Çağımızda totalitarizm moderniteye alternatif
politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.
Agnes Heller
Probleme dair
Başka bir dil gelişti. Dilsiz bir dil. Artık asıl anlam orada. Artık bu anlam, bilinçle, akılla kurulmuş cümlelerle verilemiyor; gizli, örtük, ima, gönderme vb, politik bilinçdışının dili denebilecek bir dil tümüyle egemen. Kimse meramını olağan, bildik dille anlatamıyor, çünkü benim burada ‘olağan’ diyerek anlatmakta sıkıntı çektiğim hiçbir anlam dünyası kendi başına meşru değil. Savaş bilinçdışı alanda, simgesel dünyada acımasız ve katliam mertebesinde sürüyor. Adeta bir simgesel anlam soykırımı yaşanıyor. Oysa, medyada, eğitimde, politika ve sanatta ‘anlatı’ sıradan işleyişi anlamlandırmanın olağan bir tarzıdır, yani anlatı toplumsal alanda yaşanan gündelik yaşama özgü, o yaşamın olağan işleyişinin, sağlıklı dilidir. Oysa herkesin hem uyguladığı hem maruz kaldığı günümüz anlamlandırma mekanizmaları, neredeyse tüm anlatıların ardında, altında dayanılmaz biçimde bastırılmış çok başka şeylerin anlatıldığını hisseden/hissettiren bir kavrayışa, bir politik bilinçdışına dayanmaktadır (yıllarca eleştirdiğim rasyonalizmin despotluğunu mumla aratan bir bilinçdışı vahşet). Cangılı betimleme saikiyle bir örnek; Cumhurbaşkanı 2010 Cumhuriyet resepsiyonunu ‘Türbanlı’ yapıyor. Bunun düz anlamı cumhuriyet kutlaması, oysa politik bilinçdışında inşa ettiği anlam açık ve net: “ referandumun %58 ‘evet’ inden sonra, ‘Biz’ artık muktediriz, defteriniz dürüldü, yerseniz!” anlamında tam bir meydan okuma. Bu meydan okumaya karşı salvolar; TSK şehit yakınlarına ve gazilere resepsiyon veriyor (düz anlamı ayrı, bilinçdışı göndermesi ayrı). CHP İstanbul caddelerinde kitlelerle kutluyor (düz anlamı ayrı, bilinçdışı göndermesi ayrı). Ve cumhurbaşkanı kendi resepsiyonu için, “Türkiye'nin bütün gerçeği burada. Bütün farklılıkları, bütün renkleri burada. Türkiye'nin realitesi burada. Türkiye burada” diyor. Bu çok net bir biçimde, siyasal İslam=Türkiye demektir. Daha da açık anlamı; Sol ve Cumhuriyet taraftarları siz Türkiye’nin ‘gerçeği’ değilsiniz, dolayısıyla ya Türkiye’ye gelirsiniz ya da yok olursunuz demektir. Aynı olay üzerine Başbakan CHP için şöyle diyor; “Cumhurbaşkanı resepsiyonuna katılmayan CHP 1940’ları aşamayan, orada kalan CHP’dir.” Gönderme nereye? Totalitarizme, CHP’nin totaliter olduğuna dair bir anlamın inşasına. Mantık gayet aşina, bizdenseniz ileri demokratsınız, değilseniz totaliter. Aşağıda liberal aydınların söylemiyle birlikte tüm boyutlarıyla ele alacağımız bu söylem şöyle bir kamplaşmayı ifade diyor: AKP (siyasal İslam) ve Liberaller çağdaş demokrasiyi, hatta ‘ileri demokrasi’yi temsil ediyor, Cumhuriyet taraftarları ve komünist sol ise statükocu, darbeci ve totaliter tarafı temsil ediyor. Demokrasi-totalitarizm ikilisi ile kurgulanan bu iddia Türkiye’nin 21. yüzyıl ikinci on yılında sahnelenecek oyunun en temel argümanıdır.
Şimdi bu fotoğrafı biraz daha geniş perspektiften görelim. Postmodern çağın belirli ölçüde bir nihilizm boyutu taşıdığını kabul ediyorum. Ancak bu onun işaret ettiği ‘son’ların kurgu olduğu anlamına gelmez. Birtakım ‘son’ları zaten yaşıyoruz; örn, ‘sosyal devletin sonu’ dendiğinde sanırım herkes teslim eder ki, ‘cumhuriyetin kazanımları’ denen (aslında işçi sınıfı ve sol mücadelenin kazanımları olan) demokrasi unsurları, küresel ekonomik ve politik düzen uyarınca hızla ortadan kalkmaktadır. Çalışma hayatı, kamusal çıkar ve kolektif hak ve özgülüklere kadar muazzam ölçülerde tırpanlanan sosyal devlet, -halka hizmet- avazları eşliğinde tüccar devlet haline getirildi. Bunun doğal sonucu olarak örneğin, ‘cumhuriyet bürokrasisi ve kurumlarının sonu’ dendiğinde de bunun oldukça somut karşılıkları var. Özellikle üretim ekonomisi niteliğini hızla kaybeden ve finansal dolaşım ilişkileri üzerinden küresel sermayeye eklemlenen ekonominin, temel işlevleri ekonomiyi Osmanlı’da olduğu gibi iktisat politikasından yoksun, sadece maliye politikasına indirgeyen bürokrasi ve kurumlar başta olmak üzere, Cumhuriyet kurumlarındaki küresel-İslamcı -ve doğası gereği liyakatsiz-tasarruflar biliniyor. Sağlık, eğitim, sosyal güvenlik alanlarının piyasaya devredildiği ortada. Kısaca ‘sosyal devlet’ adı verilen her şeyin sona erdiği görülüyor. Güvenlik ve maliye örgütlerinden ibaret bu devlete artık sosyal devlet değil literatürde minimal devlet deniyor. Minimalliği nicelik olarak değil işlevsel bir minimallik olarak anlamak gerekir.
Bütün bu sonlar gerçekte, Lyotard’ın bahsettiği asıl ‘Son’ların (yani büyük anlatıların sonlarının) tezahürleri olmaktan öte bir anlam ifade etmez. Yukarda kısaca kurumlarının (geri dönüşsüz) yıkılışında gözlemlenen son, Cumhuriyetin büyük anlatısının -Türkçülük ve Batılılaşma anlatısının- sonuna işaret etmektedir. CHP eğer bugün ‘devrimci heyecan’ adıyla sahneye çıkıyor ve Küresel sermaye (örn. sıcak para) vizyonunda AKP’den dirhem bir fark ortaya koymuyor, koyamıyorsa (bu farka dair hiçbir veri yok) bu ‘son’un gayet farkında olduğundandır. Türkiye’yi doğrudan ilgilendiren ve sona eren bir başka büyük anlatı Sosyalizm deneyiminin 1989 çöküşüdür. Küreselleşmeye evrilen çağın dinamiğini etkileyen bu çöküş, dünyada olduğu gibi Türkiye’de de Cumhuriyet rejimini demokratikleşmeye zorlayan itici gücün çöküşüdür. İşçi sınıfının, sendikaların, meslek odaları, kitle örgütleri, sol ve sosyalist gençliğin muhalefetini kaybetmiş bir ülkenin mevcut sermaye egemenliği altında, bizim barbar Goebbels’in satırlı, palalı versiyonuyla değil tabi ama pırıl pırıl lüks bir demokrasi ambalajı içindeki faşizminden başka yere varması düşünülemez; disiplin toplumundan gözetim toplumuna geçişin anlamı budur. Bu gözetim toplumuna geçişte üçüncü büyük anlatı olarak İslam’ın kendi içinde yaşadığı çöküşün ürünü olan cemaat islamı belirleyici faildir. Cemaat islamı: Cumhuriyet’in laik hukuku karşısında yeniden var olma biçimini, 1950’ler itibariyle, dini, soğuk savaş koşullarına adapte ederek (yani, 9.-11. yy.’lar İslam rönesansı veya 16.-17. yy.’lar Osmanlı istisnasıyla hiçbir ilgisi olmayan, 19. yüzyıl sonundaki çağdışı kalmış teokratik bir zümrenin çıkar aracına dönüşmüş biçiminin devamı olan cemaatlerin, İslamı yeni bir görevle, -‘anti-komünist İslam’la- tanımlayarak) Türkiye’de yaşama, gelişme ve iktidar olanağı bulmasıyla tanımlanabilir. İslam’ın en yozlaşmış ve İslam’dan en uzağa düşmüş bu 19. yy. sonundan kalma karikatür, başka deyişle ‘yeni oluşan İslamcı burjuvazinin -geç kalmış bir doğumun- egemen ideolojisi’, bugün Türkiye’de zafer ve iktidar nidaları ile sarhoştur. Fakat bu iktidar sarhoşluğunun asıl bedelini ödeyen, büyük anlatı olarak cumhuriyetin kuruluş aşamasında özgürleştirdiği ‘İslam’ ve onun tarihte çok özgün koşulara bağlı uygarlık vizyonudur. Kısaca çöken büyük anlatıların yerlerine simülasyonları gelmiştir: demokrasi simülasyonu (biçimsel-yasal demokrasi), milliyetçilik simülasyonu (kimlik söylemleri) ve İslam simülasyonu (ideolojik İslam). Hepsi küresel emperyal egemenliğin basit, sıradan (fakat vahşi ve yıkıcı) araçlarıdırlar.
