Çağımızda totalitarizm moderniteye alternatif
politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.
Agnes Heller
II. Klasik felsefeden doğal hukuk geleneğine
Ben kadim Klozomenai’de yaşıyorum ve hafta sonları pazara giderken Thales’in zeytinyağı imalathanesinin önünden geçiyorum. Yerli yabancı bilim insanları ve arkeoloji öğrencileri tarafından onarılan ve orijinal haline kavuşturulan bu imalathaneye girdiğimde, o taş ve tahtadan düzeneğin kanıtladığı 2500 yıl öncesinin ‘makine fikri’ önünde saygı duymamak, hayran olmamak mümkün değil. “Hiçten hiçbir şey meydana gelmez” demişti Thales. Ve bizim ‘Felsefe’ adıyla tanıdığımız bilme arzusunun, tüm bir Klasik (Eski Yunan) felsefenin ilk ve temel argümanı buydu. Oysa 12. yüzyıl başlarında Gazali şöyle diyordu “Kainat, içindeki tüm varlıkları ile Allah’ın bir sanatıdır. … Alemdeki her şey Allah’ın dilemesiyledir. Az-çok, iyi-kötü, faydalı-zararlı, ziyade-noksan, rahat-zorluk, hastalık-sağlık gibi her şey ancak O’nun hikmeti, tedbiri, dilemesi ve takdiriyledir.”19 Beş yüzyıl sonra 17. yüzyıla gelindiğinde Descartes da Ortaçağ teolojik düşüncesinin mirasçısı olarak, Gazali’yle aynı şeyi söylüyordu; “…ve yine hükmediyordum ki, eğer dünyada tamamen mükemmel olmayan bazı cisimler ve akıllar, ya da başka varlıklar (natura) var ise, varoluşlarının tanrıya bağlı olması gerekir, dolayısıyla da onsuz tek bir an bile(abç) varolamazlar”20 (Tanrının yaratan olmasından öte onun her anın yaratıcısı olduğu tezinin hem kartezyenizmin hem de mukadderatçılığın menşei olduğuna şimdilik sadece bir mim koyalım.) Şimdi bir üçgen tasarlayalım ve köşelere Thales, Gazali, Descartes isimlerini yazarak aralarındaki benzerlik ve farkları saptayalım. Thales: ne Gazali, ne de Descartes’la hiçbir benzerliği yok. Çünkü o doğa tasarımıyla uğraşıyor ve gözlem ve deneye dayalı akıl yürütmeler dışında hiç bir aşkın varlık tasarımına sahip değil. Bir ilk neden, ‘arke’ sorgulaması içindedir elbette ama bu arkeyi gözlem ve deneye aşkın bir şey olarak değil, nedensel ve doğaya içkin bir töz (su) olarak tasarlar. Ardılları da ateş, hava, atom gibi benzer tözleri arke saymışlardır. Dolayısıyla bir tek varlık vardır, dünyevi-zamansal olan. Fizikalist bir monizm ve maddeci bir dünya tasarımı. Oysa Gazali ve Descartes, her ikisi de Varlığı, aşkın bir varlık olarak tasarlarlar. İlk zıtlık bu; Klasik ‘doğa felsefesi’ maddeci ve monisttir, oysa Gazali ve Descartes metafizik ve düalisttirler. Descartes’la Gazali ‘her anın yaratıcısı Tanrı’ üzerinde mutabıklar, fakat bu mutabakat noktasına Descartes akıl yoluyla, Gazali ise ‘kalbine açılan nur’un aydınlattığı inanç yoluyla, fakat her ikisi de aynı ‘kesinliği apaçık kanıt’tan hareketle varırlar. (Bu kesinliği apaçık kanıtın -sarsılmazlığın- aklın sınırlarının ötesinde işleyen problemli doğası ve işlevi noktasına da ikinci bir mim koyalım.) Bu durumda Descartes ‘açık seçik’ (kesin) bir tanrı fikrine sahip olurken, Gazali ‘açık-seçik’ (yakıni) bir Tanrı’ya sahip olur. Burada Gazali ve Descartes arasındaki akıl-vahiy zıtlığının, Doğu-Batı zıtlığının en temel adresi olduğunu söylemeye gerek yok. Her ikisi de Klasik felsefenin sonu olan İskenderiye felsefesi (Yeni-Platonculuk) ile ilişki içinde aynı teolojik kültürün (olumlayan/olumsuzlayan) ürünü olmalarına rağmen biri dünyayı akılla kavramış, diğeri Tanrı’yla kavramıştır. Bu durumda her biri hem Thales ve onun ardıllarının maddeci yorumlarına karşıt, hem de metafizik içinde birbirlerine (akıl-vahiy) karşıttırlar. Bir yandan aynı aşkın düşünce onların üzerinde mutabık oldukları bir zemindir, öte yandan, aynı zemine dayanıp birbirlerine karşıttırlar. Göreceğimiz gibi, bu karşıtlık öğretisel nedenlerin sonucu olduğu kadar aynı zamanda belirli tarihsel koşulların da ürünüdür. Fakat, bu karşıtlığın sonuçları nedenlerinden çok daha tanıdıktır; Descartes’ın, yani batı kültürünün türeyimsel (generic) ilkesi akıl (logos), teorik ve pratik iki ‘yasa’yla, bilimsel yasa ve doğa yasası (doğal hukuk) ile cisimleşmiş, Gazali’nin, yani dünyayı Tanrı’yla kavrayan kültürün türeyimsel ilkesi inanç (credo) da, teoriyi ikame ederek tek bir ‘yasa’yla ilahi ‘yasa’yla (şeriat) cisimleşmiştir. Fakat bu tek yasada cisimleşme Batıdaki ikiliye tekabül eden örtük bir teori pratik ikilisiyle işlemiştir; teorik alanda ilahiyat tefekkürü (fıkıh, kelam) ve pratikte ‘doğal beceri’ olarak. Kısaca Batı dünyası akılyasamerkezciliğe dayanırken, İslam dünyası inançyasamerkezci bir dünyadır.
Şimdi, Milat yıllarında klasik felsefe sona ermekte fakat etkileri Helenistik felsefe adı altında iki yönde gelişmektedir; doğal hukukla sonuçlanan ahlak felsefesi (Kuşkuculuk-Epikuros öğretisi ve Stoacılık) olarak Roma’da ve ilahi yasayla sonuçlanan bir din felsefesi (Yeni Platonculuk) olarak İskenderiye’de. İskenderiye ekolü özellikle Platon’un bir tekrarı olan Plotinos felsefesiyle, hem Hıristiyanlık açısından, hem de daha sonra 800’ler itibariyle Abbasi halifeleri Harun Reşit ve Me’mun dönemlerindeki çeviri faaliyetleri yoluyla Müslümanlık açısından belirleyici bir önem taşımaktadır. Aşağıda, her iki dinin Klasik Felsefe ile ve birbirleri ile ilişkilerini (farklılıklarının nedenlerini) düşünsel izlekler bakımından, -ya da belki ‘bilinç tarihi’ bakımından da denebilir-’ kısaca ele almamız, inanca ve akla dayalı kültürlerin farklılıklarının nedenleri -dolayısıyla kendiliklerinin anlamı- konusunda belirli bir ‘kavrayış’ kazanmamızı sağlayacaktır.
İlk felsefe
Thales’den sonra Permenides bir dönüm noktası. İlk kez arke’yi deneyin yorumuyla değil, doğrudan düşünceyle tanımlar. İlk nedene ‘Bir’ der ve onun varlığını ve sıfatlarını düşünce yoluyla (deney verileriyle değil, kavramlarla) inşa eder. Yine de, Permenides’te ‘Bir’ hala tözdür ve aşkın değildir (Demokritos’ta, Permenides’in Bir’i, maddesel bir töz olarak atom halini alacak ve Marx’ın ‘kendilik bilinci felsefecileri’ dediği21 kuşkucular, Epikuros ve Stoa’dan Spinoza’ya giden ve Permenides’in tam zıddı ontolojik ve maddeci bir düşünce hattını oluşturacaktır). Permenides’le birlikte Doğa/Varlık açıklamasının deney yoluyla anlamadan düşünce-kavramlar yoluyla anlamaya geçmesi, duyulur dünya (göreli duyu verileri) ve düşünülür dünya (kesin, sonsuz, değişmez Varlık) tasarımı gibi ikili bir yapı ortaya çıkarır. Deneyin verilerini (varolanları) çokluk olarak, dolayısıyla düşünülemez olarak saptar ve düşünülemezi algılayan duyu verilerine sanı (doxa) der, öte yandan düşünülebiliri yani (kavramsal teki) Varlığı, bölünemez, öncesiz ve sonrasız ‘Bir’i düşünmek ise, hakikati düşünmek demektir. Dolayısıyla bilgi ancak Hakikatin bilgisidir. Permenides’in salt mantıksal tutumla ontolojik dünyayı reddetmesine varan bu sorun ilk kez Platon’da bir çözüme kavuşacak, fakat tam da o çözüm bizzat metafizik bir aşkınlığın adresi olacaktır. Yine de Permenides’in ontolojiyi yasaklamasına rağmen ortaya koyduğu bu ikili düalist yapı (diyalektik), kendisinden sonra gelişecek tüm metafiziğin temelini oluşturacak ve spekülatif etkileri zamanımıza kadar sürecek en temel düşünsel devrimlerden ilkidir.
