Totalitarizm ve Demokrasi -4

Çağımızda totalitarizm moderniteye alternatif

politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.

Agnes Heller

Stoacı Ahlak ve ‘Mutsuz Bilinç’

Klasik dönemi tartışırken gözden ırak tutulmaması gereken şey düşüncenin maddi ve tarihsel koşullarına ilişkin farklılıktır. Bu farklılık, yol açtığı sonuçlar açısından önemlidir. Örneğin idrak (intellekt), henüz Spinoza’nın adlandırmasıyla Homo cogitat (insan düşünür) olgusallığı içinde insanı ancak homo sapiens (düşünen insan) olarak tanıyan, fakat bir yandan Kartezyen ve Kantçı modern ego cogitat’ı (düşünen ben) ve öte yandan Marx’ın doğayı insanileştiren dolayısıyla insanın izini doğaya kazıyarak tarihi yapan ‘homo faber’ini (alet yapan ve kullanan insanı) henüz tanımayan bir dünyadır. Dolayısıyla bunlar, yasa, özne, ruh, doğa vb. kavramlar dizisine ilişkin anlam farklılıklarını belirleyen, aynen bir bilim laboratuarının farklı koşulları gibi düşüncenin farklı deneyim koşullarıdırlar. Bu koşullar farklılığının ilk sonucu, düşüncenin basit sıradan zorunlulukları diyebileceğimiz nedensel ve ereksel etkinliğinin, aynen doğaya yansıtılması ve zorunluluk ve erekliliğin doğada bulunduğuna inanılmasıdır. Aynı koşullar farklılığı, zihnin duygulanımsal etkinliğinde de kendini, bir toplum durumu koşuluna bağlı olan iyi, kötü, güzel, çirkin, gibi ayrımları doğaya atfeden ve görünürlük düzeninde işleyen imgesel bir düşüncede cisimleştirir. Beden (doğa) ve onun arzu düzeni, yani duygulanım deneyimleri bu imgelemin (hayal gücünün) ilk elden verili kaynağıdır. Örneğin Sofistlerin ‘doğa’sının (physis) karşısına Platon’un yasayı (nomos) koymuş olmasında gözlenen şey, her ikisinin de benzer ‘koşullar’ faktörüyle belirlenmişliğidir. Zihnin bedene ya da tutku ve arzulara dair deneyimlerine, bu deneyimlerin izlenimlerine ya da anılarına yönelik bir ret, Platon’da bedeni ruhun zındanına çevirebilmekte ve özgürlük ancak ruhun-aklın bu zındandan, tutkularının esiri olmuş bedenden kurtuluşu olarak tasarlanmaktadır. Aynı şekilde Sofistler’de de yasanın (nomos) karşısına doğanın (physis) konması, özgürlük ve mutluluğu, onun arzu, istek ve tutkularının kısaca iştahının (apetite) doyurulmasının doğa gereği olduğu savunusuna dayanmaktadır. Her iki düşüncenin de bağlı olduğu deneyim koşulu, zihnin gerek imgelem düzeydeki yanılsamalı düşünmesinin gerekse yazgısal ya da yasalı düşünmesinin doğaya yansıtılarak haklı kılınmasıdır. Bu şu demektir, zihnin işleyişinin -yaşamın- öncesinde düşünceye dair (zorunluluğu doğaya yansıtan aklı yasa yapan) bir felsefe bulunmaktadır. Aynı şekilde zihnin duygulanımsal işleyişinin -yaşamın- öncesinde de duygulanıma dair (iştahın doyurulmasını doğa gereği sayan, arzuyu beden doğasıyla kutsayan) bir felsefe bulunmaktadır. Her iki durumda da karşımızda bulunan şey, yol açtığı sonuçlardan önce gelen, sonuçlarından bağımsız olan bir felsefedir.

Gördük ki, Epikuros maddeciliğinin temelde karşı çıktığı, bu yol açtığı sonuçlardan önce gelen köken (arkhe) felsefesidir. Önerdiği ise, tersine tam da öncesi boşluk olan ve ancak sonuçları içinde, sonuçlarının etkisi olarak varolan bir felsefedir. ‘Sonuçları içinde varolan felsefe’? Yani dünyevi varoluşu eylemin değerinin tek kaynağı haline getiren ve onu yegane fiili varlık olarak ortaya koyan bir felsefe; Althusser’in deyişiyle karşılaşma maddeciliği. Kalıcı karşılaşmalar bir süreçtir ve süreç içinde insanlar bir takım birliktelikler meydana getirir ve bir yaşam dünyası kurar. Burada aklın rolü: Epikuros, sonradan diyordu, akıl bir takım zorunluluklar keşfeder, nedensellikler bulur ve bu boşinanç değil bilimsel bilgidir. Epikuros’un, boş inanç (batıl itikat) ile aklın keşfettiği nedensellikler bilgisi ayrımına sahip olmasını, Spinoza’nın üçüncü tür, ‘nesnesine uyan bilgi’ (adaequatus) ile birinci tür, ‘nesnesine uymayan bilgi’ (imgelem) ayrımının erken bir habercisi olarak görülebilir, hatta görülmelidir. Çünkü esas olarak o, bedenlere (atomlara), aklın müdahalesi olmaksızın sadece başka bedenler (atomlar) tarafından (karşılaşmayla) belirlenmiş bedenler olarak bakmaktadır. Bu anlamda doğada rasyonelliğin ya da erekselliğin (teleolojinin) olmaması noktasında Marx’la aynı yerde duran Epikuros, örneğin Marx’ın gittiği yere –‘insanlaştırılmış doğa’ya- gidemez. Çünkü Marx’ın homo faber’i, pratik bir fail olarak kendi imgesini doğaya kazır. Doğayı üretir (dönüştürür) ve doğayı üretirken kendini de üretir. Tarih tam da bu praksistir ve bu praksis doğaya tarihsel bir yasalılık ve ereksellik kazandırır. Marx bunu, doğayı ‘üretim araçlarının üretimi’ ve ‘üretim tarzı’yla insanileşen bir paradigma içinde inşa eder.⁴⁰ Oysa Epikuros ontolojik zemindedir. O (Hidegger’i öncelercesine) felsefeyi ‘köken’den, arkhé’den kurtarır ancak düşüncenin maddi ve tarihsel koşullarındaki farklılık onu, insan merkezci bir doğa ya da tarih görüşüne değil, salt dünyevi varoluş temelinde pratik-ahlaki bir görüşe taşır. Farklı koşullar: Atina şehir devletidir ve yıkılmakta olan bir şehirli ethosudur (Marx’ın koşulları yıkılan değil doğan ve yükselen bir şehirli ethosudur). Epikuros daha çok köylüdür ve imparatorlukların şafağında Atina’lı yurttaşın ulusalcı ethosu yerine, birey temelli komünal bir ethos koyar (aynı koşullardaki Stoacıların farkı bunun yerine birey temelli evrensel bir ethos koymaları olacak). Marx’ın durumu ise düşen değil yükselen ulusalcı burjuva ethosun yerine tarihsel bir ‘Özne’ ethosu koymak olacaktır. Ve birey, Epikuros’ta aklı (karşılaşmalar sonrası nedensellikler bilgisini) kullanarak, haz ve acıya yönelik tercihlerini belirleme özgür iradesine sahip bir ‘varlık’tır (öznesiz bir süreçtir) vb. Görüldüğü üzere Epikuros’ta akıl yasayı karşılaşmaların sonrasından, varlıklar alanından çıkarır. Bu antropolojik değil, ontolojik bir materyalizmdir. Ve burada Yasa, karşılaşmalarla üretilen ve nedeni etkisinde ortaya çıkan Talimattır.

Büyük ölçüde yasa ve ödev kavramlarıyla düşüneceğimiz Stoacı felsefe Epikuros’la aynı dönemin (İ.Ö. 300 - İ.S. 200) bir diğer egemen öğretisidir. Her ne kadar Kıbrıslı Zenon (336-264) ve ardılı Kleantes (331-233) ile kurulmuş olsa da, çok fazla sayıda düşünür ve bilge elinde şekillenen bir öğreti olmuştur. Özellikle Roma Stoacılığı, Cicero, Epictetus, Marcus Aerlius, Seneca yoluyla evrensel Roma çağının ahlak anlayışı ve politik ideolojisi olarak iş görmüştür. Epikuros için doğaya uygun yaşamak onurlu bir yaşamdır, oysa Stoacı ahlak için, insan olmanın gururuyla onurlanmış bir yaşam erdemli yaşamdır. Çünkü doğaya uygun yaşamak demek akla uygun yaşamak demektir. Şimdi, ‘insan olma’ya ve ‘akla uygun’luğa vurgu yapan bu iki cümlede bile Stoacılığın, Epikuros’la bir çok biçimsel benzerliğine rağmen, temelde onu tümüyle baş aşağı çeviren bir felsefe olduğu görülür. Stoacılık⁴¹, düşünme ve duygulanımın idrak koşullarını değiştiren bir felsefedir. Yani tekrar Platon’cu vizyona sahip bir köken (arkhé) felsefesinin kuruluşudur. Ancak bu tamamen biçimsel bir benzerliktir çünkü Stoacılıkta Kavram hiçbir şekilde içerik kazanamaz. Platon’da Kavramın içeriği temel mesele iken burada kavramın biçimi temel mesele olacaktır. Stoacılığın ilk ilke ya da köken olarak ruh’u -pneuma- (ki aynı anda logos, evrensel akıl, yasa, doğa kavramlarıyla da adlandırılan bir kökendir bu) aslında doğa ve yasa arasında tüm bir kadim dönemde kurulan ilişkinin nihai dönüşümüdür. Ancak Stoacı köken, doğa felsefecilerinin maddi tözleri gibi, (örn, su, hava, atom vb.) salt maddi bir töz olmadığından, anlaşılması ve izahı –aşağıda göreceğimiz gibi- bir ölçüde karmaşık bir kökendir. Stoacılığın tanımında köken kadar önemli bir diğer unsur ya da öncül, Kinik geleneğe bağlı olmanın bir sonucu olarak İnsanın bağımsız birey olarak öznelleştirilmesidir. Kendine yeterli ve bağımsız birey: Paul Ricoeur’’un deyişiyle: “bir failin kendisini kendi eyleminin kaynağı olarak kurma yeterliliği.”⁴² Stoacılıkta bu kadar net ifade edilmese de özgürlük ve özerkliğin, yasaya boyun eğme ödevi olarak kendiliğin düşüncede özgürlükle izahı, ciddi anlamda Kantçı bir yönelimin habercisidir. Faili (aklı) eyleminin ilkesi kılmak, kendini (doğayı) kendi eyleminin kaynağı olarak kurma yeterliliği; bu aşırı bir insanmerkezciliktir (anthropocentrism). Aristoteles ve Platon’un ‘ortak iyi’ ve erdem dünyası içinde eyleyen yurttaşının ortadan kalkmasından sonra, insanı evrensel birey olarak ele alan ve doğayı akılla ruhsallaştırarak ‘insan doğası’nın referansı haline getiren bir insanmerkezcilik. Etkileri Hıristiyanlıkta, erken modernler ve modernlerde (Rousseau’dan A. Smith’e, Spinoza’dan Descartes’a dek uzanan biçimde) tekrar tekrar ortaya çıkacak olan bir öğretisel yayılım ve Kant’ın kendisini izleyicisi olarak sunduğu bir ödev ahlakı. “Stoacılık kuşkusuz, yalnızca Yunan ve Roma kültürüne ait bir olay değildir; bundan öte, ahlaklılığın çekirdeğini oluşturup erdem tasarımlarının yerini alacak bir yasa nosyonundan medet uman geç dönem Avrupa ahlaklılıklarının tamamı için örnek oluşturmuş bir düşünce akımıdır.”⁴³ Stoacı düşüncede, “doğa yasasının ontolojik boyutu aynı zamanda toplumsal eşitlik ve insanın kutsallığı düşüncesine taşınır. Akıl olarak yasa mevcut dünyayı kuşkusuz soyut olarak, tüm insanlığın kardeşliğine doğru iter. Başka bir açıdan stoacı doğa yasası, düşünceler tarihinde en saygın bölümlerden biri olarak kalır ve sonraki doğa ve insan hakları teorilerine bağlanır.”⁴⁴ Etkisi literatürde çok geniş kapsamda tartışılan Stoacı öğretiyi burada da birkaç başlık altında almayı yeğledim.

