Kendi (Self) olarak
Öznenin (Ben’in) kuruluşu: R. Descartes
“Gel
samimi olarak konuşalım. Bana açıkça söyle: sarf ettiğin sözü (cogito)
içinde
yaşadığın toplumdan almıyor musun?”
Gassendi
Aydınlanma
dönemi olarak atıf yapılan dönemi yaklaşık 16. yüzyılla başlayan, [örn. F.Bacon
(1561-1626) veya R. Descartes (1596- 1650)] ve Fransız devrimi (1789) ile sona
eren, [örn. son aydınlanma düşünürü J.J.Rousseau (1712-1778)] bir dönem olarak
belirlemek genelde paylaşılan bir dönemleştirmedir. Aydınlanma döneminin
özelliği gerek günümüzün liberal demokratik devletini haklılaştıran felsefi
politik teorilerin ve gerekse bunlara hasım olan karşıt görüşlerin, Aydınlanma
düşüncesini izleyen (aydınlanmaya göre vaziyet alan) görüşler olmalarıdır.
Aydınlanma düşüncesinin, sürekli olarak ‘batılı değerler’ etiketiyle,
demokratik, adil ve insani değerler manzumesi şeklinde sunuluşu bildik bir
yaklaşımdır. Bu bildik yaklaşımların ardına sığınarak yüzyıllardır sürdürülen
bir ‘Batı Medeniyeti’ resmi çizilmiştir, bu da bildik bir resimdir. Hele
Türkiye için bu resim, bir ‘kara sevda’nın adıdır üstelik. 1830’lardan bu yana
bu ülke insanlarının önüne konan bu resmin 2004’lere gelindiğinde artık
netleşmesi mecburiyeti de bir vakıa olsa gerek. Bu ülke insanları garip yaratıklardır,
daha çok sevdaya sevdalı olduklarından kime sevdalı oldukları hep ikinci planda
kalmıştır. ‘Sevdalı yaşamak’ onlara yeter. Ama artık sevda türkülerinin
değil de boş mide gurultuları ile para sayma makinalarının hışırtılarının hoş
sadalar olarak dolaştığı günümüzde, kime sevdalandığımız ya da ne halt
edeceğimiz esaslı bir mesele olsa gerek.
Descartes’ın
baş yapıtının adı ‘Maditasyonlar’dır. Dalınçlar, dolaysız sezgi, içsel
aydınlanma, gibi anlamlar taşıyor. Pek ‘düşünme’ denemez, bir nesne ya da
fikrin temsili olarak düşünme değil de daha çok içe çekilme gibi stoik bir
deneyim. Belki bir esrime olarak kendinin kendini bulmak için kendine çekilmesi
denebilir. Anlam bakımından, hiçbir öncülden çıkarsanmaksızın apaçık olan ya da
apaçık bir öncülden dolaysızca çıkarılan anlamında. Bu Descartes’da belirli bir
süreyi alan, zihnin kendi üstüne kapanışı, dünyadan geçici süreyle el etek
çekme gibi bir düşünme edimi anlamına da geliyor. En azından Descartes böyle
yapmış. Sezgi yerine akıl diye çırpınanlara atfen denebilir ki, onca patırtı
koparan ve modern bir dünyanın kapısını aralayan başlangıç böyle ‘dolaysız bir
sezgi’ye hatta Nietzsche’ye inat ‘esrime’ye dayanmaktadır. Akıl adamı Sokrates
da ‘Şölen’e gelirken, kendi daimon’unun ziyaretine uğramış, saatlerce çakılıp
kalmamış mıydı kapı önünde. İşte bu içsel aydınlanma da öyle bir çakılıp kalma.
Batı ilahiyatında da böyle çakılıp kalmalar bir gelenek, tanrısal ışıktan pay
almanın çeşitli versiyonları gibi, vb. Esasen Batı’nın bu dönemine ‘Aydınlanma’
denmesinin nedeni de budur. Aşkın aydınlığın, yani tanrının ışığının ferinin
giderek söndüğü bir tarihsel uğrakta, bireyin içsel olarak kendini
aydınlatması ‘Aydınlanma’dan (Enlightenment) kasıt budur.
Aydınlanma
felsefesi antik felsefenin devamı değil, ondan radikal anlamda başka, ‘yeni’
bir felsefedir. Dikkatle bakıldığında ikisinin de çıkış koşulları arasında bazı
temel benzerlikler görülebilir. En temel benzerlik teknoloji ile ilgili
olanıdır. Tablet olarak diyebilirim ki, akıl kendi ‘yapım’ları dışında bir
hiçtir. O sadece soyut-somut ‘yapımları’ dolayımıyla farkındalığını
edinebildiğimiz bir duyudur. Yapımlarından izlemediğimiz bir akıl yoktur. O
halde akıldan söz etmek onun yapımlarından söz etmekle aynı şeydir, ister
felsefi-sosyolojik-psikolojik ister fizik-matematik fark etmez. Dolayısıyla
felsefe (ya da ‘teori’) bu yüzden hep ‘sonradan gelen’ ‘üzerinde duran’dır. Bu
bağlamda, Aristoteles’nun doğa/teknik (physis/techné)
ayrımı tam da Aristoteles’da felsefesinin çıkış koşullarına -aklın kendi
yapımları hakkında konuşmaya başlamasına- işaret eder. Platon kavram dünyasında
(geometrik) bir hakikat ararken, Aristoteles tam da Platon’da dışlanan gerçek
dünyanın, olgunun hakikatini aramaya, (bu yüzden de öncelikle tasnif etmeye)
yönelir. Techné, yani aklın yardımıyla yapılan ‘yapma ürünler’in, ‘yapım’ların,
hayatın her alanında kullanıma ve dolaşıma girdiği ve dolayısıyla ‘değiş-tokuş’u
bireye aşkın bir kurum olarak tesis ettiği bir uğraktır bu. Ticaretin deniz
aşırılaşması, paranın gelişimi, şehir devletlerinin zenginleşmesi ve giderek
‘toplumsal iktidar’ın, yönetim tarzından, zenginliğin paylaşımı aracına
evrildiği bir süreç. Aristoteles gözlerini başka dünyalara değil, bu dünyaya
yani yaşam denen sürece diker. Ve bu süreç, aklın ve akıl yardımıyla ‘yapım’ın (tekniğin
ve teorinin) sonsuzluğu karşısında, aklın ve ‘yapımları’nın doğası olarak beden
ve doğanın, mitoslar dönemine ait egemenliğini yitirdiği bir süreçtir. Bu da
krizin temel nedenidir. Başka deyişle, akıl yapımı olarak ‘yapımlar’ın
(teknolojik ürünler olarak mallar ve toplumsal-politik ürünler olarak tiranlık,
aristokrasi, demokrasi deneyimlerinin) mitoslarla anlam kazanan topluluktaki
varlıklar arasına varlık olarak katılması ve giderek egemen olması
temelinde yaşanan muazzam bir politik dönüşüme felsefenin (aklın) müdahalesi,
yani bu dönüşüm hakkında konuşmaya başlaması. Ancak geleneklerin,
törelerin ve mitosların karşısına dünyanın akıl tarafından kavranabileceğini,
dolayısıyla akıl diye bir ölçünün olduğunu ortaya koyan bu müdahale, insanlığın
gördüğü göreceği en büyük devrim olsa gerek. Aklın neden duyular üstü varlık
olarak düşünüldüğü de çok açık, çünkü antikitede verilen savaş duyular üstü
alanda verilen bir savaştır. Çünkü aklın yerini alacağı ölçünün (mitosun)
statüsü duyular üstü ve ontolojiktir. D.Hume Din Üstüne’de Plinius’a
dayanarak şöyle yazar;
“Daha
Hesiodos’un zamanında 30.000 tanrı vardı. Fakat bunların yapacakları görev,
yine de sayılarından çok daha fazla görünüyor. Tanrıların yetki alanları
öylesine alt bölümlere ayrılmıştı ki, bir Hapşırma tanrısı bile vardı.” ...