Sokrates-Platon ikilisi ve Sofistler arasındaki kavgada (Sokrates’in ilk düşünce özgürlüğü şehidi olmasıyla sonuçlanan demokrasi kavgasında) cisimleşen insan ve bilgi felsefesi en mükemmel izahına Platon’da ulaşır. Dikkat edilmesi gereken temel ayrım, Sokrates’in ilk kez, politik egemenliğin kendini, servet, askeri güç vb. ile değil akılla meşrulaştırması gerektiği talebini ortaya koymuş olmasıdır. Bu, kent devletinin, egemenliğin meşruiyetini ‘güç’ten değil, ‘akıl+erdem’den alması halinde adil bir yönetime kavuşacağını iddia etmek demektir. İşte, Platon bu iddiayı zirveye taşımış ve felsefeyi bir politik mücadele sahnesi olarak konumlamıştır. Dolayısıyla onun felsefeye biçtiği bu rol, Thales kuşağının deneysel çerçevesinden ve tabi Sofist görececilerden tamamen farklı bir alan, politik iktidar mücadelesi içinde, anlamı çağlar itibariyle değişse bile ‘hakikat olgusu’na bir alan açmıştır. Dolayısıyla, Platon’un teorisi tamamen bu olgunun (bu olgu temelde hakikatin statüsünü ‘kamusal çıkar’ olarak belirleme olgusudur) güdülenimi altındadır. Örneğin Platon için “devlet insan eyleminin en yüksek bir konusu değildir ama bilimin ve erdemin varoluşu için bir yana bırakılamaz bir şarttır”.22 “Böyle bir devletin başındakiler” der Platon, “gerçekten zengin kişilerdir; Altın zengini değil, akıl ve erdem zengini. İnsanları mutluluğa ulaştıracak da zenginliğin bu türlüsüdür. Kendi yararlarına düşkün açgözlü kimseler, başa geçer ve başta olmayı keselerini doldurmak için bir yol sayarlarsa, orada artık iyi bir düzen arama. Çünkü herkes başa geçmek için birbirini ezecek ve bu iç kavgada hem kendilerinin hem de devletin başını yiyeceklerdir.”23 Platon, sonradan Aristoteles’in ‘zoon politikon’ olarak yapacağı tanımı önceleyerek, insanı ‘toplumsal bir canlı varlık’ olarak tanımlamıştır. Hatta insanın ancak içinde bulunduğu devlet bakımından anlaşılacağını ileri sürmüştür. Onun devletinde insanlar sadece devleti kurmaz aynı zamanda devlet de insanı biçimlendirir. Bu biçimlendirme bilgenin ‘doğru bilgisi/basiret’ (phronesis) ve erdem (arete) açısındandır. (bilge ve onun bilgisine bu vurgu, çok ilerde karşımıza, bilge kişiyi bilginin doğruluğunun kanıtı olarak koyacak ve tüm dinlerde iş görecektir.) Çünkü bilgi ve erdem Platon için insanın tanımlayıcı ilkesi yani onu ‘iyi’sidir. Platon’un bilginin yanında erdeme önem vermesinin temel nedeni onun için sadece yasalar ihlal edildiği sürece mükemmel bir rejim olabilen demokrasinin, çıkar çatışmalarının politikayı o heyecandan bu heyecana savurduğu istikrarsız ritmi içinde insan ruhunun çürümesi, yozlaşması ve insanlığını yitirmesiyle ilgilidir. Diyebiliriz ki, kentleşme olgusunun neredeyse yazgısı olan bu ruh çürümesi (M. Weber’de ‘Demir Kafes’, K. Marx’ta ‘Yabancılaşma’) nihai sonucuna, yani yozlaşmanın zirvesine günümüz küresel çağda insanlık dışı bir niteliğe bürünerek ulaşmıştır (bkz:http://www.youtube.com/watch?v=CS2i-geH3mA). Platon -sofistlerle kavgası içinde- tutkularının kölesi olmuş kentli tipe (hele onun yönetimde olduğu koşullar altında) erdemin nasıl öğretileceği sorununa odaklanır. Fakat ortada bir düğüm vardır, erdem öğretilebilir mi, doğuştan mı gelir? Erdemin ‘basiret’e (phronesis) dayandığı açık fakat yine de soru şudur; erdeme yol açacak bilgi nesnesi nedir? Yani gerçek Varlık (ontos on) nedir? İşte Permenides’in düşünülür dünyasının aşkınlaşma uğrağı burada ortaya çıkar. Platon insana bakar ve iki temel yeti görür akıl ve duygu. Akıl-ruh onun tanrısal (ezeli ve değişmez) yönü, duygu ise dünyasal (sonlu ve sürekli değişen) yönüdür (Phaidon [80b]).24 Öyleyse Gerçek-hakikat akıl tarafındadır ve orada kavramlar (ideler) hakimdir; yani gerçek sadece kavramlar dünyasındadır. Sonlu ve ölümlü duyulur dünya ve onun nesneleri, kavramlara ve sayılara göre, (“onlara idealar ve sayılarla ayrı ayrı şekiller verdi” [Timaios 53b]25) Evrensel Akıl=Tanrı=Nous=Demiurgos=en yüksek ‘İyi’ tarafından yaratılmış (yani, kurulmuş [Timaios 31c) ‘sayıların oranlarına göre düzenlenmiş’ [69bc], şekil verilmiş [30b], benzetilmiş [30c]), kopyalardır (Timaios 29b, 50c). Görüldüğü üzere bu ‘oluş’ tablosu ilahiyata değil, kavrama ve bir ölçüde de (özellikle Phaidon’da kozmoteoloji’ye) dayanır. Tanrı ne Platon’da ne de Eski Yunan felsefesinde çok konuşmaz. Zaten o konuşmadığı için felsefe yapmak mümkün olmuştur. Sonuçta gerçek Varlık (kavramlar) ve onların kopyaları olan varlıklar-nesneler olmak üzere ikili bir dünya tasarımı vardır karşımızda. Fakat oluş, bir üçüncü unsuru gerektirir ki o da ‘öz’dür. Platon’un en temel önermesi olan ‘her varlığın kendine özgü bir ödevi olduğu’ (öz) öğretisi daha sonra Aristoteles’de erek (telos), (Epikuros hariç) Stoa’lılarda ve onlardan geçerek ‘doğal hukuk’ta ve tüm bir antropolojik felsefede ‘insan doğası (insan özü) kavrayışının temeli olacaktır. Örneğin öz’ün doğası ve ödevi, yani “Özü, her nesneye yataklık etmektir; içine giren nesneyle harekete gelir, şekillere bölünür, onu kâh şu şekilde, kâh bu şekilde gösteren de işte odur. İçine giren, çıkan nesnelere gelince, bunlar ilksiz varlıkların kopyalarıdır.”(Timaios 50bc). “bu her şeyi içine alan ve kavranabilenle belirsiz, anlaşılması zor bir ilgisi olan gözle görünmez, şekilsiz bir türdür, dersek yalan söylemiş olmayız” (Timaios 51b). Bu Varlık (numune), öz ve kopya üçlüsünden, Aristoteles’in sırasıyla madde, erek ve form üçlüsüne geçmesi için epistemolojiden ontolojiye geçmesi yeterli olacaktır. Ancak burada ‘öz’ün tanımlanmasındaki güçlük, orada kendini kuvve fiil döngüsünde tekrarlayacaktır.
İşte öğrenme, bu Gerçek/hakikat (Varlık) bilgisi üzerine bir düşünmedir. Bu düşünme, temaşa-theoria, bir hatırlama (anamnesis), altta olanı çekip yukarı çıkarma anlamında bir hatırlamadır. Kendi içindeki bilgiyi çekip yukarı çıkarmak. Zaten olduğu şeyi, özündeki numuneyi hatırlamak. Bu yüzden her varlık özünü genişletme ve yayma yatkınlığındadır ve hatırlamak bu yatkınlığa tabi olmaktan başka bir şey değildir. Eşek eşekliğini, arslan arslanlığını, insan insanlığını hatırladığı ölçüde (knote seaton!) bilgi ve erdeme sahip olacaktır. Çekip çıkarılan bu bilginin doğruluğunun ölçüsü kavramlar ve sayılarla düşünmedir (felsefe [yani bilim] ve matematik). Bu yüzden alışkanlıklara dayalı erdemler olsa bile -ki vardır- temelde erdem bilgiye dayanmalıdır. Politik yaşam sonuçta dört temel erdemin ahenkli, ölçülü uyumuna dayanır. Güvenlik ve savunmayı üstlenenlerin doğalarında yiğitlik erdemi bulunmalı, yönetenlerde bilgililik, yurttaşta ise konumunun (özgürlük ve sorumluluk) bilinciyle davranması anlamında kendine hakim olma (sophrosyne) erdemi bulunması gerekir. Ve herkes için en temel erdem Adalettir. Erdemin karşısında duyulardan elde edilen ve tekrarlamalarla alışkanlıklara dönüşen kanaatler, istekler, tutkular, kısaca duygulanımlar bilgisi vardır ki, onun adı sanıdır (doxa). İşte erdeme (eylem kılavuzu) giden yoldaki bütün kavga gerçek bilgi (kavramsal bilgi) ile sanı (doxa) arasında cereyan eder -Modernde biz bu kavgayı örneğin bilim/ideoloji arasında görürüz-. Biraz uzattım farkındayım, fakat özellikle 12. yüzyıla örn, Aquina’lı Thomas’a (1224-1273) kadar dünya, -Hıristiyanlık dahil- büyük ölçüde Platoncu bir dünyadır. Oysa Platon’un aşkın dünyası ilahi bir dünya değil gerçekçi, fakat kavramsal gerçekçi bir dünyadır (onu ilahiyata transfer eden Helenistik felsefedir). Özellikle de, adalet ve devlet tasarımında bu kavramsal gerçekçilik eleştireldir, ironiktir ve hatta saldırgandır. Bu yüzden Platon’un Atina’da yürürlükte olan ‘ne olsa gider’ demokrasisine karşı aşkın bir hakikat rejimi olarak yönelttiği itirazlar ve demokrasi eleştirisi hemen tüm demokrasi teorilerinin dikkate almadan geçemeyecekleri bir öneme sahip olmuştur.
Son olarak yukarda çok az değindiğimiz bir soruna; Nietzsche’nin öfkesini üzerine çeken ve tüm dinlere, ataerkil kültürlere ilham veren bedenin aşağılanması sorununa –karşımıza sıkça çıkacağı için- dikkat çekmeliyiz. Tüm kötülüklerin kaynağının ten (beden) ve onun tutkuları olduğu filozofun asal görevinin ise ruhu tenden ayırmak olduğu çok yerde tekrarladığı bir izlektir. Yukarda bahsettiğimiz bilgi ve erdeme ulaşmanın neredeyse tek engeli bedensel haz ve tutkulardır. Dolayısıyla bilgi ve erdem tamda tutkular ve bedensel hazlardan vazgeçmeyi gerektirir. “Beden içinde karanlık bir cehennemde tutsak gibi yaşıyoruz. Beden ruh için bir köstektir, bir zindandır, daha yüksek yaşamasının bir mezarıdır. Ruhu zincire vuran bir kötülüktür. Beden her türlü kötülüğün sebebidir.. ruh bedende olmasaydı kötülüğe düşmezdi. ..bizi gerçek tabiatımızdan çekip çıkaran istek ve tutkular bedenden çıkarlar. Bundan dolayı felsefe özü gereği bir arınmadır (katharsis).”26 Daha sonra Stoacılıkta, Hristiyanlıkta ve İslamda günahın adı haline gelen (ve giderek bir ‘içgüdü korkusu’nu fetişleştiren) bedenin ve hazların reddedilmesi ve ruhun yüceltilmesi klasik şemasına dönüşen bu tablo yine de Platon’un bütününü vermez. Çünkü, onun özellikle sevgi (eros) öğretisi duygulanımları, güzel ve sevgi idelerini açığa çıkaran bir doğa olarak ele alır. Platon’un ‘İyi’ kavramından önce asıl tutunduğu kavram ‘estetik çoşku’ydu, felsefe sevgisinin de anlamı buradan gelir. Güzelin duygulanımı ve yarattığı haz ya da coşku insanı kavramla düşünmeye, kavramla anlamaya sevkeder vb. Nitekim Şölen’de benzer temalar işlenir. Öyleyse duygulanım için güzelin duygulanımı ile tutku duygulanımını ayırdığını birini olumlarken diğerini olumsuzladığını söyleyebiliriz. Aynı şekilde ideler de her zaman bilgeliğin ve erdemin adresi olmayabilir: “nasıl ‘adamdan tiksinmek’ olursa, ‘fikirden tiksinmek’ de olur. Doğrusu, fikir tiksintisinden daha kötü bir felaket de olamaz”(phaidon, 89d). Sonuç olarak Platon için erdem ya da “en yüksek iyi -adalet-”, bilgi ve hazzın, ölçü, güzellik ve hakikate göre birleşmiş bir karşımıdır. Althusser, ‘Maddeci bir filozofun portresi’ adlı kısa bir yazısının sonunda şöyle der: Amicus Plato, magis amica Veritas! (Platon’u severim, ama hakikati daha çok severim!)