Şimdi eğer bu tablo doğruysa modern Türkiye muazzam sonuçları olacak bir mutasyonun tam ortasında demektir. Çünkü bu tablonun ilk sonucu, toplumun içsel bölünmelerinin yeniden mevzilenişi, yeni biçimler almasıdır. Cumhuriyet anlatısının ‘birlik ve bütünlük’ söyleminin teminatı altındaki Türkiye toplumu bugün artık sınıfsal bölünmelerin ötesinde çok daha farklı içsel bölünmelerle karşı karşıyadır. Bu yeni bölünmeler, doğal olarak yeni açmazlara yol açıyor ve yeni anlamalar, bilmeler ya da yeni düşünme tarzlarını adeta zorunlu kılıyor. Öte yandan, mevcut kaos, bu açmazlara on dokuzuncu ya da yirminci yüzyılın tüm yükünü ve gerilimlerini taşıyan bakış açıları ve öğretiler içinden verilen yanıtların yetersizliğini kanıtlıyor. Liberalizme, Batılılaşma hezeyanına ait demokrasi kuramlarına ya da Marksizm ve Sosyalizme dayanan kavrayışların, belirli açılardan taşıdıkları sınırlılıklar ısrarla görmezden geliniyor. Bu düşünümlerin, modern sanayi toplumlarının korkuları, arzuları, önyargıları ve önceliklerini bugüne dayatması ise, işin en trajik yanını oluşturuyor. Buna bir de ‘gelenek’ kavramının içini dolduran yukarda bahsettiğimiz cemaat İslam’ının popülerleşen ayrımcı ve ayrıcalıkçı ataerkil zihniyet dünyası eklenince ortalığın doz duman olması kaçınılmaz hale geliyor. Bugün adeta geçmişin (geçen yüzyılın) yanıtlarına tutsak bir dönemi yaşıyoruz. Üstelik politik alandaki basitleştirmelerin ne denli karmaşık olduğuna pek de dikkat etmeden.
Problem bu bağlamda açığa çıkıyor. Bugün artık solun iktidar üretimi ve yönetiminin mantıksal gerekliliklerine -kesinlikle ‘gerçekçi’ bir tarzda- eğilmek zorunda olduğu açıktır. Üstelik bu Türkiye’de politik toplumun demokratikleşmesi için kaçınılmaz bir zorunluluktur. Her üç sorunun da, Kürt sorunu, İslam sorunu ve Cumhuriyet sorunu her üçü için de komünizmin iktidar vizyonu ve mücadelesi zorunludur, kaçınılmazdır. Fakat belirttiğim ‘Gerçekçi tarz’ koşuluyla; yani bir toplum yapılanmasının, sermaye birikimi, üretim tarzı (başka deyişle işbölümünün diyalektiği) fakat eşanlı olarak hak ve özgürlükler ve demokrasi boyutu (başka deyişle toplumsallaşma diyalektiği) ile izahı (bu, solun önüne ikili bir görev koyar: konjonktür bilgisinin ve komünal yaşam duygulanımının üretimi). Bu izahın (ve görevin) önünde başlıca engeli teşkil eden çok temel bir soru var: neden totalitarizm eleştirisinde sol isteksiz, gönülsüz ve dolayısıyla başarısızdır? Ki bunun sonucu olarak totalitarizm eleştirisi Liberaller ve İslamcıların kendi politik başarılarının en temel payandası oluyor? Üstelik kendilerini, bu yolla demokrasi ve özgürlüklerin yegane savunucuları olarak ilan ediyorlar, hatta buna önce kendileri inanıyor ve ardından kamuoyunu inandırmakta büyük başarı elde ediyorlar. Liberal ve İslamcı aydınların (minimal devlet ve şirket destekli) başarılarının altında iki temel etkenin; konuşma becerisi ve bu beceriyi geniş kitlelere ulaştırma olanaklarına sahip olmaları olduğu açık, yani hem ağızları laf yapıyor hem güçleri yetiyor. Yine de bu gerçek, totalitarizm eleştirisinin onların temellükünde olmasının gerekçesi olamaz. Başka deyişle bu gerçek, şu sorunun yanıtı değildir: Cumhuriyetçiler -özellikle TC bağlamında-, ve Sol -özellikle SSCB deneyimi bağlamında- neden bu eleştiri için isteksiz, gönülsüz ve başarısızdır?
Elbette soruyu sadece Türkiye solu özeline indirgeyerek sormak büyük ölçüde saflık olur. Totalitarizm eleştirisi noktasında, -örneğin, faşizm ya da emperyalizm yönüyle Hannah Arendt gibi oldukça parlak da olsa birkaç örnek dışında- sadece Türkiye değil Avrupa ya da dünya solu için de rahatlıkla söylenebileceği gibi, solun totalitarizm eleştirisindeki yetersizliğinin nedeni henüz tatminkâr bir açıklamasını bulmuş değil. Kapitalist toplumun demokrasiyle, sosyalist toplumun totalitarizmle damgalanmasının iki kutuplu ve soğuk savaşın hüküm sürdüğü dünyadan kalan bir miras olduğu da bir gerçek. Fakat bu damgalama 2010’lar dünyasının simgesel düzeninde hala iş görüyor ve fiili politik sonuçlar üretiyorsa, bu sadece soğuk savaş argümanlarıyla izah edilemez. Bugün komünist ya da cumhuriyetçi tercihin totalitarizmle yaftalanması bir anlamlandırma değil adeta bir zihniyet kalıbına dönüşmüşse, Liberaller ve İslamcıların her konuda ve her düzeyde kendilerinin demokrasi hak ve özgürlük savunucuları olduklarını meşrulaştıran bir tekrarlama mekanizmasına dönüşmüşse bunun ardında, komünistlerin ya da cumhuriyetçilerin şu tür kaçış mekanizmalarının payını teslim etmek gerekir: a) ilgilenmemek ya da sessiz kalmak, mümkün olduğunca gündemi bu konudan uzaklaştırmaya çalışmak; b) tartışmak zorunlu hale geldiğinde, beli belirsiz bir özür dileme tavrı; ‘evet Stalin’in bazı “temizlik harekâtları” oldu; fakat emperyalist kuşatma’…vb. ya da TC’yle ilgili ‘evet tek parti döneminde bir totaliter yapı zuhur etti; fakat dünya savaşı koşulları’...vb; c) doğrudan tüm dikkati Batı ve kapitalizm eleştirisine yöneltmek ve totalitarizm suçlamasına karşı kapitalizm, emperyalizm ya da faşizm eleştirisi ile karşılık vermek. Bugün, mevcut liberal ve İslamcı tekrarlama mekanizmasıyla cumhuriyetçi ve komünist kaçış mekanizması arasındaki ilişkinin (bu ilişkiye mücadele demeye dilim varmıyor çünkü bir yanda suçlama, itham, isnattan, öte yanda genellikle kaçıştan başka bir şey hüküm sürmüyor), mevcut sorunları çözmediği gibi, çözümsüzlüğü her geçen gün geri dönüşsüz bir biçimde ürettiği de ortada. Bu sorunun yanıtının inşa edilmemiş olmasının (ya da K. Marks ve M. Weber arasına sıkışmış olmanın) yarattığı boşlukta, liberaller ve islamcılar örneğin kendilerinin komünizm ve cumhuriyet karşıtlığını, her şeyi bilen ve her şeye kadir bir devlete ya da nihayetinde totaliter bir (asker+sivil) bürokratik yapıya ve onun vesayetine karşıtlık olarak sunuyorlar. En aşırı halinde bu ithama dönüşüyor ve ‘darbeci’, ‘Ergenekoncu’ ve nihayet ‘İttihatçı’ payeleri ile yaftalanıyor.
