Yeni Türkiye -4

18. İşsiz Beden.

İşsizlik, işçinin kendi emekgücünden ayrılması, ayrı düşmesi demektir. 16. vd. yüzyıllardaki kapitalist ilkel birikim (ya da vahşi kapitalizm) koşullarında, ‘emeğinden başka satacak bir şeyi olmayacak’ biçimde mülksüzleştirilen bireyler fabrikaların kapılarına akın ediyor ve bir emek pazarı oluşturuyorlardı. Sermaye onları birbirleriyle rekabet içinde kırdırarak da olsa bir bölümünü istihdam ediyor emeklerini satın alıyordu. Bugün (sermayenin bir yandan üretimden geri çekilişi, bir yandan da mevcut üretimi otomasyona bağlayan radikal sibernetik dönüşümler sonucu apaçık hale gelen) bu ‘olgu’ tarihsel olarak sona ermiştir. Bu öylesine mutlak bir mülksüzleştirme operasyonudur ki, bireyin artık satabileceği (çünkü satın alan yok) bir malı (emek gücü) bulunmamaktadır. Marx manifestoda şöyle der: “ … şimdiye kadar bütün toplum biçimleri ezen ve ezilen sınıflar arasındaki karşıtlık üzerine kurulmuştur. Ne var ki, bir sınıfı ezebilmek için bile, o sınıfa hiç değilse köle hayatını sürdürmesini mümkün kılacak belli koşulları sağlamak gerekir” (Marks, 1998: 61). Sorun tam da budur, genel sömürü koşullarını (ortak varlığa sonsuz sayıda el koyma ve bu el koyma biçimlerini hukuksallaştırma süreçlerini) ne üretime ne de tüketime ihtiyaç duyan parasal varlıklar oyununda yoğunlaştıran küreselleşme açısından böyle bir ezilen sınıf artık yoktur. Dolayısıyla sistemin, işsizin köle hayatını sürdürmesini mümkün kılacak belli koşulları sağlamak diye de bir sorunu yoktur. Bunun anlamı sermayenin kamusal hizmetler için vergi verme zorunluluğundan kurtulmasıdır. Bu onun kendini aynen işsiz bedenin toplumdaki hiçlik statüsü gibi bir statüye geri çekme eğiliminin ifadesidir. Başka deyişle ‘toplumu oluşturmak’ iddiası kaybolmuştur. [Üstelik tam da emeği -giderek ‘toplum’u bu terk etme pratiği, sermayeye, sanayi üretimi aşamasında ihtiyaç duyduğu itaat ve disiplin gereği kendisinin devlet yoluyla emeğe/topluma uyguladığı baskı ve zulümden, bugün onu kurtaranın ve özgürlük ve demokrasi getirenin yine kendisi olduğu iddiasını ileri sürme olanağını vermiştir] Durum Roma’daki proletarya’nın durumuna benzemektedir. Orada proletarya toplumun üstünde bir yük, bir hiç konumundaki sayılmayanlardan oluşur. Özel yaşam alanındaki köle kamusal yaşamda sayılmayan formundadır ve Roma kendini Hukukla tanımlamıştır. Bugün de işsiz beden benzer konumdadır, o artık emeğinden başka satacak bir şeyi olmayan ‘özgür’ emekçi değil, sermaye açısından sıfır değerde biyolojik bir varlıktır ve sermaye kendini devletleri yok sayan bir evrensel hukukla tanımlamaktadır. Bu noktadan itibaren işsiz beden artık bir ‘ezilen sınıf’ üyesi değildir. Peki, nedir? Çoğunluğu genç kitleden oluşan bu ‘yığın’, nüfus, sınıf, yurttaş ya da İnsanlık ile çalışan ideolojiler üzerinden okunamaz, o artık, kamusal ya da politik yaşamı ortadan kalkmış, anonim bir varlık olarak biyolojik bedenine hapsolmuştur. O sadece mülksüzleştirilmiş ‘biyolojik beden’dir. Burada mülksüzleştirmenin ekonomi-politik bir süreçten çok, yani sadece onun üretim araçlarına ve emeğine el koyma yoluyla mülksüzleştirilmesinden çok, biyopolitik bir sürecin işleyişiyle ilgili olduğunu, kamusal olarak kendini gerçekleştirme ve var etme olanaklarından sürgün edilme biçimiyle ilgili olduğunu ısrarla belirtelim. Bu bir ‘sığınmacı/mülteci’ konumudur ve gerçekte toplumu oluşturan ‘parça’lardan hiçbiri olması demektir. Yani işsiz beden fiili durumda toplumu oluşturan parçalar içinde hiçkimse olarak kayıtlıdır. Ya da parçalardan hiçbiri değildir. O artık, toplumun bütünlüğünü, bir hiçlik, bir boşluk konumuyla tamamlayan, bir ilave, bir ek durumundadır.