Felsefenin politik alandan geri çekilişini simgeleyen Aristoteles, ideler dünyasını iptal ederek, gerçek varlığı tekrar bu dünyaya taşır (‘İde’ den, Doğa’ya -physis- geçer). Bu şu demektir; Platon nasıl yasa ve otoriteye karşı aklı ve erdemi bir silah olarak kullandıysa, Aristoteles için de bu silah doğadır. Bu anlamda ‘doğa’ ilk kez, fiziksel dünyanın ötesinde felsefe ve politikayı görenekten ve iktidardan ayırmanın aksiyolojik bir standardı haline gelir ve aklı iktidarın vesayetinden özgürleştirerek (zirvesini Stoacılarda bulacak olan) ‘doğal hak’ anlayışının doğumuna yol açar. Doğa kavrayışı içinde Aristoteles, oluşu; madde (bilkuvve/hyle) ve form (bilfiil/ousia/logos) ikilisinin döngüsel ilişkisiyle açıklar. Madde (hyle) sadece bilkuvve (potentia) halinde, kendi ereğinin (telos) yani formunun potansiyeli olarak maddedir. Madde ancak formunu kazandığı (ereğine ulaştığı ölçüde) fiili hale gelir. Biz maddeyi ancak form almış haliyle, yürürlük haliyle, olgunun iktidarı haliyle vb. biliriz. Bu yüzden varlık her zaman ereğine yönelik hareket (dynamis) halindedir. Son derece problematik olan bu süreç yani kuvve ve fiil arasındaki ilişki ancak bir aynıandalık ve bir döngüsellik içinde anlaşılabilir. Ve bu durumda fiil ancak kuvvesinin ereği olan bir praksis olarak ortaya çıkar. Burada form, (fiil/energeia) her zaman erektir, -maddenin kendisine yöneldiği erek-. Pamuk potansiyel ipliktir, iplik potansiyel dokumadır, dokuma potansiyel giysidir vb, form, erektir, fiildir, potestastır. Tersi değildir. Aristoteles ‘doğa’yı şeylerin hem özü hem de ereğiyle tanımlar. Dolayısıyla doğa ve onun bir parçası olarak ‘insan doğası’ Aristoteles’de neredeyse bütünüyle teleolojk bir doğadır. Ve form hep daha üst, daha olgun bir aşamada gerçekleşir, çünkü erek sürekli ‘genişleme’ ve ‘yayılma’ halindedir (erek: mevcut politik, ahlaki ve estetik düzen). En üstün ereğin gerçekleşmesi, yani varlığın kendini gerçekleştirmesi ile ereğini gerçekleştirmesinin aynı andalığı entelekya’dır. Dolayısıyla Aristoteles’te Doğa (physis), şeylerin özünü, etkinliğini ya da nihai amacını onun büyüme ve mükemelleşme potansiyeliyle (entelekya) birleştiren normatif bir kavramdır. Modern dünyanın ‘ilerleme’ kavramı nasıl normatifse, aynı anlamda normatiftir. Ve eylem, edim (act) Platoncu ‘hakikat’in (aklın/bilginin) determinizmi altında değildir evet, fakat doğanın (aktörün) varolma kapasitesinin gerçekleşmesi anlamında bir töz olarak, maddenin erek bağıyla (erek aynı anda yazgıdır) bağlandığı bir fiil, bir praksistir. Basitçe eylem kişiyi yazgısına bağlayan fiilidir.
Şeyleri ve insanı fiziksel niteliklerinden izleyen bu ereksel doğa aynı zamanda toplumsal hiyerarşiler ve rolleri kat eden ve kişiden kişiye farklılaşan bir çokbiçimliliktir. Ereğin çokbiçimliliği insanları neredeyse tümden farklılaşmış özelliklerle tanımlayan farklı konumlara yerleştirir: özgür erkekler, kadınlar, köleler, yabancılar, askerler, filozoflar vb. Sonuç olarak erekler, politika dahil hayatın tüm alanındaki görevler ve erdemleri farklılaştırır. Aristoteles, Politika’da duygulanımları logos yokluğunun kanıtı olarak kullanır ve yurttaşı logos (akıl-söz) sahipliği ile tanımlar. Köleler, kadınlar, yabancılar ve çocuklar, ancak emredileni anlayacak düzeyde logostan pay alan bedensel varlıklardır. Onları, arzularını bedenlerinin hırs ve tutkularına bağlayarak ‘arzularının esiri’ olmaya indirgerken, boş zaman sahipliğinin sonucu olarak teori ile uğraşan seçkin sınıfın arzularını, logos ve erdemle ‘arınmış’ olarak ele alır. Duygulanım, seçkilerin arzularını arındırırken (katharsis), köleler ve sıradan insanlar arzularının esiri, hayvani doğalarının mahkûmudurlar. Yurttaş ve ‘sayılmayan insanlar’ olgusunu logos ve bedene atfettiği bu olumlu olumsuz değerlerle meşrulaştıran Aristoteles’in demokrasi formülasyonları tam da boş zamana sahip seçkinler (zenginler-oligoi ve aristokratlar-aristoi) sınıfının logos etkinliğinin (teorinin) idealizasyonuna dayanır. Bu idealizasyonun sonucu sıradan şehirlilerin ve ‘sayılmayanlar’ kitlesinin dışlanmasıdır. Kent devletinin henüz güçlü olduğu dönemin -henüz umudunu yitirmemiş- düşünürü Platon, politik yaşamı ideale (adalet ve iyi idealine) bağlamak için adeta savaşırken (bunun için sanatın ideale uymayan yönlerini yasaklamayı bile göze alır); Makedonların Yunan şehir devletlerini tek tek ortadan kaldırmaya başladığı bir dönemde Aristoteles, logos sahipliğini ve teoriyi seçkinlerin ideal yaşam biçimi haline getirmek yoluyla tam da “Makedon imparatorluğunun beklentisi doğrultusunda politik etkinlikten el etek çekmeye dayalı bir politika ve ahlak teorisi”27 ortaya koyar. Aristoteles’te felsefe, Sokrates ve Platon’da varolan politik dil ve anlam yükünden (politik felsefeden) boşaltılarak, daha çok bir mantık ve doğa metafiziğine dönüşmüştür. Kısaca, Aristoteles için insanın ödevi, kendi toplumunun (polisin) davranış özellikleriyle (ethos) belirlenmiş olan ve uygulamada ihtiyatlı, sağduyulu, mutedil olan bir yazgıya ulaşmaktır. Çünkü dünyanın teoloji dışında bir maddi düzeni vardır ve adalet, hak ve yasa onun bir parçasıdır. Aristotelesçi doğa ve adalet anlayışı en son 12. yy. Thomas Auqunias’da ortaya çıktı ve tedrici bir biçimde modern pozitivizme evrildi.
Permenides’le açılan Klasik felsefe Aristoteles’den sonra üçüncü ve son evresine İ.Ö. 200-İ.S. 400 arasında ahlak felsefesi (pratik felsefe) olarak girer ve Helenistik felsefe adını alır. Aristoteles ve Platon kısmi ayrılıklarına rağmen şu noktada hemfikirdiler, bilgi olmadan erdem, erdem olmadan da eylem olmaz. Dolayısıyla Klasik felsefenin hakikat rejimi, temelde ‘bilgi’nin değer dağıtıcılığına (aydınlanmacı bir jeste) dayanmış, bu da daha sonra “bilginin doğruluğunun (ya da hakikatin) ölçüsü nedir?” gibi temel bir soruna yol açmıştı. Felsefe içinde ortaya çıkan bütün okullaşmalar ve düşünürler arası farklılıklar temelde bu soruya verilen yanıtların farklılıklarına dayandı ve bir sonuca da ulaşamadı. İşte Aristoteles’ten sonra Klasik felsefenin üçüncü aşamasına yani pratik felsefe dönemine bilginin değer dağıtıcılığına olan bu güvenin sarsılmasıyla doğan derin kuşkuyla girildi.