Evrensel Korku Çağı

Platon’da eylem, her varlığın kendi ödevine, ‘öz’üne uygun bir fiildir. Benzer olarak Aristoteles’te eylem kişiyi yazgısına, ereğine bağlayan bir fiildir. Her ikisinde de bu eylem, erdeme yani kurala bağlı eylemdir. Epikuros’ta ise eylem, kendinden önceki bir ereğe ya da öz’e (‘ortak iyi’ye) uygunluk açısından değil, öznelleşmesini mümkün kılacak karşılaşmaların etkisi olarak varolan (ortak iyiyi ve aklı inşa edecek olan) bir fiildir. Şimdi Stoacılığın kurucusu Kıbrıslı Zenon bu iki perspektiften de farklı bir öneri ortaya koyar. Onun için eylem doğaya, yasaya, akla uygun eylemdir. Fakat burada yasa tam da doğayı tinselleştirmek yoluyla öznelleştirdiği bir akıldır. Dolayısıyla Zenon, ‘yasa’yı, yıkılmakta olan Atina şehir devletinin ulusal-tikel ethosunun aşkın ilkesi olarak, erek ya da logos biçiminde kuramazdı; “çünkü ortadan kalkan bu ethosla birlikte erdemlerle yasa arasındaki akla uygun her tür ilişki de ortadan kalkar. Bu durumda geriye, paylaşılan ortak iyi diye bir şey kalmayacak, tek iyi, bireylerin iyileri olacaktır. Her kişisel iyi peşinde koşuş, ki bu koşullarda, genellikle ve zorunlu olarak başkalarının iyileriyle çatışacaktır, ahlak yasasının isterlerine ters düşecektir. Dolayısıyla da, yasaya bağlı kalmak istemek, özel kişiliğin bastırılmasını gerektirecektir.”⁴⁵ Bu problemin Hobbes, Rousseau ve tüm bir doğal hukuk geleneği ve sözleşme kuramlarının temel problemi olduğunu hatırlarsak, Stoacı ahlakın önerdiği çözümün (ki bu, hem dinlerin hem de evrensel insan hakları mantığının işleyiş mekanizmasıdır) türeyimsel değerini de takdir ederiz.

‘En yüksek iyi’ ya da ‘ortak iyi’nin olmadığı ve herkesin kendi iyisi peşinde koştuğu bir dünyada, ‘ortak iyi’ ve erdemin bıraktığı boşluğu imgelem ürünü boş inançlar ve güç doldurur, içeriklendirir. Toplumsal alanda, MacIntyre’ın da belirttiği gibi, “Yöneticiler yine şaşkındır, köleler ve mülkiyetsizler yığını eskiden ne ise yine odurlar. Fakat “Orta sınıf halkın büyük bir çoğunluğu için güvensizlik ve bir umut yokluğunun hayatın merkezi özellikleri olduğu parçalanmış bir toplumsal dünya” (Etiğin Kısa Tarihi 116) iktidardadır. Şimdi Stoacılığın tarihsel koşullarını anlamak açısından Cicero’nun mektuplarından birkaç örnek vereceğim. Cicero’dan, çünkü hem Roma Stoası, eski stoa’ya (yani Zenon ve Kleantes’in kurduğu stoaya) tamamen bağlı bir ahlak anlayışıdır, hem de zaten Roma’ya büyük ölçüde Cicero tarafından taşınmıştır (tercüme edilmiştir). Cicero İ.Ö. 59 yılında dostu Atticus’a yazdığı bir mektupta şöyle diyor: “Elimiz kolumuz tamamen bağlanmış bulunuyor, esarete artık hayır diyemiyoruz da, bundan daha önemliymiş gibi, aslında daha önemsiz oldukları halde, ölüm ve sürgünden korkuyoruz” (Att. II,18)⁴⁶, aynı yılın başka bir mektubunda; “her şey mahvoldu ve cumhuriyet bıraktığından daha acınacak bir durumda, zira o zaman istibdat vatandaşları ezse de, büyük halk kitlesinin hoşuna gidebilecek bir idare idi, iyi vatandaşlara ağır gelmekle beraber tehlikeli değildi, şimdi ise birden bire öyle nefret edilecek bir hal aldı ki, hepimiz dehşet içinde, acaba nereye varacak diye korkuyoruz” (Att. II, 21).⁴⁶ Roma devleti cumhuriyetten (senato ve halk meclisi idaresinden) imparatorluğa (diktatör idaresine) 15 yıl gibi kısa bir sürede (59- 45) geçer. Cicero 54’de şöyle yazar; “Görüyorsun ya, artık ne Cumhuriyet, senato, mahkeme diye bir şey, ne de hiçbirimizde haysiyet diye bir şey kaldı”(Quint. III, 4).⁴⁶ 45’de iç savaş bitince Caesar Senato’yu yeniden açmış senatör sayısını iki katına 800’lere çıkarmış hatta azatlı köleleri bile senatör yapmıştır. Fakat bu imparatorluk senatosu Sezar’ın emirlerini meşrulaştıran, en ufak bir muhalif sesin çıkmadığı göstermelik bir kurumdan başka bir şey değildir. Çünkü en masum bir muhalefet karşısında bile Caesar (ve sonra gelen Caesar’lar) cumhuriyetçilerin topraklarına, malikanelerine el koymakta, ölüm ve sürgünler yaşanmaktadır. Müsadere ve ölüm korkusu dönemin zamanının ruhu haline gelişmiştir. “Seçimlerde yapılan dalavereler, skandallar sonunda siyasi durumun nereye yöneldiğini Cicero gayet iyi görmüş, bir diktatörlüğe doğru kayıldığını önceden sezmiştir. (Quint. III, 3,2)”⁴⁷ Bu koşullarda orta ve üst sınıf soylular ve yöneticiler, politikadan hızla uzaklaşarak, kendi bireysel yaşamlarına çekilirler. Fakat eşanlı olarak İmparatorluğun Asya içlerine kadar uzanan topraklar üzerinde başta talan ve yağma olmak üzere, en küçük ölçekli çiftçiye dek fahiş ölçülerde uygulanan vergilerle toplanan devasa kamu serveti imparatorun etrafında yeni ve türedi bir zenginler sınıfının doğmasına yol açar ve İmparatorluk kendi kurumlarını ve hukukunu yaratır. Fakat temelde, Eski Yunan düşünce dünyasının ve bilimsel gelişiminin etkisinin seçkinler düzeyinde artmaya başlamasıyla değersizleşen boşinançlar ve imgelemin yarattığı cehalet ve liyakatsizliğe karşı, İmparatorlar her zaman cumhuriyetten kalan ‘bilgeler’i kendi himayelerine almaya uğraşmışlardır. En başta da Cicero’yu; 45 yılında, Caesar itibarını iade ettiği için kendisini kutlayan birine Cicero şu yanıtı verir; “Eğer devlet hakkında kötü bir niyet beslememek … itibarı olmak demekse, itibarım var. Yok eğer düşündüğünü gerçekleştirmek, hür bir insan gibi konuşarak savunmak ise, bende itibarın gölgesi bile kalmadı” (Fam. IV, 14).⁴⁶ Hayatı boyunca cumhuriyet (kamusal çıkar ve adalet) değerlerini savunan ve Stoacı tanrısal aklın adaletini senato yoluyla pozitif hukuka çeviren Cicero, kanunlar yerine korkunun egemen olduğu imparatorlukla birlikte, iktidardan uzakta yaşar, senatoya gitmez ve ölene kadar iktidar yalakaları ile amansız bir mücadele sürdürür (elbette yazıyla). Hegel şöyle diyor “Stoacılık her zaman dolaysızca kölelikten gelen ve düşüncenin arı evrenselliğine geri dönen özgürlüktür. Dünya tininin evrensel bir biçimi olarak Stoacılık yalnızca evrensel bir korku ve kölelik çağında, ama ayrıca imgeyi düşünceye dek yükseltmiş bir evrensel kültür çağında ortaya çıkabilirdi”⁴⁸ Evrensel korku çağında özgürlük! Hegel’in evrensel korku çağı vurgusu önemlidir. Çünkü bu tarihsel olarak sadece imparatorun, sermayenin ya da tanrının mutlak hakimiyeti altında, evrensel bir iktidarın yaratabileceği bir korkudur. Bir tikel iktidar, örneğin Cicero’nun istibdadından bahsettiği Roma Cumhuriyeti ya da Platon’un kavgasını verdiği Atina kent devleti demokrasisinin yarattığı korku, bir stoacı ideolojide değil, ulus içinde sınıf ya da benzeri katmanlar arası mücadeleye dair politik ideolojilerde ifadesini bulur. Çünkü ulus ya da etniğe dayalı iktidar zulmünün yarattığı baskı ve tahakkümün niteliği yereldir ve örneğin zenginler ve aristokratların baskı altına alınmaları ve yönetimden çekilmeleri diye bir şey söz konusu olamaz, çünkü sistem zaten kendi sistemleridir. Burada baskı sadece çalışanlar ve mülkiyetsizler üzerindedir ve onlar korkar (ki onlar için imparatorluk koşullarında da değişen bir şey olmaz), kent devletinde orta sınıfların korku kültürüne girmesini gerektirecek maddi koşullar yoktur. Oysa Hindistan ötelerine dek uzanan İskender ve ardından Sezar ordularının dünyanın bu çok büyük kara parçaları üstünde sürdürdükleri egemenlik ve güç karşısında, bu ulusal ölçekli yönetici sınıfların egemenlikleri ortadan kaldırılmış ve imparatorluk onları tasfiye ederek kendi valileri eliyle, büyük bir zorbalık, yağma ve talanı çağa hakim kılmıştır. Her ne kadar tinin yolculuğu içinde de olsa, Hegel’in stoacılığı evrensel bir korku çağındaki köle bilinci olarak okuması, tarihsel ve olgusal bir karşılığa sahiptir. Geist’ın Stoacılıkla ilgili evrensel yolculuğu büyük ölçüde evrensel olan bu dönemin olgusal tarihine denk düşer. Nitekim İmparatorluk yönetimine karşı huzursuzlukları ve muhalif itirazları, Hıristiyan tanrının kendi pagan tanrılarını kızdırdığı gerekçesine bağlayan imparatorun, Hıristiyanları ve köleleri arenalarda vahşi hayvanlara parçalatmaya dek varan şiddet ve zulüm uygulamaları hatırlandığında imparatorluk çağının köleler, ezilenler ve mülkiyetsiz kitleler açısından nasıl evrenselleşen bir korku çağı olarak yaşandığını anlaşılır kıllar. Bu yüzden stoacı bilinç, orta sınıfların olduğu kadar, köleler ve mülkiyetsiz yığınlar açısından da geçerli olan ezilenlerin ve mağdurların ideolojisidir (esasen Stoacılık ve Hıristiyanlığın aynı kitlelere hitap eden köle bilinci olmaları ve ideolojik akrabalıkları da buraya dayanır). Hem evrensel korku çağından kaçarak bireysel, sessiz, sakin bir teorik (tefekküri diyor İslamcı jargon) hayat arayışı ve aynı anda bu saf düşünce krallığını özgürlük olarak deneyimleme istenci, seküler (Doğal Hukuk) ve dinsel (Hıristiyanlık) veçheleri içinde stoacılığı sıradan bir ahlak öğretisi olmaktan öte, bir yaşam tarzı haline getirmiştir. Tarih boyunca her tür iktidar ve tahakküm karşısında çaresizliği deneyimleyen ezilenlerin ve mağdurların yaşama geçirdiği ethos, çoğunlukla Stoacı karakter taşır.⁴⁹ Özetle Stoacılığın aradığı özgürlük, (ulusal) kent devletinin yarattığı baskı ve korku karşısında yurttaşın özgürlük sorunu değil (bu Platon ve Arsitoteles’in sorunuydu), evrensel bir korku çağında bireysel özgürlük sorunudur. Bunun antropolojik felsefi gelenekte özgürlük ve uyrukluk kavrayışına ilişkin tarihsel bir kırılmayı, bir kopuşu ifade ettiğini algılamalıyız.