İşsiz bireyin biyolojik bedene dönüşmesinin ilk sonucu nedir? Bunu bize yine Marx söylüyor, “Burjuvazi istese de istemese de geliştirmek zorunda olduğu sanayi ilerledikçe, işçilerin rekabetten doğan yalnızlığının yerini, işçilerin örgütlenmekten doğan devrimci birliği alır” (Marx, 1998:61). O halde ilk sonuç, o ‘devrimci birliğin’ ya da örgütlülüğün imhasıdır. Sendikaların bugünkü durumu bu argümanı yeterince kanıtlar. Emek gücünden koparılarak biyolojik varlığına indirgenmiş işsiz bedenin, tüm toplumsal süreçlerden (kamusal alandan) yalıtılmış mutlak yalnızlık koşullarına, doğal bedenine sürgün edilmesinin görünür kıldığı başlıca yıkımlardan ilki budur; -‘kolektif akıl ve eylem’in- meşruiyetini yitirişi ve imhası. Bu anlamda, medya ve iletişim ağlarının işlevi de esas olarak bu biyolojik varlıkların kolektif faaliyetlerini engellemek ve onların kendiliklerini salt ‘doğal beden’ biçimleri içinde tanımalarını (saf bireyleşmelerini) sağlamaktır. Örgütlenme ve kolektif eylem olanağını yitirmiş, özel, yoksul ve apolitik bir bedene dönüşen işsiz bedeni bekleyen ikinci sonuç vasıfsızlaşma, ya da niteliksizleşmedir. Bu niteliksizleşme, mesleki ya da kültürel değil, politik-ideolojik bir niteliksizleşmedir: hayatın her alanına iktidar uygulama niteliğini kaybetme anlamında niteliksizleşme. Çünkü iktidar uygulama niteliğini bireyler, çıplak (doğal) yaşamları yoluyla değil, kamusal yaşamları (kamusal-politik vb. özne konumları) yoluyla edinirler. Bu niteliksizleşme gerçekte iktidarın politikayla aynı şey demek olmadığını anlamanın belki de ilk yeri olduğu halde, bireyci ideolojiler içinde hayat üzerindeki denetimini kaybetme anlamını kazanır (bunun bilgi ya da güçle doğaya ve giderek topluma egemen olma biçimindeki modernin jenerik özne yanılsaması olduğunu hatırlatmaya gerek yok.) Öte yandan bu konum sabit ve net bir konum değildir. İşsiz beden bunu, zaman ve mekân dışında bir iskân biçimi içinde işitilmeyen bir ‘ses’ olarak yaşar. Üçüncü sonuç ise ‘güven yitimi’dir. Yaşam giderek bütünsel anlamını yitirir ve hızla bir endişe kaynağı haline gelir. Algı, bütünlüğünü kaybeder ve parçalanır, fragmanlaşma yaşamın her alanında ve her düzeyde hakim olur. Bu yüzden maddi varoluş koşullarının ideolojik ikamelerine (kimlik, din vb.) insanlar can simidine sarılır gibi giderek artan bir istek ve özlemle sarılırlar. İdeoloji tarihte hiçbir dönemde küreselleşme koşullarında olduğu gibi yaşamsal bir önem kazanmamıştı. O artık sadece bir ‘rıza’ üretimi sorunuyla değil, bir yaşam tarzı, bir öznelleştirme sorunu, ya da kısaca bir hayat politikası ile ilgili olarak anlaşılabilir. Çünkü bu ideolojiler, biyolojik varlığın hiçlik statüsünü bulutlardan sarkan fikir parçaları ya da eski büyük ötekilerin hayaletleriyle kimlikler ve haklarla donatır. Oysa H. Arendt’in dediği gibi, asıl mesele bambaşkadır, yani onların “kötü durumda olmalarının nedeni, yasalar karşısında eşit olmamaları değil, onlar için bir yasanın varolmamasıdır; ezilmeleri değil, kimsenin onları ezmek istememesidir” (H. Arendt, 1996:303). “Ayan beyan aşağılayıcı bir tonda olan ‘onları kimse ezmek istememektedir” ifadesi, gerçekten olağanüstüdür. Sanki bu insanlar, ezilen varlık bile olmayan, ezilmeye değer bile olmayan, suçlulardırlar. Farkındalığına ihtiyaç duyduğumuz bir sabite olan şiddet ve yasa ya da baskı ve çelişki açısından hesaba katmanın ötesinde, “ezilmenin ötesinde” bir statü ve bir durumun varlığının ileri sürülüşü”(J. Ranciere, 2010:64). Bu noktada, Marx’ın ilkel birikimdeki mülksüzleştirme vahşetinin sonucu olarak saptadığı ‘yığın’ların serseriler ve dilenciler haline gelmeleri statüsü ile Arendt ve Ranciere’in saptadıkları statünün aynı olması şaşırtıcı değildir. Çünkü mülksüzleştirme vahşeti dolaylı ya da dolaysız politik şiddet teknolojileri ve polis hukuku yoluyla aynı sonuçları bugün de üretmektedir.