“ W.W.Tanr’ın deyişiyle, ‘Aristoteles ile birlikte, polisin bir parçası biçiminde siyasal hayvan (yani polites) olan insan öldü; Aleksandros ile birlikte insan birey olarak ortaya çıktı.’ Artık onun için ne siyasetin, ne de siyasetin ayrılmaz bir parçası olan kamusal yaşamın bir önemi vardı (Ertop ve Yetkin). Yunanlı, kendini bütün yurttaşlık bağlarından yoksun, çıplak, tek başına, ama bu yönüyle de bir değere sahip olan bir birey olarak bulunca, yaşamına yeni bir anlam verecek ve davranışlarını yönlendirecek yeni felsefi ve ahlaksal dayanaklara gereksinim duydu”28 Birinci aydınlanma olarak bilinen Klasik felsefe insanın kendi konumunu ‘yurttaş’la, kimliklendiriyor ve başkalarıyla ilişkisini de ‘bilginin değer dağıtıcılığı’ ile tanımlıyor ve yanıtlıyordu. Her ikisinden de yoksun kalan, yani bu ulusal ve toplumsal niteliklerini (Aristoteles’in kendi toplumunun ethosu dediği davranışları) üzerinden soyup atmak durumunda kalan ve bu suretle imparatorluk ‘tekil’ine (dünya yurttaşı’na) dönen insanın kendi konumunu, yani pratik yaşam rehberini ahlak felsefesinde, başkalarıyla olan ilişkisini ise dinde bulmasına yol açan bir sürece girildi. Ağaoğlu’nun aktardığı George Sabine’e göre “başka hiçbir karşıtlık, Aristoteles ve Platon’un şehir devletinin yıkılması ve bu felsefenin bir kuşak sonra tümüyle kabul edilmez hale gelmesi arasındaki karşıtlık kadar dramatik değildir” (Ağaoğlu, a.g.y. 363). Bu dramatikliğin günümüzde bilginin değer dağıtıcılığına dayalı modernizmin yıkılışı ve din ve ahlak söyleminin post modern yükselişiyle benzerliği dikkate değerdir. Günümüzde ulus devletler’in yıkılarak, imparatorluğa geçildiği ve bunun sonucu olarak ulusal yurttaşlıktan dünya yurttaşlığına (global yurttaşlık!) doğru gidildiğine dair egemen bir söylemin etkileri biliniyor. Bu ortamda, klasik felsefenin yıkılış ve antik kent toplumunun imparatorluklara tabi oluş çağına hakim olan, güvensizlik, kaygı ve gelecek korkusuna dayalı genel moralitesini bugün bizim için ilginç kılan şey, tam da yaşadığımız çağın kültür politiği açısından bu dönemsel benzerliktir. Alasdair MacIntyre, Atina toplumunun bu geçiş sürecindeki insanlık durumuna dair anlamlı bir fotoğraf veriyor. Kendisini Atina şehir devleti topluluğunun hayatı çerçevesinde düşünmekten başka seçeneği olmayan bireyin arzularını ve yoksunluklarını ifade etmek için zengin bir belleğe sahip olduğunu, fakat aynı bireyin evren çerçevesinde, ‘insan olarak ne arzuluyorum?’ diye sorduğunda çok daha zayıf bir bellekle, ‘kendi öz doğasına ilişkin zayıflatılmış bir görüşle iş görmek durumunda kaldığını’ belirtiyor ve bunun nedeninin, bireyin, kendi toplumsal varoluşuna ait tüm özniteliklerini kendisinden soyup atmak durumunda kalması olduğunu söylüyor.27 MacIntyre, aynı yerde Diogenes Leartius ve Cicero gibi yazarlarda varlığını sürdüren bu felsefenin kayıtlarını okurken diyor, “insanın kapıldığı his, tüm evvelki zamanlarda olduğundan daha şaşkın yöneticilerin var olduğu, köleler ve mülkiyetsizler yığınının tam da ne ise o olduğu, fakat orta sınıf halkın büyük bir çoğunluğu için güvensizlik ve bir umut yokluğunun hayatın merkezi özellikleri olduğu parçalanmış bir toplumsal dünya hissidir”(s.116). Şimdi bu iki tespit, yani; a) bireyin mutluluğunu toplumun mutluluğu ölçeğinde düşünen ve bu yüzden bireyin kendi eylemlerine bir amaç yükleyen toplum halinde yaşama ‘erdem’i (ya da kuralı) ile tanımlı özniteliklerini soyup atmak koşuluyla ‘evrensel yurttaş’ haline gelen bireyin, geldiği noktada kendilik tasarımını tanımlayacak tahayyül, imgelem ve tasvir deposunun zayıflığı ve b) bu tablodan duyulan parçalanmışlık hissinin, yöneticiyi şaşkın, köleyi yine köle ve orta sınıfı umutsuz ve kaygılı kıldığı; bu iki temel unsurun bugün 2010 dünyasının mevcut insanlık durumunu yansıttığının altını çizerek Helenistik dönemin üç felsefi hareketini kısaca izleyelim. Çünkü bu üç hareket Osmanlı’nın ve Türkiye’nin kendine baktığı ‘Batı’ adındaki aynanın ardındaki sırdır.
Helenistik dönemi karakterize eden üç hareketten biri olan kuşkuculuğun durumu biraz ayrıksıdır. Hatta, yerine getirdiği işlevi günümüzde parlaması ve sönüşüyle postmodernizmin yerine getirdiği işlevle kıyaslamak, onu anlamak açısından öğretici bile olabilir. Pyrrhon (365-275) daha Aristoteles sağken okulunu kurmuş, bilgi sorununu problematize etmiş hem sofistlerin görececiliğine hem de Platon ve Aristoteles’teki ‘hakikat’ ve ‘erek’ determinizmine meydan okumuştur. Dolayısıyla Eski Yunan’ın insan merkezci metafiziği esas olarak kuşkuculukla sona ermiştir. Kuşkuculuğu tanımlayan tez ‘doğruluğun ölçüsü’ yoktur şeklindedir. Gerçi bunu daha önce Sofistler de savunmuştu ama, onlar buradan hareket etmekle birlikte yine de -insanın/bireyin istek ve hazlarının tatminini- özgürlük olarak sunmuş ve onu ‘ölçü/yasa’ haline getirmişlerdi. Oysa örneğin Phyrroncu kuşkuculuk29 Hakikatin bilinemez olmasından hareketle bizzat yargı vermekten kaçınmayı, yargıyı askıya almayı (epokhé) öğütlüyordu. Pyrrhon burada nesnelerin akıl ya da algı yoluyla bilinemeyeceği derken, aşkın bir ‘gerçek varlığın’ bilinemeyeceğini, oysa nesnelerin görünüşlerinin (fenomenlerin) bilinir olduğunu, bunun da eylem için yeterli olduğunu ileri sürer. Hakikatin bilinemezliği argümanı temelde iki nedene dayanır; birincisi toplum, felsefe, tin ya da tanrı, ölüm vb. alanda, duyu verilerine dayanılamaz çünkü algı görelidir ve aldatıcıdır, akıl yürütmeye dayanılamaz çünkü bu alanda matematik benzeri kesin, koşulsuz ve mutlak bilgi söz konusu değildir. Bu durumda da hakikat bilgisi olarak ele alınan her tür akla dayalı metafizik ve ilahiyata dayalı tanrı, ölüm vb. aşkın olan tüm yargılar saçmaya indirgenir. Kuşkuculuğun ana tezi, eylemi koşullayan bu önyargılar, kanaatler ve inançların egemenliğinden ve onlara ait temelsiz endişelerden insanı kurtarmaktır (ataraxia). Ve bunun yerine görünüşlerin (fenomenlerin) dünyasal-zamansal bilgisine dayalı eyleme gücünü koymaktır. Görüldüğü gibi bu kuşkucu tablo’da ne Platon’un ne de Aristoteles’in metafiziklerine ya da o dönemde felsefenin giderek içine girdiği dine artık yer yoktur. Kuşkuculuğun aşkın bilginin -metafizik ve teolojinin- geçerliliğine yönelik yarattığı derin kuşku, bir yanıyla pozitivist bir bilim anlayışına öte yanıyla daha sonra göreceğimiz gibi dinsel düşünceye olmak üzere iki ayrı yönelime yol açmıştır. Akademia başkanlığına gelen Tarsus’lu Karneades’le (214-129) birlikte kuşkuculuk fenomen bilgisini korumakla beraber, hakikat konusunda bilinemezcilikten olasılıkçılığa evrilmiştir. Karneades örneğin, Phyrronculuğun ‘hakikat bilinemezdir’ önermesinin de mutlak doğru olmadığını ve olamayacağını, ancak bir olasılık olarak doğruluk değeri taşıdığını; dolayısıyla bilginin doğruluk değerinin de genel olarak ancak olasılıksal olduğunu ileri sürüyordu. Bu kuşkuculuk son aşamasında İ.S. 200’lerde özellikle Sextus Empiricus ile birlikte olgucu (pozitivist) bir bakış kazanmıştır. Empiricus aşkın bir gerçek varlık düşüncesinin karşısına fenomenlerin apaçık bilgisini koyarak, deney ve gözleme öncelik tanımış ve başta tıp olmak üzere deneye dayalı bilimsel bilgiyi esas almıştır. Kısaca kuşkuculuk ilkesel olarak Thales’le başlayan fizikalist monizme bir geri dönüş olduğu kadar, 20 yy. pozitivizminin de öncülü olmuştur. Bu emprisist ve pozitivist yön İ.S. 200’lerde sona erer ve izleri Aydınlanma olguculuğunda (örn. D. Hume’da vd.) yeniden ortaya çıkar.
Epikuros Maddeciliği ve Toplum Sözleşmesi
Gerçeği ideal adına yargılama olanağını sadece akıl yoluyla yasa haline getiren Platon’a karşı Aristoteles, bir doğa metafiziği ortaya koydu ancak burada ‘doğa’ birey değil, doğanın bir parçası olan akıl ve erek merkezli kavramlaştırdı. Yani ereği (akılcı, ahlaki estetik düzeni) aklın içinde, ona köken yaptı. Bu yolla erek bir politik toplum vizyonu olarak realize oldu. Ve doğa politik toplumun, teolojik ve aşkın dünyaya karşı aksiyolojik bir standardı haline geldi. Doğa ilk kez Demokritos ve onu izleyen Epikuros öğretisi ile toplumun değil, insanın (bireyin) doğası olarak tarih sahnesine çıktı. Fakat böyle bir felsefe Varlığa bir neden arayan ve sonra insan eylemini o nedenin zorunluluğu olarak okuyan metafizik ve teolojiden radikal bir kopuş olmaksızın olanaksızdır. Marx, sırasıyla Epikuros ve Cicero’nun sözlerini aktarıyor ve ekliyor: “ ‘Kimilerinin her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur, kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler de bizim istencimize.’ … ‘cahil kocakarılar gibi her şeyin yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli?... Epikuros tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk’ … Dolayısıyla tarihsel olarak şu kadarı kesin: Demokritos zorunluluğu, Epikuros raslantıyı kullanıyor; yani her biri karşıt görüşü düşmanca reddediyor.”30 Şimdi aklın zorunluluğunun karşısında istencin özgürlüğünü ya da ataerkil düzenin değişmez statüleri, erdemin kuralları ya da tanrının hükmü -kısaca “zorunluluğun efendiliği” altındaki bireye özgürlüğünü Epikuros nasıl verdi? Çünkü zorunluluk (kader, belirlenimcilik ya da Allah’ın külli iradesi) dünyasında, ne talihin ne de istencimizin (ne de cüzzi iradenin) bir hükmü olabilir. Burada Epikuros’u büyük ölçüde ona başvurarak anlamaya çalışacağımız Althusser ise, Epikuros’un talih kavramını zorunluluk kavramına nisbetle değil de zorunsuzluk-olumsallık (contingency) kavramıyla düşünüyor; “Başka deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci olarak düşünmek gerekir.”31
“Zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”… Althusser’in maddecilikte bir devrim olarak, idealizme olduğu kadar (Marx, Engels, Lenin dahil) her tür ‘rasyonel -kökenci, erekçi- maddeciliğe’ de karşı olarak sunduğu ve ‘karşılaşma maddeciliği’ dediği, bu ifadenin anlamı ne? Çünkü bu, “her tür öz (Ousia,Essentia,Wesen) felsefesini, yani her tür Us (Logos, Ratio, Vernunf), yani her tür Köken ve Erek felsefesini reddeder”(Yazılar, 275). Epikuros bunu nasıl yapar? “Hiçbir şey hiçten doğmaz. Eğer böyle olmasaydı tohuma lüzum kalmadan her şeyden her şey doğabilirdi. Ve eğer kaybolanlar yok olsalardı, içerisinde eriyecekleri bir şey olmayacağı için, şimdiye kadar çoktan bütün gerçek varlıklar yok olup gitmişti. Evren oldum olası şimdi olduğu gibiydi ve sonsuz böyle kalacaktır. …Evren hem cisimlerin niceliği hem de boşluğun büyüklüğü bakımından sonsuzdur”32 Bu satırların yer aldığı ‘Heredotos’a Mektup’ta Epikuros’un iki temel öncülü var; bu sonsuz evren anlayışına bağlı boşluk ve atomların hareketi. Atom yağmuru; atomların boşlukta paralel olarak düşmeleri. Temel sorun atomlarla, duyulara görünen dünyanın bağıntısı nedir ve nasıl belirlenmektedir sorunudur. Bu, Platon’un duylulara görünen dünyayı ‘kavram’ gerçekçiliğiyle açıklamasından olduğu kadar, olgucuların görünenlerin deney ve gözlem yoluyla ölçülüp biçilip hesaplamasına bilim demekten de tümüyle farklıdır. Biri aşkın da olsa, her ikisi de olgunun ya da olayın tamamlanmışlığından sonraya (yani kalıcı karşılaşmalar sürecinin çeşitli nedensellikler ve zorunluluklar dünyasına) dairdir fakat olgunun zorunsuzluğuna değil. Yani; atomlar? Marks için; ‘soyut tekillik’ ya da Althusser’de ‘atomlaşmış bireyler’ ya da onun Spinoza’da gördüğü ‘sonsuz yüklemler’. Düşüş; “düşme devinimi bağımlılık devinimidir” (Marx, DEDF 67) zorunluluk, yazgı dünyası. Atomların hareketi; bir, “düz çizgide düşme devinimi”, İki, düz çizgiden ayrılma, sapma” devinimi ve üç, “tutma ya da tutulma” devinimi. (“düz çizgide düşme devinimi: bedenin zorunlu ihtiyaçlara -doğa yasalarına- tabî yaşamı ve bu tabiyeti kutsayan göreneğin (örf ve dinin) yazgısı, sapma ise istencin ve arzunun bu yazgıdan ve zorunluluktan sapma uğrakları” olduğuna dair bir anlamı Marks, Lucretius Carus’ın Epikuros’u anlatan Varlığın Yapısı33 -De Rerum Natura- adlı manzum eserine işaretle anar. Başka bir çok kaynak da Lucretius’a başvurur.) Bu çerçevede, üç kategorik anlamın kavranması önemli, boşluğun rolü, sapma ve karşılaşma, ve tutma/tutulma
Epikuros için boşluk reeldir, atomların içinde devindikleri bir ‘factum’dur. Evren tasarımının sonsuzluğu ve atomların sayısal sonsuzluğu maddi-olgusal gerçekliklerdir. Ve bu olgusallık dışında hiçbir şey yoktur. Atomlar vardır, boşluk vardır o kadar. Wittgenstein’in birinci önermesi; “Dünya, olduğu gibi olan her şeydir”34 Ve bunun öncesine ait hiçbir anlam yoktur, ne tanrı, ne öz, ne ruh, vb. hiçbir anlam yoktur. Bütün anlam sapma ve karşılaşmadan sonra kurulur ve en temelde Epikuros bu demektir. Yani anlamın (düzen) öncesinde sadece düzensizlik vardır ve bütün düzenler (anlamlar-biçimler) bu düzensizlikten (tesadüfi sapma ve karşılaşma yoluyla) doğar. Althusser, Epikuros’ta atomların düşüşünün olgusallığını, bir çok isimle (Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Derrida) fakat özellikle Heidegger’le birlikte okur. Heidegger’in (elbette bir atomcu ya da Epikoroscu da olmayan Heidegger’in), kökene ilişkin, başlangıca ilişkin, akılcı ya da ilahi tüm aşkınlıkları, amaca ve ereğe ve nedene ilişkin tüm soruları daha baştan Epikuros gibi reddettiğine vurgu yapar: “Heidegger’de “est gibt”, “vardır”, “böyle verilidir”, deyişi çerçevesinde bir dizi açımlama görülür ve bunlar Eopikuros’un esinlemesiyle birleşir. “Dünya vardır, madde, insanlar,….vardır”. Bir ‘est gibt’ böyle verilidir felsefesi Kökene vb. ilişkin tüm klasik sorunların defterini dürer.”(Yazılar, 252)
“Bu oluşumun başlangıcı yoktur, çünkü atomlar da boşluk da önsüz varlıklardır” (Mek.44) diyen Epikuros’un boşluğa ihtiyacı vardır. Tüm bir eski klasik felsefenin ve dinin, mevcut politik iktidara her tür boyun eğişi ve köleliği meşrulaştıran, aklileştiren, dinselleştiren zorunluluk, yazgı ve inayet dünyasının tahakkümüne karşı bireyin özerkliği için, radikal bir başlangıç için boşluk gereklidir. Aristoteles’te ve çağlar sonra, Descartes’da ve izleyen filozof zevatta ortaya çıkacak olan şu bilen özne ve bilinen nesne ikiliğinin ortadan kaldırılması için boşluk gereklidir. Ya da esas olarak Aklın memnuniyetine dayalı adalet ve hukuk düzeninin Epikuros’ta yarattığı kuşkuyu tevil etmek için boşluk gereklidir. İşte bu yüzden Epikuros ilk kez felsefenin nesnesinin boşluk, hiçlik olduğunu, boşluğun hiçliğin düzensizliği olduğunu söyleyerek başlamaya cüret eder. Dünyanın kökeni, akıl ya da erek değil, boşluktur, felsefenin nesnesi boşluktur (Felsefenin nesnesi yoktur-Alth.). “Hiçbir şeyle başlıyorum”, “başlangıç diye bir şey yok, asla var olmadı çünkü, ne olursa olsun hiçbir şeyden önce var olmadı” (Yazılar, 276). İlle de başlangıç diye tepinen akla, bizim dünyamıza ilişkin olarak Epikuros’un atom yağmuru ya da Bing Bang’ dan başka verilecek yanıt yoktur. Aklın olumsuzlaması karşısına varlığın varlığını, olumluluğunu olumlayan ve olumluluğun kökeninin akıl değil sapma olduğu tezine dayalı karşılaşma maddeciliği açısından boşluğun önemini, (Althusser’in belirttiği üzre; aynen Machiavelli’nin İtalyan ulusal birliğini sağlamak üzere mevcut kaosu siyasal bir boşluk olarak düşünmesi gibi, olanın düzensizliğinden yeni bir birliğin, anlamın, dünyanın karşılaşmalarla oluşması için ‘siyasal boşluğu’ temele koymuş olması gibi) ‘komünizmi yeniden düşünmek’ zorunda olduğuna inandığım günümüz açısından ne kadar tekrarlasak azdır. Bu siyasal boşlukta ‘yol açtığı etkilerden önce gelen hiçbir neden bulunmaz, bu boşlukta hiçbir ahlak ya da tanrıbilim ilkesi bulunmaz” (Yazılar 256). Yeni bir anlam, yeni bir dünya ancak mevcut boşlukta devinen, düşen atomların düz çizgiden (yazgıdan) saparak zincirleme karşılaşmalara yol açması, birbirine tutunması ya da birbirini tutması, (Epikuros’un clinamen’i -sapmakta olan, belli belirsiz, en küçük zerreyi- çengelli tasarlamasının nedeni budur) yığışmasıyla yeni bir dünya, yeni bir anlam kurulur. Fakat her siyasal boşluk, her şeyden önce felsefi bir boşluktur. Felsefeye bir köken (akıl, erek) koyan bir düşünce tarzının ‘başka bir hayat’ düşünmesinden daha felaket bir gelecek tasavvur edilemez (fakat Türkiye bugün hala, biyolojik ırkı, Tanrıyı, Aklı, ‘Köken’ yapan ve oradan zorunluluklar üreterek hayatı bu zorunluluklara –üstelik özgürlük adına- tıkıştıran sözde ‘politika’larla uğraşıyor!).
Sapma; soyut tekilin (tarihsel olarak da bireyin) keşfi, bu kadar net. Düşme devinimi, yani atom yağmuru, birbirine paralel düz çizgiden tesadüfen ayrılma yani sapma ve karşılaşma yoluyla ve bu karşılaşmanın yapısınca belirlenen atomun kendi yatkınlığına uygun tutma ya da tutulma yoluyla varlık, biçim, olgunun tamamlanmışlığı iktidara gelir. Şimdi bu cümleyi açıklayalım: düşme devinimi düz çizgisel olamaz, düz çizgi nesnel olarak hafif eğimli bir çizgidir ve dolayısıyla ‘belli belirsiz’, üstelik ‘yeri ve zamanı belli değil’ diyor Epikuros tasadüfi (aleatory) yani zorunsuz (contingency) sapma kaçınılmazdır. Öncesi boşluk olan, ‘hiçbir şey’ olan atomların sapma ve karşılaşması, paralel düşüşün bir kez bozulmasıyla oluşan yığışma ve düzensizlik içinde sonsuz sayıda çarpışmanın eseri olan dünyalar meydana getirir. Felsefenin tüm aşkın kökenleri karşısına Epikuros bu ‘sapma’yı koyar. Atom yağmurunda bir atomun nedeni ve kendisi belli belirsiz ufacık bir sapma, karşılaşmalara yol açar ve tüm zorunluluğun, tüm anlamın, tüm aklın ve tüm dünyaların nedeni olup çıkar. “Tüm dünyanın, dolayısıyla tüm gerçeklik ve tüm anlamın kökeninin bir sapmadan dolayı olması, dünyanın kökeninin Us ya da Neden değil de Sapmadan dolayı olması, Epikuros’un ne denli cüretkar bir tez ileri sürdüğü konusunda bilgi vermiş olmalı. Felsefe tarihinde, sapmanın türev değil de, kökensel olduğu tezini hangi felsefe benimsemişti acaba?” (Yazılar. 250). Sapma ve karşılaşma atomun maddi bir gerçeklik olarak varoluşunun zorunsuz ya da rastgele nedenidir. Çünkü sapma olmadan önce atom cisimsel bir tikellik olarak şeydir ve ancak karşılaşmayla atom (bir yapının ögesi olarak) bir biçim kazanır. “Bu karambolden, karşılaşmanın yapısıyla belirlenen, varlıklar biçimi ve düzen biçimi doğar. Böylece karşılaşma gerçekleşir gerçekleşmez (daha önce değil ama) yapının kendi ögeleri karşısındaki önceliği de buradan kaynaklanır.”(Yazılar, s.279) Bu yüzden atom karşılaşmanın hem nedeni hem de sonucudur. Marx için; -daha çok Lucretius’a dayanarak- Epikuros’ta ‘kendilik bilinci’ olarak adlandırdığı bu sapma, zorunluluk dünyasında insan özgürlüğünün var olduğunun kabulüne dayanır. Althusser için; sapma aynı anda ‘yasa’nın karşısına “zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”ni koyar. Süreci koyar, özneyi (tanrı, kimlik, akıl ya da proletarya) değil; ‘şey”lerin zincirleme karşılaşmalar sürecini. Yeni bir dünya, biçim ya da varlık, boşlukta devinen atomların raslantısal sapma yoluyla kalıcı ve uzun süreli karşılaşmaların sonucu olan olgusal tamamlanmışlığı ifade eder (örneğin, suyun donması gibi). Tüm nedenselliklerin ve zorunlulukların temelinde boşluktaki sapma ve karşılaşma yoluyla oluşan yani zorunsuzluğa dayalı olgunun bu tamamlanmışlığı vardır. Kalıcı ve biçime bürünmüş karşılaşmanın o biçimi sürdüreceğinin garantisi de yoktur, devam edebilir de dağılabilir de. “Karşılaşma yer alabileceği gibi almayabilir de, zar atma düzeni içinde kalan bu seçenek, hiçbir karar ilkesi tarafından peşinen kararlaştırılamaz” (Yazılar 256). Yani sapma ve karşılaşma devamlıdır (halen devam ediyor) ve öznesi olmayan bir süreçtir. Sorun bugünkü dünyaya nasıl bakacağımızla ilgilidir; tamamlanmış olgunun zorunluluğu açısından mı, tamamlanacak olgunun zorunsuzluğu açısından mı?