Tinsel Doğa, Yasa, Tanrı ve Öznellik

Eski Yunan’ın çöküşüyle yaşanan bu kopuş, Stoacıların ancak varlık ya da doğa tasarımları temelinde anlaşılır kılınabilir. Bu aynı zamanda Stoacı kökenin neliğini de açıklayacaktır. Zenon varlığı ikili bir şema içinde düşünür; ilk madde (proto hyle) edilgen neden, maddeye hareketini veren ise etkin nedendir (aiton). İşte etkin nedeni kavramlaştırma noktasında Zenon, Herakleitos’a başvurur. Bunun nedeni Herakleitos’un aklı, evrensel akıla, logos’a içkin olarak tasarlamış olmasıdır. Herakletios her şeyi değişim içinde ve oluş olarak görür, şeyler sürekli değişmekte, karşıtlar daimi bir yokoluş ve oluş döngüsü içindedirler. Doğada eğer şeyler bize sanki değişmiyormuş, hep aynı kalıyormuş gibi ya da kalıcı şeyler varmış gibi görünüyorsa bunun nedeni, değişimin tesadüfi ya da kaotik değil belirli bir kurala, yasaya ve düzene göre gerçekleşiyor oluşudur. İşte doğanın (evrenin) oluş ve yok oluşuna, biçimlenişine düzen ve denge veren bu sebep ya da ilke evrensel akıldır (logos). Her şey bu logosun belirlenimi altındadır. Aklın ödevi logosun kurallarını, yasalarını bilmek ve tanımaktır. Ateş bu anlamda yani oluşu ve yokoluşu düzenleyen evrensel logos anlamında bir tözdür. Hereakleitos’u aynen tekrarlayan Zenon bu noktada, tözü (ateş’i) biraz daha geliştirir ve hem cisimsel hem ruhsal olarak tanımlar. Ateş evrenin her yanına işleyen ve onu canlı tutan, yaratıcı, biçimlendirici, yasalı akıl olarak belli belirsiz cisimsel bir soluktur (pneuma). Doğaya biçim ve düzen veren bu ruh, tohumlarını (logos spermatikos) evrene saçarak, her şeyi dölleyerek, doğuran, kuran, belirleyen ve her yerde hazır ve nazır hale gelen bir akıl, bir “intellekt”tir.⁵⁰ Her varlık, her oluş her an bu evrensel ruhun (Tanrı=doğa=akıl) kuralına ve yasasına göre belirlenim altındadır. Bu ‘ruhsallaştırılmış doğa’nın belirlenimi dışında oluş ve değişim yoktur. Bu yazgıdır ve insan bu belirlenmişliğe, bu doğa yasasına göre eylemekle görevli, ödevlidir. İnsan olmayı ahlaki değerin tek kaynağı haline getiren Stoacılar için insan bu ödevle tanımlanır. Çünkü, “Heryerde hazır ve nazır logos insanı ve dünyayı birleştirir; insanlarda, sanatçının ateşi gibi eyler, bedeni yontar, şekillendirir, vücuda getirir ve onu bileşenlerini bir araya getirmekle tutarlı kılar. Fakat o aynı anda bütün dünyaya emreder, aynı şekilde imparatorun buyruklarına da emreder. Diogene Leartrius, doğa için şöyle yazdı ‘dünyayı mecbur eden kuvvettir . . . Doğa bu yüzden varlıksallaşmış ve tinselleşmişti; kendi saf durumunda ruhta ikamet eden Tanrı, insandayken hayat ilkesi ya da yaratıcı ruh haline geldi” (C. Douzinas, s.51). Cicero, bu ruhu yasa ve tanrı olarak şöyle tanımlıyor: “Gerçek yasa, doğaya uygun olarak bütün insanlar için geçerli olan, değişmez ve çürütülemez aklın (doğru aklın) yasasıdır. Bu yasa, buyruklarıyla insanları ödevlerini yerine getirmeye iter, yasaklarıyla da onları hata işlemekten alıkoyar. Bu yasayı kısıtlamak ya da ıslah etmek hiçbir zaman ahlakça haklı ve izin verilebilecek bir şey olamaz, bütün bütün kaldırmak ise düpedüz olanaksızdır. … Roma’da bir kural, Atina’da başka bir kural koymayacağı gibi, kendisi de bugün bir kural yarın bir başka kural olamaz. Bütün zamanlarda bütün halkları bağlayan, sonsuz ve değişmeyen tek bir yasa vardır ve bu yasanın yazarı, yorumcusu ve destekleyicisi olan her şeyin tek ve evrensel egemeni (üstün güç) Tanrıdır.”⁵¹ Bu evrensel yasa karşısında herkes eşittir; etnik, ulusal cinsiyete ilişkin hiçbir farkın ya da zengin fakir, köle efendi hiçbir karşıtlığın bu yasa karşısında anlamı yoktur, çünkü bu evrensel akıl karşısında bütün tikel farklar akıldışıdır (irrational). Yasa için tüm insanlar evrensel eşitlik, insanlığın kardeşliği bayrağı altında ‘dünya vatandaşı’dırlar. Bu felsefenin Roma imparatorluğunun politik taleplerine ne denli uyarlı olduğu apaçıktır. Bu nedenle İmparatorluğun resmi ideolojisi haline gelmiş olması şaşırtıcı değildir.

Şimdi, Zenon’un antik doğa felsefecilerinin maddi tözlerini (su, hava, ateş vb.) pneuma ile birleştirmesinin, yani arkhé’yi ruhsallaştırmasının anlamı nedir? Özetle bunun anlamı, düşüncenin içeriğinden kaçarak düşüncenin Kavramına sığınmaktır. Yani? Düşüncenin içeriği gerçek dünyanın zorunsuzluklarına (olumsallıklarına) açık ve bireysel; düşüncenin kavramı ise (doğa yasası olarak) bir zorunluluk dünyası ve evrensel. Kölelik-efendilik ilişkisi olarak vuku bulan birincisine, yani içeriğin yasasına Epikuros’taki ya da olgucu septiklerdeki gibi özerk bilinçle (nedensellik bilgisiyle) nüfuz edilebilir. Düşüncede özgürlük olarak tezahür eden ikincisine ise ancak, evrensel aklın, doğru aklın (orthos logos) yasalarına (ruha’a) boyun eğmek üzere nüfuz etmekle (ahlaki ödevle, praksisle) ulaşılabilir. Birincide insanı uyruklaştıran yasa her tür hiyerarşik zıtlıktaki dışsal yasadır, ikincide insanı uyruklaştıran ise içsel, kişinin kendini kendine uyruk kılan, kendi iç sesinin yasasıdır. Zenon ve daha sonra Roma’da Epictetus, Marcus Aerlius vb. nihai olarak ve basitçe ikinci uyrukluğu, akılsal bir özgürlük olarak inşa etmek yoluyla birinci uyrukluğu görmezden gelen bir felsefe ortaya koydular. Ve bunu akılsal doğayı ruhsallaştırmakla, yasa olarak, ruh olarak duyulur, hissedilir bir mevcudiyete, bir dünya olarak yaşama dünyasına çevirmekle yaptılar. Stoacılık, beden ve onun sıfatlarını (arzu, istenç/güç, duygu, duygulanım vb), zihin ve onun sıfatlarına –akıl, ide, kavram, logos, tin vb.- çevirir ve içkinleştirir. Birinciler doğaya referanslı ve ontolojik imaya sahiptirler, ikinciler ise salt soyutlamaya, entelektüalizme referanslıdırlar ve stoacı için bu referansın nihai adı ruh (pneuma) ya da Tanrı’dır. “Mutlak korku, kölenin belirli şey oluşu dahil bütün belirli şeyleri tehlikeye sokacaktır. Bu korkudan, yani ölüm korkusundan kaçış, öznenin şeylik niteliğini fesheder. Bu feshediş bedenin de feshini ve en bedensiz şeye, yani düşünceye tutunmayı gerektirir.”⁵²

