Ortak Dil

hüsamettin çetinkaya

     

Mücadelenin bu bileşeni de bugün solun en temel açmazlarından biridir. İletişim, ilişki ve ortak faaliyet’den ne anlıyoruz? Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’sinin öncülü ‘rasyonel birey’in uzlaşma pratiklerinden farklı bir ilişki ve iletişim tanımı, duruşu, praksisi var mı? Bugün solun, çatışmadan giderek uzaklaşan ve hukuksallaşan bu söylemden kısmi rahatsızlık ve uzlaşma pratiğinin hayal kırıklıkları arasında gidip geldiği görülüyor. ülkede, TV’lerin rolüne ve bu çerçevede RTÜK’e karşı, sözde ‘özerk’ ‘kurullar’a karşı, üniversitelerin özelleştirilmesine karşı, esnek çalışma düzenine karşı, enerji, maden, petrol, tohum yasalarına, kısaca neoliberal düzene karşı bir ‘kamu’ yaratılamadıysa bunun doğrudan sorumlusu (sosyalistler dahil) sol muhalefetin’ olmayışıdır. Yani o başka bir hayatın mümkün olduğuna dair duygulanımın, iletişimin, arzunun ve praksisin üretilememiş olmasıdır. Üretilememiş bir muhalefetin örgütlenememesi diye bir sorun tanımı yapılamaz. Emek mücadelesi, emek sömürüsünü çok aşan bir biçimde bizzat emeğin değerinin düşürülmesine dayanan bir küreselleşme rejimi içinde dar alanda sıkışmış ve sadece sömürüye karşı geliştirdiği eski mücadele teknikleri boşlukta kalmıştır. Sendikal mücadele, bugünkü dünyada örneği az görülür bir teslimiyetin kurumlaşmasına örnek gösterilebilir. En azından grevler cephesinde mücadelenin suni teneffüsle yaşatılmaya çalışıldığı bir de facto. Solun bütün dayanışma çabalarına karşın, ne çalışma haklarındaki yasal kayıplara, ne taşeronlaşmaya ne de özelleştirmeye karşı kamusal bir alan yaratabildi. Hatta kendi haklarını kazanma konusunda da yıllar başarısızlıklarla geçti. Sendikaları ve yönetimlerini, neoliberal işleyiş ve düzenlemelere karşı yeterince direnmedikleri, ‘dayanışma grevleri’ yapmadıkları, örgütlü mücadele vermedikleri vb. konularda eleştirebiliriz. Çok da haklı oluruz ve sendika yönetimlerinin günümüzde ‘küresel ilişkiler rejimine’ tam bağımlılık içinde itaat üreten yapılara dönüştüğünü sergileyebiliriz. Her biri başka bir iradeye biat etmiş sendika liderliklerinin içinde, işçi haklarını satmakla itham edilecek örnekler bulmak da mümkün olabilir. İktidar’ın erteleme kararları karşısında teslimiyetçilikten başka yöntem bilmeyen bu sendika yönetimlerini 60’ların 70’lerin sendika yönetimleriyle karıştırmamak gerekir. Fakat onları bu denli suçlamanın çok da önemi yok, çünkü o sendika yönetimlerini o işçiler seçiyor? Peki bu seçimi yapan işçi nasıl bir işçi ve seçtiği sendikacı nasıl bir sendikacı? Hakikaten proletaryanın en özgün tanımının çekirdeği olan ‘endüstriyel işçi sınıfının işçisi’ ve sendikacısından mı söz ediyoruz?  Eğer öyleyse buna inanıyor muyuz?  Bu noktada Negri’nin “endüstriyel işçi sınıfı merkezli bir proletarya artık yok” savını destekler mahiyette, proletaryayı yeniden tanımlamanın ve tanımı yoksul, işsiz, baskı altında proleterleşen tüm kitleyi (orta sınıflar dahil) içine alacak şekilde genişletmenin, evet ama daha önemlisi maddi olmayan emek biçimlerini, canlı emeği de içerecek bir biçimde genişletmenin artık zorunlu hale geldiği bir dönemdeyiz. iktidar ve hukuk bugün işçi sınıfı ve onun örgütlerine karşı işleyen bir makine, dahası orta sınıflar ve maddi olmayan emeğin değerlerine ve örgütlerine karşı bir saldırı düzeneğidir.

Öte yandan küresel sermayenin demokrasi gösterisinin bir gereği olarak, kendisine karşı olsa da -kendi ortak dillerini kullandıkları ölçüde- desteklediği tekillikler hariç, sistem karşıtı tekillikler özelinde de mücadelelerin ne aynı hedefi nede bir ortak dilleri var. Her biri kendi yerelinin mücadelesini vermekte ve başka mücadelelerle hem ilgilenmemekte hem de duymamaktadır. Bu tam anlamıyla bir iletişimsizlik sorununa yol açar. Biz öğrenci harçları için mücadele veriyoruz. Biz nükleere karşıyız. Biz YÖK’e karşı öğretim üyelerinin mücadelesini veriyoruz. Biz ülkemizin su kaynaklarının küresel emperyal güce peşkeş çekilmesine karşı mücadele veriyoruz. Biz sinema emekçilerini örgütleme, biz işkence ve kötü muameleye karşı, biz sokak çocuklarının hak ve koşullarını, biz falan fabrikanın işçilerinin işten atılmasına karşı. biz HES’lere karşı, böyle yüzlerce tekilliğin yüzlerce mücadelesi sayılabilir. O halde bugün toplumsal mücadele verilmiyor değil ya da mücadele yok da değil. Negri’nin dediği gibi, olmayan şey, mücadeleler arasında bir bağ, bir ortak bir dildir. Bir tekilliğin verdiği mücadeleyi başka bir tekillik ne duymakta ne de görmektedir. “Başka yerlerdeki mücadeleler, hatta kendi mücadelelerimiz sanki anlaşılmaz bir dilde yazılmış gibidir”(Negri s.81) Doğru, bunu en iyi protesto ya da anma gösterilerine bizzat katılanların alanlarda duyduğu ‘yabancılık’ hissi anlatabilir. Haklı olmamıza rağmen çoğu kez yabancı bir dünyaya miadı dolmuş döküntü bir arabayla gelmiş gibi yürüyoruz pankartların altında (kolektifin bir ‘ortak faaliyet’ olmaktan hızla uzaklaştığının önemli bir göstergesidir bu, fakat aynı anda köylülerin kendi doğalarının gaspına karşı verdikleri mücadeleler, şehirlilerin kitlesel yürüyüş ve mitingleri gösteriyor ki alanlar orta sınıfların proleterleşen isyan duygusuna gebedir. İletişim çağında, bütün bu bilgisayar ve internet teknolojisine rağmen tekil mücadelelerin birbirleriyle (hatta kendileriyle) bir bağ ve iletişim kuramayışları fazlasıyla garip bir paradokstur. Bu iletişimsizlik, formel iletişimden tamamen farklı bir şeydir, aksi halde internet ve mevcut iletişim teknolojisine haksızlık edilmiş olur. Negri’nin bu paradoksa ilişkin  güçlü bir saptaması var: bu iletişimsizliğin nedeni mücadelelerin yöneldiği ortak bir düşman tanımının olmayışıdır. Dolayısıyla buradan politik görev kendiliğinden çıkar: “O halde asli politik görev, ortak düşmanın doğasını açığa çıkarmak”(s.80). Gerçekten Türkiye özelinde bugün, tekilliklerin eylemlerini odaklayacağı ortak bir düşman var mı? Ya da mevcut (islamcı, liberal ve kimlikçi) politik aktörlere hayatiyet kazandıran şeyin onların kendi ‘düşman’ tanımlarının mevcut ve güçlü olduğunu söylemek abartı mı olur? Hiç sanmıyorum, fakat sol için düşmanı saptamayı olanaksız kılan başka bir engel daha var; “bütün tekil mücadelelerin dillerini ‘kozmopolit’ bir dile tercüme edecek ortak dilin olmayışı.”(Negri s.81). Öyleyse görev bu ortak dilin inşasıdır vb. iyi de Nasıl? Soruyu kavramadan yanıtı düşünmek mümkün bile değildir.

Bu noktada Türkiye pratiği için bunları önceleyen çok daha temel bir sorunun iletişimsizliğin temelinde yer aldığını ileri süreceğim. Bunun için biyo iktidarın fiili merkezsizliğinin küresel emperyal ilişkiler rejimi olarak işleyişine, kozmopolit bir yaşam biçimini meşrulaştıran ‘virtüel meşruiyet’ endeksi diyeceğim. Öyle ki bu endeks insanların içinde (uyruklaştırıldıkları ya da özgürleştirildikleri değil) öznelleştirildikleri (neyi konuşacağı, düşüneceği, arzulayacağı ve nasıl yaşayacağını öğreten) bir dili ve bir hayatı üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır. Etkileme ve etkilenme kapasitesi üreten, insanları ‘iktidarın geçiş yolu’(Foucault) haline getiren bir mekanizma. Bu önceki bölümde ‘makine’ dediğimiz şeyle bir anlamda aynı şey, fakat canlı emeğin yaratıcılığını (iki yönlü, hem uzlaşma pratiğini üreten usuller yönüyle hem de dışlananın yaratıcılığı ve mücadelesi yönüyle) görmek açısından çok daha elverişli. Virtüel meşruiyet endeksi bugün düşünce ve eylemin cisimlenişinde bir nedensellik koşulu olarak çalışıyor.

Hemen tüm halklarda olduğu gibi gündelik yaşamın habitusu güce dayalıdır. Hak ve adalete dayandığı ölçüde bu habitus başkaldırı değerleriyle örtüşür. Gücün çıplak olarak deneyimlendiği zamanlar daha çok feodaliteye denk düşer. Bizde Kemal Sunal-İlyas Salman’lı, abartılı-komik Ağa filmleri vardı. Kahvede köylülerin içinde ağa konuşurken köylüler hoşnut olmadığı halde bazı tipler çıkar ‘yaşa, pravo’ diyerek alkış tutar. Ağa gidince de ağanın yerine, ağa adına köylünün içinde caka satar. Sahte bir özgüven ve yaltak bir arsızlık halinde dolaşırlardı. Fakat yakından bakınca bu tutumun bir egoya ya da özgüvene hapsedilemeyeceğini, ağanın iktidarını üreten ve yeniden üreten bir ilişki ve iletişim biçiminin akışı olduğunu görürüz. Fabrika-işçi filmlerinde de bu akış patron ya da ustabaşının etrafında ortaya çıkar. Burada iş biraz daha karmaşıklaşır. patronajın taşıyıcısı olarak çalışan bu tipler (kolhozlardaki ‘komiser’ler de aynı işi görüyordu) mahallede, fabrikada, apartmanda ciddi ciddi korkulan tiplerdirler. İşçinin işten atılma-ekmek parası korkusu bu tiplerin ego manyaklıklarına tahammül etmeyi zorunlu kılar. Burada patronu da aşan bir iktidarın üretildiğini ve toplumsal hayata yayıldığını görürüz. İktidarın ‘fiili güç’ olmaktan üretilen bir ‘toplumsal ilişki biçimi’ haline dönüştüğünü anlamaya başlarız. Kişilikler bu zorunluluk altında hak ya da güç merkezli olarak öznelleşir. Bir çok filmde senaryo bu çatışma üzerinden işler. Devlet daireleri ya da özel ofis ortamı ise, yani şu bildiğimiz çalışma hayatı denen ortamda bu genel işleyiş doruğuna ulaşır. Bu iktidar üreten ilişki modellerinin ideal versiyonlarını (ki modernde bunlar rasyonel modellerdir) en mükemmel şekilde Kafka anlatır. Rasyonalizasyon süreçlerinin çalışma hayatını dayanılmaz kılan sayısız irrasyonel insan ilişkisi halini alması, en parlak anlatımlarını onda bulur. Bu süreç öyle bir noktaya gelir ki, kişilerin varlık algısıyla ilişkisi tümden kaybolur ve yerini kişiliklerin egoyla ilişkisi alır. İnsanlar birbirlerini kıyma makinesinden geçirirler. Özetle, küreselleşme, İslamcı faşizm ve benzeri süreçler sonucunda Türkiye kamusunda son yıllarda benzer bir ilişki modeli, kişileri ‘iktidarın geçiş yolu’ kılan bir model bütün şiddetiyle toplumun tüm hücrelerinde yaşanıyor. Akademisyenler arasında, basın ve reklam dünyasında ve özellikle de TV’lerde. [TV’ler önemli. Chavez’e Özel TV’lerle darbe yapıldı, Şaakaşvili Rustavi-2 televizyonuyla iktidara geldi. Sorosçu tüm renkli devrimler özel TV’lerle yapıldı. Modern dönemde (develetin İdeolojik Aygıtı olarak) okulların üniversitelerin yerine getirdiği işlevi bugün emperyal ilişkiler rejiminin ideolojik/teolojik aygıtı olarak TV’ler yerine getiriyor. İsterlerse darbe yapıyorlar, isterlerse ‘devrim’.] Egosu patlamış retorikçi bir narsizmin egemen olmaya başlaması ile TV kanallarının gelişimi eşanlı gelişmelerdir. Oysa modern içinde konuşurken, kişinin konuştuğu konunun içeriğinin geçerli ve doğru olması gibi bir mecburiyet vardı. Gerçeği konuşmak bilim çağının gereğiydi. Aydının misyonu bilime dayalı aydınlatmaydı. Ne var ki, özgüven patlaması ile iktidarın taşıyıcılığını (meşruiyet endeksini) özdeşleştiren bu yeni öznellik için konuştuğu konunun içeriği ile ilgili (doğru, yanlış, dedikodu, gerçek, vb) hiçbir kaygısı yok. İşin o tarafı onu ilgilendirmiyor. O sadece kendinden emin, ses tonu, jestler ve mimiklerin etki (effect) yaratmasını hedefleyen bir ‘etkileyici konuşma’ ustasıdır (mucidi Antik sofistler, şahikası CIA’nın gazetesi ‘Taraf’ olan bir ustalık). Ne anlattığı önemli değil etki (duygulanım) yaratması önemli. Buna retorikçi diyoruz. iki binli yıllarda toplum, basında, TV’de, üniversitede her yerde retorikçilerin kuşatması altında. Niye anlatıyorum bunları, şunun için: Solda yer alan insanlar retorikçi olamazlar, olamadılar da. Çünkü onların dertleri ‘hakikat’ (hakikat olaysaldır, modernin sabit bir politik teolojiye atıfla kurduğu söylem değil, ayrı konu). Neyin anlatılacağı değil, neyin yaratılacağı önemli, onu ilgilendiren, anlatılan değil yaratacağı ‘hakikat’le ilişkisidir. O zaman örneğin üniversitede solcu bir gencin, giderek sessizliğe gömüldüğünü gördüğümüzde, bu can yakar. Bir sürü liberal ve İslamcı retorikçi ego, papağan gibi durmadan kendi ortak dilleri tarafından kendilerine ezberletilen şablonları büyük bir özgüvenle tekrarlayıp dururlar. Fakat solcu bir genç ‘ortak dil’i olmadığı ve dolayısıyla en azından bir müştereği yaratamadığı için sessiz ve savunmasızdır. Ya da eski dili hala tedavüle sokmaya çalışan bir nafile çaba içinde çırpınır. Her iki durumda da karşılığını bulamayan ve haklılığını zorunlu olarak güçsüzlük biçiminde yaşayan yenik bir öznellik (sadece sol değil, giderek cumhuriyetçiler de böyle). Bu solun üniversitelerden kayboluş sürecidir. O halde tablo bize iki öznellik tipi vermektedir biri meşruiyet endeksini ego patlaması olarak deneyimleyen, diğeri ise bir müştereği yaratamamanın yenik öznelliği. Bu uzun süre dayanılır bir tablo değildir. Bu süreç liberal ve İslamcı retorikçilerin her gün yeni yeni mevziler kazanmasından başka sonuç vermiyor. Ve onların dışında kalan bütün dünya ‘dışlanma’ dediğimiz (sonucu ‘terörist’ yaftasıyla kriminalize edilecek olan) küreselleşme cezasına çarptırılır. Kişiler ya da kurumlar tarafından olduğu kadar, bizzat hayat tarafından, solun eski savlarının karşılığını bulamadığı bir hayat tarafından. Üstüne üstlük işsizlik, yoksulluk, ayrımcılık vb. faşizmlere maruz bir hayat. Post-Marksist eleştirinin ve ‘ortak dil’ yaratmanın yaşamsal ve gündelik bir gereksinim olduğu açıktır. İyi de, bunu salt bir ‘dil’ sorunu olarak görmek de aynı ölçüde sorunludur.