Tutma: ‘Şey’le ‘kavram’ ilk kez Epikuros’da buluşur. Yani; karşılaşmalar yeni bir dünya kurmuşsa, başka deyişle karşılaşma anında birbirini tutmaya ‘yatkınlığı olan’ atomların (“örülerek bağlandıkları, ya da birbirleriyle örülebilen atomlarla sarıldıkları zaman titreşim durumuna geçerler” [Mek, 43]), birbirini tutması ya da nedeni oldukları biçim, yapı tarafından tutulması ile şu ya da bu özellikle donanmış varlıklar, anlamlar ve biçimlere doğarlar. Tutma devinimi, atomu tutunduğu yapının ögesi kılar. Tutma, atomun edindiği özelliklerle, ya da karşılaşmanın yapısı tarafından ona atanan yer, anlam ve rolle kavranmasını sağlar. ‘Şey’le ‘kavram’ın buluşması budur. Karşılaşma sürecinin ya da yapının ögesi olan atom ile dolaysız tekillik olarak atom arasındaki fark, Hobbes ve Rousseau’nun doğa durumu’ tanımları arasındaki farkla çok daha net görülebilir. Hobbes’un ‘doğa durumu’ tanımında, özelliğini bu güne bakarak yüklediği atom yalıtıktır ve ‘mutlak tekillik- olarak kavranır, oysa Rousseasu’nun ‘katıksız doğa durumu’nda atom, tam anlamıyla boşlukta, hiçlikte düşerken (bunun için orman metaforunu kullanır) raslantısal karşılaşma ile öteki atomlara tutunmuş ya da çengellenmiş olarak (başkalarıyla dolayımlı olarak) kavranır. Yani o bir katıksız doğa durumundan, boşluktan hareket eder. Epikuros, ‘doğa durumu’ kavrayışında Rousseau’nun bire bir öncülüdür. Öte yandan karşılaşma yer kapsayabilir de (extensia), kapsamayabilir de, çünkü tutma bir biçime bürünmedir. Tutmanın olması için karşılaşmanın uzun süreli olması gerekir, anlık değil. Örneğin karşılaşmanın siyasal boşlukta yer alması, tutması gerekir. Ancak o zaman Tutma, atomun kendini nedeni ve sonucu olduğu yapının (toplum durumunun) ögesi kıldığı anlamda; karşılaşmanın etkisinin bir ögesi-olarak-kendilik-bilincinin ilk biçimidir. Bundan dolayı, dolaysız varolan ve soyut tekillik olarak anlaşılan kendilik bilincine karşılık gelir. Dolayısıyla atom kavramı tutmada gerçekleşir “çünkü burada onun ilgili olduğu şey gerçi atomlardır ama öteki atomlardır. Benim kendime karşı durumum doğrudan-başka birine karşı durumum gibiyse, durumum maddeseldir. Bu düşünülebilecek en yüksek açılmadır. Yani atomların tutmasında onların düz çizgide düşmesindeki maddesellikleri ile sapmayla ortaya konan biçim belirlenimi bir araya gelir” (Marx, DEDF, s.72 [abç.]) Aşağıda Epikuroscu tutma biçimlerinin, bireysel yaşamda haz ve acı karşılaşmalarına, karşılıklı ilişkilerde ‘dostluk’ biçimlerine ve politik toplumda ‘sözleşme’ye, büründüğünü göreceğiz.
Klasik felsefenin akıl ve erek tahakkümünün karşısına Epikuros duygulanım ve imgeselliği koyar. “… sarsılmaz muhakkaklığa duyumlar yoluyla varılabilir” (Mek. 60, 48). Epikuros’un bütün amacı ilk felsefe ve ilahiyata cepheden karşı bir mevziden, tüm aşkınlıklara, tüm ölüm ve öte dünya korkusuna, ruhun ölümsüzlüğü üzerine oluşmuş tüm inanç, kanaat ve batıl inanışlara, kısaca yazgıya son vermektir. Bunun anlamı açıkça politikayı, aklın memnuniyeti demeyi yeğlediğim zorunluluktan özerkleştirmektir. Yani, her tür aşkınlığın, her tür dinin ve her tür erekselliğin dışlanmasıyla oluşan bir yaşam biçimi (politik biçim) arayışı. (Bugün politikanın özerkliğini [maddeciliğini] savunmanın karşısındaki engeller nelerdir diye bir soru sorsak, yanıt şu olabilir mi? Aşkın bir özne, aşkın bir kimlik, bizzat din ve tanrıyla yarışan aşkın bir ‘piyasa’, işte özerk ya da maddeci politikanın önündeki dört ideolojik engel, geleceği kökenlerinin yazgısı olarak okuyan dört batıl inanış bunlardır. Tamamlanacak olgunun zorunsuzluğu açısından bakıldığında sadece bu aşkınlıklara karşı politik özerklik savaşı, tekilliği bir boşluğun, hiçliğin kanıtı olarak düşünmeyi olanaklı hale getirir.) Epikuros için politik özerklik, ölüm korkusunu, tanrı korkusunu ve ruhun ölümsüzlüğünü sermaye yapmış din, akıl ve erek saltanatından özerkleşmedir. Ve eyleme kılavuz olan duygulanımsal ve imgesel dünyada bir dönüşüm olmadan politik özerklik sağlanamaz. Başka deyişle politik özerklik, duygulanımsal ve imgesel dünyanın altüst edilmesiyle mümkündür. Bu yüzden önce ruhun cisimselliğiyle işe başlar. Günümüz modern biyolojisi (nörobilim) Epikuros’un ‘ruhun cisimsel olduğu’ tezini bugün artık tümüyle kanıtlayabilmiş durumdadır.35 Ona göre ruh, çok ince, çok hafif cisimsel atomlardan oluşur ve ölüm bedenin bütün atomlarının olduğu gibi ruhun atomlarının da dağılmasından başka bir şey değildir. Dağılma durumu (Epikuros için, ‘erime’) yani ruhun ölümü, tüm dinlerin ana sermayesi ölümden sonra hayat üzerine kurulu, ister tanrının gazabı ister ‘huriler ve gılımanlar’ ödülü hakkında olsun tüm ilahiyatı çöpe atar. “Ruh çok ince parçacıklardan bileşmiş bir cisimdir. Vücudumuzu meydana getiren kümenin her tarafına yayılmıştır.… unutulmamalıdır ki ruh duyarlığın esas sebebidir. …işte bunun için de ruh çekilince vücut bütün duyarlığı kaybeder.” (Mek. 48) “şu halde, belaların en korkuncu sayılan ölüm bizim için bir hiçtir: Biz var oldukça o yoktur, o varken de artık biz yoğuz, bunun sonucu olarak da o ne dirileri, ne de ölüleri ilgilendirir, çünkü birincilerin olduğu yerde o yoktur, ikincilerin de artık kendileri yokturlar.”(Mek. 34) Kısaca bir “öteki dünya” yoktur. Çünkü ruh (parçacıklar) ölümle birlikte dağılmıştır. Yaşam bir defalıktır ve kendi kendisinin amacıdır. Ölüm tüm duyguların ortadan kalkması demektir. Bu maddeci duruş, ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun elinden almak yoluyla, ölüm korkusu ile beslenen tüm dinleri ve ideolojileri tahtından etmek demektir.Duygulanım ve imgeselliği maddeselleştirmek yoluyla, ölümün iktidarını ortadan kaldıran Epikuros’un birey odaklı öğretisinin içeriği iki düzeyde belirginleşir.