“güneş, ay, yıldızlar hep tanrılardır: pınarlarda su perileri, ağaçlarda orman
cinleri yaşar: maymunlar, köpekler, kediler ve daha başka hayvanlar bile..
dinsel bir saygı uyandırır. ... görünmez erki görünen bir nesneyle birleştirmek
yoluna giderler” (Hume, Din Üstüne. S.13 dinot, s. 27)
O
zaman akıl da aynı statüde olmak durumundadır, çünkü toplum, orada
savaşı kazanan tarafın (ki mitosa karşı bilgelik, görece bir üstünlük sağlar)
ortaya koyduğu ölçüye göre ‘düzen’lenecektir. Ancak başlangıcında
duyular üstü ontolojik karakterli olan bu felsefi müdahale, mitoslar karşısında
görece zafer kazandığı ölçüde giderek -Plotinos’la birlikte- duyular üstü ilahi
bir projeye dönüşerek kilise babalarının elinde (Agustinus, Anselmus vb.) orta
çağa evrilir. Bu da aslında mitos’un ironik bir zaferidir. İnsanlık tarihini
mitostan kaçışın ve tekrar mitosun ironik zaferlerinin tarihi olarak okumak da
mümkündür. Antik felsefenin üzerindeki damgadan okunan bu. Ve sonra bu dönemi
takip eden, ve bu felsefe ile üst belirlenmiş, damgalanmış, neredeyse bin beş
yüz yıl süren, duyular üstü dünyanın efendisi ilah-tanrı dönemi.
1500’lü
yıllardaki manzara (aslında çok daha önceki yüzyıllarda başlayan, fasılarlarla
kesilen ve son evresi 1500’lü yılarda kalıcı olarak ortaya çıkan Rönesans) da
yaklaşık olarak antikteki gibidir. Aklın yardımıyla yapılan yapımlar, artık
buna bilim ve teknoloji diyoruz, insanlık tarihinin gördüğü en hızlı gelişme
evresine girmek üzeredir. Bu gelişmenin temelleri atılmaktadır, Kopernik
devrimi, Galileo’nun mekaniği, Newton’un fiziği, nedensellik ilkesi, hareket
yasaları ya da mekanikdeki devrimler, matematik ve geometrideki tartışmalar ve
gelişmeler, buluşlar, keşifler vb...başta dünya algısı olmak üzere tüm
geleneksel zihin yapıları üzerinde devrimsel dönüşümler, çalkantılar;
kabuller-redler, direnişler-savunular, çatışmalar-cepheleşmeler... Aynı anda
yeni kıtaların, kara parçalarının ve her birinde farklı toplulukların,
uygarlıkların keşfi. 1550-1750 iki yüz yıllık dönemde insanlık tarihi ‘techne’
konusunda dev adımlar atar. Bu gelişim toplumların yaşam biçimlerini etkiler,
ticaret, üretim gelişir. Sermaye birikiminin ilk kez hem iktisadi hem de
politik egemenliğin aracı olduğu keşfedilir. Sermayenin gücü, bilgeliğin (ya da
azizlerin) gücünün yerini almaktadır. vb..
İlahi
iktidar öncelikle bilge -hikmet sahibi- devlet adamı ütopyasını realize
edemediği için güven kaybeder. Bunu karşılamak için yeni krallar ve ‘aziz’ler
peydahlasa da sorunu çözemez. Toplumlardaki zenginlik ve fakirlik arasındaki
devasa uçurumu kapatacağı yerde, sürece bizzat bir aktör olarak katılmakla
tahammül sınırlarının ötesinde derinleştirir, dolayısıyla Platon’un ‘Phaidon’da
temellendirdiği ‘vaad’ politikası pratikte iflasa sürüklenir. Dikkat etmemiz gereken
şey, antik olsun orta çağ olsun yıkılan somut egemenliklerdir, bu onların
kendilerine iktidar eden ‘modellerin’ yıkıldığı anlamına gelmez (mitosların
orta çağda ve hala, dinin modern çağda ve hala yaşamış ve yaşıyor olması gibi).
Modeller, varlıklarını yeni gelen iktidarlar içinde ‘ittifak sistemleri’ olarak
sürdürürler, tümüyle işlevsizleşmeleri için, yıkım gerekçelerinin kitleler
tarafından tam anlamıyla içselleştirilmesi gerekir ki bu da yüzyıllar hatta bin
yıllar alır. Descartes’ın (1596- 1650) yaşadığı dönem çanların tam da ilahi
iktidarlar için çaldığı bir dönemdir. Avrupa Luterciler, Kalvinistler,
Cizvitler, Jansenciler, Anabaptistler, Protestanlar, Katolikler ve daha
yüzlerce tarikat ve mezhep arasındaki bitmeyen savaşlarıyla kan gölü
halindedir. Açlık, sefalet, salgınlar, savaşlar içindeki 1500’lü yıllar dünya
insanlık tarihinin en kanlı, en ölümlü, ve kitlesel yıkımlarla dolu yüzyılı
olur. Goya, tablolarında, tanrının buyurduğu insan formunu deforme ederek,
inceltip uzatarak, bu yüzyılın insanlarını, tedirgin, kuşkulu, güvensiz
bakışlarıyla gösterir bize. Bu kuşku ve güvensizlik yüzyılı, aynı anda
intiharlar yüzyılı olarak da ün salmıştır. Tüm bir ortaçağı damgalayan
hıristiyan ilahiyatının (skolastisizmin) reel politik iktidarı temellerinden çatırdamakta,
dünyevi politik iktidar talepleriyle savaşmaktadır. Örneğin, ‘Metot Üzerine
Konuşma’nın sonuna eklenmiş Alain’in Descartes anlatısı şöyle
başlar;
“
Henüz itaat nedir bilmeyen bir güzel çağ insanıdır o. Düzen diye bir şey yoktur
ortada. Avrupa baştan başa muazzam bir iç savaş içindedir sanki; matematik bile
bir partizanlar savaşına benzer. ... Herkes bir kılıç, bir girişimdir, ve kendi
efendisini kendi seçer. Hiç kimsenin önünde, ihtiraslarımızı bilgelik haline
getiren yazılı bir görevler listesi yoktur. Herkes kendi kararını kendisi
vermek zorundadır. (Met.Üz.Kon., s. 115)
Özetle,
Aydınlanma felsefesi Antik felsefenin kuruluşunda olduğu gibi bir ‘politik
kriz’ uğrağında felsefenin politikasının mevcut politikaya (‘reel politik’e)
müdahalesi yoluyla oluşan ‘yeni’ bir felsefedir. Hobbes, Descartes, Spinoza,
J.J. Rousseau, E.Kant ve F.G.W. Hegel bu felsefenin başlıca aktörleri
olacaklardır. Felsefi müdahaleleri, politikanın tüm alanlarında ya da
kertelerinde (özgürlük/dönüşüm/ sivilleşme politikalarında) yankılanacaktır.
Hobbes (1588-1679), sanki Alain’in yukardaki sözlerini duymuş gibi, politik
felsefede tam da ihtirasları bilgelik ya da ‘yasa’ haline getiren bir
devlet modeli önerecektir. Duyular üstü akıl-özne felsefesinin önünde ise
Descartes durmaktadır. Aynı kitabın son ek metnini yazan Paul Valery yazısına şu satırlarla başlar:
“Nedir
okuduğum, Metot Üzerine Konuşma’da? İlkeler mi? uzun boylu alıkoyamaz
onlar bizi. .... dikkatimi en çok çeken şey, kurulmakta olan bir felsefenin bu
çıkış noktasında onun kendi kendisinin bulunmasıdır; başka bir deyişle, bu
çeşit bir eserde je ‘nün
kullanılmasıdır, insan sesinin duyulmasıdır. Skolastik mimariye açıktan açığa
karşı olan da belki budur. “(a.g.y. s.123)
-Hangi
dilde olursa olsun ‘ben’ sözcüğü anlamını, bu sözcükte içerili ‘kendilik
duyusu’nun dayandırıldığı anlamdan alır. O zaman da, ‘kendilik duyusu’ neye
dayanır?’ sorusuyla karşılaşırız. Descartes bu soruya, tüm Aydınlanma
düşüncesini (ve modernizmi) belirleyecek biçimde ilk kez yanıt veren bir
düşünür olması nedeniyle önemlidir. Bireyselliğin, apaçık varlığı,
besbelliliği, ya da duyulara zaten verili olduğu Descartes için yeterli
değildir. Bütün bilgi kuşku konusudur. Ve o, her tür bilginin (duyusal,
düşünsel her tür bilginin) geçerliliğini, o bilginin dayandırıldığı ilk ilkenin
geçerliliğinden itibaren doğrulamayı isteyen biridir. Onun kuşkuculuğunun
aşırılığı buraya dayanır. Doğaya ilişkin bilginin, doğanın bir parçası olarak
da bedene ilişkin bilginin, (doğa ya da bedenin ona tanınan statü içinde ilahi
bir referansla anlam kazanmasının artık kuşku konusu haline gelmesi
üzerine) açık seçik ve kuşkusuz olması gerekliliği Descartes’ın temel
problematiğidir. Tanrı ve dünya, ya da erek ve düzen anlayışı, bu temel
problematik açısından dolayım olarak kalırlar.