İşte burada bir bıçak gibi çalışan, meşru ile gayri meşruyu tespit ve tayin eden güç bizzat virtüel meşruiyet endeksidir. Sorun şudur ki, modern dönemde burjuva yaşam tarzı dediğimizde bunun bir dışı vardı. Yani işçi sınıfının yaşam biçimi ya da köylü değerleri (folk) vardı. Şehir bir kültürel ortamdı bugün ise virtüel meşruiyetin önerdiği yaşam tarzı dışında seçeneği olmayan bir toplama kampı. Modernden gelen yaşam tarzları ya bu endeksle uzlaşmakta, kimin dost kimin düşman olduğunu ondan öğrenerek entegre olmakta ya da dışına taşmakta, dışlanmaktadır. İslamcı yaşamın da bu anlamda virtüel meşruiyetin çekim alanına girerek kendi yaşam tarzını (sahtekarca) sürdürmekte bir sorunu yoktur. Erdoğan ve AKP’nin zaman zaman batıya kafa tutan bir görüntü vermesi -özellikle de tribünlere oynarken- ile neoliberal devleti tam bir sadakat ve iştiyakla uygulamaya koymaları bu sahtekârlığın veciz bir görüntüsüdür. Türkiye’de İslami yaşam tarzının kendiliğini koruduğu iddiasına (henüz) sahip olan İslamcılar (Saadet Partisi vb.) ile AKP’nin zenginleşen İslamcı kesimlerinin hayat tarzı arasındaki çelişki ve çatışmanın altında tam da bu ikilem yatmaktadır. Virtüel meşruiyet endeksinin ortak dili iki hat üzerinden işliyor: Birincisi reklam sektörü, moda ve TV programcılığı vb. yoluyla işleyen ‘piyasa değerleri’nin hakim dili, diğeri ise temelde evrensel hukukun ‘hak’ diline endeksli ‘aklileştirilmiş moralite’ dili. Aynı zamanda bunlar virtüel meşruiyetin önerdiği (kozmopolit insanın) yaşam biçiminin iki temel veçhesi.

Virtüel meşruiyet endeksinin tüm entelektüel pratiğe egemen olan ‘hak’ dili karşısında sol nasıl olup da bir ‘ortak dil’ yaratabilir? Daha doğrusu bu sorunu nasıl aşabilir? Türkiye’de kitaplar yayınlanıyor, zaman zaman etkili düşünürler ortaya çıkıyor, heyecanlanıyorum ve işte diyorum bu düşünürün ya da akımın etkisi olacak vb. fakat hiçbir şey değişmiyor, en azından lonca seçkinleri dışında kalan aydınlar aleminde hiçbir şey. Tuncay Birkan bir bildirisinde¹ Agah Sırrı Levend’in Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri’ adlı eserini anarken onun “Dilimize, hem de 1789 gibi anlamlı bir tarihte, ilk giren Frenkçe kelimenin “statüko” olduğunu” Said Paşa’ya dayandırarak verdiğini aktarıyor. İşte bizdeki Batılılaşma hikayesini, tam da 1789 tarihinde Batı’dan alınan bu ilk sözcük özetliyor: Statüko. Aydınlarımızın statükoculuğu en belirgin biçimde Alman ve Anglo Sakson entelektüel dünyaya demir atmış olmalarında belirgindir. Özellikle loncanın etki sahasında kalan sol aydınlar özelinde böyle bu. Bugün bu sol aydınların geldiği nokta Kant’çı vicdanın huzur verici entelektüel ortamının bir adım ötesi değildir. Oysa uzun yıllardır İspanyol, İtalyan, Fransız ve Latin Marksistlerinin ve mücadelelerinin hem kapitalizm hem de politik mücadele algı ve anlayışlarının farklılığı vurgulanmaya çalışılıyor bu ülkede. Amacım Alman düşünce geleneğini reddetmek değil, sol düşünceyi sadece Alman ve Sakson geleneklerine indirgeme ve kalanını dışlama kolaycılığının yapısını biraz da olsa kırmak.  

Örneğin Althusser bir gürültü kopardı bu ülkede, ne kaldı geriye? Cürmü nedeniyle ardından müstehzi alaylar dışında? Peki Althusser’in Stalinizmi ve teorik hümanizm eleştirisi anlaşıldı ve aşıldı mı? İdeoloji ve pratiklerine, üst yapılara verdiği önem, gereğince anlaşıldı mı? Üstelik Althusser üstyapının sadece görece özerkliğinden, üstbelirleyiciliğinden söz ediyordu. Oysa bugün hayat onu doğrulamanın ötesine geçti, üstyapıların bizzat alt yapı gibi hayatı dönüştürdüğünü, iş gördüğünü görüyor, yaşıyoruz. Türkiye’de sol Althusser’i neden pas geçmiş olabilir? Örneğin ‘hak’ dilinin ve reel hümanizmin evrensel kavramları, özellikle ‘İnsan’ kavramının teorik kullanımına itiraz eden tavrı yeterli bir neden sayılabilir mi?

“Düşünce tarihinin belirli uğraklarında, bu pratik kavramların ortaya çıktığını görürüz; bu kavramların özelliği, içsel olarak istikrarsız kavramlar olmalarıdır. Bir yanıyla, kendilerine “teorik” referans (hümanizm) olarak hizmet eden eski ideolojik evrene aittirler; diğer yanıyla ise, yeni bir alanı içerirler, bu alanda bulunmak için gerçekleştirilmesi gereken yer değiştirmeyi belirtirler. İlk yanlarıyla, “teorik bir anlamı” korurlar (kendi referans evrenlerinin anlamı); ikinci yanlarıyla, pratik bir işaret anlamına sahiptirler, bir yön ve bir yer belirtirler, ama uygun düşen kavramı vermezler.”²

İnsan, İnsanlık vb. kavramların, teorik kavramlar olmadıkları ve aslında bir yön ve bir yer belirten pratik kavramlar olduklarını günümüz aydınlarının –görmezden gelmekten başka bir çare bulamadıkları- tam isabetle saptayan bir başka düşünür daha gösterilemez. Bir sosyalistin ‘İnsan’ ya da ‘İnsanlık’ kavramına teorik bir anlam yükleyerek kurduğu dilin hangi yönü ve nasıl bir yeri işaret etmesi beklenebilir? Ve bu kavramla işleyen bir dili kullanan sosyalistin ‘ortak düşman’ tanımlaması mümkün müdür? İnsan ya da İnsanlık diye bir kavramın sadece teorik bir değer taşımadığını değil aynı zamanda gerçeği gizleyen, kamufle eden ideolojik mistifikasyolar ürettiğini de biz ekleyelim. Ampirik somut hayatta İnsan yoktur. Öğrenci, işçi, grafiker, yazılımcı, ev kadını, su tesisatçısı, köylü, patron, politikacı, savcı, yönetici vb. vardır. Ve bunlar arasında hüküm süren şey eşitlik değil, eşitsizliktir. İnsanlar ampirik olarak bu toplumsal eşitsizlikler dünyasında yaşıyor. Milyonlarca işsiziyle, hak kayıpları sonucu köleleşen çalışanıyla vb. muazzam bir eşitsizlik dünyası bugün artık çıplak gözle görülür haldedir. En küçük ilişkilerden bile kendini kusan bir eşitsizlik. Oysa İnsan kavramı ‘bütün bu eşitsizlikleri soyut olarak eşitleyen’ bir kavramdır. İnsan kavramını (soyut eşitliği) telaffuz etmeyi mümkün kılan şey aslında bizzat bu eşitsizliklerdir.³ Ve bu pratik kavramların teorik kullanımının tek işlevi tam da bu eşitsizlikleri görünmez kılmak, kamufle etmektir. Şimdi teorik olarak kullanılan ‘İnsan’la, ‘İnsanlık’la kurulmuş bir cümleyi bir sosyalist, bunun gerçek somuttaki eşitsizlikleri kamufle ettiğini, görünmez kıldığını bile bile nasıl kullanır? Ve kullanırsa sol, ‘ortak bir dil’i nasıl üretir? Üretse bile bu dil neyin mücadelesini verecektir? Gerçek eşitsizlikleri ortadan kaldırmanın politik mücadelesini mi, gerçeği görünmez kılan soyut bir eşitlik talebinin hukuk ve ahlak mücadelesini mi? Bugün, örneğin kapitalizm, sermaye, iktidar, politika, ekonomi, devlet, sivil toplum, sınıf, demokrasi, proletarya, vb.. kavramların eski teorik referanslara göre eski anlamları içinde kullanılması ile varılan yerde muazzam bir bulanıklık ve belirsizlik hakimdir. Ve bu nedenle de nereye gidileceğini işaret eden fakat işaret edilen yere gidişi engelleyen kavramlara dönüşmüşlerdir. Değişmez hakikatler olarak, kökensel özlerin (insan özü, kimliksel öz, kültürel öz, hak, İnsanlık gibi özler, ve ahlaki özlerin) önceden verili olduğu sayıtlısının iflasına ilişkin eleştiriyi Althusser Marx İçin’de zaten veriyor (ss.236-44). Burada bize onun ortak dil inşası için bir öncül değerinde olan tespiti gerekli:

“Bütün büyük tarihsel keşifleri kaçınılmaz değilse de acil kılmış olan insani gelişmenin genel bağlamında, kendini yaratıcı kılan birey, şu paradoksal koşula tabidir: Keşfedeceği şeyi, unutması gereken şeyle söyleme sanatını öğrenmek zorundadır.”⁴

Fakat bu uyarının patenti Althusser’e değil Marx’a aitir:

“İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir”⁵

Bu gerçek, eski yaşam tarzı ve eski dille (tüm bir modernizmle) mutlak bir kopuşu zorunlu kılar.