Birincisi Teorik olarak; bir; ölüm korkusu ve ruhun ölümsüzlüğü ile beslenen Tanrı’ya ne oldu? İki, ‘toplum’ tasavvurunu (daha doğrusu bireyle toplumun ayrışmadığı bir tasavvuru -politeia-) ayakta tutan, ‘yurttaş’ ve ‘en yüksek iyi’, yani ‘kamusal yarar’ın yerini ne aldı? Üç, duygulanım ve imgesel alanı temel alan bir kültürde, Eski Yunan’ın ‘akıl’ ve ‘erek’ ilkelerinin durumu ne oldu? Epikuros’un bu sorulara yanıtları: birincisi Epikuros için Tanrı kavramı: “Tanrılar vardır, biz de bunu açıkça anlayabiliyoruz; yalnız onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve kalabalığın tanrı tasarımını bir yana bırakan değil, asıl tanrılara onların tasarımlarını yükleyen dinsizdir. Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru tanrı tasarımlarına değil, yanlış sanılara dayanır. Başlarına gelen kötülükleri ve iyi şeyleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi çeşidinden olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen tanrıları benimser”(Mek, 34) Epikuros burada iki şey söylüyor; Tanrı vardır evet fakat onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildir. Kalabalığın düşündüğü gibi, yani, skolastik düşüncenin dünyadan başlayan ve yaratılmış dünyadan tanrıya ulaşan görme merkezli (okülersentrik) anlayışı. Benzer olarak Descartes, dünyayla değil zihinle, yani düşünen özneyle başlamış, fakat yine kuşkuya düşmüş ve daha kusursuz, daha mükemmel bir tanrıdan geçerek maddeyi (dünyayı) ancak onun her an yaratmasıyla olumlayabilmiştir. Oysa, Epikuros’un başladığı yer, bir dışı, sınırı olmayan boşluğun ve atomun uzamı olarak sonsuz evrendir. Ölümsüz tanrılar, ölümsüzlüğün verdiği mutlulukla, heyecansız, sevgi ve kinden uzak, ihtirassız, kendine yeterli ve değişmezlik içinde bu evrende yer alır. Peki dünyayı Evren yani Tanrı mı yaratmıştır. Hayır. Dünya(lar) onun içinde boşlukta atomların devinimi sonucu oluşmuştur. Yaratmayan ve yaratmadığı şeye de -kendi mükemmel bilgeliği ve mutluluğu gereği- karışmayan hatta ilgilenmeyen dolayısıyla da korkulması gerekmeyen bir tanrı. Tanrı(lar) ne kimseyi cezalandırır ne de ödüllendiririler; bize aldırış bile etmezler. Dolayısıyla insanların hayatı üzerinde hiçbir tesirleri yoktur vb… Böylece Epikuros tanrıları, sapma ve karşılaşmalara oluşan bu dünyadan büyük bir nezaket ve saygıyla uzaklaştırır. Bu tanrı izahındaki ikinci saptaması, kalabalıkların inancı ile ilgili. Onlar ancak kendilerine (türlerine) benzettikleri şeye inanır, oysa bu bir yanılsama ve sanıdır. Burada, ilk kez insan biçimci (antropomorfik) tanrı eleştirisiyle karşılaşırız. Aynen Atina’lıların yasalar için dediği gibi; “Atinalılar, “yasa der ki” derlerdi. Yasaların dile gelip kendilerini bizzat savunmaları soyut fikirlere heyecan katmaktadır”35. İlerde göreceğiz İslamda Mutezile hareketi de daha başlarken aynı eleştiriyle yola çıkmış ve ayetlerin başında ‘tanrı şöyle buyurdu” ya da “tanrı dedi ki” türünden ifadelerin tanrıyı insan biçiminde sunduğunu, oysa bunun tanrıyı kalabalıkların yanılgılarıyla özdeşleştirmek, yani tanrıya saygısızlık demek olduğunu vb. belirtmiş ve eleştirmişlerdir. Epikuros’un asıl ‘dinsizlik’ dediği de budur, insan biçimliliğin yarattığı heyecan avcılığı. Çünkü Epikuros için, ilahiyatçıların ‘mukadderat’ anlayışı, tam da bu dinsizliğin ürünüdür ve insanı mukadderatın elinde oyuncak etmekten başka bir yere gitmez. Oysa Tanrı böyle şeylerle ilgilenmez, sevgi, kin, ihtiras, ceza, ödül gibi insansı sıfatları yoktur, o kendine yeterli ve değişmezlik ve bilgelik içinde sonsuz bir evrendir. “Evrenin tabiatını tamamıyla öğrenmemiş olan ve tanrı masallarına dayalı tasarımlarla yetinen insan, son ve en önemli şeyler karşısında duyduğu korkudan kurtulamaz” (Mek. 57). Sonuç olarak Epikuros’un tanrı saygısı sahici ve ciddidir. Bu saygı, Tanrıya yaratıcı olduğu için değil varlığa zemin olduğu, varlığı olumladığı (hatta kutsadığı) için duyulan bir saygıdır. İlerde Sufizmi tartışırken göreceğimiz tanrı sevgisi ve saygısının uzak menşei Epikuros’un tanrı saygısıdır.
İki; ‘iyi’ ya da ‘kamusal yarar’ kavramı; gelenekleri ve değerleriyle birlikte ‘dağılan toplum’un yararı nosyonunu Epikuros, ‘yurttaş’ olmaktan çıkan ‘birey’in yararına çevirir ve ona mutluluk der. Artık daha önce kamusal yararı, ‘iyi’yi kavramlaştıran akıl, bundan böyle bireyin yararı, yani mutluluğu kavramlaştıracaktır. Mutluluğun ne olduğunun anlaşılmasını sağlayacak şey üçüncü sorudur, yani duygulanım ve akıl ilişkisi; ilk felsefede aklın köken olma koşulu gereği, duygulanım ve beden aklın hapishanesi idi ve akıl-tin bu hapishaneden özgürleştikçe erdeme ulaşıyordu, Epikuros’ta durum değişir akıl, köken ya da başlangıç olma konumunu kaybeder; “Şunu söylemek uygun olur ki, insan tabiatını çok ve çeşitli bilgileri edinmeye götüren doğrudan doğruya şeylerin kendileri ve zorunluluklarıdır; akıl sonradan, tabiatın verdiklerini inceler ve onlara yeni buluşlarını katar” (Mek. 50). Zorunluluk, zorunsuzluğun sonucu olarak, yani sapma ve karşılaşma etkisiyle tutunma sonucu atomların biçim alması demek olan olgunun tamamlanmışlığına aittir. Akıl işte ancak (sonradan) tamamlanmış olgunun bu nedensellikleri ve zorunluluklarına dair etkinlikte bulunur. Doğayı inceler ve örneğin onun nedenselliklerini ve zorunluluklarını, yasalarını (Newton vb.) bulur. Ya da örneğin zorunlu isteklerimiz ve zorunlu olmayan isteklerimiz (ve tabi onları tatmin etme/etmeme vb. eylemler) arasındaki ayrımı akıl yapar. “Sonsuz zaman içinde de, sonlusu kadar zevk vardır; yeter ki zevklerin sınırlarını akıl tam olarak çizmiş olsun” (Mek, 59). Sonuç olarak akıl (zorunluluk ve nedensellikler bilgisi), Epikuros’un haz ve acı olarak belirlediği iyi ve kötü, neşe ve keder arasındaki seçimlerimiz -karşılaşmalarımız- için yegane kılavuzdur. Çünkü akıl duyulara verili olanı bilebilir oysa bedenimizin gücü olduğu kadar istemimizin gücü de duyularımıza tam açık değildir, dolayısıyla onların gücünü bilemeyiz. Bildiklerimiz ancak karşılaşmaların anılarına, yani izlenim ve alışkanlıklara dair, imgelem ürünü sanılardır ve onlarla da bir yere varılmaz (belki şiir yazılır!). Çünkü insan tamamlanmış bir olgu değildir, her eyleminde yeniden insan olmak, ya da insanlığını her eyleminde var etmek durumunda olan bir karşılaşmalar sürecidir. İşte bu noktada doğaya uygunluğun ölçüsü olan akla ihtiyaç vardır. Mutluluk tam da acıdan kaçıp, aklın onayladığı hazza (haz: kötüden ayrılma, iyiye tutunma arzusu) olabildiğince ulaşmaktır. İster istemez Spinoza, Etika’daki neşe ve keder kuramı, çünkü; “Akıllı, dürüst ve insaflı olmadan mutlu yaşanamayacağı gibi, mutlu olmadan da akıllı, dürüst ve insaflı olunamaz. Bunlardan biri, örneğin akıllılık eksikse dürüst ve insaflı olan da mutlu yaşayamaz” (Mek. 56), diyen Epikuros gibi Spinoza da aynı şekilde neşeye yönelmek için üçüncü tür bilgiye gerek duyar, imgelemin bilgisine (birinci tür bilgiye) değil. Nasıl Spinoza’da imgelem, izlenim, alışkanlık vb. sanı düzeyinde olduğu için birinci tür bilgi yanılgı ve yanılsamaya açıksa, Epikuros’ta da imgelem aynen sanı olarak yanılgının ve kötü seçimlerin (acı’nın) temelinde yer alır. Dolayısıyla birey oluştaki tutma/tutulma yerini dağılma ve erimeye bırakır. Öyleyse akıl bu süreçte bireye, neyin haz neyin acı olacağını, yani neyin ruhu da içeren bedenin istemelerine, yani bireyin doğasına özgü (zorunlu istemeler) olduğunu, neyin özgü olmadığını (zorunlu olmayan istemeler olduğunu) saptaması için bir kılavuz, bir ölçüdür. Hazzın sınırlarını çizen şey, akıldır (Mek. 59).
İkincisi Pratik olarak; Tutma’nın politik alandaki biçimi ‘sözleşme’dir: “Tabiata uygun hukuk, karşılıklı kötülük etmemek ve kötülük görmemek için yapılmış, amacı fayda olan bir anlaşmadır” (Mek. 62). “Doğaya uygun” (naturam sequi) hukuktan ne anlamalıyız? ‘Doğa’ anlayışına, başka deyişle ‘doğal durum’a ‘özgü’ bir hukuktan başka hiçbir şey. Doğal hukuk kuramının temelinde bilinen iki öncül var: birincisi, Epikuros’un tanımında ‘fayda’ olarak söz ettiği ‘kendini koruma’: Hobbes’da gurur/kibir (amore propre) Rousseau’da ‘kendi sevgisi/saygısı’ [amore de soi], İkincisi, kendini koruma nedeniyle insanlar bir biçimde bir araya gelecekler ve bu bir araya gelişi bir ‘sözleşme’ye dayandıracaklardır. Rousseau ve Hobbes için sözleşmeye giden yol ‘doğal durum’ tanımından geçer. İnsanlar, a) kendini koruma adıyla tanımladığı, istekler, çıkarlar ve beklentilere sahiptir ve b) “bu isteklerle birlikte bir arada yaşamayı nasıl becerecekler?” gibi temel bir sorun (toplum ve sınıf perspektifi olsa da olmasa da bu sorun temeldir). [Doğal hukuk sonuç itibariyle bir ‘birlik sorunu’ tartışmasıdır. Nedense tartışmalarda hak boyutuna vurgu yapan liberal özgürlük söylemleri, birlik boyutunu unutmayı pek severler, sanki ‘hak’kı elde edince ‘birlikte yaşama”yacaklarmış gibi davranan aktivistlerden geçilmiyor son zamanlarda.] Şimdi, Epikuros’ta durum daha baştan Hobbes ve Rousseau’dan farklı. Birincisi o, ‘kendini koruma’yı Hobbes ve Rousseau’nun yüklediği anlamda çıkarlar ve isteklerin tatmini ile tanımlamaz, o ‘kendi’ tanımında daha çok Spinoza’nın conatus’u; “kendi varlığı içinde sebat etme kudreti ve istencine (-‘tekil’in jenerik tanımı diyebiliriz-) yakındır. İstekler ve çıkarlar konusunda kendini (doğaya uygun yaşayarak ve aklı ölçü kılarak) kendinden korumaya dayalı bir anlayışa sahip olduğu için toplum durumunda ortaya çıkan beklenti sadece başkalarına kötülük etmemek ve kötülük görmemekten ibarettir. Sözleşme Hobbes’taki gibi bireyin isteklerini gerçekleştirmesinin önündeki engelleri ortadan kaldıran, yani ona kimsenin karışmadığı özel bir özgürlük alanı tanıyan negatif özgürlük anlayışını içermez. Çünkü Epikuros’un sapma ve karşılaşma doğasında böyle münhasır bir alan yoktur. Negatif özgürlükte hak yani yasa (dike, jus) neyin özgürlüğün ihlali olduğunu betimleyerek yasaklar, ve böylece bireye özgür olacağı bir alan yaratır. Oysa Epikuros’un sözleşmeden tek beklentisi, başkasının kötülük etmesini ve kötülüğe uğramasını engellemesi yani adalettir. Burada doğal hak bir liberal özgürlük, negatif özgürlük alanı sahipliği hakkı değil, bireyin kötülük görmeme hakkıdır. Doğal insan hakkı budur. (A. Badiou’nun da insan haklarını ‘kötülük görmeme hakkı’ olarak tanımladığını hatırlayalım) ve bunun karşılığında kötülük etmeme yükümlülüğü. İşte Epikuros’un sözleşmeden beklediği budur.