Stoacı praksis

Her akılcı izah bir nedenselliğe dayanır. Stoacılığın dayandığı nedensellik türü, içkin (immanent) nedenselliktir. Başka deyişle ruhun, yani kendinde nedenin (causia sui) etkisinde, sonucunda, yaratısında meydana gelmesidir. Bu anlamda Epikuros’ta da biçimlenmenin karşılaşmaya içkin olduğunu, nedenin karşılaşmanın yarattığı sonuçta ortaya çıktığını hatırlayalım. Spinoza’nın ‘Tanrı ya da Doğa’sında (Deus sive Natura) ya da onun atası Stoacı doğanın tinselleştirilmesinde “içkin neden kavramı, daha önce varolmayan bir anlamı, bir amacı yerine getirmek için, onu ne önceleyen, ne aşan ne de yaratan Tanrı’nın kendi yaratısına tamamen içkin oluşu, Tanrı’yı “varolan” hatta “olan her şeye” çevirmenin kurnaz bir yolu haline gelir.”⁵³ Bu durumda da Stoacılığın arkhé’si olan Ruh -pneuma-, Tanrı ya da Yasa, kendine içkin “olan her şeyin”, tüm varolanın ve tüm eylemin kendi üzerinde yükseldiği bir temel (substrata) haline gelir. Yirmiyahu Yovel, Marx ve Spinoza karşılaştırmasında, Marx’ın alt yapı nosyonunun da aynı içkin nedene dayalı bir ilk ilke, bir arkhé olduğuna dikkat çekiyor; “Bu ekonomik alt katmanı Marx, tüm bir içkinlik alanının temeli, ilk ilke, arkhé yaptı. Ontolojik açıdan bakıldığında, Thales için su, Herakleitos için ateş, Hegel için Tin ve Spinoza için ‘Deus sive Natura’ ne idiyse, Marx için de ekonomik altkatman o idi. Alt katman (substrate) ne fiziksel bir madde ne de saf tindi, fakat insan emeği tarafından üretilen ve aynı edim içinde insanın kendini üretmesi şeklinde ifadesini bulan ikilinin sentezi olan bir pratikti (amaçlı ya da akılcı insan eylemi). Din, yasa, politika, sanat ve tüm metafizik dünya görüşleri bu maddi-pratik tözün kültürel imgeler ve kurumlarda yansıyan farklı konfigürasyonlarıydı”⁵⁴ Analoji ile düşünürsek, Yovel’e göre, Marx’ın altyapısı ne fiziksel bir madde ne de saf tindir. Stoacı doğa yasası da, ne sadece madde ne de saf ruhtur. Pneuma, belli belirsiz cisimsel bir ruh, bir ateştir. Marks’ta alt yapı 1) insan emeği tarafından üretilmektedir, 2) bu üretim edimiyle insan aynı anda kendini üretmektedir ve alt yapı bu iki etkinliğin sentezi olan bir pratiktir. Yani, akılcı ve kasıtlı eylem olarak maddeci bir praksistir. [Marx’ın Sol Hegelciler ve Anarşistlerle olan en temel çatışma konusu da buydu; o devrimci eylemin salt eylem olarak devrimci olmadığı ya da olamayacağını, eylemin ancak praksis olarak devrimci bir eylem olacağını ileri sürüyordu. Marks romantik ve anarşist eylemin karşısına devrimci ve rasyonel eylemi koyuyordu. Bu noktadan bakınca Türkiye’deki 68 ve hatta 78 eylemliliklerinin ne kadar ‘eylem’ ne kadar ‘praksis’ olduğu hala tartışılması gereken bir konudur]. Marx’taki ‘üretim’in rolünü Stoacılıkta ‘ruh’ (pneuma) üstlenir ve şöyle ifade edilebilir: evren/doğa, 1) evrensel akıl yani ruh tarafından doğurulur, 2) ruh bu doğurma ediminde varlığa içkin olarak kendini (yasayı) üretir. Ve insan eylemi, bu ikilinin sentezi olan ahlaki bir praksistir. Bireyin aklı bu yasaya nüfuz eden ve ona uygun davranan, praksisin anlamını yasaya uyrukluk olarak kuran akıldır. Marx için sanat, din, politika vb. tüm üst yapı alt yapının belirlenimleri ve konfigürasyonlarıdır. Stoacılar için de tüm eylem, tüm pratik, saf düşünceden ibaret bu doğa yasasının belirlenimleri ve konfigürasyonlarıdır. Marx için altyapı ne ise, Stoacı için de (aşağıda ‘iç ses’ diyeceğimiz) evrensel yasa odur. Marx’ta doğa bir yandan insana dışsal olan nesnel bir gerçekliktir. Fakat öte yandan doğaya atfedilen değerin kaynağı praksistir. İnsanın doğayla ilişkisi, onu praksis yoluyla insanileştirme, biçimlendirme ilişkisidir. Marx insani etkinliğin temeline, tüm metafizikte olduğu gibi ‘düşünce’yi değil, işlevi buna karşılık gelecek şekilde maddi ihtiyaçların üretimini ve giderek üretim araçlarının üretimini koyar. Bu nedenle insan doğa ile, yukarıda tanımlanan maddi praksis yoluyla insanileştirilmiş bir doğanın sınırları içinde karşılaşır. Ancak bu doğa, insanileştirme yoluyla çarpıtılmış, yabancılaşmış bir doğadır. Bu yüzden örneğin modernlerde insan doğa ilişkisi her biri ayrı bir kendilik olan düalist bir birlik oluştururken, Marks’ta bu birlik yabancılaşma formu altındadır. Modernlerin ‘İnsan ve doğa’sı bir entiteyken, Yovel’in Marx’ın hareket noktası olduğunu söylediği “doğa-içinde-insan”, tarihsel süreç içinde yabancılaşmanın ortadan kaldırılmasının bir ürünü olacaktır.⁵⁵ Stoacıda madde ve ruh ayrı kendilikler değildir, dolayısıyla insan zaten ruh (akıl/doğa)-içinde-insandır, dolayısıyla ruh ve beden birliğini ahlaki praksiste sağlama çabası ‘mutsuz bilinç’ formunu alır. Marx’taki yabancılaşmanın karşılığı Stoacı ahlakta ‘mutsuz bilinç’tir.

Stoacı kendilik (hypokeimenon) ve Mutsuz Bilinç

Peki Stoacılık, hegemonikon kavramıyla düşündüğü bu insan doğa ya da ruh ve beden birliğini (varlık-kavram özdeşliğini) nasıl sağladı ya da sağlayabildi mi? Yani bireyin bütünlüğünü, kendiliğini nasıl kurdu? Stoacıların ‘doğa’sı gördüğümüz gibi, insandan bağımsız nesnel bir doğa değil, tam tersine onu tinselleştirmek yoluyla içkin kıldıkları aklın bir ürünüdür, başka deyişle insanın üretim etkinliğinin değil, aklın ürettiği, daha doğrusu aklın zaten ona içkin olduğu, orada üretilen ve tinselleştirilen bir doğadır. Bu yanıyla birey zaten modernlerdeki gibi özerk bir kendilik değil henüz doğanın bir parçasıdır. Dolayısıyla Yasa, doğayı olgucular gibi gözlemleyerek ya da Marx gibi onu işleyerek ondan çıkarsanamaz, bizzat akıl tarafından, içkin olduğu bir biçim olarak üretilir. Doğa, düşüncenin içerik değil kavram olarak ürettiği, yani salt ve saf içeriksiz düşüncenin ürettiği yasadır. Tüm evren her an bu yasayla doludur, o her yerde hazır ve nazırdır. Stoacı bilinç ya da kendilik, bu noktada kendi ürettiği yasanın (zorunluluğun) saf öznelliği olarak özgürlük haline, düşüncenin yalın özgürlüğü haline gelir. Aslında düşüncenin basit zorunluluğunu yasa olarak yüceltir, tinselleştirir sonra da kendi itaat edeceği bir içkinliğe çevirir. Evrensel olan bu yasa, insana bir genellik, evrensellik vereceği yerde tam da bireyselliği doğuran, bireyin özgürlüğünü düşüncenin saf etkinliği olarak soyutlamanın bir sistemi haline getirir. Rasyonel bir içkinlik-ruhsallık sistemi içinde vuku bulan bu birey imgesi, kendi varlığını özgürlük biçiminde yücelten bir güç olarak kendine geri yansır. Evrensel ve dünyevi iktidar/güç korkusu (büyük balık küçük balığı yutar korkusu) da bu şekilde aşılır. Yasa herkesi eşitleyen, efendiyi de köleyi de, zengini de yoksulu da, askeri de sivili de eşitleyen kesin belirleyicidir. Yasa köle (Epictetus) ve efendiyi (Marcus Aerlius) eşitleyen bir üstün güçtür. Yasa gücünü yokluğu yoluyla var eder ve buyruk oluşuna dayandırır. Burada yasanın evrenselliği gereği hiçbir boşluk, raslantı ya da zorunsuzluğa yer yoktur. Stoacılığın sorunu ya da açmazları işte bu zorunluluk (determinizm) fazlalığından doğar (Marksist ekonomik sapmanın sorunu da buydu). Sonuçta, Stoacı bilincin kendiliğini saf düşünce alanında daha çok teşhis etme denemeleri, daha da öte tezahürleri onun gerçekte başarısızlığı haline gelir. Çünkü “Düşüncede özgürlüğün gerçekliği yalnızca saf düşüncedir -bir gerçeklik ki, yaşamın doluluğundan yoksundur, Bu yüzden düşüncede özgürlük de özgürlüğün yalnızca Kavramıdır, dirimli (canlı-hç) özgürlüğün kendisi değil; çünkü o özgürlüğün özü ilkin salt genel olarak düşünmedir, genelde biçimdir ki şeylerin bağımsızlığından çıkıp kendi içine geri dönmüştür.” (Hegel, TG, 135, p.200). Stoacı bilinç yadsımaya ve kaçmaya çalıştığı yaşamın doluluğu ve gerçekliğini ihmal ederek varamayacağı yere vardığında, yani yalın özgürlüğünü tam başardığını sandığında çatlamaya, yarılmaya başlar. Çünkü Stoacı doğa bir anlamda Spinoza’nın ‘Deus sive Natura’sıdır. Fakat çok önemli bir farkla, Stoacıda ‘Tanrı’ henüz tam anlamıyla mutlak, aşkın ve bağımsız bir ruh değildir. O henüz cisimselliğini hala koruyan ruh ve maddenin birlikteliği olarak kozmoteolojik bir praksistir. Dolayısıyla Stoacının kendini, kendi insanileştirdiği doğada öznelleştirmesi, giderek kendi varlığı aleyhine döner ve bedenini (tekilliğini) aklına (evrenselliğine) yabancılaştırır. Bu yabancılık dünyevi olan tekilliği karşısında nihai biçimi aşağılama ve tiksinme olacak olan tam bir kayıtsızlık ve ilgisizlik biçimini alır; sükunet-dinginlik (Apathia). [Felsefe tarihçileri ikisi de ‘sükunet ve kayıtsızlık’ anlamını taşıyan Epikuros’un Ataraksia’sı ile, Stoacı’ların Apathia’sını pek de üzerinde düşünmeden özdeşlerler. Bu yanlıştır çünkü, Ataraksia’nın farklılıklar karşısındaki kayıtsızlığı, insanın varlığına öncel ya da aşkın bir kendiliğe dayanmaz, tersine karşılaşmalara hazırlanan bir öznellik biçimidir. Kayıtsızlık örneğin matematikte rakamların birbirine olan kayıtsızlığı gibidir ve bu kayıtsızlık ne aşağılama, ne yüceltme ne de tikeli yoksayma biçimlerine bürünemez. O sadece duygulanım yokluğu anlamını taşır, mevcut bir kendiliğin farklı olanı ötekileştirme duygulanımı değil. Oysa Stoacı’larda Apathia tam da budur, yani aklın kendini içkinleştirerek ürettiği evrensel yasanın saf öznelliği olarak, bireysel negatif özgürlüğünün koşulu olarak, tekilliklere, farklılıklara kayıtsızlıktır. Stoacıda kayıtsızlık tikelleri ve farklılıkları ötekileştiren, onlardan tiksinen, onları küçümseyen ve ancak böylece kendi öznelliğini özgürlük olarak düşünebilme olanağına kavuşan bir duygulanım biçimidir, duygulanım yokluğu değil.] Stoacı sükunet-dinginlik, sonuçta bir bedel ödeme biçimidir ve bu biçim, insanı ölümlü, zayıf, mağdur ve kurtarılması, özgürleştirilmesi gereken bir konumdan kurtaracak, özgürlüğe ya da tanrıya taşıyacaktır. Bu bir tür kefarettir. Dolayısıyla ahlaki praksiste dünyevi bir kefaret hedefi her an iş başındadır. Stoacı evrensel yasanın aksiyolojisi, yani onun kişiyi yasaya uygun forma taşıyacak ahlaki praksisi, kendi özgürlüğü adına sonuçta evrensel yasanın istemeyi bastırmasını talep eder. Farklılıklar karşısında mutlak duyarsızlığa-aşağılamaya dönüşen bu stoacı dinginlik, ya da kendini yasaya içkinleştirerek öznelleştiren bu akla çekilen özgürlük hali, Stoacının istemesini bastırır ve uyrukluğunu özgürlük olarak kutsar, ilahileştirir. Bu istemeye duyarsız bastırma eylemi (ahlaki praksis), kendi tikelliğini -özgür iradesini- bastırmak yoluyla kendiliğini kuran yasaya, özgürlük anlamını bahşeder. Gündelik deyişle, gerçek dünyanın hiç de iç açıcı olmayan zorunsuz ve raslantısal nedenselliklerinden kaçmayı, iktidar ve güce karşı bir tür tepki de sayılabilecek bir biçimde realize eder. Fakat bu tepkinin bedelini, evrensel yasanın özgürlüğü teşvik etmek yerine, kendisini (istencini) kendisinin (aklının) küçümseme nesnesi haline getirmesiyle öder. Evrensel aklın tiksindiği bu istencin tekilliği; Stoacılığın evrildiği ve negatif özgürlüğü doğa, insan ve hak olarak mutlaklaştıran doğal hukuk alanında milliyetçilikler, etnikler, cinsiyetler vb, ahlaki pratikte ise bedensel arzu düzeni yani ‘içgüdü’dür. Görüldüğü gibi, Stoacı öznelliğin karşısında duran güç, yabancı bir güç değil, kendi Ötekisi olan evrensel Yasadır. Yasa, evrensel Öteki, zorunlu olarak hep varolacak ve kendisini ikili ve mutlak çelişkili bir varlık olarak kuracaktır.