 “Ama, dehşet verici paradoks o zaman patlak verir: bu yer değiştirme bir kez gerçekten yapıldığında,… toplumsal ilişkilerin bütününün bilgisinin (bu yer değiştirmeden önceki teorik savda var olduğu anlamıyla) insan kavramının teorik hizmetlerinden tümüyle vazgeçmek koşuluyla ancak mümkün olduğunu keşfederiz. Toplumun, toplumsal ilişkilerin bütününün gerçekliğini düşünmek için, radikal bir yer değiştirme gerçekleştirmemiz gerekir; yalnızca yerin (soyuttan somuta) değiştirilmesi değil, kavramsal bir yer değiştirme (temel kavramları değiştiririz!) gerçekleştirmeliyiz” (Althusser, a.g.e. 299)

Tarihin ‘öznesiz ve ereksiz bir süreç’ olduğunu kavrama anı böyle bir başlama noktasını zorunlu kılar. Bir şeyi daha zorunlu kılar, ortak dilin ilişki demek olduğundan hareketle, birlikte yaşamanın anlamını (öznenin bilincinde değil) ancak bir ‘müşterekte oluş’un (being-in-common) ontolojik zemininde bulmayı. Ortak dil, varoluşun bahsi müştereğidir, her hangi bir dininin, kimliğin, ya da evrensel ‘hak’ dilinin kurgusu değil. 

Şimdi çok önemli bir noktadayız, bir yol ayrımı: gerek tekillikler içinde bir ‘biz’ adıyla gerekse sadece bir birey olarak ‘ben’ adı altına bir ilişki, iletişim, mücadele içinde olma durumu. P. Bourdieu ‘ilişkisel olmayan bir gerçek yoktur’ diyor. İlişkiden söz edebilmenin koşulunun zaten ilişki yokluğu olması anlaşılır bir durumdur. Baştan beri bu yazıda günümüz biyo iktidarının üzerinden işlediği bir öznellik tipiyle buna direnen ve direndiği ölçüde de dışlanan yenik bir öznellik tipi gibi iki modeli belirlemeye çalıştık. Bu iki modelden birincisiyle şu anda uğraşmıyoruz. Esas olarak ikincisinin önünde çok temel bir problem olarak kendi öznelliğini yaratmak gibi bir sorun var ve bunun nasıl anlaşılır kılınacağıyla ilgileniyoruz. Bu noktada söyleyeceğimiz her cümle bizzat ‘ben’ in ne olduğuyla ilgili örtük ya da açık kavrayışımıza dairdir. Bir adım daha, ‘özne’nin ne olduğuyla ilgili kavrayışımıza dairdir. Felsefi olarak mı kavrayacağız: uzun bir tarihi var ama sonuçta, özerk, kendine yeterli bir bilincin öznesi, bilen özne (iktidar). Politik olarak mı kavrayacağız, yine uzun bir sözleşme modelleri tarihi var ama sonuçta: şahsi (bir kral) ya da gayri şahsi (bir yasa)nın uyruğu olan bir özne (köle ya da yurttaş). Nietzsche: parçalayıcı bir şiddetle bunun bir dil istismarı bir gramer hatası olduğunun ilanı ve fiilin ardında bir fail aramayı dilin istismarı ile kuruyor olduğumuzu ifşa eden bir şiddet. Özneyi yerinden ediyor, yıkıyor, yok ediyor. Heidegger, Foucault, Deleuze, vb. buradan başlıyorlar. Kişinin ‘ben’ algısının böyle dünya ve ben şeklinde bölünüşünü reddediyorlar ve onu varlık (Heidegger’de Dasein, Nancy’de Mitsein) olarak tanımlıyorlar. Ve ‘ben’i örneğin Foucault, artık felsefi antropolojinin öznesi olarak değil, bir kendiliğin (self’in) öznelleşmesi olarak inceliyor. Bu yazının başından beri sürekli ‘öznellik’, ‘öznelleşme’ derken biz o halde, tamamen Foucault’nun kişiyi kendilik algısı temelinde, içinde bulunduğu ilişkiler ağı tarafından öznelleştirilen bir ‘ben’ olarak düşündük. İşte sorunun çıkmaza girdiği yer burası, kendilik algısı ya felsefi antropolojinin ‘öznesine’ dayanır ya da (özellikle Nancy’i düşünüyorum) bir ‘varlık oluşa’ dayanır. Antropolojik özneye dayanıyorsa, kuracağı politik model, kitlelere bilincin dışardan taşınacağına ve bunu da o kitlelerin (ya da sınıfın) dışından bilen öznelerin (öncülerin) yapacağına dair (bilginin düzeninde işleyen) bir modele dek gider. Bu gidişin biyo iktidar versiyonları, aydınların rolleri, araçsal rasyonalizasyon, bürokrasi ve nihayet ahlak ve hukuktan, narsist ve retorikçi bir öznelliğin inşasına dek gider. Yok kendilik algısı bir ‘varlık oluş’a dayanıyorsa, durum tamamen değişir, öznesiz bir süreç çalışmaya başlar ve bu takdirde politika, birlikte yaşama, kolektiv eylem, ilişki, iletişim gibi temel meselelerin, daha önce modern teori içinde özneye göre tanımlanmış bağlamından söküp çıkarılarak yeniden anlaşılır kılınması gerekir. Ve bunu modern içindeyken kullandığım bir dille (unutmak zorunda olduğum bir dille) yapmak zorundayımdır. Güçlüğü dile getirmeye çalışıyorum. Yaptığım/konuştuğum her şeyin modern içindeki anlamıyla anlaşıldığı bir ilişki ve iletişim ağı içinde, bu ilişkiler ağının ‘varlık algısını’ inşa etme görevi. Yaratıcılığın gerekli olduğu an bu andır. ‘Başka bir hayat mümkün’ü kurma anı bu andır. Birlikte yaşamayı modelleme anı bu andır. Ve benim bu noktada önerebileceğim bir tek şey olabilir, o da modernin verdiği ‘ben’i / egoyu geri çekmeden, Ö/özne olarak varolma iddiasından vazgeçmeden, bu eşiğin (bu bir komünizm eşiğidir!) aşılamayacağıdır. Neden bu meselenin her bireyin tek tek kendi ‘kararı’ olduğunun izahı da budur. Şimdi hem bir sol mücadelenin bileşenlerini irdelemeye çalışıyorum hem de ‘Ö/özne’ olarak varolma iddiasından vazgeçmeden bu mücadelenin verilemeyeceğini söylüyorum. partinin, devletin sönümlenişi perspektifine dek genişleyen bu izlekte bir tuhaflık sezilebilir haldedir, o halde bunu nasıl anlaşılır kılabiliriz? 

Nancy, ‘özne’yi tam da sorunumuz olan şeyin, ilişki ve iletişimin “özgülük” kapasitesi olarak tanımlıyor. Nietzsche’de ‘ben’in yerini işgal eden güç istenci, varolma istenci olarak bir ‘kudret’tir, Spinoza’da da ‘ben oluş’ çaba (conatus) şeklinde bir ‘kudret’e dayanır. Nancy’de bunu ‘özgülük kapasite’si olarak tanımlıyor. Burada onun ne demek istediğini anlamaya çalışıyorum, hepsi bu. Çünkü özgülüğün (properness) ilişki, iletişime girmeye özgü (proper) olanla olduğu kadar mülkiyetle ilişkisini kurma biçimi, tekili çoğul olarak düşünmemize olanak verecek bir yönelime sahip. Bu da tekil mücadelelerden toplumsal mücadeleye geçişi sağlayacak bir ‘dil’ imkânını beraberinde getiriyor. Fakat sonuçta bu modellerin hiçbiri modernin felsefi/politik (özgür/uyruk) bilinç öznesi modeli vehayutta özneyi a priori ‘rasyonel bir birey’ olarak tanımlayan Habermasçı Kantçılık içinde değildir. Hepsi varlığa, müşterekte olma’ya, (being in common) ya da ortaklığa (in common) gönderme yaparak ontolojik bir zeminde yer alır. (Geçerken hatırlayalım, bu ontolojik zeminin Antik felsefeyle ilişkisi [antik felsefe baştan sona siyaset felsefesidir] kaçınılmazdır.) Nancy’nin bizi, komünizmi özellikle politik anlamının ötesinde anlamaya zorladığı yazısından birkaç noktayı ele alalım. Nancy için;

“ben asla yalnız varolamaz. O özsel olarak varolan başka şeylerle birlikte varolur. Bu ile birlikte dışsal bir bağ değildir, o hiçbir biçimde bir bağ değildir: o birlikteliktir – ilişki, paylaşım, değiş-tokuş, dolayım ve dolayımsızlık, anlama ve hissetme.” ⁶

Daha ilk adımda, A.Negri’nin sorunu tespit ederken kullandığı ‘iletişimsizlik ve ‘bağ’ yokluğu terminolojisinin kolektive dayalı olduğunu, Nancy’nin ise birlikteliği ‘bağ’la değil ‘ile birlikte’ ile düşündüğünü görüyoruz. Ve Nancy ‘bağ’ı ilişkiye dışsal bir şey olarak tanımlıyor, ‘bağ’ın ortaklıkta oluş ya da müştereğin bir özelliği olmadığını söylüyor (zincirin en zayıf halkası modeli başta olmak üzere bütün zincir ve bağ modelleri, bu hamleyle çöker).

“İle birlikte, kolektiv denen şeyle herhangi bir ilişkiye sahip olmak zorunda değildir. Kolektiv toplanmış insanlar demektir: Yani, insanlar bütünün herhangi bir yerinden hiçbir yerine aktarılmışlardır. Collective’ deki co (co = ortak), Komünizminki ile aynı değildir. Bu sadece bir etimoloji (munire versus ligare) konusu da değildir. Bu bir ontoloji konusudur: Collectivism’in co-‘su, taraflar arasında ya da ilave taraflar arasında ilişki yokluğunu ima eden sedece dışsal bir “yan yana”lıktır. (a.g.m.)

Tam da günümüz mücadelelerine referans verdiğimiz tekilliklerin dayanışma, birliktelik vb. anlayışında ya da bildik ‘kolektif eylem’ tiplerinde olduğu gibi. Oysa

Communism’in -co-‘su başka bir şeydir. (…)  Varoluşsal bir ile birlikte (with), sizin de benim de ayrı ayrı ya da birlikte aynı olduğumuzu ima etmez.  O, ile birlikte’nin tam da oluşum/bünye ya da mizaca (disposition) ya da demek isteyebileceğiniz gibi bir “biz olma”ya (being of us) ait olduğunu ima eder. Ve burada daha fazla bir şey var:  bu durumda o sadece bir “biz”in konuşmasına izin vermektedir – ya da daha iyi bir ifadeyle, bu durumda o sadece bir bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün kılar. Ya da daha da öte, eğer biz sadece ve her seferinde bir konuşma eylemiyse, o zaman biz sadece anlamını varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşmadır (…şimdi, onun yalnızca yan yanalığı değil, bir ilişkiyi ima ettiğini belirtiyorum). (a.g.m.) 

Ve,

Komünizm ontolojik olarak ortaklık-ta-olma (being-in-common) olarak varoluşun konuşma eylemidir. Bu konuşma eylemi ontolojik birlikte oluş hakikatini -yani, nihai olarak duyudan (sense) başka bir şey olmayan -ilişkiyi talep eder. (a.g.m.)

Ben Nancy’nin ‘Komünizm Sözcüğü’ üzerine bu kısa metnini, Habermascı ‘iletişimsel rasyonalite’ teorisini radikal olarak yerinden eden bir metin olarak okuyorum. Çünkü burada iletişim/ilişki/konuşma, telaffuz bağlamında bir rasyonel uzlaşma düzeneği içinde çalışmıyor, bizatihi ‘konuşmanın rasyonalitesinden önce konuşan tarafların rasyonalitesi vardır” diyen Ranciere’i doğrularcasına, konuşmanın anlamını/duyusunu ve ‘ilişki’yi telaffuzun rasyonalitesine değil bizzat konuşan tarafların ‘ontolojik birlikte oluş hakikati’ne göndermeyle anlıyor. Bu hakikat içinde artık, Habermas’taki gibi konuşanların her birinin kendisinin rasyonal bir ‘ben’ olarak konuşması ve (doğallıkla) bir uzlaşmaya varmaları şablonu hükümsüzdür. Çünkü Nancy, tarafların varoluşları arasındaki ilişkiyi, ‘yan yanalıkların bağı’ olarak değil bizzat ontolojik bir ‘ile birlikte’ ile (“ben asla yalnız varolmaz”) düşününce söz konusu konuşma, tekilliklerin dışa kapalı konuşma usulü olarak ortadan kalkar ve ancak bu ile birliktenin konuşması halini alabilir. Bu noktadan sonra benim müşterekte olmayla bağıtlı konuşmam ‘benim konuşmam’ olamaz. O ancak ve sadece bir ile birliktenin, bir bünyenin, oluşumun, bir mizacın bir ‘biz oluş’un konuşmasıdır. Ortaklıkta olmanın ontolojisi bize ‘ortaklığın bedenlerin yan yanalığı olarak bir kolektif olmadığını kendimi iletişime adadığım ölçüde bizzat ortaklıkta oluşun konuşma eylemidir. Bu noktada şu ayrımın altını çizelim, akılcı uzlaşmacı, hoşgörülü, ahlaklı, dayanışmacı vicdan vb. iletişimler, bunlar akılcı bir ‘ben’in konuşması’ denen şeyin mümkün olduğu yerde mümkündür. Oysa burada ile birliktenin bunu imkânsız kıldığı (çünkü sen ‘ile birlikte’sin), senin (birlikteliğin ontolojisini inkar etmeden) “benim konuşmam” deme olanağın yok. Bu noktada konuşma, konuşmanın/iletişimin özgülüğü hattında bir “ile birlikte”nin, bir “biz”in konuşmasıdır.  İle birlikte’nin bizi aynı kılmadığı fakat konuşmanın bu ile birliktenin konuşmasına izin veren, bizin konuşmasına ulaşmayı mümkün kılan bir konuşma olduğu açıktır. ‘Ben konuşuyorum’ bu artık saçmalıktır. Ortaklıkta olmaya özgülükle bağıtlı konuşma her koşulda ve her halde bir ‘biz’ konuşmasıdır. Örneğin Chavez’in, Fidel’in vb. konuşmaları baştan sona bir ‘biz’in konuşmasıdır. Bu esas olarak şu demektir: müşterekte olmaya ya da common’a bağıtlı olmaya özgülük hattında olan (adanmış olan) biri kalkıp artık  ‘ben konuşuyorum’ diyemez. (Bunu ben söyledim, bu benim teorim, ben düşündüm, benim cümlelerim. bu benim kitabım, bu benim eylemim ben ben ben… yemezler. cehenneme kadar yolun var!)