Descartes
ne kadar özgündür? Temel ilke hiçbir düşünürün aniden, gökten zembille
inmediğidir. Descartes, mekanikte Galileci, Matematikte Öklidci vb. Newton’u
hazırlayan nedensellliğe dayalı bilim anlayışları, Kopernik devrimi, Bacon,
Arkhimedes, vb. ile taşları döşenen bir zemini paylaşır, yani böyle bir zemine
doğar. Bir diğer deyişle bugün daha çok teknolojiye evrilen, sağın (exact)
bilimler/ doğa bilimleri denen alanın kuruluş (felsefeden ayrılış) süreci
yaşanmaktadır. Descartes’ın içine doğduğu tarihsel süreçte, kuşku ve
güvensizlik politik dünyanın dingili, kesinlik ve apaçık doğrular ise doğa
bilimlerinin dingilidir. Descartes’a kalan bu iki dingil arasına ‘düşünen ben’i
koymaktır. Bu metafizik çabasında da skolastik gelenek zaten bir mesafe almış
durumdadır. Kuşku geleneği felsefede başından beri hakikate ulaşmak için
kullanılmaktadır. Phyrronculuktan, Sextus Empiricus, Donus Scotus, Cicero,
Montaigne’e dek kuşku temel düşünme yöntemidir. Descartes’ın tanrı kanıtı,
metafizik ilahiyat çerçevesinde, ontolojik kanıta dayalı bir nedensellik
bağlamında yer alır. Duyu verilerinin ve duygulanımların düşünceye kabulü ise
Augustinus’a dek uzanan bir geçmişe sahiptir. Örneğin Agustinus (354-430) şöyle
der; “ruhun varlığı, düşünce, bilinç, bellek ile ispat edilebilir. Varlığınızdan
şüphe ediyorsunuz! Fakat şüphe etmek düşünmek değil midir? Ve düşünmek var
olmak değil midir?” (Akt.Alfred Weber, 1998.s.131) Bu tam da Descartes’dır. Ama bin küsur yıl
önceye ait bu kanıt doğal olarak Descartes’ın çağındaki anlamı taşımaz. Aynı
şey, aynı kanıt, aynı düşünme tarzı hatta aynı sözcükler 1500’lü yılların
manevi iklimi (zeitgeist) dışında aynı anlama gelmez ve aynı işlevi yerine
getirmez. Sadece şu söylenebilir; ‘cogito’ skolastiğin temel metafizik ilkesi
olarak zaten bilinmektedir [Ayrıca, Descartes’ın mirascılığı konusunda bkz:
Prof. Nejat Bozkurt, YKY Cogito, ss.119-130 ve Nichollas Jolley ss 263-266). Hatta Nicholas Jolley yazısında, “kuşkusunu
Yunan kuşkuculardan, Cogito’yu Augustine’den, ontolojik kanıtı Anselm’den, vb.
Hute, Destarces’ı, neredeyse aşırmacılıkla suçluyordu” (a.g.y. s.265)] Ama
Platon ve Aristoteles için de böyle değil miydi, Anaksagoras’ın ‘nous’u,
Thales’in matematiği, Pythagorascı sayılar geleneği ya da Herakleitos’in
‘Logos’u değil miydi dayandıkları ve doğdukları zemin? Logos dünyasının bu en
temel yapı taşlarıyla, savunarak ya da karşı çıkarak teçhiz olmamışlar mıydı?
Onları bu zemin dışında düşünmek saçmalıktır. Ya da Marks’ı, Ricardo, Smith,
Hegel, Feuerbach olmadan düşünebilir miyiz? Ya da bilinmeyen gizli önceller,
Spinoza, Epikürcü doğa felsefecileri! Ya
da ‘artı değer’, Riccardo’da da vardır ama, ona anlamını kazandıran Marks
olmuştu vb... Şunu demek istiyorum; paradigmatik değişimler, evet radikaldir,
karşılaştırılamazdır (çünkü aynı sözcükler aynı anlamları taşımazlar), belirli
‘öncü isim’ler altında popülerleşirler. Ama bu değişimler akşamdan sabaha
olmadığı gibi, insanüstü ‘dahi’lere de dayanmaz. Tam da T.Kuhn’un söylediği
gibi ‘çatışkı dönemlerinde’ çarpışan ‘teorik söylemler’den biri, belirli bir
zamanda egemen olur. O egemen olduğunda ‘ölçü’ olur, endeks olur ve artık yeni
dönem o ölçü ve endekse göre çalışır. Endeks ve ölçü yokluğu iddiası bile bir
endeks ve ölçü olabilir. Savaşı kazanıp kazanmayacağına bağlı olarak elbette.
Descartes’a
dönersek, Yağ, şeker ve un hazırdır. Peki açık seçik (kesinlikli-pekin) bilgiye
nasıl ulaşılacaktır? Descartes’ın yöntemi, tüm bilginin tek tek kuşkuya tabi
tutulmasına ve elenmesine dayanır dedik. Ama bu öylesine bir kuşkudur ki,
sonuçta, nihai uğrakta en büyük kesinlik olarak kendinden başka bir şey
kalmayana kadar işler. Dünya öylesine güvenilmezdir ki, güvenilir ve
doğruluğundan kuşkulanılamaz bilgi ya da herhangi bir şey bu tarihsel dönemde
su gibi hava gibi gereklidir. Dünya kendisini açıklayan endeksini yitirdiğinde
insanlar onun yerine koyacak bir endeksi hep aramışlardır. Yanılsamalar
gereklidir diyecektir Nietzsche, ya da ideoloji gerçekle yaşanan hayali
ilişkidir diyecektir Althusser. Descartes’ın dünyasında yaşıyor olsaydık
(yaşadığımız dünyanın ‘vahşet dozu dahil’ pek farklı olduğunu söylemeye dilim
varmasa da) herhalde biz de en büyük güvence olarak (hele de ‘biz’ batılılara
‘dünyayı sizin için yarattım’ diyen) tanrının ellerimizden kayıp gittiğini
gördüğümüzde, onun yerine koyabileceğimiz (dünyayı tekrar bize verecek)
kesinlikler arardık. Ya da kesinlik aramak –dünyaya sahip olmak- yerine,
Spinoza’nın peşine düşüp, ‘yaşama gücü’nün ‘neşesi’ne ve Nietszsche’nin peşine
düşüp ‘sağlığı’ seçmeyi becerebilirdik, belki! Her neyse, açık-seçiklik
(pekinlik) ya da kesinliğin neden gerekli olduğunu Descartes, Metot üzerine
Konuşma’da şöyle açıklar:
“Çünkü,
bunlar bana hayat için pek yararlı birtakım bilgilere ulaşmanın mümkün olduğunu
ve okullarda okutulan spekülatif felsefe yerine bir pratiğinin bulunabileceğini
ve bu pratik felsefe sayesinde ateş, su, hava, yıldızlar, gökler ve bizi
çevreleyen diğer bütün cisimlerin kuvvet ya da etkilerini, zanaatkarlarımızın
çeşitli zanaatlarını bildiğimiz kadar seçikçe bilerek, onları elverişli oldukları
bütün işlerde aynı tarzda kullanabileceğimizi, böylece doğanın efendisi ve
sahibi olabileceğimizi göstermişlerdi” (s.57). (abç).