Burada Fransız politika analisti Claude Lefort’un, yıllarca uğraştığı ve kıta Avrupa’sında iyi bilinen bürokrasi ve totalitarizm analizlerine1 dayanacağım. Totalitarizmi; bürokratik örgütlenme, burjuva ideolojisi ve demokrasi karşıtlığı bağlamlarında ele alan Lefort’un temel güdüsü SSCB deneyindeki ‘totaliter bürokratik yapı’ ve ‘Stalinizm’ eleştirilerine yönelik ithamlar ve savunmalar olduğu için, onun ilgi alanına zaman zaman (özellikle Türkiye ile benzerlikler bağlamında) girmekle birlikte, esas olarak onun vizyonunu İttihat ve Terakki, Kemalizm ve AKP iktidarı bağlamlarına taşıyacağım. Bunun için, öncül pozisyonunda üç konuyu kısaca belirtmeye gerek var. Birincisi, “başarısızlığın nedeni nedir?” sorusuna Lefort’un yanıtı: “çünkü sol esas olarak kendi bürokratik ağı aracılığıyla her yerde her zaman hazır ve nazır olmaya can atan bir devlet düşüncesine bağlanmıştır. … Gerçek çok daha basittir çözüm yeni bir kavramlaştırmayı, tam da sosyalist düşüncenin temellerini sarsan bir politika kavramlaştırmasını gerektirir. … Solun modern devletin simgesel doğasını ve demokratik toplumdaki iktidarın simgesel doğasını yanlış anladığı için politika terimiyle düşünmediğini ileri sürdüm” (Lefort, 281). Demek ki, üç sac ayağı; devlet, politika ve simgesel düzene dair bir zihniyet analizi bu yazının bağlamını oluşturacak, ya da ne kadar becerebilirse onu paylaşmayı deneyecek.
Bu noktadan hareketle, ikincisi, yukarda bahsettiğim kuramların ‘belirli sınırlılıklar’ı, -karmaşık yapıları ilerde ele alınmak üzere- şöyle özetlenebilir: a) Marksizmden kaynaklanan bir alışkanlıkla sorunu tek başına sermaye birikimi, üretim tarzı ya da egemen sınıf analizlerine indirgenmiş (sıkıştırılmış) bir bağlamda izah etmenin, b) özellikle Max Weber’den zuhur eden bir yönsemeyle sorunu tek başına kapitalist akılsallığın bürokratik örgütlenişi çerçevesinde izah etmenin, c) mitleştirilmiş tarih anlatıları (Osmanlı Tarihi, Türklüğün Tarihi, Sosyalist Mücadele Tarihi vb) ve -dinsel dahil-geleneksel zihniyet kalıpları ve tertibatlar bağlamında izah etmenin güçlüğü. Öyle ki bu güçlükler, herkesin kendi ideolojisini, ‘somut bilgi’ olarak sunmasını (ideoloji de bir bilgidir tabi de, düşünce-öncesine aittir, somut bilgiden kasıt Spinoza’nın üçüncü tür bilgisi, yani ‘ortak nosyonlar’ bilgisidir) meşrulaştıran bir noktaya ulaşmış ve bilinç yoluyla iletişimi kitleyerek, kimsenin kimseyi duymadığı bir ortamda süreci bilinçdışı savaş alanına taşımıştır. Oysa, “Bir politik analiz eğer sadece iktidarı ele geçirmeyle ve kuralları ve buyrukları yayımlama ve yerine getirme yeteneğiyle mücehhez bürokratlar (ve aydınlar -hç) hiyerarşisinin tesis ettiği ve uyguladığı modalitelerle ilgiliyse yetersiz kalacaktır. Bir politik analiz, yeni tip bir ‘taraf’ın (party) ortaya çıkışıyla meydana gelen mutasyonu sorgulamamızı gerektirir. Bu mutasyon simgesel düzendedir. Olaylar düzeyinde tanımlanamaz; simgesel düzen, tam da olayların akışını belirleyen yeni bir temsil sistemini ifade eder” (Lefort, 284). Buradaki “yeni tip taraf”tan, 2000’ler itibariyle Türkiye politik sahnesine ağırlığını egemen konumda koyan İslamcı politikayı ve onun taşıyıcılarını ve simgesel düzenini anlıyorum. Bu ‘yeni tip’ politik ve simgesel düzenin Türkiye’nin eski modern politik sahnesinde karşılığının olmadığını, dolayısıyla modern dönemin dil ve araçlarıyla analiz edilemeyeceğini ileri sürüyorum. Bir bütün olarak bu çalışmanın derdi de zaten budur, onu moderne verilmiş ‘totaliter bir yanıt’ olarak okumayı mümkün kılacak bir dil yaratabilmek. Şimdi burada ‘olayların akışını belirleyen temsil sistemi’ derken, neyi tartışmak isteğimi, neyi anlamaya çalıştığımı çok net ve açık kılmak üzere, Althusser’in ideoloji tanımını yardıma çağırmalıyım. “Demek ki, ideoloji tarihin olumsal bir uru ya da sapması değildir: Toplumların tarihsel yaşamının temel bir yapısıdır. … İdeoloji, derinden bilinçdışıdır, düşünülmüş bir biçimde kendini gösterdiğinde bile böyledir. İdeoloji, elbette bir temsil sistemidir: ama bu temsiller, çoğu zaman “bilinç”le alakasızdır: bunlar çoğu zaman imgelerdir, kimi zaman kavramlardır, ama öncelikle insanların büyük çoğunluğuna, onların “bilincinden” geçmeden, kendilerini yapılar olarak dayatırlar. Bunlar, algılanan –kabul edilen- maruz kalınan kültürel nesnelerdir ve insanların hakim olmadığı bir süreçle işlevsel olarak insanlar üzerinde etkide bulunurlar. İnsanlar kendi ideolojilerini …; asla bir bilinç biçimi olarak değil, kendi “dünya”larının bir nesnesi olarak -kendi ‘dünya’ları olarak yaşarlar.”2 Öyleyse, Türkiye’nin ‘Modernleşme-Batılılaşma’ (akla dayalı bir dünya kurma) çabalarının nihayetinde bir taklitçilikten ve demokratikleşme çabalarının da nihayetinde bir totaliter rejimden öteye geçmesini engelleyen temel yapıyı, ekonomik yapı analizlerinden, bu kolektif bilinçdışı, simgesel düzen, ideolojik yapı, kültürel habitus vb. adlarla anılan yapının -ki bunların hepsi ‘İslam kültürü’ ile üstbelirlenmiştir- analizine kaydırmanın önemi yadsınamaz. Bu elbette bir kimlik arayışı, ya da bir başlangıç, köken arayışı falan değildir, Althusser’in dediği gibi, bu nereye gittiğini bilmediğimiz bir trene hareket halindeyken atlayıp binmekten çok da farklı bir araştırma değildir. Fakat vagonda kaldığımız süre ve hal içinde anlamımız eylemimizden türeyecekse, eylemimizin ideolojik saiklerinin de bu anlamın inşasına katıldığını görmek gerek. Kısaca komünist veya değil politik aktörler, hadi kendileri bir yana, ideallerindeki hayat tarzını paylaşmak istedikleri bu coğrafya insanının kültürel tertibatını hesaba katmadan, yapacakları her tür teklif havanda su dövmekten öteye gitmeyecektir, gitmiyor. Taklitçiliğin (Marks’ın, ‘şeytani güç’ dediği tekrarlama mekanizmasının) Tanzimatı, Meşrutiyeti ve hatta Cumhuriyeti de tüketen bir tertibat (dispozitif) olduğunu göre göre, bugün umudunu hala batılılaşmaya, AB’ye bağlamış liberaller için de, Türk etniğini mitleştirme tecrübesinin geldiği yeri göre göre, umudunu ‘Kürt etniğini’ mitleştirmeye bağlamış Kürt aydınları için de aynı durum geçerlidir.