Bu çerçevede Nancy’nin,“Komünizm birlikteliktir - ile-birlikte-olmak, the being with, mitsein - bireylerin varlığına ait olma gibi anlaşılan, yani varoluş anlamında özleriyle, birliktelik.”(a.g.m) tanımlaması, tam da özne sorununun nihai olarak çözümünü verir. Özneyi bu noktadan sonra  bir ‘insan özü’, ‘insan doğası’ ya da ‘akıl’ olarak okuma olanağı kalmaz, artık özne denen şey ancak birliktelik üzerine özgü olduğu noktada ortaklığın (komünün) okunması olarak okunabilir. Özne, ben, kendilik vesaire olarak bahsettiğimiz şey burada bir varlıktır fakat o varlık, nihai olarak duyu/anlamdan başka bir şey olmayan ilişkiyi, yani ontolojik olarak ‘müşterekte oluş’u talep eden bir varlık olarak ‘ortak’tır. Bunun klasik Marksist “insanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır”⁷ önermesindeki ‘toplumsal varlık’ dediği bir ontopolitiğe gönderdiğini, ancak bunun ekonomi düzeyinde değil müşterekte olma talebinin özgülüğü/duyusu/anlamı düzeyinde bir yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Ben’in buradaki durumu nasıl daha anlaşılır kılınabilir?

“Özne, bir şeyi (fakat şeyleri, nesneleri de olabilir) sahiplenmekle hiç ilgisi olmayan bir iletişime, konuşmaya, bir hatta bağlanma ya da bir ilişkiye girme biçimi: “özgülük”(properness) diyebileceğimiz şeyin kapasitesi demektir. Kendimi adadığım kadarıyla iletişim kurabildiğim yani sözcüğü açık kılabildiğim ölçüde özgüyüm (proper), (İngilizcede ortak ya da ortaklaşa bir yer adını alan) müşterekteyim, onunla, onun için, onun yaptığıyım. (…)Yalnızlıkta bile, tekil bir duyarlık noktası olarak “ben”, “ben”imle birlikte ulaşılan bütün bir dünyadan yapılmışım.” (a.g.m.)

Nancy’de beden tam da böyle bir ‘dünya’dır, müşterekte olma dünyada olmadır. İletişim kurabildiğim ölçüde müşterekteyim, müşterekle, müşterek için müştereğin yaptığıyım. Ben, anlamı, varoluş talebi demek olan ilişkiyi, müşterekte oluşu yapan, üreten bir bilinç bir merkez değilim, tam tersine onunla, onun için, onun tarafından mevcudiyet kazanan bir öznelliğim. Böyle bir durumda, benimle birlikte ulaşılan o koca dünya üzerinde ‘ben’in ne denli geri çekilmiş/imha edilmiş ve bir beden olarak öne çıkmış olduğunu görebiliriz. Modern dünyamızdaki konuşmada ‘ben’ derken bunun ne kadar merkezi bir yer tuttuğunu hatırlarsak, Nancy’nin bu çözümünde bu yerin nasıl yerinden edildiği ve onun merkeziliğinin nasıl sökülüp atıldığını, yapısızlaştırıldığını kavrayabiliriz. Spinoza için söylenen şu ünlü ‘sonsuzluğun bakış açısından’ ifadesinin burada tam yerini bulduğu açıktır. Ben- büyük bir cesametin (bedenselliğin/corporeality) fakat kendisine tam da bu ‘ben’le ulaşılabilen bir cesametin yüzeyine yerleşmiş (ya da fırlatılmış) bir küçük noktadır (disk diyor Nancy). Komünizmin öznenin geri çekilmesi modeliyle kavranabileceği açık fakat bir şeyin altını çizerek: ‘geri çekilme’ burada ne bir çilecilik ne de öte dünya için bu dünyadan vazgeçiş değildir. Tam tersine sadece animalistik insanda (bir ölçüde stoacılarda) izleri görülebilen bu dünya için, bu dünyada, bu dünyayla olmak, yani müşterekte oluş için geri çekilmek (ataraksia’dan farkı, tekilin dinginliği değil, geri çekildikçe müştereğin yüzeyindeki bir dinginlik halini alışıdır!). Müştereğin bedensel yüzeyinde bir nokta. Fakat bizzat müştereğe ulaşma olanağı olan bir nokta, bir yer. “İletişim kurabildiğim ölçüde özgüyüm”: bu yere özgüyüm. benliğe özen gösterme⁸ eşanlı olarak özgü olduğum şeye, bu yere/müştereğe özen göstermedir (ve bu müştereğe özen gösterme, benim liberaller konuşurken kendimi neden bir karşı konuşma yapmaya mecbur hissettiğimi kanıtlayan çok önemli bir önermedir). Özgülük kapasitesi: o hatta girebilme, o hale-gelme (proper) kapasitesi olarak bir fiil=fail aynılığı, yani biz. Burada, tekilin ‘ben’ olarak kavranmasını imkansız kılan ve onu ancak bir ‘çoğul’ olarak kavramayı mümkün kılan bir noktadayızdır.⁹  Bu nokta, yukarda tekillikler arası bağ ya da iletişim dediğimiz meseleye yeni bir bakış kazandıracak, ve mücadeleyi ‘toplumsal mücadele’ zeminine oturtacak, tekilin kapalılığını yapısızlaştırma ve ‘biz’i inşa praksisidir. Bu inşa da artık ayrı ‘ben’lerin (ya da statüsü ‘ben’ olan tekilliklerin) toplanmasıyla oluşmuş bir kolektif eylemden değil, ‘biz’i ortakta kılan bir varolma eylemi olarak kalkışmadan söz edilebilir (müştereğin kalkışması, kolektifin eylemi değildir ve aradaki fark önemlidir). Her eylem/anlam/ilişki/iletişim böyle bir varoluş kalkışmasıdır, aklın uzlaşması değil. Komünizmin ‘co’su (ortak) dışında bir varoluş yoktur. Müşterekte oluş dışında bir kolektiflik yoktur. (Komünizmin ‘ko’su ile Kolektifin ‘ko’su arasında hiçbir ortak nokta yoktur) Ve artık orada tekile dünyanın merkezi bir ‘ben’ demek imkânsızdır. O ‘hemhal olmuş’ bir hal’dir. [Bu noktada, ilişki/konuşma/anlam/duyu varoluşun ontolojik bir talep olması yüzünden, bunu yazıyla tam anlamıyla ifade etmek oldukça zorlayıcı. Foucault’dan biliyoruz ki, şu yerinden etmeye çalıştığımız ben’i (merkezi özneyi) gizleyen tek pratik yazıdır. Yazıdan onu atmak imkânsızdır. Tüm ontolojik anlatılar böyle bir açmazı taşımak zorunda. Yerinden ettiği özneyi anlatırken kullandığı araç öznesini gizleyen yazıdır. [Yazıyla bunu bile bile çalışmak lazım] ‘Özgülük (properness) kapasitesi’nin (aslında bizim ‘hem-hal olma’ kavramımız bunu karşılıyor ama, biz yine Nancy’nin kavramıyla konuşalım) Ortaklıkta olma’nın mülkiyetle ilişkisi nedir?

“Komünizm politik bir anlamdan başka bir şeyi söyler ve fazlasını söyler. O mülkiyet hakkında bir şey söyler. Mülkiyet sadece malların mülk edinilmesi değildir. O kesin olarak herhangi bir hukuksal mülk edinme varsayımının ötesindedir (ve / ya da ardındadır). Komünizm bir öznenin mülkünü gereği gibi (properly) herhangi bir mülk türü kılan şeydir, yani onun uygun bir ifadesidir. Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür (a.g.m.) 

Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür . özgülük kapasitesi’nin kendisi bir mülkiyettir. Değiş tokuş edilen budur. Modern öznenin sahip olduğu mülkünü değiş tokuş ettiği bir yaşamdan, bizzat kapasitesini (müşterekte olmaya özgülük kapasitesini/mülkiyetini) değiş tokuş eden, duyan, hisseden, anlayan bir öznelliğe geçilmiştir. Ortaklıkta olmaya özgülük kapasitesinin, bir ‘mülkiyet’ olarak değiş tokuşu: bu bir devrimdir.  (Marks’ın ‘mülkiyetin olumlu ortadan kaldırılışı’ dediği gibi, öznenin maddi sahiplik modundan, kendi özgülük kapasitesinin maddi olmayan mülkiyet olarak değiş tokuşuna geçiş. Maddi değiş tokuştaki hız ile maddi olmayan değiş tokuştaki hız kıyaslanamaz ölçüde farklıdır, ikincisi mekanın esnekleşmesi sonucu çokluğun kazandığı esneklik, bir akış biçimini alır ve paranın/mülkün akışıyla yarışır. Ve bu akışı sarıp sarmalayan şey ortaklıkta oluş duygulanımıdır (dayanışma vicdanının yerini alan da bu duygulanımdır) Burada ilişkiye girenler arasındaki uzlaşma artık iki aklın birbiriyle hesap kitaba dayalı uzlaşması değil, bir duyguyla başka bir duygunun mutabakatıdır. Ve duygulanım tam da bu mutabakat imgesinin yarattığı etkidir. Ve artık bu moderndeki mülkiyet ilişkisi değil, ortaklar arası ilişkidir. Arabasının, yatının, katının, ününün, ünvanının, şöhretinin, kibrinin, bilgi-uzmanlığının, parfümünün, makyajının, bedeninin değiş tokuş edildiği, anlamın bu değiş-tokuşa zincirlendiği bir yaşamdan, bizzat müşterekte olmaya özgülük kapasitesinin, yani yeteneklerini, bilgilerini, becerilerini, müziğini, şiirini, resmini kısaca hissetmesini/anlamasını (hisseden düşüncesini) müşterekte olmaya adama ve özgülük kapasitesinin paylaşıldığı iletişimsel ve ilişkisel bir yaşama geçiş. Varlığa özgü olan varoluşu, müşterekte oluşu talep eden bir ‘biz’ aşkı. Bu aşkın esiri epey insan var hala bu ülkede: çok şükür (işte buna şükredilir).  Bu aşkı paylaşan böyle sayısız değerlerimiz, insanlarımız olmasaydı bugün bu coğrafyanın ne hissedişinden, ne anlamasından ne sol geleneğinden ve ne de kültüründen söz edilebilirdi. insan ve insanlık ötesi bir uygarlığın yaratılmakta olduğuna inanıyorum, çünkü şunu duyuyorum: başkaldırı çokluğun varolma çabasıdır (hissetmek muazzam bir zenginlik [haz] ve aynı zamanda büyük bir hüzün [acı]). Kültür, üzerinde tepinilen bir kimliğe göndermeyle okunamaz, kültür tam da müşterekte olmaya özgülük kapasitesini, mülkiyeti layıkıyla/gereğince/özgülükle (properness) mülk kılan bir paylaşım/iletişim/ilişki/anlam/hissetme dünyasıdır. Görebilsek, görmeyi becerebilsek bu coğrafyada kendini kimlik, din ve hukuk kurgularının gayri şahsi iktidarına hapsetmiş zavallılar dışında ve onlar tarafından bastırılmasına rağmen fışkıran bir hayat var ve çiçekleniyor. Ayrıca müşterekte olma dünyasının bu coğrafyaya hiç yabancı olmadığını hatırlamalıyız. Komünizmi, Nancy’nin önerdiği gibi önce ‘izm’siz haliyle bir görebilsek. Onun bir bilen özne marifetiyle değil ancak müşterekte oluşla (being-in-common) ve komünle (commun) yaratılabileceğini de anlarız vb. Bu bize komünal demokrasinin, demokrasinin demokratikleştirilmesi vizyonunu kazandıracak başlıca olanaktır. Bu coğrafya insanı ‘muhabbet’i (bu bir habitustur) neden bu kadar sever? Nancy komünizme ‘müşterekte oluş olarak varoluşun konuşma eylemi’ diyor. Sadece bir ‘ortak’ olmaya izin veren yani “anlamını sadece varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşma” eylemi. Bu coğrafya insanının habitusu modern değildir. ‘Sahip olmak’ diliyle konuşmaz, ‘olmak’ diliyle konuşur. Muhabbet onun ‘sahip olma’ dışında ‘olma’ olanağı bulduğu neredeyse tek müştereğidir.  Bu coğrafya insanı konuşmayı sever çünkü ‘olma’yı arzular (arzu! ‘olma arzusu’ dur. Nietzsche’nin bir tek emri vardır: ‘Ol”. ) ve bunun ancak ‘müşterekte’ olduğunu duyar, hisseder, biliriz. Bu coğrafya insanı ‘ist’ siz, komünisttir. Ve bu ‘başka bir hayat mümkün’ün özniteliğidir.  