Bireyselliğin (isteme ve güç dünyasındaki) sürekli değişimi ve evrensel Yasa’nın değişmezliği, başka deyişle tekil beden ve evrensel Öteki olarak bölünmüş bu kendilik bilincine Hegel ‘Mutsuz Bilinç’ der. “Mutsuz bilinç kendisinin ikili, salt çelişkili bir varlık olarak bilincidir. Bu mutsuz ve kendi içinde bölünmüş bilinç, özünün bu çelişkisi onun için bir bilinç olduğundan, bir bilinçte her zaman ötekini de taşımalıdır; ve böylece birliği utkusuna ve barışına ulaşmış olduğunu sandığında, her birinden yine dosdoğru dışarı atılmaktadır.”(TG.s.139, p. 206-207). Birbirini dışlayan ikilinin birlikteliği olan mutsuz bilinç genel olarak bir acı, ıstırap, teessür deneyimidir (örneğin pratikte ‘vicdan’ hep acı yaşantısı olarak deneyimlenir), neden? Hegel’in sözleriyle; “Burada yer alan şey öyleyse yabancıya karşı bir savaşımdır, ve ona karşı yengi gerçekte bir yenilgidir, orada bir bilinçte utku daha çok onu o bilincin karşıtında yitirmektir. Yaşamın, onun dış varlığının ve etkinliğinin bilinci, bu dış varlık ve etkinlik üzerinde yalnızca bir acıdır, çünkü burada bilinç kendi özünün bilinci olarak salt karşıtının bilincini taşımaktadır ve salt kendi yokluğunun bilincidir”(TG,s.140, p.209). Acının kaynağında kendi tekilliğine karşı verdiği savaş, evrensel bilinci adına tekilliğini aşağılama, ondan tiksinme ve onun yokluğunu özgürlük olarak deneyimlemenin trajikliğinde düğümlenir. İdeal biçimini Hıristiyanlıkta bulacak olan bu bedeni ontolojik fazlalık, ifrazat haline getiren, ahlaki praksis bilincini J. Buttler yine Hegel’e dayanarak şöyle betimliyor; “kendisini ...dışkılama işlevi gibi ve nihayet bir dışkı gibi niteleyen bu bilinç, kendisini etkili bir şekilde bedensel işlevlere ve bunların ürünlerinin değişebilen özelliklerine indirger…. Burada dikkat çekici nokta şudur ki, bilinç kendisini dışkılama işlevlerinden, esasen dışkılayıcı kimliğinden ayırma çabasında, Hegel’in “rahip” dediği bir “aracı”ya dayanır, bu bedensel bilinç saf ve değişmez olanla yeniden bağlantı kurmak için, her “yaptığını” rahip ya da vaize adar. Bu aracı fail, tiksinilen bilinci, eylemlerine duyduğu sorumluluktan kurtarır. İstişare ve öğüt kurumuyla, tiksinilen bilincin eylemlerine bir gerekçe önerir. … beden stoacı düşünüşteki gibi tamamen inkar edilemeyeceğine göre, ritüeller yoluyla reddedilmelidir” (J. Butler, s.54). Bitmek bilmez bir kefaret yaşamının bu ‘sonsuz acı’ deneyimi dinleri ve evrensel hak projelerini bu acıdan kurtuluşun adresi olarak kurar. Hıristiyanlıktaki rahibin, liberal ‘kanaat önderi’nin ve İslam’daki veli’nin nebi’nin, karşılığı olan Stoacılardaki ‘bilge’nin, ‘aracı fail’ rolünü ve işlevini aşağıda ele alacağız. Yasanın gücünün kaynağı sorunuyla ilgili olarak, Hegel’in verdiği yanıtı tekrarlamakla yetinelim; evrensel yasa gücünü tam da bu tiksindiği tikelin yokluğundan alır. Stoacı evrensel Öteki, yokluğu yoluyla ve bizzat buyruk oluşuyla bireyin varlığı üzerinde bir üstün güç haline gelir. Ahlaki ödev, bireysel varlığın düzenini aşağılamak ve ondan uzak durmak yoluyla tam da bu güce boyun eğerek yaşamaktır. Yasa bu buyruğunu kişinin her eylemine refakat eden bir “iç ses”e dönüştürür. Şablonu hatırlarız; Kant…! ‘Düşünüyorum’ tüm tasarımlarıma eşlik eder… ve Kategorik Buyruk, tüm eylemlerime eşlik eder.

Stoacıda bu, istenci olumsuzlamanın, aşağılamanın her eyleme eşlik edişi, mutsuz bilincin çok temel bir tutumalış olarak deneyimlenmesine yol açar: sürekli kuşkucu bir tutumalış. Öyle ki bilincin bu kuşkuculuğu, özellikle evrensel yasaya endeksli katı bir negatif özgürlük imanına dönüştüğü dönemlerde, bizzat tikelin varlığına yönelir ve tekilin tüm eylemlerini, tüm varoluşunu ve tüm iradesini kuşkunun hedefine koyar. Mutsuz bilinç bu uğrakta kendini, tikelde ikiler ve tüm tiksinmesini ve tüm küçümsemesini her tür ontolojik kümeye kusar. “Hegel kuşkucu bilinci felsefi epistemolojik bir tutumla sınırlanmış gibi düşünmez. O bir yaşam tarzıdır ya da tüm deneyimi istila eden başat bir tutumdur. … Kuşkucu bilinç olumsuz özgürlüğün temsilidir –ve özellikle günümüzde fazlasıyla flört edilen temel bir tutumdur. Bu, kişinin özgürlüğünü ve gücünü yalnızca olumsuzlama ve yadsıma ediminde farkeder hale gelmesidir -özgürlük yalnızca belli bir şeye karşı özgürlüktür. Kalıcı, sabit ve belirlenmiş olarak görünen her şey, tüm nesneler, tüm kurumlar imha edilmelidir. Bu aşırıya kaçan bir kargaşadır. “Kendini tutarlı bir biçimde yaratma düzensizliğinin baş döndürücü telaşıdır” (Hegel, Phen..p.249). Bu tutum da kendini çelişki içinde yakalar. Kendini “evrenselle aynılık” olarak olumlamada çok başarılıdır, böyle bir bilinç, edindiği her belirlenmiş formu olumsuzlamada, bu bilince dışsal olan ve hatta ona karşı dönen her şeyi olumsuzlamada daha da başarılıdır.”⁵⁶ Öyle ki salt olumsuzlama kişinin kendiliğinin mutlak farkındalığını ürettiği anla örtüşür ve bu varoluşunun yegane an’ı haline gelir. Bu, nihilist bir varoluş deneyimine dönüştüğünde artık, kuşkucu bilinç, kendini ikileme modunda tüm dış dünyayı (tüm farklılıkları) bir nefret nesnesine, düşmana, dışkıya dönüştürür ve ona yönelik her saldırısı negatif özgürlüğünü (evrensel hakkı) savunma modunda kendini olumlama halini alır. Tikel düşmanlığının bilincidir bu. Bu noktada ‘doğa’ artık bildiğimiz fiziksel doğa değildir, o, kendi kuşkucu bilincinin çalışmasını, onu engelleyen şeyden (tikelden) ayırmak için bir norm, bir standart haline gelir. Hatta, bu norm olarak ‘doğa’ tamamlanmış her iktidar ve otoriteye karşı bir başkaldırı, hatta romantik bir prometheci ateşin felsefi silahı haline gelir. Fakat bu kuşkucu mutsuz bilinç kendini Roma’lı olumlamada bile, kendiyle çelişiktir, çünkü bu yasa kendini-tikeli yadsıyan evrensel özgürlük olarak olumlarken, kendini-aklı, evrensel iktidar ve otoriteye uyrukluk yoluyla tanımlayan bir yasadır. (Başta Stoacılar olmak üzere, Grotius, Hobbes, Rousseau, Locke, tüm doğal hukukta akıl, kozmopolitik otoriteye uyrukluk dolayımıyla tanımlanır).