NASA’nın
stratejisi bundan daha özlü olarak nasıl ifade edilebilirdi ki? Doğanın
efendiliği ve sahipliği rüyasının Bacon’cu savunusu, demek ki daha
Descartes’tan itibaren Batılı insanın var oluş tarzını damgalamış bir
sapkınlıktır. Batının heretik bir erdemdir bu; bilmek hükmetmektir.. Bu
stratejik arayış hiç durmaz ve Nietzsche de ‘hala içinde boğulacağınız bir
deniz kaldı mı? diye sorar ötelerden. Sonuçta kesinlik arayışı işinde her
şeyden kuşkulanan Descartes’ın elinde ‘kuşku duyuyor olmaktan’ başka kuşku
duyulmayacak hiçbir şey kalmaz. Beden dahil, dış dünyaya dair duyusal düşünsel
bütün öncüller dışarı atılır. Ve kesinliğe ulaşılır; kuşku duyuyor olmak, yani
düşünüyor olmak, (Cogito) tek, kesin ve açık seçik ilk bilgidir. Ansiklopedik
olarak, Latince Cogitare’den gelen Cogito aslında, daha sonradan Kant’ın
bilince atfettiği anlamda bir ‘bağlama yetisi -conjonctio- olarak düşünme’ ya
da ‘düşündüğünü (cogito’yu) bilme yetisi’ değildir. Cogito daha çok farkına
varma, farkındalığı deneyimleme anlamına gelmektedir. Ancak Descartes’da Cogito
farkındalık ve ‘bağlama yetisi’ olmaktan çok, matematik ve fiziğe atfen ‘en
üstün kesinlik’ anlamında bir düşünmenin adıdır. Descartes kuşkuyu
radikalleştirerek, bedeninin, dış dünyanın ve duyarlığının tüm verilerini kuşku
konusu yaparak, en temelde, en koşulsuz olana ulaşmaya çalışmış ve sonuçta
açık-seçik fikir olarak fikire, fikrin fikrine, yani ‘cogito’ya,
‘düşünce’ye ulaşmıştır. O halde ilk neden bulunmuştur. Bundan sonra ‘tüm her
şeyi’ bu ilk nedenden (cogito’dan) türetmek (var etmek!) artık mümkündür. O dünyanın bütün bilgisini ‘kuşku’ konusu yapmış ve
kuşkulanılamayacak tek şey olarak elinde, ‘kuşku duyuyor olmak’ yani ‘düşünüyor
olmak’ kalmıştır. Descartes hiçbir maddesel yer kaplama özelliği olmayan salt
zihinsel, ‘tinsel’ olan bu uğrağa ‘cogito’
der. Cogito onun meditasyonunun, Agustinci içsel aydınlanmasının, dolaysız
sezgisinin ilk apaçık ve kesin sonucudur. Tüm bir modern çağın temelinde yer
alan ilk açık-seçik fikir, ya da ilke, yani ilk neden ‘düşünce’ Cogito vardır
artık. Hegel, Descartes’ı burada durmadığı, düşünce dünyasını, (ki o dünya hıristiyanlıkla
tüm güvenilirliğini yitirmiştir) bu ontolojik zeminde yeniden ihya etmediği
için kınar (Bkz. YKY Cogito, Descartes, ss.135-151). Aslında tam da bu
ihya etme işini, düşünceyi tam da böyle bir ‘Varlık’ sayarak, kendi zaman
anlayışı temelinde kendisi yapacaktır. Oysa Descartes Hegel’den çok farklı
(kesikli) bir zaman anlayışına sahiptir ve bu yüzden düşüncenin varlığını kurar
ama onu bir dünya tarihi olarak ihya edemez. Ayrıca onun acelesi vardır,
kendisine dek gelen düşünsel varlık geleneği (din) tarafından tümden ve köklü
olarak yok edilmiş bir şeyin var olduğunu, hem de en büyük kesinlik olarak var
olduğunu acilen göstermek istemektedir: o şey ‘ben’dir, ‘özne’dir.
Peki
cogito’dan ‘ben’i nasıl çıkaracak? Yani ‘cogito’ nasıl
olup da ‘ ergo sum’ diyecek? Aşırı kuşku ile varılan yere bir de varanın
olması Descartes’a pek açık seçik gelir. O da ‘ben’dir. Burada kullandığı
yöntem tümden gelimli bir akıl yürütmenin açık-seçikliğidir. Apaçık bir öncül
vardır, (cogito) ve bundan dolaysız olarak ‘ben’i çıkarır. Sezgiyle ulaştığı
düşünceyi mükemmel bir açık-seçiklik olarak kuran Descartes’ı bir adım daha
atmaktan, yani bu ’düşünce’nin açık seçikliğinden düşünen bir benin varlığını
çıkarsamaktan, türetmekten,/ ‘Düşünüyorum o halde varım’ kesinliğini ilan
etmekten hiçbir şey alıkoyamaz. Burada öncül, düşünce, hem bir neden (cause)
hem bir sebep (raison) olarak ele alınmış (kısa devre!) ve
zorunlu olarak (yani nedensellik aynı zamanda mantıksal açıklama ilkesi olarak
işlemiş ve) ‘ben’, çıkarılmıştır. Şimdi
elinde ‘düşünüyorum o halde varım’ın açık-seçikliği (zorunluluğu) vardır.
‘Düşünce’den ‘düşünen ben’, Kavramdan Varlık, (epistemolojik nesneden,
ontolojik nesne) çıkmıştır. Bu özne, kavram ve varlığın birinden diğerinin
apaçık görüldüğü, birinden diğerine apaçık geçildiği, geçirgen (trasnparan) bir
öznedir. Öznenin kanıtı bir yerde zaten transparanlığı, zaten açık seçikliğidir.
O denli besbelli, o denli açık seçik ve o denli saydam. İşte bu transparan
‘düşünen ben’ aynı zamanda insanın tarihte ilk kez bir özne olarak kurulmasıdır.
Farkında olunacağı gibi, bu ‘ben’ hiçbir koşula bağlı olmayan bir biçimde,
kendini kendi yükleminden, düşünme ediminden çıkarsayan bağlantısız bir töz
olarak kurulmuştur. Birey burada ilk kez, aydınlanma insanının ve giderek
modernizmin bireyi, tüm bilgi ve deneyimin olanaklılık koşulu olan bir ‘kendi’
imgesi olarak ilan edilmiştir. Bu özne bir şey olmaktan önce ‘kendi’dir. Ben,
her şeyden önce ben‘im’dir. Bu
kendilik, giderek Batılı bireyin dünyanın tüm geri kalanını ‘öteki’ olarak
kurgulamasının meşru temeli olacaktır. Giderek, onun özne-nesne düalizmi,
nesneyi (maddeyi) öznenin tasarımı olarak kurmasına yol açacaktır. Bu, nesne (“madde’)
üzerinde egemenlik kuran benlik, aslında tüm bir ortaçağ hıristiyanlığının
dünyanın hıristiyanlar için yaratıldığına dair inancının, özellikle 16.
yüzyılda yapılan keşifler (Magellan vb.) sonucunda başka uygarlıkların da var
olduğunun görülmesiyle içine düştüğü hayal kırıklığının yerini mükemmelen
dolduran bir kurgu olarak, Batı’nın tüm bir aydınlanma ve modern çağ boyunca
içselleştirmekte, -hatta tapmakta- hiç zorluk çekmediği bir ‘özne’ kurgusudur.
Ama
bu ‘düşünen özne’ tanımı, zaten ‘tanrı’nın tanımı değil miydi? Kendi kendisinin
nedeni olan koşulsuzluk olarak tanrı.
Kendi yükleminden kendini var eden tanrı! Descartes
ister Platon’un felsefi iyisi diyelim, ister ilahiyatın tanrısı olan
aşkın özne kavramını, kendi başına, tüm koşulların dışında, bir ‘oluş’a
uğratmış ve özneyi ‘tanrı’nın sisteminden, insanın (dünyanın) sistemine
taşımış, aktarmıştır, Duyular üstünün efendisini, duyulur dünyanın efendisi
kılmıştır. Eski adı ‘Tanrı’ olan efendinin yeni adı artık ‘düşünen özne’, ‘ben’
ya da ‘birey’dir. Gizli ya da açık, modern’in yeni tanrısı ‘ben’dir. Burada
önemli olan tanrıyı dünyaya indirmekti, bunu başaran Descartes’tır. Öyleyse
Platon’u ilk kez ters çeviren, ayakları üstüne oturtan da odur. Hayır duyu
ötesi ve duyulur dünya konumlarını ters çevirmez, olduğu gibi korur, ancak
dolaysız sezgisi ve akıl yürütmesi ‘ben’i öyle bir biçimde tasarlamasına yol
açar ki, ‘ben’ artık koşulsuz bir varlıktır, kendi kendinin nedenidir, yani
tanrıdır.
“Nietzsche,
söylendiğinden beri yaygın bir yanlış anlamaya kurban gitmiş ve halen gitmekte
olan ünlü sözü ‘Tanrı öldü’ ile gerçekte teolojiyle başlayan ve modern felsefe
içerisinde sağa sola itilip kakılan ve gerçekte yalnız felsefeden değil, modern
hayattan da dışlanan Tanrı kavramının hala kullanılıyor olmasının dayanılmaz
bir ikiyüzlülük olduğu kanısındaydı. Hangi yüzle bu kavramı kullanmaya
devam edebiliyorduk? ... Şunu açık açık itiraf etsek ne olurdu ki: “Tanrı
öldü”. O, Batılı insan için Descartes’tan beri zaten yavaş yavaş ölmüyor muydu?