“Ancak mülklerin değiş-tokuşu değil fakat mülkiyetin değiş tokuşu olan bir değiş-tokuş: mülkiyetim kendi bağıtlanması yoluyla özgü hale gelir: bazen buna  “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”, bazen  “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen  “hayat” ve “hayatın anlamı” -bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey yoktur.”(a.g.m.) (a.b.ç)

Bu sadakat, Marks’ın 1871 kömün ayaklanmasına sadakatidir. Dikkat edelim bu Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Grundrise ve Kapitali yazmış bir Marks’ın sadakatidir. Ve biz onun bu bağlanmasını yukarıda “duygulanım üretimi, arzu ve bir praksis” olarak ifade ettik. Şimdi Marks özelinde yakaladığımız bu ‘ben’in ‘müşterekte oluş’unu tüm kitlesel başkaldırı hareketlerinde görmek olasıdır. Örneğin,  Chavez’in öznesi, konuşmayı talep eden müşterekin bedeni olarak Bolivarcı Topluluklar’dır. Simgeler üzerinden verilen kavga bugünün kavgasıdır, dünün değil. Yani, ‘Bolivarcı topluluklar’ eskiden olduğu şey değil fakat bugün küresel ilişkiler rejimine karşı duruşun bir simgesi olarak iş görmüştür, önemli olan budur. Bu bir tarihsel bilme türüdür ve liberaller bunu yok etmek için ‘resmi tarihe ölüm’ seferberliğini her ülkede yürütmüşlerdir. Venezulla’da daha çok kent varoşlarında yaşayan bu büyük insan kitlelerini harekete geçiren şeyi anlamak için TV’de izlediğim ‘Chavez Belgeseli’nde yer alan bir röportaj sahnesi ve oradan not edebildiğim birkaç cümle son derece öğreticiydi. Chavez Şubat 2002’de petrolü millileştireceğini ve Venezülla nüfusunun %80’ine dağıtacağını söyleyince başlayan petrol zengini burjuva muhalefeti, Amerikan hamiliğinde ordu ve özel TV’lerin desteğiyle 11 nisan 2002’de bir darbe yapıyor ve Chavez’i saraydan çıkarıyor, fakat iki gün sonra 13 Nisan’da saray onbinlerce Chavez taraftarıyla kuşatılıyor. Bu kuşatma esnasında bir TV spikeri o mahşeri kalabalığın içinde bir kadına mikrofon uzatıyor ve neden burada olduğunu soruyor. Kadının söyledikleri arasında şu cümleler var: “ilk chavez bize, önce okuyun dedi, okumayı öğretti. Sonra anayasayı okuyun dedi onu okuduk, o bizim kitabımız oldu”, “Chavez’den önce bizi kimse görmüyordu, açtık, sefildik, yoktuk, ilk o bizi gördü, o bizden biri”,  “bize özgürlük verdi” vb. Burada en çarpıcı olan şey Chavez’in bir ‘biz’i, müştereğin ‘biz’ini inşa edebilmiş olmasıdır. Oradaki her ‘ben’ varoluşlarını ancak ‘biz’ içinde duyuyor ve bizzat bu duyusunu (mülkiyetini) değiş tokuş ediyor, konuşuyor, hissediyor anlıyordu. Onların o mahşeri kalabalık içinde ‘neyi anladıklarını ve anlattıklarını’ dile dökmek pek mümkün değil. Hatta daha da ötesi, orada o müşterin hissettiği/anladığı şeyin ne olduğu, ‘o an’ın, ‘o duyu’nun neliğini yazmak, yazının becerebileceği bir şey değil. Çünkü orada olan bizzat hayat, hayatın conatus’uydu. Bu bize müşterekte oluşun bir anlatı, bir ‘söylem’ değil, bir yaşam pratiği/eylem, yaşama biçimi –ontolojik varoluş talebi-olduğunu anlatan en özgün tarihsel örneklerden biridir. Bir duygulanımdır, ortak nosyonların duygulanımı. Ancak bu duygu insanı eyleme belirler. Öyleyse duygulanım eylemin, ortaklıkta olma eyleminin etkisidir. Duygulanım üretiminin bir arzu ve bir praksis olarak fiili hale geldiği bir etki: müşterekte-olma konuşması/duyusu/ilişkisi. Chavez’in ‘biz’i inşa eden ‘konuşma’ eyleminin dolayımı ‘kitap’tır. orada Kitap müşterekte oluşun kökensel referansıdır. Burada koca bir tarih, önümüzde ve sorun büyük: eğer komünizm ortaklıkta olmanın konuşması ise bu konuşma, bir sosyalist teolojinin konuşması mı olacak? Bir kimliğin konuşması? İslamcı politik teolojinin konuşması? Burjuva politik teolojisinin (hukukun) konuşması? Müştereğin varoluş talebi olarak konuşma eylemi?

Yani: bir yanda bütün veçheleriyle küresel emperyal ilişki rejiminin yarattığı duygulanımlar; terkedilmişlik duygusu ve korku ve virtüel meşruiyetle aklanan ego patlamalarının paranoyak narsizmi;  öte yanda, müşterekte olma ilişkisinin yarattığı duygulanımlar: “bazen buna  “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”, bazen  “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen “hayat” ve “hayatın anlamı” –bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey yoktur” Nancy

Çeşmealtı- 2011

Kaynak

M.Hardt & A. Negri., (2001), İmparatorluk. Çev.Abdullah Yılmaz.Ayrıntı yay. İst.

Dipnotlar

1. Tuncay Birkan, “Kavramlar Komisyonlarca..”: Felsefe ve Gramer terimleri Kılavuzundan

    günümüze Türkçe Çeviri Pratiğindeki Kavram sorunları”  (yayınlanmamış bildiri)

2. L. Althusser, Marx İçin, Çev.Işık Ergüden, İthaki yay. İst. 2002. s.300

3. Felsefe (Platon için de, Aristoteles için de) bu açmazla başlar. Aristoteles ‘politika’ adlı baş yapıtının kitap

    epigrafı olarak şu cümleyi kullanıyor:  “Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: nerede ve ne tür eşitlik ya

    da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtac eden bir açmazdır” Akt. J. Ranciere,

    Uyuşmazlık. s.9 .

4. L. Althusser, Marx İçin, s.108

5. K.Marx, Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank. 1976, s. 14

6. Jean Luc-Nancy,  ‘Communism, the word’ (Notes fort he London Conference, March 2009)

    Bkz. http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism   (a.g.m) göndermeleri bu metnedir.

7. K.Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev. Sevim Belli,Sol yay. Ank. 1976. s.25

8. M. Foucault, Kendini Bilmek, Çev: Gül Çağalı Güven, Om yay. İst. 2001 ss.120-129

9. Nancy’nin anılan metin içinde bu konuda birkaç sayfa yazdım demesini tevazusuyla anlayabiliriz. Fakat andığı o birkaç sayfa dediği kitap, tekilin çoğulluğu meselesine büyük bir açıklık getiren önemli bir eserdir.. Bkz. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, Standford University Press, Standford California 2000, / Etre singulier pluriel, Editions Galilée,  1996

İki Paradigma

Giorgio Agamben

Bu soruşturmaya, aslında katı bir teolojik alan dışında nadiren tematize edilmiş olsa da, Batı toplumunun küresel düzenlenmesi ve gelişimine dair belirleyici etki yaratan bir paradigmanın soykütüğünü yeniden inşa etme çabasıyla başlayalım. Göstermeye çalıştığımız tezlerden biri, birbiriyle Hıristiyan teolojiden türeyen çatışmalı fakat işlevsel olarak ilişkili geniş bir konuşma alanına sahip iki politik paradigma: egemen iktidarın aşkınlığını tek tanrı üzerinde bulan, politik teoloji, ve bu aşkınlığın yerini, hem insan yaşamı, hem de kutsal yaşamı katı anlamda politik olmayan, içkin bir yerli düzen olarak kavrayan oikonomia ile değiştiren, ekonomik teoloji. Politik felsefe ve modern egemenlik teorisi, ilk paradigmadan türemiştir; modern biyopolitika, ekonomi ve yönetimin mevcut zaferine kadar her yönüyle toplumsal hayat ikinci paradigmadan türer.

Araştırma esnasında açık hale gelecek nedenlerden ötürü, M.S. 2.ve 5. yüzyıllar arasında sınırsız gelişme gösteren ekonomik teolojinin tarihi, terimin kesin anlamında unutulmaya mahkum edildiği ölçüde sadece düşünce tarihçileri değil aynı zamanda teologlar tarafından da karanlıkta bırakılmıştır. Böylece hem Aristotelesci ekonomiye genetik akrabalığı hem de muhtemelen hayvan ekonomisi (economie animale: ev yasaları ekonomisi) ve on sekizinci yüzyıldaki politik ekonominin doğuşuyla bağlantısı tartışılmadan kalmıştır. Bu baskının, tedirginliğin nedenlerini araştıran ve üreten olaylara geri dönme girişimi olan bir arkeolojik araştırmanın yapılması bugün daha çok bir ihtiyaçtır.

Her ne kadar oikonomia sorunu, kilise babaları üzerine sayısız monografide mevcut olsa da, Gerhard Richter'in bu çalışmanın tarihsel kısmı tamamlandığında yayımlanan Oikonomia üzerine çalışması yayımlanıncaya kadar bu temel teolojik temanın genel bir çalışmasından yoksundum. Marie-jose Mondzain imgesi, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllar arasında meydana gelen gelenek karşıtı tartışmalarda bu kavramın implikasyonlarının analizini ekonomiyle sınırlamıştır. Hatta Richter'in, -başlığına rağmen- dilsel-filolojik olmayan teolojik yönelimli kapsamlı çalışmasından sonra bile biz hala Wilhelm Gass'ın kullanışlı ancak eski moda çalışmasını "Das patristische Wort oikonomia" (I874) ve  Otto Lillge'nin Das patristische Wort "oikonomia" Seine Geschichte und seine Bedeutung (I9ss), çalışmasını "tamamlayan uygun bir sözlüksel analizden yoksunduk.

Muhtemelen, en azından teologlar söz konusu olduğunda, bu tuhaf sessizlik sadece Trinitarian dogmanın bir tür pudenda origo'su olarak görülecek bir şey karşısındaki mahcubiyetleriyle ilgilidir (Gerçekten de, Hıristiyan Üçleme inancının en azından bütün anlamlarda ilk temel formülasyonunun kendini başlangıçta "ekonomik" bir aygıt olarak sunduğunu söylemek şaşırtıcı olmaz). Bu kavramın düşüşü, göreceğimiz gibi, onun farklı alanlara nüfuz etmesi ve yayılmasıyla birlikte Thdentine kanonlarının ona gösterdiği dikkat eksikliğiyle ifade ediliyor: sadece kırmızı harflerle yazılmış bir yahudi satırı; De dispensatione  (dispensatio, dispositio [mizac] ile birlikte oikonomia'nın latince tercümesidir) et mysterio adventus Christi. Modern protestan teolojide, oikonomia sorunu yeniden ortaya çıktı, fakat sadece, tam tersi doğru olduğu halde, Heilsgeschichte temasının belirsiz ve muğlak bir habercisi olarak: "kurtuluş tarihi" teolojisinin büsbütün indirgeyici ve kısmi kaldığı çok daha geniş bir paradigma yeniden başlatıldı. Bunun sonucu, 1967'de Oscar Cullmanns'ın Oikonomia'sının yayımının altmışbeşinci yıldönümünü kutlayan bir Festschrift'in yayımlanması mümkün oldu. Heilsgeschichte als Thema der Theologie'de oikonomia terimi otuz altı katılımcıdan sadece birinde görüldü.

I.2 1922'de Carl Schmitt kitap gibi bir tezle teolojik-politik paradigmayı kapsül halinde verdi "modern devlet teorisinin bütün önemli kavramları teolojik kavramların laikleştirilmiş halidir" (Schmitt 2005, p. 3 6). İkili bir paradigma hakkındaki varsayımımız doğruysa, bu ifade geçerliliğini kamu hukukunun sınırlarının ötesine, tam da insan toplumlarının yenidenüretici yaşamı düşüncesi ve ekonominin temel kavramlarına kadar genişletecek şekilde dönüştürülmelidir. Bununla birlikte, ekonominin laikleştirilmiş ekonomik bir paradigma olabileceğine yönelik tezler teolojinin kendisinden geriye dönük olarak işler, çünkü başlangıçtan itibaren teoloji insanlık tarihini, kutsal yaşam ve bir oikonomia olarak, yani teolojinin bizzat ekonomik olduğu oikonomia olarak tasavvur etti ve bu daha sonraki bir zamanda basitçe laikleşme aracılığıyla olmadı. Bu açıdan bakıldığında, sonunda tanrı imgesinde yaratılan canlı varlığın kendisi sadece politika değil ekonomi yeteneğiyle meydana çıktığı, ya da, başka deyişle, tarihin nihai olarak 'politik' değil ','idari,' ve 'yönetsel' bir sorun olması belki bir hiçtir fakat ekonomik teolojinin mantıksal sonucudur. Aynı şekilde, klasik hiyerarşinin tuhaf bir tersine çevrilmesiyle, evanjelik mesajın merkezinde bir bios değil bir zoe aio nios yatar, bu kesinlikle basit bir sözlüksel gerçeğin ötesindedir. Hıristiyanların sahip çıktıkları ebedi yaşam nihai olarak polis'in ki değil oikos'un paradigmasında yatar. Taubes'in ironik deyişlerine göre, teolojik hayat kendisini daima "teozooloji"ye dönüştürme aşamasındadır (Taubes, p. 41).