Karşılaşma öncesinde sadece hiçliğe sahip olan Epikuros için sözleşme Hobbes’dan da, Rousseau’dan da tamamen farklıdır. Ne ölüm korkusu şantajını kullanan bir akıl, ne olgunun tamamlanmışlığından sonraki nedensellikler ne de insanı toplumsallaştırdığına inanılan merhamet ve empati gibi ötekine tanıklık retoriğine dayalı hümanist ahlak, sözleşmenin kaynağıdır. Epikuros’un toplum durumu, karşılaşmanın yer kaplaması ile oluşan ve kendi düzenini zorunlu kılan bir sürecin maddeciliğidir. Kısaca soru kendi çıkarlarını korumanın öznesi olan tekilin bir sözleşme yapması değil, karşılaşma öncesi hiçbir anlamı olmayan, adı olmayan ve ancak karşılaşmanın yol açacağı etkilerle kendiliği oluşacak öznesiz bir süreçte sözleşmenin kaynağı nedir, soru budur. Epikuros, adalet ve sözleşmeyi anlattığı 63. sayfada 35, 36 ve 37. fragmanlarda, sözleşmeyi ve yasayı hep aynı sıfatla niteler, sırasıyla; “Karşılıklı kötülük etmemek anlaşmasının”, “karşılıklılığa dayanan cemiyet için…”, “bir toplum içinde, karşılıklı ihtiyaçlar bakımından faydalı oldukları kamunun tanıklığı ile kabul edilmiş olan kanun …” (italikler benim hç). Bütün eserleri yakılmış ve Diogene Leartus’un dikkatiyle birkaç mektubu zamanımıza ulaşmış olan bu metinlerde görüldüğü kadarıyla sözleşme karşılıklılığa dayanıyor, topluluk karşılıklılığa dayanıyor ve yasa ihtiyaçların karşılıklılığına dayanıyor. Yani ‘karşılaşmaların karşılıklılığı’ toplum durumunu doğurur. Toplum ya da polis özgür ve eşit bireylerin karşılaşmalarının etkisi olan bir sözleşme aracılığıyla oluşur. Sözleşme öncesi, bir toplum (polis) değil bir hiçlik ve boşluktur. Yani doğal durum bir hiçliktir. Orada sadece sapma vukubulur ve aynı anda zorunsuz karşılaşmalar. Sözleşme bu karşılaşmaların yol açtığı bir etkidir. Ve bu etki karşılaşan atomlara kötülük etmeme ve görmeme koşullarından başka bir yasası vazetmez. Dolaysıyla Hobbes ve Rousseau her ikisi de sözleşme sonrasını sözleşme öncesi doğa durumunda saptadıkları sorunların çözümü olarak tasarlarken (Hobbes, yasayı temsilen otoriteye itaati, Rousseau, kişinin kendi koyduğu yasaya boyun eğişi yine kendisinin kendisine emretmesini ‘toplum durumu’ olarak tanımlarlar), Epikuros doğa durumunu sadece, sapma ve karşılaşmalar süreci olarak tasarladığı için, toplum durumunu bir itaat düzenlemesine değil, karşılaşmaların karşılıklılığına ve zorunsuzluğa dayandırmıştır. Zorunsuz olgunun kalıcı karşılaşmalar sürecinin yarattığı etkilerin nedensellikleri ve zorunlulukları karşısında sözleşmenin tek maddelik yasası ‘kötülük etmeme ve kötülük görmeme’ yasasıdır. Bu toplum durumunun (polis’in) doğa yasasıdır. Epikuros’un adaleti aşkın bir yasaya, ilahi bir kaynağa, ya da Hobbes’ taki gibi aklın kutsadığı bir güce dayandırmamış ve bugün bile özlemi çekilen karşılıklılığa dayandırmış olması, doğal hukuk geleneği içinde itaat sözleşmesi değil, kötülük etmeme sözleşmesi koymuş olması onu hem ayrıksı hem de toplum durumunu komünal yaşam olarak düşünen bir düşünür konumuna yerleştirmektedir.
Sözleşmenin polisin birliğini sağlayacağı ve sürdüreceğine dair hiçbir garantisi yoktur. Polis devam edebilir de dağılabilir de. Tutma olabilir de olmayabilir de. Burada karşılaşmanın yapısının etkisi ve atomun istenci, yani yatkınlığı (çengeli !) bir hakikat usulüdür. Aynen A. Badiou’nun ‘hakikat’i gibi: “benim bir hakikati, uğruna eyleme geçmemiz gereken önceden verili aşkın bir norm olarak değil, bir üretim olarak tasarladığımı unutmayalım. Belli bir anda, türsel bir usulün, bir hakikat usulünün aktörleri onun ne olduğundan kesinlikle habersizdirler, onu bilmezler. Bu çok önemli bir noktadır. Demek ki hiç kimse, hakikati bildiği için, onun nasıl bilinmesi gerektiğini belirleyecek kişi olduğunu söyleyecek konumda değildir, zira hakikat kendi kendisinin üretimine bağlıdır”37 karşılaşmaların bir öznellik yaratacağının bir garantisi yoktur. Toplumun olup olmayacağı, birlik ya da dağılma seçeneklerine peşinen hiçbir şey karar veremez. Eğer peşinen karar verir ve o karar (yasa) sözleşmenin, toplum durumunun öncesine konursa, o yasanın paragraflarında işkence görecek olan o toplum durumunun umutları ve olasılıklarıdır. Heidegger: ‘başka bir olasılık, en yüksek gerçektir’ derken sanırım bundan bahsediyordu. “Her ne kadar gelecek bizim elimizde değilse de, gene de büsbütün bizim gücümüzün dışlında değildir. Onun için ne beklediğimizin geleceğine güvenmeli, ne de hiç gelmeyecek diye tasalanmalıyız” (Mek.35).
Kişiler arası ilişkilerdeki tutma biçimi, bir ahlak yasası bir ödev değil, dostluktur. Bu konu özellikle günümüz maddeciliğinin tasavvurunda burada ele alamayacağım ölçüde önemli, dolayısıyla yeri gelince söz etmek üzere sadece Epikuros’un bir cümlesiyle bitirelim. “Dostluk dünyayı dolaşıyor ve bizi mutlu bir yaşayış için uyanmaya çağırıyor” (Mek.67).
hç
Notlar
19. Akt. Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, (İletişim yay. İst. 1999) s. 217 ve 221
20. R. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel (Sosyal yay. İst. 1994), s.36
21. K. Marx, Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım, Çev.Saffet Babür (Ayraç, Ank. 2001) s. 153
22. Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri I, (İst.Ün.Ed.Fak Yay. Baha Matbaası, İst. 1965) s.86
23. Platon, Devlet (7:521a), Çev: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz (Remzi Kitabevi, 7.basım, ist. 1992)
24. Platon, Phaidon, Çev: H. R. Atademir ve S. K. Yetkin, (Dünya Edebiyatından Tercümeler, Yunan Klasikleri:12, Maarif Matbaası, ist. 1943)
25. Platon, Timaios, Çev. Erol Güney-Lütfi Ay, (M.E.B, İst.1997)
26. Bedia Akarsu, a.g.e. s.77
27. Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev.Hakkı Hünler -Solmaz Zelyut Hünler, (Paradigma, İst. 2001), ss. 113-114
28. Mahmet Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, (İmge yay.Ank.1994) s.361
29. Eski Yunan Felsefesine dair bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi (Bilgi Yay. Ank. 1974)
30. K. Marx, Demokritos ile Epikouros’un … s. 32-33 (metin içinde DEDF ve sayfa no ile anılacaktır)
31. Louis Althusser, Yazılar, Cilt 4, Çev.Alp Tümertekin (İthaki, ist. 2009) ss.282 (merin içinde Yazılar ve sayfa no ile anılacaktır)
32. Epikür, Mektuplar ve Maksimler, Çev. Hayrullah Örs, (Remzi Kitabevi, İst. 1962) s.41-42 (metin içinde Mek. ve sayfa no’su ile anılacaktır)
33. Lucretius Carus, Varlığın Yapısı, Çev.İsmet Zeki Eyüboğlu (Cumhuriyet yay. Dünya Klasikleri, İst 2001)
34. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, Çev. Oruç Aruoba, (YKY, İst. 1996) s. 13
35. Ruhun cisimsel parçacıklardan oluştuğuna dair bu iki bin yıl öncesine dair bilginin günümüzde doğrulandığı nörobilim çalışmalarından izlenebilir. Bu çerçevede Saffet Murat Tura’nın BAYKUŞ Felsefe Yazıları Dergisi sayı 3, 4, ve 5’de (2008 eylül- 2009 kasım) ‘Öznesi Olmayan Süreç I-II-III’ başlıklı çalışması, burada basit olarak Epikuros’un savunduğu ruhun cisimsel parçacıklar olduğu tezini (sadece bu açıdan baktığımız kadarıyla) destekleyen devasa bir kanıtlar yığını sunmaktadır. İlgili yazının 4. sayıdaki ikinci bölümünden şu satırları aktarmakla yetinelim(s.222): “Bir başka deyişle, modern biyolojinin (nörobilimin) gelişimi, düşüncenin (genel olarak cognitionın) doğa yasalarına uygun şekilde beyinde meydana gelen organize bir fiziko-kimyasal (nöral) olay olduğunu güçlü ve ikna edici bir şekilde telkin” etmektedir.
İkinci olarak, konuya yakın olmayan okur için gerek beynin, gerekse kalbin fiziko-kimyasal (nöral) çalışmasına dair, Bugün nöron denen, Epikuros’un ise cisimsel parçacıklar dediği şeyin, duygulanımların temelinde nasıl fiziksel iş gördüğüne (sinir sistemleri özelinde, hormonal değişiklikler ve beyin ve kalp arasındaki nöral etkileşimde nöronların işleyişlerine, (kısaca nörokardiyolojik bulgulara) dair ve özellikle de nöronların milyar kere büyütebilen mikroskopların bulunuşundan sonra gerçek fiziksel görünümleri için bkz. http://www.heartmath.org/research/science-of-the-heart/introduction.html. Ayrıca bu konunun, iş dünyasındaki NLP ve EQ eğitimlerinde popüler kültürün bir bileşeni haline geldiğini de belirtelim. Özetle tin, düşünce, duygulanım fizikalist bir süreç midir, yoksa fizik ötesi bir ‘deneyim’ midir? Bu temel noktada yapılacak tercih, materyalizm ve idealizm-ilahiyat arasında yapılacak bir tercih demektir.
36. Platon, Kriton, Metin Saptaması ve Açıklamalar: Prof. Suat Sinanoğlu, (Türk Tarih Kurumu, Ank. 1980), s.52
37. A. Badiou, Etik, Çev. Tuncay Birkan, (Metis yay. İst. 2004) s. 114