Bu statünün bir ‘yoksulluk’ statüsü olarak okunması, ampirik ve sezgisel bir soyutlamadır. (Marx, bu statüyü Manifesto’da yoksulluk açısından okur ve burjuvaziyi kendi kölesini beslemek zorunda kalacak kadar kölesini sefalete sürüklemesinin suçlusu olarak ilan eder [1998:61]). Oysa, biyolojik varlığa indirgenmiş işsiz beden için yoksulluk verilidir fakat bunun ötesinde o, sürgün edildiği ikamet yeri olarak insanın doğal yaşamı (Agamben’in Grek’ten aldığı anlamıyla zoe: çıplak psikolojik yaşam) ile, ‘yaşam tarzı’ anlamında kamusal yaşamı (Agamben’in terminolojisi içinde bios, ya da –İnsan’ın yaşamı) arasındaki (ya da sağ-sol, ya da liberalizm-totalitarizm arasındaki) zıtlığın radikal bulanıklaşmasının kalbinde yer alır. Bu bir yoksulluk olgusu olmanın ötesinde bizzat politik bir olgudur. Ve hayatın ‘çıplak yaşam’ üzerinden her açıdan politikleştirilmesini ifade eder ve her totaliter proje de (C. Lefort’da gördüğümüz üzere) hayatın bütünüyle politikleştirilmesine dayanır. Şimdi Agamben’in de ifade ettiği gibi, Foucault 17. yüzyıla dek hayatın Aristoteles’in çizdiği tabloya uygun olduğunu söylüyor. Yani ses (acı ve haz sesi) çıkaran varlık olarak çıplak yaşamın (zoe) mekânı ev (oikos) ile, logos’a (konuşmaya) sahip olan hayatın mekanı olan polis ayrı hayatlardı. Ve temel sorun oikos’un polis içinde, ya da zoe nin bios içinde nasıl varolacağı ile ilgiliydi. Aslında bu Aristoteles için bir sorun oluşturmuyordu çünkü onun insanı ‘hayat sahibi olarak doğan fakat iyi hayat hedefiyle yaşayan’ bir politik hayvandı. J. Ranciere’in Uyuşmazlık’taki (2005:43-71) kapsamlı analizlerinden biliyoruz ki, çıplak hayat Aristoteles için ‘sayılmayan’ konumdaydı. Polis, çıplak hayatın sayılmadığı fakat o olmadan da işlemeyen bir kamusallık alanıydı. Bir ‘bütün’ tasarlanıyor ve bu bütünü oluşturan parçaların sayımı bir yanlış sayıma -yani sayılmayanın sayımına-, ya da bütünü oluşturan parçalardan birinin (yani tüm bireysel yaşamlar toplamı olarak demos’un), parça olmayan parça olmasına dayanıyor. Modern çağa kadar politika bu yanlışa (Ranciere’in ifadesiyle ‘düşüncenin skandalı’na) dayandı. Foucault Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildinin sonunda, (1986: 139-164) 17. yüzyıldan itibaren kapitalizmin cinsellik ve cinsellik söyleminin bir iktidar tekniği olarak kullanmaya başlamasıyla çıplak yaşamı politik alana soktuğunu anlatır. Ve giderek modern devletin öznel bireyselleşme tekniklerini nesnel bütünselleşme prosedürleriyle birleştirdiğini iddia eder. Arsitoteles’in çıplak yaşamı (zoe) nihayet kamusal yaşama (bios) dahil edilmiştir. Modern toplum, bir yanıyla demokrasi, -kamusal yaşam çıplak yaşamın (doğal bireysel yaşamın) özgürce kendi ifadesini bulduğu bir kamusallık (liberal tanım), ve bir