"Laikleşme" teriminin anlamı ve imlikasyonlarının ön hazırlık olarak açık kılınması daha da acil hale geldi. Bu kavramın modern kültürde stratejik bir işleve sahip olduğu iyi bilinmektedir, yani bu anlamda "fikir politikası" kavramı gibi, "fikirler alanında egemen olmak için kavga edenler zaten her zaman bulunur" (Lubbe, p. 20). Bu, katı anlamda hukuksal laikleşme -dindar insanın dünyaya dönüşüne işaret eden (laikleşme) terimi on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sında rahiplerin iyilerine el koyma üzerinden devlet ve kilise arasındaki çatışmanın şiarı haline geldi- ve bu onun metaforik kullanımı için de eşit derecede geçerlidir. Max Weber çalışmanın kapitalist etiği olarak Püriten çileciliğin laikleşmesine dair ünlü tezlerini formüle ettiğinde, teşhisinin görünürdeki tarafsızlığı, dünyanın büyüsünün çözülüşü için sahte peygamberlere ve fanatiklere karşı verdiği savaşın, mücadele içindeki işlevini gizleyemez. Benzer değerlendirmeler Troeltsch için de yapılabilir. Bu bağlamda Schmittci tezlerin anlamı nedir?

Schmitt'in stratejisi, belirli bir anlamda, Weber'in tam tersidir. Weber için laikleşme modern dünyanın teolojisizleşme ve büyüsünü yitirme sürecinin bir boyutuyken, Schmitt için bu tersine, modernitede, teolojinin ululanmış bir biçimde mevcut ve etkin olduğunu gösterir. Bu, modernite ve teoloji arasında tözsel bir özdeşliği ya da  teolojik ve politik kavramlar arasında mükemmel bir anlam özdeşliğini zorunlu olarak ima etmez, daha çok politik kavramları işaretleyen ve onları kendi teolojik kökenlerine gönderen özgül bir stratejik ilişiyle ilgilidir.

Başka deyişle, laikleşme bir kavram değil Melandri'ci (Melandri, p. XXXII) ve Foucault'cu anlamda bir imzadır, yani, bu tür bir işaret ya da kavramın yeni bir kavram ya da yeni bir anlam oluşturma semiyotiğini terk etmeden belirli bir yoruma ya da alana geri gönderilen bir işaret ya da kavram içinde belirtilen ya da aşılan bir şey. İmzalar, kavramlar ve işaretleri semantik anlamda yeniden tanımlamaya gerek duymadan, bir alandan başka birine (kutsaldan din dışına, ve tersi) taşır ve ikame eder. Felsefi geleneğe ait birçok sözde-kavram, işaretlerin yorumlanmasına kalıcı bir yön veren yaşamsal ve belirleyici bir stratejik işlev kazandırma anlamında, Benjamin'in dediği türden 'gizli endeks'ler gibi çalışan imzalardır. İmzalar farklı zaman ve alanları bağladıkları ölçüde, sanki, saf tarihsel unsurlar gibi çalışır. Foucault'nun arkeolojisi ve Nietzsche'nin soykütüğü,(ve hatta farklı bir anlamda, Derrida'nın yapısökümü ve Benjamin'in diyalektik imge teorisi bile) fikirlerin ve kavramların tarihinde paralel çalışan ve onlarla karıştırılmaması gereken imza bilimidirler. İmzaları algılayamıyor ve hareketlerini ve ikamelerini izleyemiyor olsak bile, onlar düşünce gelenekleri içinde çalışırlar, salt kavramlar tarihi, bazen, tümüyle yetersiz kalabilir.

Bu anlamda, laikleşme modernitenin kavramsal sistemi içinde, geriye, teolojiye göndermeli imza olarak çalışır. Tıpkı, hukuk yasasına göre laikleştirilmiş rahip bir zamanlar ait olduğu dini düzenin işaretini giymek durumunda olduğu gibi, laikleşmiş kavram da kendi geçmişini teolojik alana ait bir imza gibi sergiler. Anlaşılma biçimi teolojik imzayla işleyen referans her defasında belirleyicidir. Böylece, ilk kez tarihselliği ve dünyeviliği içinde insan dünyasına açılan laikleşme aynı zamanda Hıristiyan inancın özgül bir performansı olarak anlaşılmış olabilir. Teolojik imza, burada, dünyanın laikleşmesini ilahi oikonomia'ya ait olarak tanımlayan bir tür göz yanılması (trompe l'oeil) olarak işler.

1 . 3 . 1960'ların ikinci yarısında, Almanya'da laikleşme sorunu hakkında Hans Blumenberg, Karl Lowith, Odo Marquard, ve Carl Schmitt'in farklı düzeylerde katıldıkları bir tartışma yaşandı. Tartışma, Lowith'in 1953 yılında yayınlanan Weltgeschichte und Heilsgeschehen başlıklı kitabında ileri sürdüğü, hem Alman İdealizminin tarih felsefesi hem de Aydınlanma'nın ilerleme düşüncesinin bir hiç olduğu, fakat Hıristiyan eskatolojisi ve tarih teolojisinin laikleşmesi olduğu doğrultusundaki tezlerden kaynaklandı. Her ne kadar "modernliğin meşruiyetini" savunan Blumenberg, aslında yorumcular (Carchia, p. 20) tarafından zekice belirtilen laikleşme kategorisinin gayrimeşru karakterini kararlılıkla onaylasa da, -ki, bunun sonucunda Lowith ve Schmitt iradelerine rağmen kendilerini aynı tarafta buldular- anlaşmazlık az ya da çok bilinçli bir biçimde gerçekte söz konusu olan laikleşmeyi değil fakat tarih felsefesini ve onun öncüllerini oluşturan Hıristiyan teolojisini gizlemek için kışkırttı. Görünüşte tüm düşmanlar onlara karşı güçlerini birleştirmişlerdi. Lowith'in köstek olduğu ve Alman idealist felsefesinin bilinçli bir yeniden başlatıcısı olan kurtuluş eskatolojisi bir laf kalabalığı olsa da teolojik paradigmanın uçsuz bucaksız bir boyutuydu ki, tamamen araştırmaya niyetlendiğimiz ilahi oikonomia ve onu bastırma tartışmasının temelini oluşturuyordu. Hegel, dünyanın akılcı yönetimi üzerine tezlerini  tanrının inayetli planının teolojik öğretisiyle eşdeğer olarak konumladığında bunun mükemmelen farkındaydı ve kendi tarih felsefesini bir tanrıbilim (teodise) olarak sundu ("Dünyanın tarihi [...], ruhun etkin bir hale gelişidir[...] bu Tanrının tarih içinde haklı kılınması, gerçek Tanrıbilimdir). Daha açık bir ifadeyle, kendi vahiy felsefesinin sonucunda, Schelling, felsefesini teolojik bir oikonomia figürüyle özetledi: "Antik teologlar akratos teolojisi ve oikonomia arasında ayrım yapıyorlardı. İkisi birlikteydiler. Belirtmek istediğimiz şey bu yerel ekonomi (oikonomia) sürecine yöneliktir.”(Schelling, p. 3 25). Aslında ekonomik teolojiyle böyle bir bağıtlanmanın bugün Schelling'in ifadelerinin anlamını bizim için tamamen anlaşılmaz kılmak gibi umulmadık hale gelmesi felsefi kültürün çöküşünün bir işaretidir. Bu çalışmanın amaçlarından biri, Schelling'in şimdiye kadar ölü bir mektup olarak kalmış olan ifadesini tekrar anlaşılabilir kılmaktır.

Schelling'in örtük olarak ima ettiği, teoloji ve oikonomia arasındaki, Tanrı ve onun eylemi arasındaki ayrım, göreceğimiz gibi, Eusebius'dan Kalkedonyalılara (İst.Kadıköylülere!) kadar Doğu teolojisinde temel önemdedir. Schelling'in doğrudan kaynakları, dindar çevrelerde yapılan oikonomia kavramının kullanımına dayandırılır, özellikle Bengel ve Oetinger gibi yazarların Schelling üzerinde etkili oldukları artık iyice belgelenmiştir. Yine de,  Schelling'in kendi vahiy felsefesini, Tanrının varlığına kişilik ve eylem kazandıran ve böylece onu "varlık sahibi" kılan ilahi ekonomi teorisi olarak düşünmesi çok önemlidir(Schelling, p. 172). Bu açıdan bakıldığında o, Paul'den (Ephesians 3:9) teolojik ekonomi öğretisinin kökeninde yatan "ekonominin gizemi" pasajını alıntılar:

Paul, eonlar için söylenmiş fakat şimdi İsa'da tezahür eden bir Tanrı Planı'ndan bahseder: İsa'nın görünüşü aracılığıyla tezahür etmiş olan İsa ve Tanrı gizemi. Bu noktada vahiy felsefesinin biçimleri mümkün hale gelir. Bu mitoloji gibi zorunlu bir süreç olarak değil fakat tamamen özgür bir biçimde, özgür bir iradenin eylemi ve kararı olarak anlaşılmalıdır. Yeni bir vahiy aracılığıyla, ikinci bir yaratılış vuku bulmuştur; ve bu tamamen özgür bir eylemdir (Schelling, p. 253).

Başka deyişle, Schelling ontolojide mutlak ve kadim-olan özgürlüğü ortaya koyarken onu teolojik oikonomia öğretisinin tamamlanması ve kaldığı yerden yeniden başlaması olarak anlar.

1.4. 1935 ve 1970 arasında, Erich Peterson ve Carl Schmitt'in -farklı biçimlerde,"vahiysel karşı devrim" tanımı verebilen iki yazarın (Taubes, p. 19)- tek bir anlaşmazlığı vardı. Tuhaflık sadece iki hasımla ilgili değildi, her ikisi de katolikti ve ortak teolojik önvarsayımları paylaşıyorlardı, fakat, aslında yukarıda sözü edilen iki tarihi ayıran uzun sessizlikte görüldüğü gibi hukukçunun yanıtı tartışmayı açan teologun ölümünden on yıl sonra formüle edilmişti. Ayrıca, bu yanıt, onu sonuçlandıran Nachwort tarafından gösterildiği gibi, laikleşme üzerine son dönem tartışmaların işaret fişeğiydi. Yine de, "Peterson tarafından atılan "Parthialı ok" (Schmitt 2oo8a, p. 32) Schmitt'in etine saplanmış olmalı ki, Schmitt'in Politische Theologie II'deki sözlerine göre, gecikmiş yanıtın içeriği 'yaranın yırtılmasını önlemeyi’ amaçlıyordu" (ibid). Bu tartışmada sözkonusu olan şey Peterson'un tereddütsüz söz konusu ettiği, politik teolojiydi. Fakat, laikleşme tartışmalarıyla olup bitenler gibi, bu sefer açıkça ortaya çıkan çıkar başka bir şeyi gizledi, aydınlatmak durumunda olduğumuz, harici ve çok daha berbat bir şey.

Her teorik çalışmada -ve belki her insani çalışmada- söylenmeyen bir şey vardır. Bu söylenmeyene yaklaşan ve ima yoluyla onu açığa çıkarmaya çalışan yazarlar olduğu gibi bazıları da sessiz kalmayı seçer. Hem Schmitt hem Peterson bu ikinci kategoriye girerler. Tartışmalarda gizlenen şeyin ne olduğunu anlamak için biz bu söylenmeyeni açığa çıkarmaya çalışacağız. İki hasım muarız, ortak bir teolojik kavramı paylaştılar, bunlar “kateçontik” ("Catechontic”) olarak tanımlanabilir. Katolikler gibi, İsa'nın ikinci gelişine dair eskatolojik inançlarını itiraf etmekte başarısız oldular. Ancak, 'Selanikliler'e atıfla, ikisi de (Schmitt açıkça, Peterson örtük olarak) eskatonu, yani dünyanın sonu ve Krallığın avdetini durduran ve erteleyen bir şey olduğunu iddia ettiler. Schmitt için bu erteleyici unsur İmparatorluk'tur; Peterson için, Yahudilerin İsa'ya inanmayı reddetmeleri. Hukukçu ve teolog ikisine göre de, insanlığın şimdiki tarihi bu nedenle Krallığın ertelenmesi üzerine kurulmuş geçici bir aradır. Yine de birine göre bu gecikme Hıristiyan İmparatorluğunun egemen gücüyle örtüşür ("Dünyanın sonunu durdurmayı kısıtlayan inanç, bütün insanlık olaylarının eskatolojik bir felce uğradığı fikri ve Alman Krallarının Hıristiyan imparatorluğunun muazzam tarihinin anıtı gibi duruşu arasındaki tek köprüyü sağlar"[Schmitt 2003 , p. 6o]). Diğerine göre ise, Krallığın ertelenmesi, Yahudilerin Kilisenin tarihsel varoluşunun dayanaklarını değiştirme başarısızlığı yüzündendir. Peterson 1929'da kilise üzerine yaptığı çalışmada bizi bu konuda kuşkuda bırakmaz: Kilise sadece "Rab tarafından seçilmiş insanlar olarak Yahudiler, Lord'a (İsa'ya) inanmadıkları"(Peterson 1994, p. 247)  için var olabilir ve, bunun sonucu olarak da, dünyanın sonu yakın değildir. Peterson, "Bir kilise olabilir", "sadece, İsa'nın gelişinin hemen gerçekleşmeyeceği, başka deyişle, somut eskatolojinin ortadan kaldırıldığı ve onun yerine son şeyler öğretisine sahibiz önvarsayımı üzerine" yazar.