Stoacı mutsuz bilincin özgürlük modundaki çelişkisi uyrukluk modlarında da aynen devam eder. E.Balibar uyrukluk modlarına ilişkin iki tez ileri sürer. Bunlardan birincisi irdelediğimiz dönemde Stoacılıkla kotarılmış olan bir uyrukluk tarzı, ikincisi ise 1789 Fransız devrimi ile kotarılan ‘yurttaşlık’ konfigürasyonu ile ilgilidir. Burada konumuz açısından onun birinci teziyle ilgileneceğiz. Balibar, “Uyruklaşma ve öznelleşme” adlı makalesinde⁵⁷ insan bilinçliliğinin ve bilincin evrensel görünüşünün, “öznenin” adını tam olarak koyan düşünürün kesinlikle Kant olduğunu vurguladıktan (SS. s.6) sonra, Kant’ın ‘skolastik’ sorunlarla değil, çok açık olarak dünyanın pratik sorunlarıyla, “dünyaya dairlik” meseleleriyle ilgilendiğini ve onun sorularının bu yüzden kozmolojik değil, kozmopolitik olduğunu belirtir; “Kant için ‘insan nedir’ sorusunu sormak, somut bir sorudur”(SS, s.6). Kant’ın, ‘insan nedir’ sorusundaki can alıcı noktanın, kentsel ve kozmopolitik bağlamın Kant’ın metafiziğindeki merkeziliğini saptadıktan sonra, felsefi antropolojinin yeni temelinin şu sorudan hareket ettiğini belirtir; “ ‘bu özne’nin belli bir yerdeki tam bir temsili; tarihsel olarak nasıl kurulmuştu? Bu, yurttaş ve yurttaşlık figürlerine peş peşe başvurabilme sürecindeki yarılmalar, kırılmalar neydi?” (SS, s.8)

Kant’ın dünya vatandaşlığı tasarısının tamamen kendi tasarrufu olmadığına, bunun tarihsel arka planında Stoacılığın hüküm sürdüğü Aristoteles ve St. Agustinus arası dönemin (yaklaşık altı yüzyıllık bir dönem) dünya vatandaşlığı algısının bulunduğuna işaret ettikten sonra (SS, s.8), Aristoteles’in yurttaşlık anlayışını kısaca betimler. Biz önceki bölümlerde Aristoteles’in özgür yurttaş (kentli erkekler, zenginler, kahramanlar, tanrısal varlıklar vb.) ile onların altına yerleştirdiği kusurlu varlıklar olarak kadın ve çocuk (halk), köleler (işçiler) vb’ne dayalı antropolojik bir hiyerarşide temellenen anlayışının çöktüğüne işaret etmiştik. O nedenle doğrudan Balibar’ın birinci tezini izleyelim. “Şimdi bu antik figür tahrip olmuş, ve hem teolojik hem politik, dinsel (bu yüzden aynı zamanda ahlaki) ya da emperyal (monarşik) aşkın bir yasayla düşmanca karşı karşıya bırakılan bir içsel özne su yüzüne çıkmıştır” (SS, s.9). Bu aşkın yasa, “bir Büyük Birader değil fakat -Lacan’ın söylediği gibi- evrensellik ve bireysellik arasında, görünürlük ve görünmezlik arasında ikircikli bir biçimde, yer değiştirmeye her zaman hazır bir ‘Büyük Öteki’dir” (SS, s.9). Daha önce de vurguladığım halde, burada Balibar’ın tanıklığıyla tekrar dikkati üzerine çekmek istediğim konu, Stoacılarla birlikte kendiliğin (öznenin) kendisi ve Ötekisi olarak ilk kez bölündüğü, bu Ötekinin Yasa, Tanrı ya da Doğa olarak bundan böyle onun üzerinde, onun uyruğu (gayri şahsi öznesi) olacağı bir manevi (incorporeal) gücün bu dönemde tarih sahnesine çıkmış olmasıdır. Biraz uzunca bir alıntı:

“Burada can alıcı nokta şudur: özne, ilk defa olarak bir hükümdara, lorda, nihai lord Tanrıya itaatin politik alandaki adı olur, metafizik alanda ise zorunlu olarak kendi kendisinin öznesi, ya da uyruğu olmayı temsil eder. …Oysa, eğer dikkat ederseniz, devlet ve ayinle, töre ve hukukla karşı karşıya gelen, aynı zamanda emperyal hükümdar Sezar’ın uyruğu olan Hıristiyan insanın bedene ve ruha yüklediği anlamın, kendi boyuneğişinin karşılıklı gerçek koşullarını oluşturduğunu bulabilirsiniz. Hem kamuoyunda bastırılan ve hem de kendi önkoşulu olarak ihtiyaç duyulan, Antik vatandaşlığın benzeri uyruklaşma mekanizmasına ben tek yanlı konuşma adını vereceğim; … çünkü, bu tek yanlı konuşma, şaşırtıcı ölçüde eşitsiz ve asimetrik ilişkiler doğrultusunda logosla ilişkili olmak zorundadır, Aristoteles’in betimlediği gibi erkek ve kadın (eş), efendi ve köle (uşak), hatta baba ve oğul (ya da öğretmen ve öğrenci: -Aristoteles’de ataerkil otorite temel olarak ‘pedagojik’ ve ‘eğitsel’dir) - bir kişinin her zaman konuşan, ötekinin de her zaman dinleyen olduğu, bütün bu ilişkiler, kentli uzamda sırayla konuşan ve dinleyen -kısaca diyalog içinde konuşmayı birbirine aktaran- yani sırayla kumanda eden ve söz dinleyenler biçimini alır. Bu tamamen farklı, uyruk ve teba (subjectus and subtidus) durumlarıyla karakterize olan, uyruklaşma, bir yasaya tabi olma mekanizmasına geçince, artık bu bir tek yanlı konuşma durumu değildir: ben bunun yerine iç ses (ya da içselleşmiş ses) adını vereceğim, bu aşkın bir otoritedir ve buna herkes itaat etmekle mükelleftir, ya da herkes her zaman her yerde itaat etmek zorunda kalır, isyan edenler dahil, (teslim olmasalar bile yasanın sesinden kaçamazlar) çünkü bu otoritenin temelleri, bazı doğal bağımsızlık ve eşitsizliklerde bile, bireyin dışına değil, fakat, eylemin yaratıcısı (fiilin faili) olarak ve onu tamamlayan olarak bireyin gerçek varlığına, onun içerisine, yerleşmiştir.” (SS. s. 10)

Kötülük

Helenistik dönem insanının, Hegel’in ‘evrensel korku çağı’ dediği ve somut tezahürlerini yukarıda serimlediğimiz bir ‘ölüm korkusu’ öncülünden hareketle beden ve ruha yüklediği anlamın, “kendi boyun eğişinin gerçek koşullarını” oluşturduğu ve bunun kendine uyrukluk anlamında metafizik bir ‘bireysel özgürlük’ (negatif özgürlük) ile aksiyolojiden teolojiye evrilen bir ‘iç ses’ gibi iki veçhe içinde tezahür ettiği sanırım açıklıkla anlaşılır durumdadır. İnsanı zulüm koşuluna bağlayarak, mazlum, mağdur ve kurban konumuna yerleştirilen ve bu kurban konumunu ölümlü, fani, zayıf dolayısıyla kurtarılması gereken bir insan tipolojisiyle akılcılaştıran Stoacı mutsuz bilinç, bir noktada tam bir açmaza düşer. Tüm evren ya da doğa, yasayla doluysa ve Yasa ya da Tanrı her yerde hazır ve nazır ise ve yasanın kötülüğü buyurması düşünülemez bir şey ise, kötülük nasıl mümkün oluyor? Bu Yasa aldatan yasa mıdır? Tek yanlı konuşma uyrukluğunda kötülük sorunu yoktur çünkü ‘kötü’ zaten konuşmaktadır. Zaten ‘öteki’dir. Oysa doğa adındaki kendi aklının uyruğu olan Stoacı için ‘kendi Ötekisinin kendine kötülüğü’ anlamına gelen bu sorun temel bir açmazdır. Burada kötülük sorununu irdelemeyeceğim ancak Stoacı’lığın uyrukluğu otoriteye itaat dolayımıyla kurma biçimlerinin kötülük sorununa verilen yanıtlar üzerinden okunabileceğini ileri süreceğim. İki yanıt var her iki yanıt da, en başta Zenon’un madde ruh birliğini hegemonikon kavramıyla düşünme çabasıyla ilgilidir. Yanıtlardan biri Zenon’dan sonra onun yerine geçen Kleantes’in, stoacı ahlakı büyük ölçüde ilahiyata taşıyıp evrensel yasayı Tanrıyla özdeşlemesidir. Nitekim Stoacılığın bu dinsel yan anlamlar taşıyan yönü milat yıllarında Hıristiyanlıkla buluşur. St. Paul’ün Tanrıyı içindeki yasa olarak dile getirişi tamamen stoacı bir etki taşır vb. Kısaca Zenon’un akla (logos’a) bahşettiği ruhu, Kleantes yazgıya, Tanrıya bahşeder. Bu Hıristiyanlığın kuruluşuna açılan yolda Stoacılığın yarattığı en temel dinsel dönüşümdür.

Kötülüğü iyiden (Tanrı’dan) sapma olarak ele alan Kleantes kötülük hakkında şöyle der; M.A.Ağaoğullarının, P. M. Schuhl’dan aktarımı; “Kleantes Zeus’a Övgü adlı yapıtında, kötülüklerin Tanrı’dan değil, tanrısal yasaya karşı çıkan kötü insanların özgür iradelerinden (istençlerinden) kaynaklandığını yazar”⁵⁸ Şimdi ilk olarak, burada bir mutlak iyi var Tanrı, ve bir de mutlak kötü var istek, yani içgüdüye indirgenen tutku. İnsanın özünü rasyonel hayvan (animal rationale) olarak ele alan tüm metafizik insanı şimdiye dek bakışımlı olarak ikiye bölmüştü: bir yanda ruh olarak akılsallık, öte yanda beden olarak hayvanlık. Bu ikilinin karşılığı teoride erdem peşinde koşmak ve pratikte tutkuları peşinde koşmak şeklinde somutlanıyordu. Bu ikili, açıkça kadim dönemin sınıf ya da benzeri ayrımlarına dayalı politik teorilerine hem meşruluk sağlayan hem de çekişmelerin sahnesi olan bir düşünce bağlamıydı. Stoacılığı asıl önemli kılan tam da yasayı iki tanımlı, hem evrensel hem de ilahi kılmak yoluyla bu ikili arasında bir bireşim yaratmış olmasıdır. Doğayı akılla donatması –aklı doğaya içkinleştirmesi- yasayı evrensel buyruk (yazgı) olarak kurarken, ilahileştirilmesi de ilahlaşan yasayı yani tanrıyı kitleler için sıradanlaştırır. Herkes evrensel akıldan pay aldığı için -yani deliler hariç herkes için- tanrı evrensel bir yazgı haline gelir. İyi, özgür, mutlu olmak için de yapılması gereken basittir, akla yani Tanrının yasası olan yazgıya boyun eğmek. Bunu becermenin koşulu, iyinin, doğrunun, mutluluğun ve tanrının düşmanı olan istemeden tiksinmek ve onu kendine yasaklamaktır. Kötülük iyilikten sapmaysa, o halde sapmamak için ilk kotarılan şey özgür iradeyi aşağılama ve yasaklama yoluyla akılla donatılmış doğa olarak yazgıya boyun eğmektir. Kısaca mutluluğun ve özgürlüğün yolu ‘yasak’tan geçer; keşfedilen budur. Çağlar boyunca Yasa’ya yüklenmiş en kökensel anlam budur: istemek yasak! (‘Günah’ın doğum uğrağı). Bu gelmiş geçmiş tüm iktidarların rüyalarını süsleyen insan modeli, ilk kez Stoacılığın kotardığı şeydir. İkinci olarak Kleantes, yasayı daha çok salt aşkın ilahi yasaya, tanrı buyruğuna dönüştürür. Oysa İki yüzyıl sonra Roma Stoası aynı doğru aklın ürünü olan doğa yasasını alacak, Tanrı referanslı ilahi yasa olarak değil, doğal hak ve doğal hukuk referanslı doğa yasası yapacaktır. Üçüncü olarak, yasanın ilahileşmesinin doğrudan sonucu, uyrukluk biçiminde ortaya çıkar. Akılcı doğa yasasının insanı yücelten ve onu evrensel hakla donatan negatif özgürlük olarak kendine uyrukluğun (subjectus) ortadan kalkmasına ve insanı aşkın bir yasanın koşulsuz uyruğuna, ‘teba’ya, ‘kul’a (subtidus) dönüşmesine yol açar. Elbette bu esas olarak Hıristiyanlıkla nihai formunu bulacak bir süreçtir. Ancak Stoada tanrı daha çok yazgı biçimindedir ve ilerde ayet ve günah adını alacak olan buyruk ve yasak normları oluşup gelişmektedir.