Tıpkı çarmıha gerilen İsa’nın işkenceler
altında ağır ağır ölüme gitmesi gibi modern felsefe ve hayatta Tanrı çeşitli
felsefi formülasyonlar içerisinde bir balmumu gibi çeşitli şekillere bürünüyor,
kendiliğindenliğini yitiriyor, git gide eriyordu. İşte Nietzsche bu durumu tespit edelim
istiyordu. ... Batı felsefesinden ve modern söylemden tart edilen Tanrı’nın
kanlarının –tıpkı İsa’nın kanlarının çarmıhtan yavaş yavaş süzülmesi örneğinde
gördüğümüz gibi- üstümüzden başımızdan akmakta olduğunu iddia ediyor, “onu biz
öldürdük” diyordu.” (Mustafa Armağan, YKY Cogito, ss.105-106)
Peki,
‘ben’i tanrı statüsünde kurunca, orada zaten durmakta olan ilahi tanrıya ne
olacak? Descartes bu noktada büyük bir korkuyla geri çekilir. Galieo’nin başına
gelenler tüylerini ürpertir. İlahi Tanrının varlığını derhal kanıtlamalı,
‘ben’i acilen ilahi tanrıya tabi kılmalı ve onun aşkınlığını kusamalıdır. Yani
‘ben’i sonsuz özelliklerinden kurtarrmalı, koşulsuz ve sonsuzluğu ilahi tanrıya
devretmeli ve onu yine koşulsuz ama ‘sonlu’ yapmalı, yani ‘had’dini
bildirmelidir. Bunu da ‘ben’i ilahi tanrıyla koşullandırarak hemen yapar ama
sadece bu nedenle yapmaz. Düşünen benin varlığını deneyimleyebilmesi için başka bir şeye daha ihtiyacı vardır; ‘dış
dünyaya’ ya da en azından bir naçiz ‘beden’e. Çünkü düşüncenin bedene
‘sonluluğa’, ‘sınırlılığa’ bağlı olduğuna dair apaçıklık da en az
cogito’nun apaçıklığı gibi bir apaçıklık, bir pekinliktir..
Descartes,
‘düşünen ben’e öylesine radikal bir kuşku sürecinin sonunda varmıştı ki, onu
tanrısal bir yalnızlık içinde ve dış dünyadan da (maddeden) o ölçüde uzak bir
yerde tasarlamıştı. Cogito ‘ben’e öylesine sıkışmış, ‘ben’e öylesine
hapsolmuştur ki, kendi dışında duyusal hiçbir şeyle ilişki kuramamaktadır. Peki
böyle bir durumda Cogito dış dünyanın, bedenin, maddenin varlığını nasıl
kanıtlayacaktır? Çünkü sonuçta o madde denen şeyin de var olduğuna dair apaçık
sezgilere sahiptir. En azından eline batan dikenle, canının acıması arasındaki
nedenselliği yadsımıyor gibi durur. Ama o kadar, asla fazla değil, cogito,
düşünce, zihin, ruh asla yer kaplama özelliğine sahip değildir, aynı
şekilde madde de hiçbir anlamda
ruhsallığa dolayısıyla düşünselliğe sahip değildir. Bu Descartes’ın gelip
durduğu yerdir. Ve önünde iki temel sorun vardır, tanrının statüsünü bir an
önce terk etmek ve ait olduğu yere -dünyaya- dönmek ve ikinci olarak da
maddenin varlığını, yani bedeninin varlığını kanıtlamak, yani öznenin nesneyle
ilişkisini kurmak. Eğer bedeninin varlığını kendisinden yani düşüncenin
(cogito’nun) varlığından türetirse, işte o zaman, kaçmak istediği sonuca, yani
‘ilahi tanrı’ nosyonuna, hem de ‘ben’in bir niteliği olarak varır ki, bu onun
en istemediği şeydir. O bunun tam tersini ister.
“kendisine
bağlı bulunduğum ve sahip olduğum her şeyi kendisinden edindiğim daha mükemmel
başka bir varlığın bulunması zorunlu olarak gerekiyordu. Çünkü yalnız ve başka
her şeyden bağımsız olsaydım, ... kendim de sonsuz, ezeli ve ebedi, değişmez,
her-şeyi-bilir ve her-şeye-gücü-yeter hale gelebilir, ve nihayet Tanrı’da
bulunduğunu görebildiğim bütün mükemmelliklere sahip olabilirdim.” (met.üz.Kon.
s.35)
Şimdi
Descartes kendi önünde, cogito yani düşünce, madde ve tanrı olmak üzere üç
nedensizlikle, (tözle) başbaşadır. Düşünce (özne) madde (nesne) ile bir ilişki
içinde kendini bu dünyada tanımlamadığı ya da tanrıya yarattırmadığı sürece,
ilahi tanrının yerine göz dikmiş demektir. Üstelik maddenin de bu başı
bozukluktan ve başına buyrukluktan kurtarılıp bir otoriteye (düşünceye/özneye)
bağlanması gerekmektedir. Sorun zaten dünyadaki bu herkesin kendi başına
buyrukluğuna bir çeki düzen vermek, herkesi, herkesin boyun eğeceği bir otorite
(cogito) altında birleştirmek değil miydi? Başlangıç sorunu buydu. Bu yüzden
maddeyi de, cogito’yu da tanrı yaratmalıdır. Ancak ‘düşünen özne’ salt
zihinsel, yer kaplamayan mükemmel bir ruhsal varlık olarak kurulmuştur, oysa
sadece yer kaplama özelliği ile maddesel varlıkların böyle bir mükemmellikleri
yoktur. Madde mükemmellik hiyerarşisinin en altındadır, çünkü o düşünmez. İşte
bu yüzden tanrı bu madde kısmını yaratmalı ve yönetmesi için cogito’nun önüne
koymalıdır. Zaten Descartes da tanrıya bunu yaptırır. Basit bir akıl yürütme
bunun için yeterlidir. Düşünen özne açık seçik ve en mükemmel ilk varlıktır
(ruhtur). Ve bu varlık kendi nedeninde içerilidir, yani o bu mükemelliğini
kendinden türetmiştir. Ama bu mükemmel varlık aynı anda belli sınırlılıkları-bağlılıkları
olan da bir varlıktır. En mükemmel varlık ise, en koşulsuz ve bağsız olacağına
göre, ve ‘ben’ mükemmel olmakla birlikte böyle olmadığına göre, o halde bizzat ‘ben’in varlığı,
kendisine bu mükemmelliği veren ve
kendisinden daha mükemmel olan bir varlığın kanıtıdır.
Yani özne kanıttır; tanrının varlığının kanıtı. Yani kendisi, kendinden daha
mükemmel mutlak bir varlığın eseridir. Kendinden daha mükemmel bir varlığın
eseri olmasaydı, kendisini bu mükemmellikte, kesin, koşulsuz ve apaçık olarak
var edemezdi. Öyleyse tanrı vardır ve açık seçiktir, kanıtı da tanrının eseri
olan Cogito’dur. Şimdi Descartes’ı izleyelim, ilk veri, ‘düşünen ben’, mükemmel
varlık, bu zaten elde edilmiştir:
“Bundan
sonra, şüphe etmem, yani varlığımın mükemmel olması üzerinde düşünerek, ...
olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar
verdim; ve bunu gerçekten daha mükemmel bir varlıktan (nature) öğrenmiş olmam
gerektiğini apaçık anladım.” (Met.Üz.Kon. s.34)
Devamında
Descartes duyulur dünyayla (doğayla) ilgili düşüncelerin kaynağının kendisi
olduğunu, bu düşüncelerin kendi varlığından geldiğini, ancak (nedensellik, töz,
gibi) duyu üstü düşüncelerin kaynağının kendisi olmadığını belirtir. Bu yüzden,
duyu üstü varlıkların kaynağı sadece en mükemmel varlık, tanrıdır. Oysa,
düşünen özne, her şeye karşın bedensel algıların fikirlerine sahip, dolayısıyla
bedensel bir varlık, bedene ‘bağlı’ bir varlıktır, rüya gören, kederler ve
neşeler içinde bir varlık. Bu tanrısal bir mükemmellik olamaz.