Böylece, tartışmada gerçekten söz konusu olan şey politik teolojinin kabulü değil, fakat "somut" eskatolojiyi ortadan kaldıran ya da erteleyen güç, katechon'un kimliği ve doğasıdır. Fakat bu Hem Schmitt hem de Peterson için can alıcı önemde olan şeyin nihai olarak tam da  kurtuluşa yönelik tarih felsefesinin etkisizleştirilmesini ima eder. Oikonomia'nın ilahi planının İsa'nın gelişiyle tamamlanmaya ulaştığı noktada, eskatonu erteleme gücüne sahip olan bir olay (Yahudilerin, Hıristiyan imparatorluğuna dönüşmede başarısız olmaları) gerçekleşti. Somut eskatolojinin dışarıda bırakılması tarihsel zamanı, her diyalektiğin iptal edildiği ve Büyük engizisyoncunun üzerinden izlediği dolayısıyla parousia'nın (İsa'nın ikinci gelişinin) tarih içinde üretilmediği, askıya alınmış bir zamana dönüştürür. Peterson ve Schmitt arasındaki tartışmanın anlamını kavramak, aynı zamanda, ikisinin de zımnen işaret ettikleri tarihsel teolojiyi kavrama anlamına gelecektir.

Peterson'ın kilisenin varoluşuyla ilgili iki varsayımı (parousia'nın gecikmesi ve Yahudilerin din değiştirme başarısızlığı) tam da Peterson'un temsilcisi olduğu özel katolik anti-semitizminin özgüllüğünü tanımlayan bağlantıya yakından bağlıydı. Kilisenin varlığı kendini sinagogun dayanıklılığı üzerine kurmuştur. Yine de "tüm İsrail kurtarılacak" (Romans II.'2 6)  ve kilise Krallığın yolunu açmak zorunda olduğu için, İsrail de yok olacaktır ('Kutsal Kilise' makalesi Loisy'nin ironik cümlesiyle açılır:  'Jesus annonçait le royaume et c'est l'Eglise qui est venue'). İki varsayım arasındaki bu temel bağlantıyı anlamadıysak, Troeltsch'de 1925'de zaten söylenmiş olan  "eskatolojik büro" nun  gerçek anlamını da anlayamayız. ("eskatolojik büro bugün çoğunlukla kapalıdır, çünkü onun temellerini oluşturan düşünceler köklerini kaybetmiştir" Troeltsch, p. 36). Kilise ve İsrail arasındaki bağlantı sorununu radikal olarak ortaya koymak da dahil olmak üzere eskatolojik büronun yeniden açılışı çetrefilli bir sorundur. Kendini Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin kesiştiği tek yerde konumlayan Benjamin gibi bir düşünürün, eskatolojiyi çekincesiz uygulayan Moltmann and Dodd'u gözetme ihtiyacı duymadan,eskatolojiden çok messianizmi konuşmayı tercih etmesi şaşırtıcı değildir.

1.5.Peterson kendi argümanına Metafizik L Kitabını, "Yani, Aristoteles teolojisini adlandırmak için kullandığımız inceleme" (Peterson 1994, p.25) tamamlayan Homeros dizesini (İlyada, 2, 204) alıntılamakla başlar: "Dünya kötü bir şekilde yönetilmemeli. 'çokluğun üstünlüğü iyi değildir; bırakalım bir (egemen) olsun' ". Peterson'a göre, bu pasajda söz konusu edilen husus, Platoncu düalizmin ve özellikle de, Speusippus'un birden fazla ilke teorisinin eleştirisi ve bunun karşısına Aristoteles'in doğanın kötü bir trajedi gibi bir dizi olay yoluyla değil tek bir ilkeye sahip olmakla oluşturulduğunu düşündüğünü koymaktır.

Her ne kadar 'monarşi' terimi Aristotels'de henüz bu bağlamda görünmüyorsa da, anlamının mevcut olduğunu vurgulamak durumundayız, bununla birlikte, tek bir nihai ilkenin tek gücünün (mia arche) bu gücün tek nihai sahibinin (archon) gücüyle örtüştüğü ilahi monarşide anlamsal bir ikiyüzlülük (duplicity) kesinlikle zaten mevcuttur. (Ibid.)

Bu yolla, Peterson Aristocu teolojik hareketsiz hareket (mutlak ve içerik / mutlak, içerikte ikamet edemez) paradigmasının Yahudi ve Hıristiyan çevrelerde monarşi iktidarının  teolojik-politik doğrulanmasını izlemenin bir şekilde ilk örneği olduğunu ileri sürer. Peterson'un sonradan kısaca çözümlediği, görünüşte-Aristoteleci De Mundo incelemesi, bu anlamda,  Yahudilerin Kutsal monarşi kavramı ve klasik politika arasında bir köprü oluşturur. Aristoteles'de Tanrı, ordularına önderlik eden bir stratejist gibi dünyaya yol gösteren herhangi bir hareketin aşkın ilkesiyken, bu incelemede, sarayının odalarına gizlenmiş monark, iplerle bağlı kuklalarını oynatan kuklacı gibi dünyayı hareket ettirir.

Burada ilahi monarşinin imgesi bir veya daha fazla ilkenin olup olmamasıyla değil,  fakat daha çok tanrının kozmozda eyleyen güçlere katılıp katılmadığı problemiyle belirlenmiştir. Yazar şunu anlatmak ister: Tanrı kozmozda eylediği önceden varsayılmış bir güçtür, fakat tam da bu nedenle o bir güç (dynamis) değildir. (ibid., p.27)

Peterson, Schmitt'e sunduğu değerli mottoda formüle edilen bu ilahi monarşi imgesini özetler, "Le roi regne, mais il ne gouverne pas (Kral hüküm sürer fakat yönetmez)"(ibid.)

Politik teoloji gibi bir şey ilk kez açıkça Philo'yla teokrasi biçiminde ortaya çıkar. Philo'nun dilini çözümleyen Peterson politik teolojinin açıkça Yahudi tarzında bir yaratım olduğunu gösterir. Teolojik-politik problem Philo'da "bir Yahudi olma koşulunun somutluğu içinde" koyutlanır (ibid., p. 30).

İsrail tek halkın tek bir ilahi monarşi tarafından yönetildiği bir teokrasidir. Sadece tek halk ve sadece tek Rab [...] Ancak tek Rabbın sadece İsrailin değil fakat aynı zamanda kozmosun tek kralı olduğu verilidir, tam da bu nedenle bu kozmik kral tarafından yönetilen  tek halk -"Rab tarafından en sevilen halk"- bütün insanlığın vekili ve elçisi haline gelir (Ibid., pp. 28-29).

Philo'dan sonra ilahi monarşi kavramı Hıristiyan Apologları tarafından ele alınır ve Hıristiyanlığı savunmak için kullanılır. Kısa bir incelemede Peterson, Justin, Tatian, Theophilus, lrenaeus, Hippolytus, Tertullian, ve Origen'i bu bakış açısından okur. Fakat sadece hukukçu teolog Eusebius'la -ya da İmparator Konstantin'in teolojik peruğunun kuaförü, Overback'in zehirli şakasıyla - Hıristiyan bir politik teoloji kapsamlı bir biçimde formüle edilmiştir. Eusebius İsa'nın bütün ulusların koruyucusu olarak dünyaya gelişi ve  Agustus'un küresel bir emperyal gücü tesis etmesi arasında bir tekabüliyet görür. Augustus'tan önce, insan demokrasiler ve tiranlıklar çokluğu arasında, poliarşi içinde yaşıyordu, ancak "Lord ve kurtarıcı ortaya çıktığında ve aynı zamanda onun gelişiyle birlikte, İlk Romalı Agustus, ulusların kralı olmuş, çoğulcu poliarşi dağılmış ve barış tüm dünyayı kaplamıştı" (Eusebius, Commentary on the Psalms, 71, in PG, 23). Peterson, Eusebius'a göre, Agustus'la başlayan sürecin Konstantin ile nasıl tamamlandığını gösterir. "Konstantin, Licinius'u bozguna uğrattıktan sonra, politik monarşi restore edildi ve aynı zamanda, ilahi monarşi güvence altına alındı [...]  Dünya üzerindeki tek kral, Cennetteki tek krala ve nomos ve Logos'un tek hakimine tekabül eder (Peterson 1994, p. 5 0).

Peterson, Eusebius'ın neslini, John Chrysostom, Prudentius, Ambrose, ve Jerome'dan Orosius'a kadar takip eder, zira onlar için küresel İmparatorluğun birliği ve tek Tanrı'nın kusursuz vahyi arasındaki paralellik tarihi yorumlamanın anahtarı haline gelmiştir:

"Aynı yılda, Sezar'ın yazgısı Tanrı tarafından pek çok gizem için yazıldı ve imparatorluğun her ilinde bir nüfus sayımı yapılması emredildi. O zaman Tanrı bizzat bir erkek olarak görüldü, ve bir erkek olmak istedi. O zaman İsa doğdu: doğumundan kısa süre sonra Roma nüfus sayımı esnasında kaydedildi" [ ... ]  zamanla, kendini açığa çıkarmaya karar verdiğinde, krallığın bu birliğini tesis eden tek Tanrı, herkes tarafından sevildi ve korkuldu: her yerde aynı yasalar egemen oldu, bu yasalar tek tanrıya tabi olanlara hükmeder. (Ibid. , p. 5 5)

Bu noktada, ani bir geri dönüşle, Peterson Arianizm tartışmaları sırasında ilahi monarşinin teolojik-politik paradigmasının Üçleme teolojisinin gelişimiyle birlikte çelişkiye düştüğünü göstermeye çalışır. Üçleme'nin izleri dogmasının ilanı, bu bakış açısından,"bir politik sorun olarak tektanrıcılığın"in zayıflamasıdır. Sadece -kitabın yeniden inşasının ithaf edildiği- iki sayfada politik teoloji tamamen yıkılmıştır.

İlahi monarşi öğretisi, pax Augusto yorumunun Hıristiyan eskatoloji karşısında başarısız olmak durumunda kalması gibi, Triniter doğma karşısında başarısız olmalıydı.  Bu yolla, sadece politik bir sorun olarak monoteizm ortadan kalkmış ve Hıristiyan inanç Roma imparatorluğu ile olan bağlarından koparmış değil, fakat aynı zamanda herhangi bir "politik teoloji"den ayrılmayı da üretmiştir. "Politik teoloji" gibi bir şey  sadece Yahudilik ya da Paganizm alanında var olabilir (Ibid., pp. 58-59).

Kitabın aşağıdaki gibi okunduğu sonucuna varan not (sanki bütün inceleme bu not dolayısıyla yazılmış gibidir):

Bildiğim kadarıyla "politik teoloji" kavramı Carl Schmitt'in  Politik Teoloji'si (Mtinchen, 1922) yoluyla literatüre girdi. Onun o sıradaki özet düşünceleri sistematik olmaktan uzaktır. Burada "politik teoloji"nin teolojik olarak imkânsız olduğunu somut bir örnekle göstermeye çalıştık (age., p. 81).

Eusebius'un tek bir küresel imparatorluğun gelişiyle dayanışma, poliarşinin sonu ve tek gerçek Tanrı'nın zaferi üzerine tezleri ile Negri ve Hardt'ın Komünizmin zafer yolunun taşlarını döşeyen ulus devletlerin tek bir küresel kapitalist imparatorlukta aşılmasına yönelik tezleri bazı benzerlikler gösteriyor. Ancak Constantine'in teolojik kuaförünün açık bir taktiksel anlamı antagonist değil, fakat Konstantin'in küresel gücü ve Kilise arasında bir ittifak etkisi yaratsa da Negri ve Hardt'ın tezinin anlamı kesinlikle aynı şekilde anlaşılamaz, ve böylece söylenen en azından gizemli kalır.

I.6. Dördüncü yüzyılın Kapadokya ilahiyatçısı Gregory Nazianzus'dan bir pasaj, Peterson'un argümanında önemli bir stratejik rol oynamaktadır. Peterson tarafından sağlanan etkili özete göre Gregory, Trinitarian dogmaya "tek bir kişinin monarşisi" için "üçlü Tanrı'nın monarşisi"ne karşı "nihai teolojik derinliğini" kazandırdı:

Hıristiyanlar [. . . ] kendilerini Tanrı'nın monarşisinde tanırlar; Elbette bu kesinlikle Tanrıdaki tek bir kişinin monarşisi değil, çünkü bu iç bölünme  [Zwiespalt] mikrobunu taşır, fakat üçlü Tanrı'nın monarşisidir. Bu birlik kavramı insan doğasında bulunamaz. Bu gelişmeyle birlikte, politik bir sorun olarak Tektanrıcılık teolojik olarak ortadan kaldırılır. (Ibid.,PP · 57-58)

Bununla birlikte, Schmitt, gecikmiş cevabında, Peterson'un analizinde karşıt olan bazı sonuçlara ulaşmak adına aynı pasajı kullanması gariptir. Hukukçuya göre, Gregory Nazianus, Trinitarian öğretinin (Schmitt 2008a, s.123) çekirdeğine bir çeşit iç savaş teorisi ("gerçek bir politika teolojik devrimi") getirdi, ve bu şekilde, yine de dost/düşman karşıtlığına geri dönecek bir teolojik-politik paradigma kullandığı söylenebilir.