Şimdi buradan iki küçük soru türer, birincisi yazgı ya da Tanrı dolaysız yasa olduğuna göre bu dolaysızlık nerede ikamet eder ve ikincisi zayıf ve aciz olan kulları, kötülüklerinin (içgüdüye indirgenen istençlerinin) sorumluluğundan kim kurtaracak ve onlar kefaretlerini kime ödeyecek, adaklarını kime adayacaklardır? Birincinin yanıtını kısaca Peter Hallward, A. Badiou’nun Etik’ine yazdığı ‘Sonsöz’de Derrida’dan aktarıyor; “Nitekim, “Tanrı benim içimdedir, mutlak ‘ben’ ya da ‘benlik’tir, yani kelimenin Kierkegaard’daki anlamıyla öznellik denen o görünmez içsellik yapısıdır. Yaşayan ya da varolan yapılarda, soy-oluşsal ve birey-oluşsal tarihin akışı içinde, gizlilik imkânı belirdiğinde”, yani, “ötekilerin göremeyeceği” ve benim bilemeyeceğim bir iç “tanığın”, “benim içimde tanıklıkta bulunan bir giz”in gizemli mevcudiyeti etrafında örgütlenen bir “vicdan yapısı” belirdiğinde, Tanrı ortaya çıkar, ortaya-çıkmayışını ortaya çıkarır” (Derrida, Donner la mort, 101-2). Gayet klasik bir vicdan, yani iç gözetim anlayışını, “içerden beni gözetleyen” Öteki anlayışını yeniden gündeme getirmek için buradan (çok) küçük bir adım atmak yeterlidir (10 Mart 2000’de Londra Üniversitesi, Queen Mary & Westfield College’da düzenlenen “Derrida’s Arguments” konferansında Derrida’nın yaptığı konuşma).”⁵⁹ Nitekim bu ‘çok küçük’ adımı atan ünlü kişi, J.J. Rousseau olacak, özgürlüğün ve kendi kendine boyun eğişin özdeşliği olarak 1789 yurttaşlık tasarımının hümanizmini üretecektir. Ötekinin gözetiminde, ötekine tanıklık rezilliğinin merhametli hümanizmi olarak, vicdan! Her halükarda Balibar’da ‘yasaya tabi olma mekanizması’ olan ‘iç ses’i aynı şekilde bu kez Derrida, Tanrı’nın ikametgahı olarak betimliyor. İkinci sorunun yanıtı doğrudan ‘aracı fail’ ile ilgilidir, fakat zaten bu, Stoacılığın zamanla akılcı yasanın buyruklarına uymaya, özellikle de dinginliğe kitlesel katılımın sağlanamadığının görülmesi üzerine geliştirdiği bir ara çözüm, ya da daha çok pragmatik bir çözümle birlikte ‘bilgelik sorunu’yla ilgilidir.

Pragmatik Ahlak ve Bilge

Stoacının sorunu, duygular ve istemenin dünyasından geri çekilme değil, geri çekildiği yerdeki yasaya göre yaşamanın normal ve doğru olduğunu, ödev olduğunu iddia etmiş olmasıdır. İşte bu iddia iki yaşam biçimi, bilgenin ve kalabalığın yaşamı arasında bir yarılma ve bilgeninkini normal (akla uygun), kalabalığınkini anormal (akıl dışı) bir yaşam tarzına çevirir (Modernlerdeki aydınlar-halk yarılması !). Daha öte, kalabalığın stoacı bilgenin dinginliğine ulaşması, yani istemesini iptal etmesi, toplumsal maddi dünyanın raslantıları ve koşullarına tepkisiz kalması ne mümkündür ne de beklenebilir. Bu durumda toplumsal yaşamın akla uygun olmayan (günah ve cehaletle tanımlanan) formu içindeki yaşamın aşağılanması akıl açısından doğallaşır. Stoacı doğru aklın böyle bir bedene ve istemeye sahip olmaktan duyduğu utançla onu aşağı ve son kertede dışkı olarak görmesiyle de, süreç tıkanır. Sükunet ve tefekkür içindeki bilgenin doğru akla uygun (kendine yeterli, istek, tutku ve duygularını denetleyen, böylece özgür olabilen) yaşamı karşısında kalabalıkların iki şansı vardır; ya eylemde bulunmayacak ya da suçluluk ve cehalet içinde bir günahkar olarak kötülüğün menşeine dönecektir (Hıristiyanlık buradan birkaç adım ötededir). Stoacılık bu durumda mutlak dinginliği ödev bilen bilgenin teorik erdemleri karşısına, kitleler için pratik erdemlerin de olabileceği esnekliğine dayalı ikincil bir ahlak üretir. Üstelik zamanla, Stoacılık denince akla daha çok bu ikinci versiyonu gelecektir.

Fakat burada öncelikle doğru aklın mutlaklığının, katılığının esnetilmesi gerekir. Bu esneklik içinde akıl yine ‘doğru akıl’dır (orthos logos) fakat evrensel doğadan toplumsal doğaya bir yerdeğiştirme gerekir. “ “Doğa yasası (jus naturalle) her hangi bir eylemin akılcı doğayla anlaşma ya da uyuşmazlık biçiminin ahlaksızlığını ya da ahlaklılığını ve bunun sonucu olarak bu tür bir eylemin Tanrı tarafından ya emredildiğini ya da yasaklandığını gösteren doğru aklın buyruğudur” Grotius, de Jure Belli ac Pacis, I.i.10; “akılcı yaratıklar arasında toplumun doğasına aykırı olarak tesis edilmiş her şey adaletsizdir”, ibid., I.i.3.”⁶⁰ Görüleceği üzere, Zenon’un, varlığı doğuran evrensel akıl olarak doğa kavramı, artık bir ‘toplumsal doğa’ haline gelmiş ve ahlaklılığın ve ahlaksızlığın ölçüsü olmuştur. Şimdi akla uygunluk, yine bilgeler için dinginlik (apathia) ve istemenin iptali olmakla beraber, kalabalık için esas olarak toplumsal doğaya uygunluk biçimini almıştır. İşte erdemli davranmak tam da bu doğaya uygun davranmaktır. Stoacıların erdem tanımında hemfikir oldukları düşünür Aristotelestir. Aristotels için; “erdem, … biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır; zira kötülük etkilenimlerde ve eylemlerde gerekenden aşırısı ya da eksiğidir, erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir. …Söz bakımından erdem orta olmadır; en iyi ile iyi bakımından ise uçta olmadır”⁶⁰ Stocı bilgenin erdemini uçta, sıradan insanınkini ortada resmeden bu satırlar bize, Stoacılığın upuygun fotoğrafını verir. Stoacı için bu doğru-orta akla uygunluk, Aristoteles’in tanımında praksisin ‘orta’da durma’ olmasından hareketle, hem şeyliğin hem de tinselliğin bir bireşimi olarak, ‘ortak duyu’ (aklı selim) anlamını kazanır. Seneca özetliyor: “felsefe sade bir hayat sürmemizi ister bizden, kendimize eziyet etmemizi değil! Ilımlı, sade bir hayat da darmadağınıklığı gerektirmez. Şöylesi gider benim hoşuma: hayatımız kişisel değerlerle, halkın geleneksel değerleri arasında bir orta yol bulsun.”⁶¹ Bu orta yol artık yasanın kaynağıdır. Doğru akıl artık bu orta yolun (sağduyunun, aklı selimin) doğru ölçüsü, ratio’sudur. Toplumsal doğa, ortak duyu, sağduyu ya da aklıselim; telaffuzu pek kolay, anlamı apaçıkmış gibi duran bu nosyonlara yakından bakınca onların bir içerik, bir anlama sahip olmadığını görmek şaşırtıcıdır.

Çünkü içerik ‘doğru bilgi’ ile, kavramın içeriği ile ilgilidir oysa o yalnızca kavramın biçimidir. Stoacı aklın modernlerdeki hesapçı akıl olmadığını biliyoruz. Erdemli davranmayı orta yolda duran bir fiile indirgeyen doğru akıl burada yarı-akılsal bir bilginin (katalepsis) ölçüsüdür. Katalepsis, bilimsel bilgi (episteme) olmadığı gibi, yanılsamalı sanı (doxa) yani tasavvuri, imgelem bilgisi de değildir. Oysa tüm antik felsefe bu ikisiyle uğraşmıştı, şimdi ilk kez olarak Stoacılık, ‘aklı selim’i, yani geleneğin, göreneğin ortak duyusunu (katalepsis) bir ahlak ve toplumsal doğa olarak sunma başarısını göstermektedir. Burada içerik yoktur, sözkonusu olan şey, teorinin (kavramın içeriğinin) yerine ikame edilen bir biçim, bir imgesiz duyarlıktır (incorporeal). İşte bu imgesiz duyarlılığın (maneviyatın) kalabalıkların zihinsel algılarına ve gündelik çıkarlarına uyar hale getirildiğinde, pratik bir güç haline geldiği ya da gelebileceği tarihte ilk kez olarak Stoacılıkta keşfedilmiş oluyordu. Burada kalabalıklar açısından tek sorun, onları kişisellikten bu imgesiz duyarlık düzeyine, ortak duyuya yükseltmektir. Bunun için, ortak duyuya (akla) uygun davranmanın onları ahlak ve mutluluk bahşedecek bir inanca dönüşmesi gerekir. Bu noktada Stoacı pragmatik doğru aklı, ‘yasaya itaat’ figürünün bir gölge-olgusu olarak otoriteye (baba, kral, bilge vb) boyun eğmekten başka hiçbir anlam taşımayan sıradan sağduyunun sesini, yarı akılsal bilgi (ortak duyu) haline getirmek ve onu ahlaki praksise çevirmek olmuştur. Bu otoriteye itaat, kolaylıkla Stoacı yazgı anlayışıyla örtüşür ve bireyin yaşamını, dünyanın gidişatına, düzenine uygun yaşamanın pratik erdemleri ile kutsar; hoşgörü, barışseverlik, yardımseverlik vb. hatta çoğunlukla ‘on emir’ de, her tür ahlak ve dinin ontolojik temeliymiş gibi bu erdemler arasında sayılıverir. Böylece sağduyu yasanın üzerine kazındığı imgelem tabletleri olarak bir yarı-içerik kazanır; hoşgörü, kardeşlik vb. Bu akılcı ahlakın Leviathan’da T. Hobbes’un liberal toplum sözleşmesinde aynen, bire bir tekrarlandığını görünce de şaşırmayız.