“şüphe,
değişkenlik, keder ve benzeri şeylerin onda olamayacağını görüyordum. ...
bundan başka bende birçok duyulur (sensibles) ve cisimsel şeylerin fikirleri de
vardı: çünkü her ne kadar rüya gördüğümü ve gördüğüm ve hayal ettiğim bütün
şeylerin yanlış olduğunu varsaysam da, bunlara ait fikirlerin düşüncemde
hakikaten bulunduğunu inkar edemezdim.
Fakat akıllı varlığın cisimsel varlıktan ayrı olduğunu kendimde daha
önce apaçık bir şekilde bildiğim için, her bileşim (composition)in bir
bağımlılık ifade ettiğini, bağımlılığın da açıkça bir kusur olduğunu göz önüne
alarak, bu iki varlıktan (ruh ve beden hç.) meydana gelmiş olmanın Tanrı için
bir mükemmellik olamayacağına, dolayısıyle de Tanrı’nın böyle olmadığına
hükmediyordum. Ve yine hükmediyordum ki, eğer dünyada tamamen mükemmel olmayan
bazı cisimler ya da akıllar, ya da başka varlıklar var ise, varoluşlarının
Tanrı’ya bağlı olması gerekir, dolayısıyla da onsuz tek bir an bile var
olamazlar” (s.35-36) (abç)
Özetle
Descartes aynı işlem içinde hem tanrının varlığını kanıtlamış ama bunu yaparken
de maddenin ve ruhun yerini ve aynı anda da kendi zaman anlayışını inşa
etmiştir. Descartes, Skolastik gelenekte var olan ‘mükemmel varlık’ kanıtını
burada yineler ve tanrıyı bir töz olarak, nedeni kendinde olan sonsuz bir
varlık olarak tanımlar. Ancak o daha önce ‘düşünen ben’i de mükemmel bir
kesinlik olarak, kurmuştu. Yani özneden başlamıştı tanrıdan değil, dolayısıyla
özne de kendini kendi nedeninden çıkarmıştı, yani o da bir tözdü. Dolayısıyla
Descartes burada tanrıyı özne dolayımıyla kanıtlar, nesne (doğa) dolayımıyla
değil. Öznenin maddeye bağımlı varlığının apaçıklığı (kusuru), onu tanrının
mükemmelliğinin altına sokar. Özne burada tanrının altına sokuşturulan anlamını
kazanır. Burada özne uyruktur (subjection). “Etimolojik olarak özne olmanın
anlamı ‘bir yere konulanın (hatta atılanın) altında ‘uyruğunda’ olmadır. Biri
her zaman bir şeyin öznesi ya da bir şeye yönelik öznedir”
(N.Mansfield, s.3) Descartes’ın öznesi tanrı altına sokuşturulan, onun
uyruğudur (bir şeyin öznesi). Öte yandan madde, dış dünya hem tanrı
tarafından her an yaratılan, nedeni her an tanrı olan, ve hem de cogito’ya
sahip olmayan, nesnedir. Dolayısıyla Descartes’ın öznesi, nesne karşısında
koşulsuz özerk (bir şeye yönelik) öznedir. Tanrı altında uyruk, nesne
üstünde özerk ve egemen özne. Bu bir anlamda dinle dünyayı uzlaştırma çabası
olarak da okunabilir. Böyle okuyanlar da vardır. Ve bu uzlaştırma çabasının,
nihayet ‘ben’in dünyayı tanrının elinden aldığını gizleyen iki yüzlü bir ahlakı
tesis etmekten başka bir anlamı olmamıştır. Nietzsche’nin kızdığı da bu
ikiyüzlülükür zaten. Özetle tanrı kanıtlamasında Descartes, düşünceyi salt
düşünce, zihin, ruhla (res cogitans), maddeyi ise yer kaplama, yayılma özelliği
ile (res extensia) nitelediği bir hiyerarşi kurar. Düşünme özelliği olmayan
nesne-madde varlığını, düşüncenin kendi tasarımı olmasına borçludur. Antiklerde
soru konusu edilen yaşamın ‘ne’liği, Descartes’la birlikte artık düşüncenin bir
tasarımı olarak yaşamın bilinebilirliğine endekslenmiştir. Bu aşamada sadece
bilinebilirlik varlığın nedenidir. Nasıl bilineceği sorusu Kant’ın sorunu
olacaktır. Dolayısıyla esas olarak şunu vurgulamak gerek, Descartes tanrıyı da,
dış dünyayı da özne, ‘düşünen ben’ dolayımıyla kurmuştur. Öznenin bu merkeziliği
onun tüm felsefesinde olduğu kadar, sonraki tüm modernizm boyunca da
değişmeyecektir. Tüm teorik üretim bu madde-ruh, özne-nesne ikiliği ile
çalışacaktır. Bilimsel ve siyasi tüm projelerde bu ‘düalizmi’ izlemek mümkün
olacaktır artık. Ruh ve madde, özne ve nesne, zihin ve beden tüm modernizm
boyunca, iki ayrı dünya, iki ayrı tarih, iki ayrı yaşam, iki ayrı varlık olarak
insanlığın tüm teorik/pratik edimlerini damgalayacaktır. Oysa Aynı dönemde
Spinoza, farklı bir başlangıç yapar. O bu düşünme (cogitans) ve yer kaplama
(extensia) niteliklerini, Descartes gibi birer asliyet, töz saymamış tersine
bunların ikisini de bir tek tözün, tanrının nedeni kendinde (causa sui)
nitelikleri saymış ve bu yolla da tanrı sahip olduğu nitelikleri gereği doğa
(natura) olarak varolabilmiştir. Tanrı/Doğa bu yolla yer kaplama,
yayılma niteliğiyle de bilgi ve deneyin olanaklılık koşulu haline gelmiştir.
Spinoza’da dünya, tanrısından tanrı da dünyasından ayrılamaz. Oysa Descartes
doğayı her zaman öznenin bir tasarımı olarak okur. Bu iki radikal farklılık iki
farklı yaşam tarzına işaret eder. Biri doğayı kendi tasarımı sayan, ona
hükmeden ruh ve aklın determinist tahakkümü, diğeri ise (her tanımın kifayetsiz
ve üstelik bir de sınırlama olduğunu unutmadan) düşünce ve doğanın, yaşama çabasının
ayrılmazlığını meydana getiren ‘hal’i olarak, beden tasarımı temelinde
bir ‘oluş’. Birincisinde dünya ve doğa insana aittir, insanın mülküdür.
İkincisinde insan dünya ve doğaya aittir, onun bir parçasıdır.
Öznenin
nesneyi tasarlama, bilme (rasyo-analiz) ve hatta temellük tarzına gelince.
Yukarıdaki son alıntının son cümlesinde Descartes, her şeyin her an tanrı
tarafından yaratıldığını söylemişti. Bu, zamanın sürekliliğine bağlı tarihi
zaman, anlayışındaki Hegel’e cepheden karşı, deneycilik ve pozitivizme kapı
açan bir zaman anlayışıdır. Descartes’da olmayan şey ‘süreç’ fikridir. Onun
için herhangi bir an, bir zaman dilimi kendinden önce olan bir zaman diliminin
sonucu değildir, o zaman dilimi kendi nedenselliğini kendinde (her an tanrı tarafından
yaratılmış olmakta) bulundurur. Bence bu tanrı tarafından yaratılma meselesi
işin kılıfı, ya da bizzat düşüncenin yaratmasını tanrının yaratması olarak
kullanıyorsak bu Descartes’a uygun bir doğrudur. Çünkü Descartes, bizzat
düşünmenin öyle ani bir parlama değil, başlangıcı, analiz süreci ve yargı
üretimi gibi aşamalarıyla belirli bir zaman aldığına inanır. Dolayısıyla
düşünme varolma ise bu da başı sonu belli bir zaman alıyorsa, varlığın zamanı
bu ‘belirli düşünme süresi’ ile sınırlıdır. Bir varlık bu düşünme uğrağında var
oluyorsa, nedeni daha önceki uğraklarda değil, kendini var eden uğraktadır,
orada aranmalıdır. Bu yüzden de zihin nensneyi
-dış dünya varlıklarını- mantıksal bir ard ardalık olarak tasarlar/bilir, tarihsel -süreç- olarak değil. Dolayısıyla o zaman var olan, en yalın, en
son, ‘var olan’a kadar bilinebilir. Bu madde kendi içinde en küçük parçalarına
dek bölünebilir demektir. Zihin nesneyi bölebildiği ölçüde bilebilir, tüm var
olanı bilmek, tüm var olanı en küçük parçalarına dek bölmekle aynı anlama
gelir. Ve bu bölünen parçanın her biri de varlığını, düşünülme uğrağına borçlu
olduğundan, nedenini kendinde taşır başka bir nedende değil. Analitik
nedensellik denen şey budur. Yani neticede, sadece analitik (ayırıp-bölen) bir
nedensellikle şeylerin doğru ve kesin bilgisine ulaşılabilir. Batı’nın ünlü
dedektiflik öykülerinde, dedektif önce bir zanlı listesi kurar, sonra tek tek
her birini (zanlılar arasında hiçbir nedensel bağ kurmadan, her birini tek tek
sadece olayla nedensel ilişkiye sokarak, bir eleme sürecine tabi tutarak en
sonunda geriye kalan olursa zanlıyı bulur. Tam kartezyen mantıktır bu. Ya da şöyle diyelim, A.B.C olayları,
birbirlerinin nedenleri olamaz. Her olay kendi içinde kendi nedenlerine
sahiptir. Bilardo topuna vurdunuz, onun A’dan B’ye kadar nedeni vurmanızdır.