Üçüncüsü, bu politik ve ideolojik analiz tanımlarına bağlı olarak totalitarizm tanımı: Lefort için totalitarizm bir politik mutasyona işaret eder. Modern politik bedenin simgesel doğasının ifadesi olarak bir politik mutasyon. Fakat bu mutasyonu sadece kapitalist üretim tarzı düzeyinde analiz etmenin ya da 1793’ün jakobenlerinin çalışmaları peşinde koşan ve totalitarizmi sadece diktatör, despot, karizmatik lider vb. ve onun tahakkümünün bürokratik örgütlenmesine indirgeyen liberal, solcu ve sair entelektüellerin fantezilerinin ürünü olarak ele almanın abesle iştigal olacağının da altını çiziyor. Kısaca Lefort’a göre, totalitarizm, ancak onun demokrasiyle ilişkisini kavramak yoluyla netleştirilebilir ve şöyle tanımlanabilir: “Totalitarizm, devlet zorunu bir bütün olarak toplum üzerine uygulayan, genelleşmiş bir sistem, -daha da ötesi, detaylandırılmış bir baskı rejimi- anlamına gelir.”(Lefort 292). “...Böyle bir iktidar, proletaryayla, halkla, partiyle kaynaşarak, her şeyin üstünde yükselerek, toplumsal bütünden ayrışır. Aynı anda da, başı olduğu bu bedenle bir bütün olarak kaynaşır. Bütün bu temsil sahnesi burada bize kaçış bırakmayan bir mantığı kurar; halkı proletaryayla, proletaryayı partiyle, partiyi liderlikle, liderliği Egokratla özdeşleştiren (kimliklendiren) bir mantık. Her durumda bir organ hem bir bütündür hem de bu bütünü kurumlaştıran onu yaratan, onun münhasır bir parçasıdır” (Lefort 299).
Totalitarizmi, Franko, Nazi ya da Duçe tarzı bir diktatörlükten ya da Batılı şarkiyatçıların ‘doğu despotizmi’nden ayıran ana eksen onun bunlardan herhangi birine indirgenemeyen fakat hepsine zemin olan bir politik bedene (simgesel ya da etnik, bölünmez bir bütüne) işaret ediyor oluşudur. Ve bu nedenle ‘politik beden’, sadece ‘olaylar’ düzeyinde değil, tam da “bu olayların akışını belirleyen sistem’in simgesel temsilleri” düzeyinde -hayatın tüm hücrelerine sinen detaylandırılmış bir baskı rejimi olarak- anlaşılır kılınabilir. Dolayısıyla örneğin, AKP rejimi (bilerek ‘rejim’ diyorum) ekonomik nedenlere evet fakat sadece ekonomik nedenlere değil, ‘daha ziyade’ politik olanlar dahil olayların akış ve gidişatını belirleyen bir simgesel düzene (İslami temsillere dayalı bir işleyişe) dayanır. Bu simgesel temsiller, egokratın en ufak bir jesti’nden, sayısız çoklukta sözcük, hitap ve (türban dahil) giysi biçimlerine ve tanımlı davranış kalıplarına kadar, olaylar düzeninde ‘buyruk’ olarak çalışır ve ‘cemaat İslam’ının totalitarizmini toplumun hücrelerine (evlere, okullara, çalışma ve yaşam alanlarına) hem taşır hem de oralarda yeniden üretir. Halkı Müslümanlıkla, Müslümanlığı cemaat+AKP’yle, AKP’yi liderle ve lideri egokratla özdeşleştiren bu mantığın, devletin zorunu detaylandırılmış bir baskı rejimi olarak cisimlenişi olan bu ‘ideolojik İslam’ totalitarizminin doğum yeri bizzat toplumun içindedir ve bizzat yokluğu yoluyla demokrasidir. AB reformları, liberal demokrasi eklentileri ve hatta sivil toplum denen küresel garabet gibi kamuflajlar teferruattır, Türkiye’de esasa dair politik sonuç üreten mekanizma bizatihi bu dinci totalitarizmdir ve bu gerçek, toplumun kültürel kodlarında kayıtlıdır, sadece dış etkenlerle açıklanamaz. Türk halkının ezeli muhafazakar, sağcı ve gerici yapısının cemaatçi tezahürü hiçbir demokrasi söylemiyle tevil edilemez, çünkü onun sicili ataerkil bir ‘onur’ simgeseline kayıtlıdır. Yani açıkça Türkiye’nin günümüz mevcut politik sürecinin -tüm reformlar ve demokrasi söylemlerine karşın ve onlarla birlikte- geçirdiği mutasyonun, totaliter bir rejim olarak somutlandığını ileri sürüyorum. Özellikle 2007 seçimlerinden sonra İslamcı iktidarın olaylar düzleminde kamufle etmeyi (medya desteğiyle) kısmen başardığı, bu olayların içinde cereyan ettiği simgesel düzen ve onun temsilleri toplumsal yaşamın ruhsal dinamiklerine, manevi iklimine ya da moda deyişle ‘zamanın ruhu’na sinen sabit ya da mobilize (yüzergezer) bir baskı rejiminin, Osmanlıyı aratan en şedit kurnazlık formları içinde detaylandırıldığını, stratejik bir tutarlılık içinde uygulandığını iddia ediyor ve -aslında herkesin gördüğünü- görüyorum. Temel sorun bu islamist totaliter yapıyı ‘demokrasi’ adı altında savunan liberal ve İslamcı aydınlara meşruiyet ve iktidar üreten bu simgesel düzenin doğasını anlamaktır. Dolayısıyla, neoliberal + İslamcı faillerin (aktörlerin) şu ya da bu söylemi, eylemi ya da tasarrufunun anlamı, ekonomik saiklere (örn; küresel sermayeye eklemlenmiş bir Müslüman burjuvazinin oluşumu ve onun melez sivil toplumunun devlete yönelik saldırılarına) evet dayanır, fakat aynı saikler bu saldırının geniş kitlelerin kolektif bilinçaltını yapılandırmak yoluyla elde ettiği başarıyı anlatamaz. Bunun için bu coğrafyanın kültürü içinde eyleyen her aktörün (istisnasız her tür ‘ben’ ve ‘biz’in) eylem ve tasarruflarının içinde yer aldığı simgesel düzenin doğasını anlamak gerekir ve bu bir tek şeye yol açar, mücadeleyi, komünal bir demokrasinin önündeki totaliter engelleri yıkma ve yeni bir politik kültür yaratma olanağı ile dinamize etmeye. ‘Kahrolsun’la başlayan bir slogan at deseler, ilk aklıma gelen şu olurdu; “kahrolsun üstümüzdeki ölü toprağı”.
