümlelere dek giden tüm bu metafizik mottoların karşılığı şudur: “Allah büyüktür”. İnsanın üstünlüğünden hukukun üstünlüğüne giden teolojik politik düşüncenin modalitesini Schmitt, en net biçimde Siyasal Kavramı adlı kitabına verir; “Hobbes’un sürekli vurguladığı şey, hukukun egemenliğinin, hukuk normlarını koyan ve uygulayan insanların egemenliği anlamına geldiğidir. Bu anlamda, eğer belli insanların daha üstün bir düzene dayanarak, daha alt bir düzenin insanları üzerinde egemenlik kurması gibi siyasal bir anlamda kullanılmıyorsa, “daha üstün bir düzenin” (hukukun üstünlüğü düzeninin –hç) egemenliği boş bir laf olmaktan öteye geçemez. Buradaki siyasal düşünce, özerkliği ve kendi içindeki bütünlüğü dikkate alındığında, çürütülemez. Çünkü “hukuk”, “insanlık”, “düzen” ya da “barış” adına diğer somut insanlara karşı savaşan, hep somut insan gruplarıdır.” (Carl Schmitt, Siyasal kavramı, çev. Ece Göztepe – Metis, İst. 2006- s.87).
4. J. Ranciere, Uyuşmazlık, Politika ve Felsefe, çev: Hakkı Hünler, (Ara-lık yay. İzm.2005)
5. Etienne Balibar, ‘What Makes a People a People? Roueseau and Kant’ , in, Masses Classes and the Public Sphere, Ed. Mike Hill and Warren Montag (Verso, London, 2000) s.109
6. Jacques Ranciere, Hatred of Democracy, (Verso, London, 2009) s. 91 (Metin içinde HD)
7. Alain Badiou, Sonsuz Düşünce, Çev.Işık Ergüden, Tuncay Birkan (Metis yay. İst. 2006) s.88-9
8. M.Belge, Birikim, Şubat 2020 sayı 250, s.12