Ama ötesi değil, topunuzun B noktasında başka topa çarparak C noktasına varması halinde B ve C deki konum
ve hareketin nedeni vurmanız değildir. B ve C’deki konum ve hareket, kendi
nedenlerine sahiptir (o, -topun topa vurması- orada neden odur) ve onu orada
ayrı bir olgu olarak incelemeniz gerekir. Onun nedeni orada, o ‘olay’, ‘durum’,
‘şey’le sınırlı varlığından türer. Böylece kartezyen rasyonalizmin (öznenin
nesne tasarımının) sadece bölme parçalama aygıtı olarak salt fizik ve
matematiğe endeksli olacağını tahmin etmek zor değildir. Toplumsal olgular mı,
onlar için de bir istatistik ya da anketçilik icat etmek zor olmasa gerek. Ama
parçalama orada da bilmenin koşuludur. Açlık sorunu mu, açlığın nedeni
kendindedir, yani mide gurultusudur o kadar.
Mekanik
madde anlayışından da söz ederek Descartes’ı bırakalım. O tanrıyı yerine
gönderirken bunu öyle bir biçimde yapmıştır ki, özneyi salt düşünce-ruh olarak
maddeyi de salt yayılma olarak nitelemiş, özne düşünen, nesne (beden) ise
düşünemeyen salt yer kaplayan bir şey haline gelmiştir. (peki hissediş,duygulanım!?)
Meşhur örnektir, kasap Descartes’a sorar, ‘keçiyi keserken hırıltı çıkarıyor,
canı mı acıyor acaba?’ Descartes’ın cevabı onun mekanik ve otomat beden anlayışının
tipik göstergesidir: ‘Yok canım, tahtayı testere ile keserken ses çıkmıyor mu,
o da öyle bir ses işte. Keçinin ruhu (cogito) yok ki acı duygusunu düşünsün’.
Galileo’nin insan bedenini mükemmel çalışan bir saate benzetmesini, tüm
mekanikliği içinde ‘töz’ haline getiren Descartes için beden mekanik bir
maddedir. Ancak mekanik bir madde olan, düşünemeyen bıçağın çeliğinin, yine
mekanik bir madde olan düşünemeyen bedene girmesi durumunda duyulan acının,
sadece cogito’nun mu, bedenin
duygulanımının mı sonucu olduğu konusunda Descartes’da açık bir yanıt
bulmak pek mümkün değildir. Bu tür birkaç (bilinçdışının yeri gibi) kararsızlık
dışında yer kaplayan ve mekanik beden ve madde analitik nedensellikle en küçük
parçalarına dek ayrılarak bilinebilirdir. Madde ruhun egemenliği altındadır. Tüm
nesnel dünyayı düşüncenin bir tasarımı olarak gören bu mekanik anlayış üzerinde
bu denli durmamın nedeni, sonraki yüzyıllarda materyalizmin, (büyük ölçüde Marksizmin)
maddesel töze dayalı bir anlayış temelinde, zihinsel, düşünsel ve duyusal
dünyaya (kültür, tin ve bireyin ruhsal dünyasına) ilişkin yapıyı bu kez tam
tersten ama aynı şekilde, (Descartes katılığında) dışlayacak, yok sayacak
olmalarıdır. Ruh mu, madde mi bu aptal ikili insanlığın birkaç yüz yılını
alacak ve tüm bir modernizm tarihine yayılmış kavgaların gerekçesi olacaktır. Deacartes’ın
nesneye karşı böylesine mekanik davranan zihin ya da ‘düşünen ben’i, yani
öznesi, ne denli tanrının altında gösterilirse gösterilsin bu dünyanın tanrısı
olarak ilan edilmiştir bir kez. Pigmeler, yeni bulunan kıtalardaki uygarlıklar,
sarı, kızıl, siyah derililer, kadınlar, kısaca tüm dünya artık onun (Batılı
beyaz adamın) düşüncesinin nesnesidir. Nesne düşünemez ve ruhu yoktur.
Testereyle tahta keser gibi kessen bile canı yanmaz. Düşünen Avrupalı
yüzyıllarca yeni bulunan kıtalarda, sömürgelerde, ve dünyanın geri kalanında
yaşayan uygarlıklara (Amerikan yerlileri, Afrika, Asya, Hint yarım adası,
Avusturalya, uzak Asya uygarlıkları) ve topluluklara böyle bakmış ve
milyonlarca insanı yüzyıllarca tahta kesme mantığıyla kesip biçmiş, Pavlovun
köpekleri eğittiği gibi ‘eğitmiş’tir. Bu eğitimine ‘tanrı’ elbisesi giydirmeyi,
adına da ‘misyoner’ demeyi ihmal etmeden üstelik. Dolayısıyla ‘düşünen ben’,
ilahi tanrıdan da ‘gaddar ve zalim’ çıkmış, tüm dünyayı kendi düşüncesinin ve
iki yüzlü ahlakının nesnesi kılmıştır. ‘Düşünen Ben’ hem tanrıya yönelmiş ilk
ölümcül darbedir, (her ne kadar bu darbeyi tamamlayacak kişi Kant olsa da), hem
de İnsanlık tarihinde Avrupalı (giderek Batılı) ırkçılığın en acımasız ilanı ve
uygulama endeksidir. İtaat etmek için konuşmak zorunda olmak anlamında konuşan
varlıklar olarak eşitliği ilan eden Aristoteles için ‘bilge’lik ve akıl
sahipliği nasıl ırkçı bir ayrıcalık olarak işliyorsa, Kartezyenler için de
düşünüyor olmak aynı şiddette ırkçı bir ayrıcalığın endeksi olarak işlemiştir.
“Eğer
aklımız ile dış dünya arasında böylesi bir ben-öteki (başka bir deyişle
özne-nesne) ilişkisi sorgu sual edilmeden kabullenilecek olursa bu bilgi
teorisine sahip olanlar, olmayanlar karşısında (bu ister tabiat, ister etnik
azınlık, isterse kadın olsun) “öteki” diye vasıflandırılan nesneyi yönlendirme,
yönetme, giderek tahakküm ve zulmetme imtiyazını kazanacaklardır. Bu bilgi
teorileri uyarınca düşünen grup veya toplumun zihniyeti, bambaşka kültürel
temeller üzerine oturan toplumların bir kısmını “ilkel”, bir kısmını da “az
gelişmiş” olarak yaftalamakta bir sakınca görmeyecek, giderek, beyaz ırkın ve
Batı Hıristiyanlığının dışında kalan insanları ‘insan’ olarak kabul
etmeyecektir. İnsan hakları doğuştan gelen bir ayrıcalık olarak Batıda ortaya
çıktığı gerekçesiyle Beyazlara mahsus kılınacak ve diğer ırkların insan olma
hakları kabul görmeyecektir. İnsan haklarının niçin evrensel bir değer
olmadığını, olamadığını ve olamayacağını görmek isteyenlerin Kartezyen veya
Deneyci felsefelerin, Aydınlanmanın üretildiği bir kıtada Bosna-Hersek
katliamını televizyonlarda pornografik bir filmi izler gibi biraz şehvet, biraz
da can sıkıntısıyla seyredilmesine dikkat etmeleri yeterlidir” (M.Armağan, YKY
Cogito,s112,yıl 1997)
Sayın
Armağan bu satırları yazdığında henüz ‘Batının Irak Zaferi’ oyunu
sahnelenmemişti. Okur bu medeniyet transferini (Pentagon ‘insan’larının Iraklı
esirlere yaptıklarıyla birlikte) hatırlarsa Batı’nın insan hakları hukukuyla Batı
ırkçılığını ilişkilendirmekte, herhalde liberaller kadar zorluk çekmeyecektir.