Yönteme Dair
Öncelikle genel olarak paylaşılan ve hemen her vesile ile tekrarlanan, Türk kültür geleneğinin felsefi bir referansı olmadığı dolayısıyla entelektüel üretiminin de ‘felsefesiz’ olduğu, ‘aktarmalara’ dayandığı teziyle başlayalım. Ampirik olarak doğru görünen bu tezin zamanla entelektüel geleneği kötürümleştirme ve hak edilmemiş bir aylaklık mekanizmasına dönüşmüş olmasına daha sonra değineceğim. Şimdi bu tezin varsayımsal geçerliliğini veri alalım. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri kitabının giriş sayfalarında, Yeni Osmanlı, Genç Türkler ve giderek Cumhuriyet aydını ve Marksistleri de kapsayacak biçimde geleneğin ‘felsefesiz’liğine işaret eder. Ve örneğin N. Ataç’ın şu sözlerini tanık gösterir: “Biz düşünmüyoruz… gerçekten düşünmüyoruz, düşündüğümüzü sanıyoruz, düşündüğümüzü düşünüyoruz, “cogito cogitare” işte o kadar. Yoksa bir nesneyi bir konuyu alıp da onu incelemiyoruz, onun üzerinde düşünmüyoruz. Bunun içindir ki, nereden, neden açılırsa açılsın, biz hemen bir takım parlak, “güzel” sözler söylemeye kalkıyoruz, bununla yetiniyoruz. Karşımızdakini şöyle oturaklı, dokunaklı bir sözle susturmayı düşünüyoruz, işte bu düşünmek değildir düşünmemenin ta kendisidir…”3 Bu gözlemin önemli istisnaları olduğunu düşünmeme rağmen genel olarak ampirik bir gerçeği resmettiği de açıktır. Yalnız bir şeyin, ampirik gerçekliğin ‘kanıt statüsü’nde sunulduğunun farkına varalım ve ondan sonra onaylayalım. Ş.Mardin, aynı yerde başka gözlemlerini de sıralıyor; “Böylece Türkiye’de “felsefesizlik”, çağdaş zamanlarda yalınkat bir pragmatizm şeklinde gelişmiştir” (S.17) diyor. Doğru, hatta diyor ki, “Denebilir ki Türk Marksist düşüncesinin önemli sınırlamalarından biri de, üzerinde durduğum geleneksel ‘pragmatik’ anlayışı aşamaması olmuştur”(s.17). Bu da doğru. Ve ardından “Jön Türklerin “felsefesizlik”lerine bir de “tarihsizlik” eklendiği söylenebilir”(s.21) diyor. Burada tarihsizliği, kişilere (padişahlar, paşalar, liderler vb.) bağlı ve sonucu övgü-yergi ikilemine dayanan ve ‘devleti kurtarma’ mantığından öteye gidemeyen bir yüzeysel tarih anlatısı anlamında kullanıyor, ki aşağıda benzer bir yorumu paylaştığımda görüleceği üzere bu da doğru bir gözlemdir (Fakat bu gözlemsel doğruluk liberal söylemde, bir ‘kurtarma’ mantığının mahkumiyetine ve oradan da ‘vatanı kurtarma’ mantığının mahkumiyetine doğru bilinçdışı bir yolculuk yapacaktır, o da ayrı). Sonuçta da diyor ‘devleti kurtarma’ gibi bir anlatının ‘batının pek zevkine varamadığı’ bir anlatı olacağı, dolayısıyla “bu iki fikir aleminin buluşmasının beklenemeyeceği” (s.16) görülür. Bunu da kabul edelim ve bütün bu gözlemsel doğrulardan ne çıktığına dair bir merakla naif bir soru soralım; Peki çözüm? Öneri ve tekliflerini genelde doğrudan değil, araştırma nesnesi dolayımıyla ve ima yoluyla veren Mardin’in Türkiye için genel önermesini Said Nursi kitabının sonunda veciz bir özet halinde bulabiliriz: “dini söylemlere sahip çıkarak bunları modern bir topluma uyum sağlayacak biçimde zenginleştirmek”4. 1) dini söyleme, yani İslama sahip çıkmak, 2) bunun modern topluma -yani Batı’ya- uyumunu sağlamak 3) ve bu değeri zenginleştirmek. Sahip çıkılarak batıya uyumlandırılacak İslam’ın politik göndermesinin cemaat, AKP ya da versiyonları türünden oluşumlar olduğu açıktır. İdris Küçükömer’in “sosyolojik keşifleri”nden beri liberallerin (özellikle, M. Belge, Nilüfer Göle vb. oldukça geniş bir ‘Lonca’nın) özlem duydukları bu çözüm, aslında başlarda ele aldığımız sorunun (yani, bu coğrafya insanının kültürel tertibatının politika tasarımına dahil edilmesi gerektiğinin) –benim de paylaştığım- tespitine dayanıyor. Fakat bu tespit, söz konusu tertibatın ‘İslami’ bir kültüre dayandığı (doğru), dolayısıyla bu kültürü tanımlayan İslam’ın politika üretiminin zemini olması gerektiği (yanlış) sonucuyla içeriklendiriliyor. Şimdi bu savın böyle içeriklendirilmesine itiraz bu yazı boyunca zaten temellendirilecek, dolayısıyla, şimdilik bu tutumun iki temel özelliğine işaret etmekle yetinmek istiyorum. Birincisi bu ‘Lonca’ 1990’ların başından beri, önce solun içinden sonra kıyısından sonra da dışarıdan, politikayı İslami-liberal bir zemine oturtmaya çalıştı. Bunun ne sınıf, ne de çokluk zemininde komünist bir politik vizyonla bir ilgisinin bulunmadığı açık. Dolayısıyla burjuva sosyolojisi bağlamında bir bahsi diğer…geçelim.. Fakat ikincisi önemli, yöntem sorunu. Çünkü bu, orta sınıf akademisyenlerin öznelliklerine tamuygun bir bilinçdışı yatırım olarak günümüz liberal-İslam politik söyleminin temelinde yer alıyor.
Şimdi bu politik içerik (yani İslam’ı sahiplenme ve Batı’ya uyumlu hale getirme -modernleştirme- önvarsayımı) tarihsel toplumsal gerçekliğin değil onu anlamak üzere izlenen yöntemin zorunlulukla ürettiği ve hatta dayattığı bir sonuçtur. Gerek Ş. Mardin gerekse Weber’in liberal sol takipçilerinin, daha çok retorikle gizledikleri en temel olgu şudur: içinde yaşadığımız tarihsel ve toplumsal gerçekliğin anlamını kendi değer yargıları ile özdeşleştirerek ampirik gerçeklik olarak sunmaları. Tersi de doğru, mevcut ampirik gerçekliğin anlamını kendi değer yargıları ile özdeşleştirerek (manipüle ederek) tarihsel ve toplumsal gerçeklik olarak sunmaları. Bu tamamen burjuva sosyolog Weber’in tarihsel ve toplumsal gerçekliği analiz yöntemidir. Karl Löwith’e göre “Bilimsel yargı, ayrı olmaları gerektiği halde kategorik olarak değer yargısından ayrılamaz” görüşünü mutlaklaştıran Weber örneğin şöyle der: “kültürel bir fenomen biçiminin anlamı ve bu anlamın temeli … kültürel fenomenin değer idealarıyla olan ilişkisini önvarsayar. Ampirik gerçeklik bizim için bir kültürdür, çünkü (elimizden geldiğince) onu değerlerle ilişkilendiririz; bu ilişkilendirmeyle ampirik gerçeklik bizim için anlamlı kılınan gerçekliğin bu ögelerini, yalnızca bu ögelerini kapsar.”5 Şimdi, kültürel bir fenomene indirgenmiş ampirik gerçekliğin ‘yalnızca’ değer ögelerini kapsaması, başka deyişle tarihsel olayın faillerinin o olaya atfettiği değer dışında bir değer ve önem taşımaması, olgu ya da olayın araştırmacı tarafından ekonomik, toplumsal ve tarihsel koşullar ve belirlenimlerin -yani konjonktürün- yadsınmasını zorunlu kılan bir öznel temellüke dayanır. Değer yargısı özneldir ve niyet, kasıt, tercih meselesidir. Bu sorun, “araştırmacının niyet ve tercihinin ya da değer yargılarının saikleri nelerdir?” türünden sorunlar dahil kapsamlı bir tartışmayı gerektirir, ancak şu anda konumuz bu değil. Fakat yöntem açıkça araştırmacının kendisinin yalnızca kültürel fenomene indirgediği ampirik gerçekliğe yüklediği öznel değer yargısını (kendi ideolojik-politik önvarsayımlarını), o gerçekliğin faillerinin kendi eylemlerine yükledikleri değerin betimlenmesi dolayımıyla, okura tarihsel ve toplumsal gerçeklik olarak sunmasından ibarettir. Dolayısıyla tarihsel soruşturma, o tarihselliği ortaya çıkarmak ya da sorgulamak amacıyla değil, araştırmacı ya da hatibin kendi değer yargılarını kavranılabilir kılmak amacıyla, ideolojik bir ikna pratiğinin vesilesi, aracı olarak kullanmaktan başka bir anlama gelmemektedir (bkz. K. Löwith, s.79).