yönüyle de -kamusal yaşamın bütünüyle özel yaşamın hücrelerine dek yayıldığı-(totalitarizm) biçimleri arasındaki bir bulanıklığın uzamıdır. Modern devletin çıplak yaşamı kamusal yaşama dahil ederken uyguladığı model ise, dışlayarak dahil etme biçimindedir. Tüm toplum sözleşmelerinde çıplak hayat dışlanarak (yasaklanarak) kamusal alana dahil edilir. Dışlama yoluyla içeri alınan bu çıplak yaşam adındaki bulanık kimlik, disiplin toplumunun özgül -hatta kutsal- kurumsallıkları (fabrika, okul, aile, din, hapishane vb.) içinde disipline edilerek kamusal hayata -Kutsal İnsan- olarak dahil edilir. Başka deyişle, örneğin Hobbes tarafından öldürülebilme kapasitesi ile tanımlanan çıplak yaşam, sözleşme (anayasa) ve modern demokrasinin kutsal kurumları yoluyla terbiye edilerek (kutsallaştırılarak) İnsan adı altında kamusal yaşama dahil edilir. Foucault için, uyrukları üzerinde ölüm ve yaşam iktidarını dolaysızca uygulayan feodal egemenlik biçimi artık yoktur, onun yerini öznelerinin biyolojik ‘yaşamı üzerinde denetim’ iktidarı almıştır. Modernde feodal dolaysızlığın ortadan kalkmasıyla, dışlama öldürülebilme kapasitesine, dahil etme de kutsallaştırmaya göndermeli olarak hukuksallaşır. Bu nedenle modern projedeki bu ‘yaşam üzerinde denetim’, sözkonusu ölüm-hayat hattının sayısız simgesel veçheleri içinde ve arasında kayıtlıdır. Agamben Foucault’nun bu ‘yaşam üzerindeki denetim’ kavramını C.Schmitt’in istisna devlet anlayışı dolayımıyla, yani, egemenliğin, “ilkesini meşru hukuku askıya alarak hükmettiği devlet iktidarından alan” totaliter biçimlenişler üzerinden okur. Bu noktada konuşmanın (logos’un/bios’un) bittiği yer, hukukun, hukukun dışında bir karar gücüne dayandığı noktadır. Burada istisna/totaliter devlet, yaşam üzerindeki karar gücüyle tanımlanır. Ranciere’e göre, Agamben için, modern demokraside, İnsan hakları başta olmak üzere tüm haklar, nihai olarak kamusal yaşamın (bios) özel yaşama (zoe) indirgenmesiyle sonuçlanan bu iki tür yaşam arasındaki karmaşada, bulanıklıkta ikamet eder. Çıplak yaşamla karşılıklı bağımlı hale gelen totaliter devletin özgülüğü bu durumda çıplak/doğal yaşam ve kamusal İnsan yaşamı arasındaki, bulanık bölgede yakalanmış olur. “Demokrasi’nin gizi -modern iktidarın gizi- o zaman tüm görünümüyle ortaya çıkabilir. Devlet iktidarı, şimdi, somut bir biçimde çıplak yaşamla ilgilidir, bizzat iktidarın bastırmak/ezmek istediği bir öznenin yaşamı artık yoktur, ne de onu öldüren bir düşmanın yaşamı, fakat Agamben şöyle der, bir ‘kutsal’ yaşam -istisna devletin içine alınmış bir yaşam, “baskının ötesinde” bir yaşam vardır. Çıplak yaşam, yaşam ve ölüm arasında bir yaşamdır ve baygınlık geçirmekte olan birinin ya da bir hükümlü insanın yaşamıyla tanımlanabilir”(Ranciere, 2010: 66)