Üçlü teolojinin ayrıntılarının ilahi monarşinin herhangi bir politik-teolojik kavramlaştırılmasını ortadan kaldırmak için başlı başına yeterli olduğu düşüncesi sonuç olarak, açık değildir. Tertullian hakkında konuşan Peterson, Hristiyan Apologlarının, Üçlü teolojiyi, valilerin ve bakanların vasıtasıyla tek gücü kullanan bir imparator imajıyla uzlaştırma girişimlerini uyandırır. Fakat Gregory Nazianzus'un söylevinden, Peterson'un eli boş çıkmış bir biçimde aktardığı pasaj bile, uygun bağlamına oturtulduğunda, delil niteliğinden yoksun görünür.

Bu metin, normalde "teolojik" olarak adlandırdığımız beş özellikten oluşan bir grubun parçasıdır, çünkü bunların tamamı, Üçlü üzerine incelemede gerçek bir tez oluşturmaktadırlar. Nyssa'lı Gregory, Kayseri Basil'i ile birlikte Gregory Nazianus'un en büyük temsilcileri olduğu Kapadokya teolojisi, son Arian ve Homoousian direnişlerinin ortadan kaldırılmasıyla ve nihai olarak 381 yılında Konstantinopol Konsül'ünde oluşturulmuş üç farklı tanrısal ilke içinde tek bir töz öğretisinin hazırlanmasıyla uğraşmıştı. Homoousia kavramında ima edilen şey, üç tanrısal ilke (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) savunusunu tanrıya ilişkin monarşi anlayışına adapte etme meselesiydi. Bu uzlaşmanın zorluğu ve paradoksal doğası, burada söz konusu edilen ve Peri Yiou başlıklı "Oğul Hakkında"ki Gregory metninde apaçıktı. Peterson tarafından aktarılan pasaj bu bağlamda anlaşılmalıdır:

Tanrı ile ilgili en kadim üç görüş Anarşi, Poliarşi Monarşidir. İlk ikisi Hellas'ın çocuklarının spordur ve öyle olmaya devam edebilirler. Çünkü anarşi düzenin olmadığı bir şeydir, ve poliarşi iç savaşa  [stasiodes] benzer, ve bu yüzden anarşiktir ve dolayısıyla düzensizdir. Bu eğilimlerin her ikisi için de aynı şey geçerlidir, yani düzensizlik; ve bu dağılmadır çünkü düzensizlik dağılmanın, çözülmenin ilk adımıdır. Fakat Monarşi bizim onurla tuttuğumuz şeydir. Bununla birlikte, Monarşi bir kişiyle sınırlı değildir, çünkü birlik için savaş varsa kendisinin [stasiazon pros heauto] çoğunluğun koşulu olmaya başlaması mümkündür; fakat doğanın eşitliği, zihnin birliği ve hareketin kimliğinden ve birliğin kendi unsurlarına kavuşmasından oluşan, yani yaratılan doğa için imkansız olan, sayısal açıdan ayrı olmasına rağmen Özün ayrılması hiçbir şekilde söz konusu değildir. Böylece bütün sonsuzluğa sahip olan Birlik, hareket yoluyla İkiliğe ulaştı ve o  ikametini Üçlemede buldu. Baba ve Oğul ile Kutsal Ruh'un anlamı budur. Baba Begetter [gennetor] ve Emitter [proboleus]'dir; elbette tutkusuz, ve zamana başvurmadan ve bedensel bir tarzda değil […] (Gregory of Nazianzus, Select Orations, XXIX, 2, p. 301)

Gregory'nin burada (özellikle de Aryanlar ve Monarşi yanlılarıyla hararetli tartışmalara yol açan, kutsalın türemeyen karakterine karşıtlık içinde Oğulun türeyişiyle ilgili olan) üçlemenin neredeyse bedensel ve daha somut ilahi tözün birliğinin metafizik terminolojisiyle düşündüğü açıktır. Bu amaçla Gregory, Peterson'un ayarlamasının kolaylıkla politik (ya da teolojik-politik) olarak tanımlayabileceği metaforik bir kayıt düşer: Gerçekte bu, hipostazların (ilahi ilkelerin), her iki taraf için de öldürürcü bir savaşa, Tanrı'nın durmasına yol açmadan, üçlemeye eklemlenmesini düşünme meselesidir. Tam da bu nedenle, Stoik terminolojiyi serbestçe kullanan Gregory üç hipostazı tözler olarak değil, fakat tek bir tözle ilişki içinde (pros ti pos echon) ya da varlık modları olarak kavrar  (ibid., r6, p. 3 07). Ve yine de, o bu çabasının yetersizliğinin ve uzun bir antinomik figürler listesi aracılığıyla Oğulun olağanüstü yetenek gösterisiyle hitabettiği sonucuna varmanın yetmezliğinin  tamamen farkındadır. Bununla birlikte, Gregory, vaktiyle kurulan terminolojik bir geleneği takiben, bütün oryantasyonu yorumlamanın anahtarını sağlar; o bunun sadece "doğa söylemi ve ekonomi söylemi" arasında Tanrı'yı ayırt etmeyi öğrenmiş olmakla doğru bir biçimde anlaşılabileceğini iddia eder [tis men physeos logos, tis de logos oikonomias] (ibid.,18, p. 308). Bu Peterson'un alıntıladığı pasajın bile ancak bu ayrım ışığında okunabileceği anlamına gelir. Peterson'un bu noktada sessiz kalması hiç şaşırtıcı değil.

Başka deyişle, Gregory'de "ekonomi"nin logosunu üçlüyü Tanrıdaki parçalanmadan, politikadan ya da staziolojik bir açığa çıkıştan korumak için özel olarak tasarlamıştır. Hatta monarşi bile bir iç savaşa neden olabildiği ölçüde içsel bir durgunluktur, sadece bu bizi tehlikeye karşı koruyabilen politikadan ekonomik bir rasyonaliteye (açıklayacağımız bir anlamda) yer değişimidir.

1.7. Peterson'un yukarıda ilahi monarşinin teolojik-politik paradigması soykütüğünde aktardığı yazarlara genel bir bakış, hem metinsel hem de kavramsal bir bakış açısından, "ekonomi söylemi"nin Monarşininkiyle sıkı sıkıya örtüştüğünü göstermektedir, bunun Peterson'da yokluğu aslında bilinçli bastırma gibi bir şey olduğunu anlamamıza izin verir. Tertullian bu anlamda paradigmatik bir vakadır (fakat, göreceğimiz gibi, Justin, Tatian, Hippolytus, Irenaeus vs. hakkında da aynı şeyi söyleyebiliriz). Şimdi, Peterson'un,  apologların geleneksel ilahi monarşi ile üçlemeyi uzlaştırma çabalarının analizini başlatan Adversus Praxean metninden aktarımına odaklanalım:

"Monarşiye" diyorlar "tutunduk":  Latinler bile bu sesi öyle ifade ettiler ki, ve o kadar ustalıklı bir modaydı ki, bunu telaffuz ettikleri ölçüde monarşiyi anladıklarını düşünüyorlardı (Tertullian 's Treatise Against Praxeas, 3, 2, pp. 132-133)

Alıntı burada bitiyor, ancak Tertullian'ın metni şöyle devam eder:

Ancak Latinler "monarşiyi" haykırmaya niyetliyken, Grekler ekonomiyi anlamayı reddederler  [sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian in tellegere nolunt etiam Gmecz] . (Ibid. , p. 133).

Bunun hemen öncesinde Tertullian,

Basit insanlar, cahil ve düşüncesiz değildirler derim [ ... ] sadece, tek bir Tanrı'ya inanmaları gerekirken,  henüz ekonomide utangaç olan onun oikonoma'sı ile birlikte ona inanmaları gerekirken bunu anlamazlar [unicum quidem (d eum) sed cum sua oeconomia]. Üçlemenin talimatı ve çokluğunun birliğin bölünmesi olduğunu iddia ederler (Ibid. , 3, I, p. 132).

Peterson'un iddialarının dayandığı üçlü dogma anlayışı bu nedenle "ekonomi dili"nin başlangıç anlayışını gerektirir. Politik teoloji ile ilgili olarak iki dost/düşman arasındaki tartışmada gerçekten neyin söz konusu olduğunu tespit edebileceğiz, ancak bu logosların tüm eklemlenmelerine ulaştıktan sonra.

Eşik

Schmitt ve Peterson arasındaki bağlantılar iki yazarın açığa vurmaya yatkın olduklarından çok daha karmaşık ve girifttir. Schmitt, eserinde Peterson'a ilk kez 1927 tarihli Volksentscheid und Volksbegehren makalesinde başvurur; bu başvuru, Peterson'un Hıristiyan ayinin erken yüzyıllardaki oybirliği ile seçim hakkındaki, Schmitt'in "temel-köken" olduğunu düşündüğü, doktora teziyle ilgilidir. Fakat burada bile, iki yazarın paylaştığı şey, göreceğimiz gibi,  bölünmelerinin tohumlarını taşır.

Tektanrıcılık üzerine 1935 tarihli kitabının kısa ve göze çarpmayan önsözü, iki yazar arasındaki uyuşmazlığın gerekçelerini olduğu kadar yakınlıklarının nedenlerini de açık bir biçimde özetlemektedir. Peterson'un  "Hıristiyanlar için yalnızca -yahudilik, putperestlik, tek tanrıcılık ve çok tanrıcılığın ötesine yerleştirilmesi gereken- üçlü tanrı inancına dayanan bir politik eylem olduğunu" hatırlatmasına karşı, Hıristiyan inancının tek tanrıya indirgenmesi, sonuç olarak Aydınlanmayla temsil edilmiştir. Bu noktada, önsöz, Hıristiyan politik teolojinin "teolojik imkansızlık" olduğuna dair kitabın son tezlerini daha hafif bir tonlamayla ilan eder: "Burada, kendi tektanrıcılığına yönelen bir politik teolojinin içsel olarak problematikleştiğini tarihsel bir örnekle göstereceğiz"(Peterson 1994, p. 24) .

Burada belirleyici olan şey, Schmittci paradigmanın eleştirisinden çok daha ötede tezlerin üçleme öğretisinin Hıristiyan politikanın tek mümkün temeli olduğu doğrultusunda telaffuz edilmesidir. Her iki yazar da politikayı Hıristiyan inancı üzerine kurmak ister: fakat Schmitt için politik teolojiyi seküler anlamda bir politika tesis ederken, Peterson'un sözkonusu ettiği "politik eylem", göreceğimiz gibi, ayindir/liturgy ("kamusal pratiğin" etimolojik anlamına bir geri dönüş).

Gerçek Hıristiyan politikasının ayin olduğu ve üçleme öğretisinin politikayı meleklerin ve azizlerin görkemli ibadetine katılım olarak kurduğu doğrultusundaki tezler şaşırtıcı görünebilir. Gerçek şu ki, Schmitt'in "politik teolojisini", Peterson'un hıristiyan "politik eylem"inden ayıran dönüm noktasının uzandığı yer tam da burasıdır. Çünkü Schmitt politik teolojiyi katechon gibi davranan Hıristiyan İmparatorluğunun seküler gücü (potenza) olduğu kadar gerçek anlamı içinde tesis eder. Öte yandan, Peterson için, ayinsel eylem olarak politika, dünyevi kentle olan her tür kimliklenmeyi reddeder ( "Batı'nın her tinsel ve politik dönüşünde kendisini görünür kılan" Augustine adına yakarması, bu gerçeği doğrular): ayinsel eylem olarak politika, eskatolojik görkemin kültürel beklentisinden başka bir şey değildir. Bu anlamda, laik güçlerin eylemi, teolog için, eskatolojik bakımından ilgisizdir: katechon olarak eyleyen şey politik bir güç [potere] değil, sadece Yahudilerin dönüşmeyi reddetmesidir. Bunun anlamı Peterson için (fakat onun konumu burada kilisenin önemli bir bölümününki ile çakışır), Tanık olduğu tarihi olaylar -Dünya Savaşlarından totaliterliğe, teknolojik devrimden atom bombasına- teolojik açıdan önem taşımaz. Hepsi fakat biri hariç: yahudilerin yok edilmesi.

Krallık'ın eskalolojik gelişi, ancak Yahudilerin dönmelerinden sonra somutlaşıp gerçekleşecekse, o zaman, Yahudilerin imhası Kilisenin kaderi ile ilgisiz olamaz. Peterson, 6 Ekim 1943'te binlerce Romalı yahudinin imha kamplarına sürülmesinin Pius XII'nin suskunluğuyla gerçekleştiğinde, muhtemelen Roma'daydı. Peterson'ın, o anda, yahudilerin hayatta kalma ya da ortadan kaybolmalarında Kilisenin hem varlığını hem de faaliyetini bağlayan teolojik tezlerin korkunç belirsizliğinin farkında olup olmadığını kendimize sormak meşrudur. Bu belirsizliğin üstesinden, muhtemelen sadece katechon'un ilahi ekonomi ve onun görkemiyle kökensel ilişkisine dönmesi halinde gelinecektir.

….

çev. hç

Kaynak:  Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: for a theological genealogy of economy and government (Homo Sacer II, 2), translated by Lorenzo Chiesa (with Matteo Mandarini). Stanford University Pres, Stanford, California. 2011.