Örneğin, Ş. Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri kitabında, Mizancı Murat Bey’in halkçılığı (ki bu İttihat Terakki’nin halkçı vizyonunu oluşturur, örn. 1914’lerde Celal Bayar’ın İzmir’de ‘Halka Doğru’ dergisinin çıkarma girişimleri biliniyor vb. -bu aynı zamanda Türkiye’nin halkçılık fikriyle ilk tanışmasıdır-) ile ilgili olarak şöyle der: “Murat Bey’in bu ilgisinin ne dereceye kadar Rus halkçılığının etkilerini taşıdığını anlamak zordur. Çünkü Batı’da Marksizmi benimseyenler arasında bile “Halk” için bir ilgi en aşağı yarım yüzyıldan beri devam ediyordu” (s.114). Bu basitçe halkçılığın da Türkiye’ye batıdan geldiğine dair manipüle edilmiş bir ideolojik bilgidir. Burada ‘halk’ nosyonu için ‘Marksizm’ sözcüğünün çağrışımının kanıt statüsü dikkat çekicidir. Fakat öte yandan Tevfik Çavdar şöyle der: “Murat Bey’in çok çalkantılı ve tek doğrultuda olmayan bu düşün ve eylem çizgisinde önemli olan birkaç noktanın daha altını çizmekte yarar var. Öncelikle Mizan’ın Anadolu’ya ve halka dönük yapısına değinmek gerekir. Mizan’ın bu eğiliminin Rusya’daki “Narodnik” (Halkçı) akımlardan etkilenerek oluştuğunu söyleyebiliriz.”6 Aynı şekilde Taner Timur, Niyazi Berkes’e atfen şöyle der; “Aslında “halkçılık” fikrinin Türkiye’ye girişi daha eskidir ve Rus Narodnik hareketinin yankıları ile ilgilidir. İkinci meşrutiyette ortaya çıkan bu fikir…”7 Kısaca ‘Rus halkçılığının etkilerini taşıdığını anlamak zordur’ diyen Ş.Mardin Murat Bey’in halkçılığının Batı’dan etkilendiği kanaatindeyken, Tevfik Çavdar, Taner Timur ve Niyazi Berkes gibi Türkiye’nin ‘başka’ iktisat, politika ve toplumbilim araştırmacılarına göre Rus Narodnik hareketinin etkisini taşır. Bu örnek, konusu açısından olmaktan ziyade, öznel değer yargısının tarihsel olguları nasıl manipüle ettiğini göstermesi açısından öğreticidir.
Çok daha önemli olmak üzere, öznel değer yargısının kavramların ‘yafta’ olarak kullanılmasıyla da bir “ressentiment” bilinci inşasında yerine getirdikleri rol belirleyici ve merkezidir. Yukarıda Althusser, ideoloji tanımında, temsillerin “bilinç”le alakasız olduğunu, ve bunların imgeler ve kavramlar şeklinde insanların büyük çoğunluğuna, onların “bilincinden” geçmeden, kendilerini yapılar olarak dayattıklarını” ifade etti. Durum tam bu tanım içinde cereyan etmektedir. Örneğin Ş. Mardin Jön Türkler kitabının çeşitli yerlerinde şöyle atıflar kullanmaktadır: “Yeni Osmanlıların bu fikirlerini uygulamaya koymasını sağlayan grupsa devlet adamlarından, askeri liderlerden ve ulemadan oluşan bir cunta olmuştu” (s. 33). Neden cunta? Avrupa devletlerini yöneten devlet adamları, askeri liderler ve aydınlar ittifakı, mutlaki, meşruti, cumhuriyetçi devlet oluyor da Yeni Osmanlı fikri takipçileri neden ‘Cunta’ olsun? Napolyon’un coup d’etat’ları cumhuriyet ya da meşrutiyet oluyor da, Yeni Osmanlıya gelince tarih ve politika biliminin terminolojisi mi değişiyor? Yeni Osmanlı’nın Türklere verdiği önemi anlatmaya çalışırken, “Türklere verilen bu önemle daha sonraki İttihat terakki şovenizminin arasındaki ayrımı kaybetmemek son derece önemlidir”(s.154) diyor ve hemen, alttaki paragraflarda, Türkçülüğün doğuşunda Avrupa basınının Türkleri aşağılayıcı söylemlerinin etkisi olduğunu, yine aynı yerde Osmanlı’nın çeşitli etnik kökenlerden geldiğini ve İttihat Terakki’nin Meşveret’de ‘bunları uyum içinde yaşatma idealine”(s. 154) sahip olduğu vesaire anlatılıyor, öyleyse bu nasıl bir şovenizm? İttihat Terakkinin milliyetçiliği hem şoven hem de farklı etnikleri ‘uyum içinde yaşatma idealine sahip’! Şunu anlıyoruz ki bu ‘şoven’ yaftası, tarihsel olgununun gerçeğine değil, yazarın kendi politik seçimi içinde cereyan eden ideolojik savaşa aittir ve hasadı daha sonra devşirilmek üzere okurun bilinçaltına yerleştirilen bir yaftadır (değer yargısıdır).
Ahmet Rıza’yı İslama önem verdiği yönüyle anlatırken kullanılan dilin heyecan ve motivasyonundan, onun anti emperyalist kimliğini anlatırken büründüğü kuruluk ve yavanlıktan tutun, onun bir yerde “otoriter bir psödo-bilim’e kaydığını görüyoruz” (s.222) tanımlanmasına ve bir sayfa sonra “İttihat ve Terakki’nin otoriter zihniyetinden gelen böyle bir itham Ahmet Rıza Bey için bir namusluluk ve hümanizma nişanesi olarak değerlendirilmeli, Şinasi’nin bir zamanlar vardığı derin hümanist düzeye sonunda eriştiği şeklinde kabul edilmelidir” (s. 224) diyerek onu totaliterlikten hümanizme terfi ettiren fakat bir bölüm sonra “Otoriter-elitist teorileri Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde yaymış olmanın sorumluluğu onlara (Murat ve Ahmet Rıza’ya) yüklenmelidir”(s.310) diyen bir anlatı. Sorun Ahmet Rıza Bey’in ne ve kim olduğu, görüşleri, misyonu, tarihsel işlevi değil. Sorun Ahmet Rıza’nın kendi eylemlerine kendisinin atfettiği ya da üçüncü şahıslarca atfedilen değerin, Ş.Mardin’in kendi öznel değerlerine uyduğu yerde yüceltilecek, uymadığı yerde aşağılanacak bir araç, bir vesile, bir alet olmasından başka bir anlam taşımamasıdır. Tarihsel olgunun bu istismarı ve manipülasyonu, yazarın yönteminin zorunlu sonucudur. Ve bu yöntem çok açıktır ki, döneme ilişkin birçok anlamlı ve önemli tespitin okur açısından güvenilirliğini ortadan kaldırmakta ve sadece yazarın kendisinin ve savunduğu değerlerin, ileri sürdüğü düşünce ve iddiaların kanıtı haline gelmesine yol açmakta, ya da bunu talep etmektedir. Kısaca tarihsel olgu, yazarın ideolojisinin haklılığını kanıtlayan bir ikna pratiğinin aksesuarı haline gelir.