Bilge bu ahlaki praksis içinde hem çözüm hem sorundur. Çözümdür çünkü insanlar dünyanın gidişatını, düzenini olumlama amacını, verdikleri kişisel kararların genele uygunluğuyla, genele uygunluğu da bilgelerin sözleriyle kanıtlamayı isterler. Bütün sadeliği ve sükuneti içinde bilgeye benzemeye çalışırlar. Onu kendi davranışları için bir rol modeline çeviriler, böylece evrensel yasaya, doğru akla uygun davrandıklarına inanır, mutlu olur, kişisel (kararlarla) davranmış olmanın yarattığı sorumluluktan kurtulurlar. Sıradan insanlar kendi mutluluklarını, kendi tikel zihinlerine evrensellik kazandıran bilge olmadan, bir referans bir ‘aracı fail’ olmadan yaratamazlar. Dolayısıyla bilge her tür evrensel yasa uygulaması için bir endekstir. İster Hıristiyanlıktaki gibi gösterişli ritüellerle olsun, ister doğulu tarzda dervişvari ya da ‘ak sakal’ olsun, ‘aracı fail’ bir kefaret ya da adak makamıdır. Öte yandan, bilge sorundur çünkü temelde bir yasa vazedemez ve kendini yasayla da özdeşleyemez, arada ve arafta asılı bir otoritedir. Fakat işlevi tam bir garabet. Bu konuyu çok net açıkladığı için Nietzsche’den birkaç cümle: “Doğruluk ve bir şeyin doğru olduğu inancı: birbirinden tamamiyle ayrı duran iki ilgi dünyası, neredeyse karşıt dünyalar, -bunlara birbirinden temelden farklı yollarla ulaşır kişi. Bu konuda bilgili olmak –bu, Doğu’da bilgeliğin ta kendisidir: Brahmanlar bunu anlamışlardı, Platon bunu anlamıştı, esoterik bilgeliğin her öğrencisi anlamıştı bunu. Örneğin günahtan kurtulduğuna inanmak mutluluk veriyorsa, bunun için gerekli olan, insanın günahkar olması değil, kendini günahkar hissetmesidir”⁶³ Doğruluk kavramın içeriği ile ilgilidir, doğru olduğuna inanmak, imgesiz bir duyarlığın, saf imgeselin evrenselliği olan kavramın biçimi ile ilgilidir. Yasanın doğru olduğu inancı, onu temsilen bilgenin, bizzat doğruyu (kavramın içeriğini) yasaklaması dışında hiçbir şekilde gerçekleşmez. Evrensel olan her tür yasanın kanıtı her zaman tikeli yasaklamaktır. Çünkü ancak o zaman birey (tekil olarak) yaptığının yanlış olduğunu hisseder. Ve bu duygudur ki onu itaate ve kefarete mecbur eder. Bilgenin (Nietzsche için rahibin) rolü budur. Yasayı ikame eden bir ikamegah olarak bilge yasak yoluyla işleyen bir gücün cisimlenişidir. Bilgenin sorun olduğunu söylerken, henüz -günümüzde dahi- çözümlenmiş bir sorun olduğunu söylemedim. Hesapçı, araçsal aklın aydınlanmacı bilgeleri için ‘aklın sınırlarının ötesi’ yasaktır. Evrensel haklar savunucusu liberal kanaat önderi için, tekil kümelerin tamamlanmışlığı (ulus ya da tekil devlet vb.) yasaktır. Evrensel tanrı buyruklarının bilgeleri, veli, nebi, mehdi için, bedeni tümüyle cinselliğe indirgeyen bir bakışla, dinin kara deliği yani içgüdü yasaktır. Newton’un yerçekimi yasası da bir yasadır fakat zorunluluğuna boyuneğişi zıplamayı ya da uçmayı yasaklayarak sağlamaz. O mevcut maddi form içinde ontolojik bir zorunluluktur. Yasağa ihtiyacı yoktur, çünkü şunu bilir ki, mevcut form içinde bu yasa, insanda aşağı-yukarı gibi imgesel bir düşünmeye yol açar. Oysa Uzayda ne yer çekimi ne de aşağı-yukarı vardır. Bir ideolojiye dışarıdan bakınca onun sınırlarını görebilirsiniz, fakat onun içindeyken o sınırlar sonsuza uzanır.

hç.

Notlar

40. Karl Marx, 1844 El Yazmaları, Çev. Kenan Somer, (Sol yay. Ank. 1993) s.178-79

41. Stoa öğretisi konusunda doğrudan aktarımların dışında yararlanılan kaynaklar şunlardır: James D. Faubion (ed.), Rethinking the subject, (Westview Pres,Inc.San Francisco, 1995) s.91-97; Costas Douzinas, The End of Human Rights, (Hart Publishing, Oxford, 2000) s. 47-56; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics , V.II The Adventures of Immanance (Princeton University Pres, UK, 1992) s.78-103; Charles Taylor, Sources of The Self, (Harvard University Pres, Cambridge, Masschusetts, 2001) s. 212-220; Simon Critchley, Ethics Politics Subjectivity, (Verso, London-NewYork, 1999) s 223, 270-4; Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, (Bilgi yay. İst. 1974). 122-130; Mehmet Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, (İmge Kitabevi, Ankara, 1994) s.364-404; Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri I, (İ.Ü.Ed.fak.Yay. İst. 1965) s.49-75; Seneca, Ahlaki Mektuplar, Çev. Türkan Uzel (Türk tarih Kurumu, Ank. 1992); Ayşe Sarıgöllü, Cicero’nun Mektuplarında Beliren Şahsiyeti ( A.Ü. DTCF yay. Ank. 1971); Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, çev: Hakkı Hünler (Paradigma yay, İst. 2001) s.115-123; A. MacIntyre, Erdem Peşinde, çev: Muttalip Özcan (Ayrıntı yay. İst. 2001) s.250-52, 344-48. Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, C.I, çev. Ahmet Arslan, (EÜ. Ed.Fak.Yay. İzm. 1982).

42. Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, Çev. Hakkı Hünler (Doğubatı yay. 2010) s.309

43. Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, çev: Hakkı Hünler (Paradigma yay, İst. 2001). S.251-2

44. Costas Douzinas, The End of Human Rights, (Hart Publishing, Oxford, 2000) s.52

45. Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, çev: Muttalip Özcan (Ayrıntı yay. İst. 2001) s.252

46. Ayşe Sarıgöllü, Cicero’nun Mektuplarında Beliren Şahsiyeti, (DTCF yay;197, Ank. 1971) ss. 69, 98, 173

47. Ayşe Sarıgöllü, ____________, 98

48. G.W.F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı , (İdea yay. İst. 1986) s. 134-35 (Metin içinde TG)

49. Marksizmi bir ezilenler ideolojisi ya da mağduriyet psikolojisi olarak okuyan ya da okumak isteyen yorumlar vardır, hatta yaygındır. Ancak Marx’ın kendini ezilenler edebiyatından, ya da mağduriyet psikolojisinden teorik olarak ayırdığı en net duruşu, onun komünizm tanımında içerilidir. Yani, ‘1844 Elyazmaları’ndaki “özel mülkiyet ve komünizm” bölümünde, “özel mülkiyetin olumlu kaldırılışı” olarak komünizm tanımından söz ediyorum. Solu 21. yüzyıla taşımak isteyenlerin, Marx’ın bu kısa “özel mülkiyet ve komünizm” bölümü ve ”özel mülkiyetin olumlu kaldırılışı” tanımını dikkatle irdelemeleri gerektiğine inanıyorum. Bkz. K. Marx, 1844 Elyazmaları, Çev. Kenan Somer, (Sol yay. Ank. 1993) ss.168-84. Türkçe çevirinin, bazı kritik noktalardaki müdahale ve yorumlar nedeniyle İngilizce versiyonuyla karşılaştırarak okunmasını öneririm: K. Marx, Early Writings, (Penguin Boks, London, 1975) ss. 345-358

50. Jacques Derrida, Of Spirit, Trans: Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (The University of Chicago Press, Chicago and London, 1989) s. 137’deki dipnotta Pneuma hakkında aydınlatıcı bir açıklama veriyor. “…Fakat öte yandan anlamı sadece Geist sözcüğü içinde belirgin kılınacak bir ateşin alevi, ya da soluğu (gaz) ve pneuma (ruh) arasındaki ayrım çekişmelidir. Durum kesinlikle sanıldığından daha karmaşıktır. Her şeyden önce Aristoteles’in De Spiritu’da (XV, 478a 15), “ruhsal ateş”ten bahsettiğini hatırlamak gerek. Yine de pneumanın psişe (psyché) olmadığı doğrudur; Aristoteles pneuma’yı güneşin ateşi ve sıcaklığından çok, doğal etkileri olan duman ve buharla birleştirir. Fakat doğanın (physis) belirlenimiyle birlikte ortaya çıkan devasa sorunun ötesinde, ateş ve sıcaklık, güneş gibi “doğal” kalan bir kaynak olsa bile, pneuma’yı sıcaklık ve ateşten mutlak olarak ayırmak güçleşti. Burada Helén Ioannidi’nin, Philososphia’da 15-5 (1985-86), pp.286ff, “Qu’estce que la psychique?”deki zengin analizine başvuracağım. Örneğin ruh ve sperm arasındaki ilişkiye dair şu bölüme: “hayvani sıcaklık-hararet ateş değil fakat pneuma, sıcak hava, gazdır. Pneuma’nın doğası yıldız türü (astral) elemente (ateşe) benzer… ‘ateş hiçbir hayvan doğurmaz ve yok olmanın kuru ya da nemli ateş tarzında biçimlendiği açıktır. Bunun tersine güneş sıcaklığı, hayvan sıcaklığının (hararetin) yaptığı gibi doğurma gücüne sahiptir, sadece spermle tazahür eden şey değil fakat bazı başka doğal kalıntılar üretse bile, spermden hiç de daha az olmayan bir ‘yaşam ilkesi’ne fazlasıyla sahiptir.’ Erkekle yayılan ruhsal ilke erkeğin fışkırttığı seminal bedende yer almaktadır. Bu psişik ilke hem bedenden ayrılmaz olan şeyi hem de kutsal bir şeyi, yani maddeden bağımsız olanı, intellekt’i içerir.”

51. Marcus Tullius Cicero, ‘Yasanın Doğası’ çev. Mete Tuncay. İçinde Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, (MEB, İst. 1979) s.192-93. (Karş. Costas Douzinas, s.50).

52. Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı, çev. Fatma Tütüncü, (Ayrıntı yay. İst. 2005) s.48

53. Warren Montag, Bodies, Masses, Power (Verso, London, 1999) s.xvi

54. Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics-The Adventures of İmmanence (Princeton University Press, Oxford, 1992) s. 79

55. Y.Yovel’in ‘Marx ve Spinoza karşılaştırması’ için bkz. Rahmi Durmaz, ‘Spinoza Dolayımı ile Althusser’de İdeoloji Kavramı ve İdeolojinin İşlevi’, yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, E.Ü. Sos.Bil.Enst. Felsefe Ana Bilim Dalı. İzm. 2002. Dnş. Doç.Dr. Solmaz Zelyut Hünler .

56. Richard J. Bernstein, Praxis & Action, (University of Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1999) s.89

57. Etienne Balibar, ‘Subjection and Subjectivation” in, Supposing the Subject, Ed. Joan Copjec, (Verso, London, 1994) pp. 1-16. (Metin içinde, Balibar, SS, ..s..)

58. Mehmet Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, ( İmge yay. Ank. 1994) s.391

59. A. Badiou, Etik, Çev. Tuncay Birkan (Metis yay. İst. 2004), s. 155, dipnot 37

60. Akt. Charles Taylor, Sources of The Self, (Harvard University Pres, Cambridge, Masschusetts, 2001) s.555

61. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür (Ayraç yay. Ank. 1997) s.32-33

62. Seneca, Ahlaki Mektuplar Epistulae Morales Kitap I-XX, Çev. Türkan Uzel, (Türk Tarih Kurumu yay. Ank. 1992) s.34

63. F. Nietzsche, Deccal, Çev: Oruç Aruoba, (Hil yay. İst. 1986) s.33-34