Yukarıda küreselleşmenin yapısal bileşeni olarak işsizliğin göstergesi olan işsiz bedenin verili yoksulluk üzerinden okunamayacağını ileri sürdük ve onun sürgün edildiği biyolojik bedeninin, yani, özel, çıplak yaşamının nasıl bir ‘yer’ olduğuyla ilgili şematik bir fotoğraf verdik. Baskın olarak Foucault ve Agamben’in çizdiği bu fotoğrafta, nihai olarak konuşmanın (logos’un), ‘ses’i (neşe ve kederin sesi) şu ya da bu iktidar teknikleri aracılığıyla veya kısaca iktidar etkisi olarak tabi kıldığı, denetleyerek (bastırarak/yasaklayarak) içine aldığı bir model çizdi. Althusser’in kaygısını ifade ettiği yer tam da burasıdır. O bu tabiyeti iktidar etkisi değil fakat ‘söylem etkisi’ olarak (son kertede ideolojik mücadele içinde) okurken temelde Spinoza maddeciliğine dayanır (hatırlayalım: insanlarda bedenin duygulanımlarının ürünü olmayan hiçbir şey meydana gelmez. Beden zihin yoluyla değil fakat başka bedenler yoluyla hareket eder.) Ayrıca, -elbette çok daha ayrıntılı analiz gerektiren- bu fotoğrafta Ranciere, Foucault’da ve Agamben’de politikanın halâ iktidarla özdeş olduğunu saptar ve şöyle der: “Saf politik alanı koruma isteği nihai olarak politikanın devlet gücü ve bireysel yaşam arasındaki saf ilişki içinde kaybolması olur. Dolayısıyla politika iktidarla eşdeğer olur ve bizzat iktidar giderek sadece tanrının bizi koruduğu bunaltıcı tarihsel-ontolojik bir kader olarak anlaşılır” (Ranciere, 2010:67). Biyopolitikanın, modern demokrasinin suçortağı haline geldiği bu fotoğraf açıkça politikanın öznesi tartışmasına bağlanır. Bu anlamda işsiz beden sayılmayanların sayımının türeyimsel (jenerik) adı olarak demos’un post çağdaki en somut ve en dolayımsız görünürlük biçimidir. Ranciere, egemen ideolojinin tam da bu görünürlükleri yok etmek üzere seferber olduğu günümüzde çıplak yaşamın (parça olmayan parçanın) bütünle ilişkisinin, modernde olduğu gibi dışlanarak içeri alınma biçimine değil, tam tersine işitilmeme yoluyla terk edilmesine dayandığını belirtir. Bir yasaklama sorunu yoktur fakat bir işitilmeme sorunu vardır ve bir içeri alma ihtiyacı yoktur fakat bir terk etme pratiği hakimdir. Sonuçta bu finansal sermayenin işgücü olarak canlı emekle ilişkisinin toplumsal alandaki tekrarından başka bir şey değildir. Sermaye sanayi üretiminde emeği disipline ederek içeri alma ihtiyacıyla hareket etmiş, post çağda ise emeği üretimden kendi biyolojik bedenine sürgün etmiş ve sürgün ettiği o yeri (emeğin çıplak yaşamını) terk etmiştir. Emeğin bios’u (kolektif yaşamı), zoe’sine (çıplak biyolojik bedenine); konuşması ise, ‘ses’ine (cehaletin ve yoksulluğun sesine) sürgün edilmiş ve o ses artık işitilmemektedir. Bugün her tür kolektif eylem biçimi, protesto, gösteri, ayaklanma, isyan tam da bu sesin işitilmesini cebren mümkün kılmanın biçimleridir. Bu yüzden de küresel güçlerin hem korkulu rüyası hem de kullanmak ya da bastırmak durumunda kaldıkları yegane temel gerçektir. Sayılmayanın sayımının türeyimsel adı olan halkı (demos) işsiz beden üzerinden okumayı sürdürürsek, işitilmeme ve terk etme pratiği, işsiz beden ve kamusal hayat (politik beden) arasında bir mesafenin açıldığını gösterir. Ranciere için, bu mesafe içinde işsiz beden bir mutabakatsızlık (dissensus) sahnesi kurar. Başka deyişle, politik özneyi anlamayı mümkün kılan şey bu mutabakatsızlık sahnesini kolektif öznelleşme pratiğine taşıma kapasitesidir. “Onlar sahip oldukları haklara sahip değildirler ve onlar sahip oldukları haklara sahip olmayan özneler olarak eylerler. Buna mutabakatsızlık diyeceğim: aynı dünyanın içine iki dünyanın konduğu (bir mutabakatsızlık). Politik özne sorunu, fiili haklarıyla birlikte yurttaşın tamlığı ve İnsan teriminin boşluğu arasında yakalanamaz. Politik özne, mutabakatsızlığı taşıyan sahneler için bir kapasitedir” (Ranciere, 2010 :69). İşsiz beden, kadın, yönetici sınıf oluşturmayan bilgi işçileri, işçiler, HES köylüleri, gençlik, vb. kısaca parça olmayan parça olanlar, sayılmayanlar olarak sayılanlar, tam da bu kapasitenin kolektif cisimlenişinin adı olarak proletaryayı oluştururlar, başka deyişle post-çağın politik özneleridirler. Bu anlamda işsiz beden, Deleuze’un terminolojisi içinde serbestleştirilmiş köle olarak hizmetçileştirilmiş bir pozisyona sahiptir, çünkü; “Önemli olan serbestleştirilmiş kölenin özel durumu değildir. Önemli olan terk edilenin kolektif kişiliğidir.” Sermaye birikiminin, finansal, sanayi, askeri, teknolojik güç biçimleri karşısında, insan, Deleuze için “artık kulluğun değişken sermayesini bile temsil etmez ve arı bir makinasal hizmetçileştirme ögesini temsil eder.” (G.Deleuze, F. Guattari, 1993: 77, 100).