Şimdi Taha Parla’nın şu ‘bilimsel’ değerlendirmesine kulak verelim; “Şerif Mardin ayrıntılı ve sağlam temellere dayanan incelemesinde (dipnotta bunun yukarda ele aldığımız Jön Türklerin Siyasi Fikirleri kitabı olduğunu okuyoruz hç) …vardığı sonuç, bu düşüncenin özgürlükçü olmadığı, ‘devlet mantığı’ndan hareket ettiğidir. Mardin’e göre genç Türk düşüncesi demokratik değildi; aslında halka duyulan güvensizliği de içeren belirsiz bir halkçılıktı ve yönlendirilmiş, güdümlü kitle eylemini idealleştiriyordu. Bürokratik eğilimli bir tutuculuktu.. Kesinlikle yetkeciydi ve çoğu zaman proto-faşizan ögeler taşıyordu, ya da Mardin’in deyişiyle “pre-totaliteryen”di. Genç Türkler, bir çok gözlemciyi yanıltan yüzeysel anayasacılıklarına karşın, anti-parlamentaristti (aslında genç Türklerin çoğu sadece lejitimist monarşistlerdi); ..kesinlikle seçkinciydi… Yine hepsi, Avrupa düşünce akımları arasında yaptıkları tercihler bakımından anti-Marksistti; Çoğu sosyal Darvincilikten derinlemesine etkilenmişti”8
Her birini tek tek yorumlamama gerek var mı? Failin olduğunu iddia etmediği özelliklere sahip olmadığı için yargılanmasının, hem failde mevcut özelliklerin inkarının hem de yazarın kendi ideolojik yargısının haklılığının kanıtı olarak kullanılması; bu insan zihninin üretebileceği en düzeysiz, en ‘adi’ (sözcük için özür ama daha makulü yok) veçhelerinden biridir. Bu tespitlerin ‘nesnel’den vazgeçtik (Weber’in lügatinde hiç yer almayan bir sözcüktür bu), sıradan analitik nedenselliklere dayalı çıkarsamalardan alabildiğine uzak, öznel değer yargısının atıfları, isnatları ve yaftalarından başka bir şey olmadığı açık. Weber’i anlamak lazım, adam kapitalizmin rasyonel bir temelde örgütlendiği, püriten (Kalvinist) ahlakın da bu yapıyı desteklediği bir toplum tipinin yarattığı ‘demir kafes’ içinde, (Weber için bu kaçınılmazdır) yaşamanın imkanı olarak ‘öznel değer yargısına’ (yani bireyin bu kafes içinde sadece soluk alıp verebileceği bir imkana) sarılıyor. Dikkat edelim rasyonel bir demir kafes var ve orada öznel değer atfına işaret ediyor. Bizde ise, modernleşmemizin yazgısı olan ‘akıl temelinde bir anlam dünyası’ kuramamış olan, dolayısıyla ‘demir kafes’te değil ‘ataerkil bir dünya’da yaşayan bizde ise; bu yöntem, sadece zaten akıl dışı bir zihniyet dünyasının, bir de öznel değerle ifade edilmesi, ancak bilinç dışının bağırsaklarını (Nietzsche’nin atfı) çalıştırmaya hizmet etmektedir. Ve bu zat bu yöntemle Türkiye’nin kültürel zihniyetini şekillendiren yapının ‘korporatizm’ olduğunu iddia ettiği bir kitap (İngiltere’de verilen bir doktora teziymiş) yazıyor. Bu ahlakla da akademisyen oluyor. Şimdi Ş. Mardin’le kıyaslayınca şu meşhur özdeyiş vardır ya ‘hoca şey ederse cemaat şey eder’ tam da öyle bir fotoğraf var karşımızda. Şerif Mardin’in kitabında Taha Parla’nın burada çizdiği ‘genç Türkler’ tablosunu bu denli şedit bir format içinde görebilmek için gerçekten de çok özel bir ideolojik motivasyon gerekli. Çünkü orada bu tablo değil, ancak böyle bir ‘okuma’ya müsait ‘temayüller’ düzeyinde ‘değer atıfları’ var. Fakat Parla da bu temayül kesin yargılara ve yaftalara dönüşmüş durumda. Şerif Mardin pre-totaliter diyor, Taha Parla ‘proto-Faşist’ diyor ve bu değer atfı zirvesine Halil Berktay’da ulaşacak ve o da artık doğrudan Faşist diyecektir. Soysal Darvinizmi Murat Belge diline pelesenk edecek ve oradan da bir ırkçılık türetecektir. Ve her biri, bir diğeri için (ve giderek okur için) bir “bilimsel kaynak” mertebesine yükselecektir. Taha Parla Şerif Mardin’in Jön Türkler kitabını kaynak gösteriyor. Şerif Mardin de kendi Jön Türkler kitabında, kendisini kaynak gösteren Taha Parla’nın bu Korporatizm kitabını kaynak gösteriyor; “gene de idealizmin bizde, göreceli olarak en başarılı türü, bir çeşit derinleştirilmiş milliyetçilik olmuştur (Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, iletişim yayınları, İstanbul 1989- bunu açıkça gösteriyor)” (s. 17). Ş. Mardin, İTC’ni pre-totaliter olarak nitelemiş, Taha Parla onu kaynak göstererek ‘proto-faşist tespitini yapmış, Ş. Mardin Taha Parla’yı kaynak göstererek, Parla’nın tespitini ‘derinleştirilmiş milliyetçilik’ olarak onaylamış ve kutsamıştır. Şıracının şahidi bozacı mekanizması, bu yazarların kendi öznel değer yargılarını tarihsel ve toplumsal olayın bilgisi haline getirmiştir. Süreç böyle işliyor. Ben bunu bayağı buluyorum ve namuslu bir entelektüel ethos olarak görmüyorum. Çünkü bu öznel değer yargısından türeyen ve sadece karşı tarafı (Taha Parla’da görüldüğü gibi) olumsuzlayarak işleyen ressentiment ethosu, (‘Taraf’ gazetesinde izlediğimiz) en galiz örneklerini yabancı yazarlar, çok daha küstah ve daha pervasız biçimlerde ortaya koyuyor. Erik Jan Zürcher’in “Milli Mücadele’de İttihatçılık’9 adlı kitabı bu kin ve nefret bilincinin en zirve örneklerinden biridir. Şimdi, Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme10 kitabının sonunda ‘The Times (Londra) ve Kemalist Devrim’ bölümünde The Times için şu tür belirlemelerde bulunuyor: “The Times, İngiliz hakim sınıfının gözü, kulağı ve sesiydi, bu sınıfın üyelerince yurtiçinde ve yurt dışında dinsel bir bağlılıkla okunurdu. Sütunlarını, Londra’nın resmi olmayan ya da yarı resmi dünya görüşünü anlamak isteyen yabancılar da aynı dikkatle okurlardı” (s.199). “The Times, hem İstanbul hem de Ankara’daki rejimlere karşı düşmanca bir tavır almıştır. Eleştirisinin hedefi önce İttihat ve Terakki Cemiyeti’dir (1908-1918), sonra milli mücadele sırasında (1919-23) milliyetçilerdir ve en son Ankara’daki Cumhuriyetçi hükümettir”(s. 200). F.Ahmad, bu bölümde The Times’ın İngiliz politikasının inişli çıkışlı fakat sonuçta 1939’lardan itibaren ‘dostluk’ adı altında kısmen yumuşayan emperyalist ve sömürgeci bir mantığın aşağılayıcı ve düşmanca tutumunu yansıttığına dair birçok örnek vermektedir. Feroz Ahmad’ı anmamın nedeni şu; Erik Jan Zürcher, andığım kitabını neredeyse tamamen The Times’ın bakış açısına dayanarak kurgulamış ve metinde andığı kişilerin hayat hikayeleri dışında kaynakların yaklaşık üçte birini The Times haberlerine dayandırmıştır. Bir tarihsel olguyu anlatma amacındaki bu ideolojik öznel değer ve yafta deposu, bir analiz metni olarak değil de, sanki ‘milli mücadele’ adında bir mafya örgütünün ya da bir orta çağ gizli örgütünün katliamlar ve karanlık ilişkilerle kotardığı insanlık dışı eylem anlatısı olarak kurgulamış. Bir bağımsızlık savaşını, neredeyse faşist bir saldırganlık olarak anlatmıştır. Pek tanıdık bir şablonla, yani Damat Ferit övgüsünden, fanatik bir Mustafa Kemal düşmanlığına kadar giden bu İngiliz ideolojisinin idealizasyonu, (Aslında 2011 itibariyle, egemenlerin politikası M. Kemal düşmanlığının kullanım tarihinin bittiğini ve liberal+İslam+etnikçi ittifakın daha itidalli bir Atatürk dili kurgulamaya başlaması gerektiğini buyuracağı ve bu kitabın işlevsiz kalacağı bugünden öngörülebilir). Zürcher, burada Hollanda sömürgeciliğinin üstten bakışıyla aşağılamalar ve yaftalamalarla dolu bir kurgudan öteye gitmiyor. Meşrutiyetten 1930’lara kadar geçen süreci ‘bir gizli örgüt’ü deşifre mantığıyla kurgulayan, olaylara atfettiği kendi öznel değerlerini ve tanıklığa çağırdığı, mili mücadeleye Osmanlı yönetici sınıf artığı olarak katılan halife ve İngiliz dostu aktörlerin değer ve ideolojilerini yücelten ve başta İngilizler olmak üzere emperyalistlere direnen tüm milliyetçi ve cumhuriyetçi kadroları aşağılayan bu ‘eser’de mutlak anlamda olmayan bir tek şey var; olayların ve eylemlerin ‘nedensellikleri ve konjonktür’. 