Küresel sermaye egemenliğinin temel sorunu, liberal ya da dinsel aksiyomatikle tekörnekleştirilmiş totaliter cemaat ve bireyde cisimleşen pazarın ‘ortak kişiliği’ ile mutabakatsızlık sahnesinin ‘kolektif kişiliği’ arasındaki antagonist mücadeleyi görünür ve söylenir kılan her tür pratiği ortadan kaldırmaktır. A. Negri için “sorun antagonizmanın, toplumsal çatışmanın ne düzeyde meydana geldiğini saptamaya bağlıdır. Mesele sadece emek sürecinin tahakkümü ve hiyerarşi olgusu değildir; burada halihazırda insan öznelliğinin üretim süreçleri bulunmaktadır. İşte parçalanma ve görüntü üretimi olgusu tam da öznellik üretiminin merkezinde yer aldığı baskın bir gerçeklik alanıdır.

Kaynakça

Agamben, G. (2001), Kutsal İnsan, Çev.İsmail Türkmen, İst. Ayrıntı Yay.

Althusser, Louis. (2010). Yazılar Cilt / 5, Çeviri. A.Tümertekin, İst. İthaki.

______________ (2007) Kapital’i Okumak, Çeviri; A. Işık Ergüden, ist. İthaki.

______________(2006a) Makyavel’in yalnızlığı ve Başka Metinler, Çeviri; Turhan Ilgaz, Ank. Epos.

______________(2006b) Philosophy of Encounter, Trans. G.M. Goshgarian, London, Verso

______________(1978) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev. M. Belge, İst. Birikim yay.

______________(2002) Marx İçin, Çev. Işık Ergüden, İst. İthaki

______________(2009) Yazılar Cil 4, ‘Sınırları içinde Marx’ makalesi. Çev. Alp Tümertekin. İst. İthaki

Badiou, A. (2005) Felsefe İçin Manifesto, Çeviri; Nilgün Tutal-Hakkı Hünler, İzmir, Ara-lık Yay.

Badiou, A & S.Zizek (2011) Bir İdea Olarak Komünizm, Çeviri; A.Ergenç & Ebru Kılıç, İst. Ayrıntı, ss:12-27

Balibar, E. (2007) Kapital’i Okumak, Çeviri; A. Işık Ergüden, ist. İthaki.

Deleuze,G. Guattari,F. (1993) Kapitalizm ve Şizofreni 2, çev. Ali Akay, İst. Bağlam yay.