1. ve 2. meşrutiyetler, milli mücadele ve cumhuriyet sanki nedensiz ve konjonktürün ekonomik, politik, etkileri dışında, işte öylesine, gökten düşmüş ve yazarın muhayyilesinde kurguladığı ‘suçlar’la yaftalanmak için vuku bulmuş olaylar gibidir. Bu elbette bir ‘başarı’, fakat nefret, kin ve hınç bilincinin, başka deyişle İngiliz zihniyetinin başarısıdır. Dolayısıyla burada daha fazla üzerinde durmayı gereksiz görüyorum. Sonuç olarak Yukardan beri örneklediğim aydın türünü ve bu zihniyeti Türkiye için kökü Osmanlı ulema sınıfına ve Cumhuriyet dönemi ‘Kadro Hareketi’ne uzanan bir ‘Lonca’, bir ‘zümre’ olarak tanımlıyorum. Bu zümre Osmanlı’daki ‘ulema’nın bire bir tekabülüdür ve ulemanın o zamanki (padişahı şeraite uymaya ikaz) işlevini, liberal-İslam iktidarı özelinde bugün aynen (küresel sermayeye-batıya uymaya ikaz) yeniden üretmektedir. Türkiye’deki komünizm ya da demokrasi mücadelesinin tayin edici koşulu bu loncaya karşı entelektüel ve kültürel bir zaferin kazanılmasına bağlıdır. Türkiye’de maddi koşullar eşitliğine dayalı özgülük ve demokrasi ancak bu zaferin ürünü olabilir. Aksi halde demokrasi imkansız, totalitarizm kaçınılmaz bir yazgı olacaktır. Bu ülkenin en katı gerçeği budur. O yüzden, herkes başını soktuğu kumdan ‘artık’ çıkarmalıdır. Bu mücadele yolunu, değerlerimize, örn. Halil İnalcık, Ömer Lütfü Barkan, Taner Timur, Korkut Boratav, Cemil Meriç ve daha benim bilmediğim bir çok, hayatını entelektüel namusa ve üretime adamış, bilim, felsefe ve sanat alanlarındaki yaratıcı emeğe ve ürünlerine saygı duymayı ve takdir etmeyi öğrenmeye başlayarak açabiliriz. Loncanın, kendi hiyerarşisinin tepesindekileri putlaştırması gibi değil elbette, ‘dostluk’ ve ‘emeğe saygı’ ve bilgi üretimi zemininde bir saygıdan söz ediyorum. ‘Türkiye’de felsefe yok’ propagandası başka bir şeydir, Türkiye’de düşünmenin ve felsefe yapmanın olanaklarını daha bebeklikten ölene kadar yasaklayan, özgür düşüncenin önündeki ataerkil kültürel yapı ve ona minnetle sarılan lonca aydınları çok daha başka bir şeydir. Bu lonca aydınları, Türkiye’nin devlet imkanlarını ve servet sahibi sınıfların desteğiyle kendilerine çocukluktan itibaren yapılmış eğitim yatırımının ürünüdürler. Biz ise Anadolu’nun kasaba yapısından ve en düşük gelir grubuna sahip kesimlerinden koşup gelen düşük vasıflı bir eğitim sürecinin ürünleriyiz. Demokrasi maddi koşullar eşitliğini özgürlük olarak savunmak ve yaşamaktır. Loncanın anladığı demokrasi ise biçimci, soyut bir yasa önünde eşitlikten ibarettir. Türkiye’de entelektüel ikilimin ‘felsefesiz’ olduğuna (akla, analitiğe ve nedenselliğe dayanmadığına) dair yaygın söylem hem nereye baktığınla ilgilidir hem de bir tek amacı vardır; toplumun özgürlük ve eşitlik temelindeki devrimsel dönüşümünü haber veren entelektüel gücün varlığını yadsımak ve bunun için ampirik delil yaratmak. Ampirik deliller gerçek olsaydı Copernicus herhalde şöyle demezdi; “görüntüye aldanmayın, merkez güneştir”.
İlerleyen bölümlerde gerek Yeni Osmanlı, gerek İttihat ve Terakki süreçlerini ‘simgesel düzen’ bağlamında irdeleyeceğim için burada sadece Türkçülük ya da milliyetçilikle ilgili kısa bir belirleme yapıp konuyu yeri gelince açmak üzere kapatacağım. Öncelikle ne Osmanlı seçkinlerinin ne de cumhuriyet kadrolarının devrimi hiçbir zaman özgürlük, eşitlik ve emek gibi değerler temelinde kurgulamadıkları, böyle bir dünya görüşüne sahip olmadıkları, tüm politik vizyonu belirli bir uğraktan itibaren etnik bir milliyetçiliğe dayandırdıkları bir gerçektir ve bunun tasvip edilir bir tarafının olmadığı da çok nettir. Ancak bu, tarihsel ve uluslararası konjonktür, mevcut ekonomik yapı ya da artığa el koyma biçimleri ve İslam’ın politik vizyonu gibi nedensellikleri yok saymanın bir gerekçesi olamaz. Türkçülüğün bir ideoloji haline gelişinde tarihsel olguların rolünü de küçümsememek gerekir. Örneğin İttihat Terakki’nin Balkan yenilgisine kadar ‘Osmanlılık’ nosyonunu koruduğu ve Osmanlı Devletini kurtarma vizyonuna bağlı kaldığı, ancak bu yenilgiden sonra savunmaya çekildiği ve Türk Milliyetçiliğini politik bir realite olarak ileri sürdüğü kaynaklarda çokça yer alan ortak bir görüştür. Aynı şekilde Avrupa’nın Rönesans, aydınlanma, sanayi devrimi gibi gelişme aşamalarını kapitalist gelişmenin tarihsel koşulların değil batılı bireyin biyolojik üstünlüğüne bağlayan görüşler de her zaman var olmuş ve bugünün yabancı düşmanlığında olduğu gibi tarihte kendini genellikle Türk düşmanlığı olarak göstermiştir. Örneğin Taner Timur belirtiyor; “Türk ırkçılığının Avrupa kültürünün bir hastalığı olan ırkçılığa, özellikle anti-Türk ırkçılığa bir tepkiden doğduğunu söyleyebilirim.”11 benzer saptamaları Ş. Mardin ve başka birçok araştırmacıda görmek mümkün. Yine de Türkçülük ve milliyetçilik ideolojisinin dış etkenler dışında ilerde ele alacağımız gibi, kültürel, politik ve ideolojik iç koşullar özelinde irdelenmesi gerekir. Fakat yukarda resmettiğimiz liberal lonca faaliyetiyle varılacak yer ancak ve ancak Türklüğün aşağılanması yoluyla mahkum edilmesine, ve böyle zavallı bir yöntemle kendilerinin haklılıklarının inşasına varır ki, bu batının (özellikle anglo sakson dünyanın) kendi dışındaki tüm dünya halklarını dışlayıcı, aşağılayıcı ve ırkçı vizyonuyla bire bir aynı zavallı yöntemdir
Notlar:
1. Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Ed. John B. Thompson, (Cambridge: The MIT Press, 1986), (bu kitaba metin içindeki göndermeler, Lefort.. ve sayfa numarasıyla belirtilecektir.)
2. Louis, Althusser, Marx İçin, Çev. Işık Ergüden, (İthaki, İst.2002) s. 283
3. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, (İletişim, İst. 2010), bkz. ss. 14-21
4. Şerif Mardin, Bediüzaman Said Nursi Olayı (İletişim, ist. 1993)
5. Akt. Karl Löwith, Max Weber ve Karl Marx, Çev: Nilüfer Yılmaz (Doruk yay. Ank. 1999),s. 79
6. Tevfik Çavdar, Özgürlük Kavgasında Yaşayan Geçmiş 1860-1918, (Ayça yay. Ankara 1982), s.60-61
7. Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası 1919-1946, (Dğan yay. Ankara, 1983) s.41
8. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, (iletişim yay.İst. 1989) s.31-32
9. Erik Jan Zürcher, Milli Mücadelede İttihatçılık, çev: Nüzhet Salihoğlu (İletişim yay. İst. 2010)
10. Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Çev.Fatmagül Berktay (Baltalı), (Kaynak yay.İst. 2009)
11. Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, (Turhan Kitabevi, Ankara 1979) s.155