Foucault,M. (1986), Cinselliğin Tarihi –I ,Çev.Hülya Tufan, İst. Afa yayıncılık

Genç, Adem (1983), DADA, D.Ü. Güzel Sanatlar fakültesi Resim Bölümü, doktora tezi

Hardt, Michael, The Common in Communism, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=6,295,0,0,1,0

Hegel, G.W.F. (1995) Tarihte Akıl, Çev.Önay Sözer, İstanbul. Kabalcı yay.

Heller, Agnes (1992), ‘Rights, Moderniy, democracy’ in Deconstruction and the Possibility of Justice, Ed. Drucilla Cornell, London, Routledge

Jameson, F.(2005), Kültürel Dönemeç, bkz. ‘Kültür ve Mali Sermaye’ bölümü ss. 142-166, Çev.Kemal İnal, Ankara, Dost yay.

Krauss, Rosalind.K (1994), The Optical Unconscious, London, The MIT Pres,

Lefort, Claude (1986), The Politics Forms of Modern Society, trans. John. B. Thompson, Cambridge, The MIT Press

Lenin, V.İ. (1974), Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, Çev. Cemal Süreyya, Ank. Sol yay.

Machiavelli, Hükümdar (İl Principe), Çev. H. Kemal Karabulut, ist. Sosyal yayınları

Marx,K.. (1976a) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Fransızcadan Çev.Sevim Belli, Ankara, Sol yay.

_______ (1976b) Alman İdeolojisi , Fransızcadan Çev. Sevim Belli, Ankara, Sol yay.

_______ (1975) Kapital C.I, Çev.Alaattin Bilgi, Ank.Sol yay.

_______ (1998) Komünist Parti Manifestosu, Çev. Orhan Dilber, İst. Tohum yayıncılık

_______ (1979), Grundrisse, Çev.Sevan Nişanyan, İst. Birikim yay.

May, Todd. (2009) ‘There are no Queers, Jacques Rancière and post-identity politics’, borderlands ejournal Vol. 8 - 2.

Nancy, Lean Luc (2000), Being Singular Plural, Trans: R.D. Richardson, California, Standford University Pres

______________ (1997) The Sense of The World, Trans.Jeffrey S. Librett, Minneapolis, University of Minnesota Press,

_______________ (2010) The Truth of Democracy, Trans.Pascale-Anne Brault, New York, Fordham University Press,

Negri, A. (2005) Yaban Kuraldışılık, Çev. Eylem Canaslan, İst. Otonom Yayıncılık

Negri,A (2006) Yıkıcı Politika, Çev.Akın Sarı, İst. Otonom.

Nietzsche,F. (1969) Ecce Homo / Kişi Nasıl Kendisi Olur, Çeviri; Can Alkor. Ankara, Dost yayınları

Poulanzas, N. -Miliband R.-Laclau, E. (1977) Kapitalist Devlet Sorunu, Çev. Yasemin Berkman, İst. Birikim

Poulantzas, N. (1980), Faşizm ve Diktatörlük, Çev.A.İnsel, İst. Birikim yay.

Rancieré, J. (2009) Fiozof ve Yoksulları, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, İst. Metis.

_________ (2005), Uyuşmazlık, Felsefe ve Politika, çev. Hakkı Hünler, İzmir, Ara-lık yay.

________ (2010) Dissensus, Trans. Steven Corcoran, NewYork, Continuum Int.Publsih.Group

________(2008) Görüntülerin Yazgısı, Çev. A.Ufuk Kılıç. İst. Versus.

Read, jason, İlk Birikim: Kapitalizmin Şansa Bağlı Kuruluşu, Çev. Hüsamettin Çetinkaya, http://sinirdan.blogspot.com/2009/09/ilk-birikim-kapitalizmin-sansa-bagl.html

Rodriguez, Juan Carlos.(2004) ‘on Althusser’, http://maximumred.blogspot.com/2004/12/juan- carlos-rodriguez-on-althusser.html

Schmitt, Carl (2005) Siyasi İlahiyat, Çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara, Dost Kitabevi yay.

__________, (2006) Parlamenter Demokrasinin Krizi, Çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara, Dost Kitabevi yay.

__________, (2006) Siyasal Kavramı, Çev. Ece Göztepe, İst. Metis yay.