Özetle Descartes Aydınlanma inancının iki temel düsturunun kurucusudur: ilki,
dünyadaki tüm deneyim ve bilginin öznesi olan ve kendini dünyaya düzen vermek,
şeylere anlam vermek için geçerli akıl yetisiyle cogito’yla tanımlayan bir ‘özne/ben’ imgesi. Kendi dev aynasında
gördüğü ‘insan’ budur. Ve bu aynadaki ‘suret’, düşünme ayrıcalığına sahip Avrupalı
beyaz adamın suratından başkası değildir.
Bütün deneyimin ve bilginin kaynağı olarak ‘ben’ üzerine bu vurgu, doğa
ve toplumu bilinebilir ve denetlenebilir kılan Bacon’cı vurgudan bu yana
Aydınlanmadan geçerek gelen ve bugün hala etkinliğini sürdüren en temel modern
iddiadır. Elbette kendini egoya hapseden özne ile tüm diğer varlıklar arasında
açılan bu devasa uçurumun kapatmaya ve ıslah etmeye çalışan biçimiyle diye eklemek gerek. Çünkü
Descartes’cı rasyonalizmin aklın kendi dışındaki gerçeklikle ilişkisi, daha
doğrusu dünyanın akılla fethi sorununa Descartes’ın verdiği, mekanik ve kartezyen
yanıtın yetersizliği görülmüş ve daha sonra deneycilikle amprisizmle ihya
edilmiştir. Kısaca Kartezyenizm Locke’un, deneyciliğiyle iyileştirilmiş ve
nihai biçimini A. Comte’un pozitivizmiyle almıştır. Özne ise, mutlak özerk ve
özgür özne olarak (bilmeyi bilen özne olarak) ancak Kant’la modern kimliğini
sabitleyecektir.
Yarattığı
muazzam devrimsel dönüşüme karşın ‘düşünüyorum o halde varım’ın teorik
inşası mutlak olarak çürüktür ve kanıtlanamazdır. Çünkü düşünen özne sezgisel
bir açık seçiklik, apaçıklık, yani
transparanlık dışında herhangi bir kanıta sahip değildir. Tartışmanın bu
veçhesi (düşünen öznenin kuruluş ve kapsamı) daha ‘temelli’ bir tutum takınmayı
gerektirir. Descartes, yukarıdaki serimlemeye ek olarak meraklıları için felsefe
tarihinden açıp okunabilir ve öğrenilebilir. Ama burada sorun Descartes’ın
öğrenilmesi değildir. Sorun, günümüz küreselleşme uğrağında şekillenen
ideolojik kutupların, Zizek’in tanımıyla [ (gelenekselci komünitaryanlar (Taylor ve diğerleri);
(modern) evrenselciler (Rawls, Habermas); ve (postmodern) dağılmacılar,
-dispersionists- (Lyotard ve diğerleri)
(Ticklish Subjejct, s. 171)] her birinin, kendine ait Nietzsche okumasının
temelinde ve siyasi tasarımlarında kartezyen bağlamın hala iş başında ve egemen
olmasıdır. Karşı çıkışlar ve alternatif iddialar hemen her şey, hala kartezyen
zemini başat biçimde paylaşmaktadır.
Zizek kitabının ‘giriş’inin daha ilk satırlarına şöyle başlar;
“Kartezyen öznenin hayaleti... Bütün akademik
güçler bu hayaletin şeytani etkisini bertaraf edebilmek için kutsal bir ittifak
halindeler: (‘Kartezyen paradigma’yı
bütünlük arayışındaki başka bir yaklaşım lehine aşmak isteyen) New Age obskürantistlerinden (Kartezyen özneyi bir kurgu, merkezsizleşmiş
metinsel mekanizmaların bir etkisi olarak gören) postmodern yapısökümcülere;
(Kartezyen monolojik öznellikten söylemsel öznelerarasılığa doğru bir kaymanın
zorunlu olduğunda ısrarcı olan) Habermascı İletişim kuramcılarından
(yıkımlarına halen devam eden nihilizmle sonuçlanmış olan modern öznelliğin
ufkunu ‘katetme’ gereğini vurgulayan) Varlık düşüncesinin Heideggerci
temsilcilerine; (özgül bir Benlik sahnesinin mevcut olmadığını, onun yerinde
aslında sadece birbiri ile çarpışan güçlerin sebep oldukları kızılca-kıyamet
bir kargaşanın olduğunu ampirik olarak ispatlamaya çalışan) bilişsel
bilimcilerden (doğanın acımasızca sömürülmesine felsefi bir temel sağladığı
gerekçesiyle Kartezyen mekanik-materyalizmi suçlayan) Derin Ekolojistlere; (düşünen-burjuva-öznenin
yanılsamalı özgürlüğünün aslında sınıf ayrımında kökleşmiş olduğunda ısrar
eden) eleştirel post matksistlerden (cinsiyetten bağımsız olduğu farz edilen
‘cogito’nun gerçekte ataerkil bir erkek kurgusu olduğunu vurgulayan)
feministlere dek tüm akademik güçler… karşıtları tarafından bir kere olsun
Kartezyen mirastan yeterince arınamamış olmakla suçlanmayan tek bir akademik
yönelim kalmış mıdır acaba? Ya da bu yönelimlerden hangisi, üzerine bir damga
gibi yapıştırılan bu Kartezyen öznellik ayıbını ‘radikal’ eleştirmenlerine ve
dahi ‘gerici’ karşıtlarına geri yansıtmadan durabilmiştir ki?
Bu durumun iki temel sonucu vardır:
1. Kartezyen öznellik kipi tüm akademik
güçler tarafından kuvvetli ve halen aktif bir entelektüel gelenek olarak
görülmektedir.
2. kartezyen öznellik partizanlarının kendi
görüşlerini, hedeflerini ve eğilimlerini tüm dünyanın gözü önünde
yayımlamalarının ve bu ‘Kartezyen Öznelliğin Hayaleti’ masalına Kartezyen
öznelliğin felsefi manifestosu ile cevap
vermelerinin tam zamanıdır.
Dolayısıyla bu kitap da, herkesçe ortaklaşa
bir şekilde reddedilişi sayesinde günümüz akademyasının tüm rakip taraflarına
sessiz bir uzlaşma sağlayan Kartezyen özneyi yeniden-öne-sürme ve savunma
çabasını üstleniyor...” (Slavoj Zizek, Gıdıklanan
Özne, çev. Şamil Can, epos yay. 2003 ss. 7-8)
Judith
Buttler’la birlikte Hegelciliğiyle tanınan S. Zizek, bu kitabında şimdi de
Kartezyen özneyi yeniden tedavüle sokma gayretinde olduğunu söylüyor. Zizek
elbette Descartes’ın cogito’suna bir geri dönüşten söz etmiyor. O, cogito’nun
bilincin öznesi olduğu kadar, bilinç dışının da, deliliğin de öznesi, kaynağı
olup olmadığına dair belirli tartışmalar (Derrida ve Foucault arasındaki, ya da
çeşitli bağlamlarda Lacan, Deleuze vb) çerçevesinde, transparan özneyle
uzlaşırlık bağlamını inşa temelinde “kartezyen özneyi yeniden ileri sürmeye”
çabalamaktadır. Dolayısıyla Descartes ve kartezyenizmi, felsefe tarihinin bir
konusu olmaktan çok günümüz ideolojik zeminlerinin inşasında görmezden
gelinemez uğraklardan biri ve başlıcası olarak okumak gerekir. İşte bu yüzden
burada, en azından Descartes’ın Cogito’suna karşı çıkışların temel yapısına
değinmekle yetinelim. Benim burada yaptığım metafizik özne mezheplerinin
serimi, bir özne hakikatine ulaşmak amacını taşımıyor. Ya da kendi antagonist
çelişkileri içinde bu mezheplerden hangisinin özne hakikatine ulaştığı ilgi
alanıma girmiyor. Benim problemim bugün hüküm süren öznellik biçimimizi
anlamada, metafizik özne ve öznellik kurgularının ve soykütüksel karşıtlarının
yardımcı olup olamayacaklarını anlamakla sınırlıdır. Başka deyişle ‘Batı
kültüründeki özne ve öznelliğin içselleştiriliş ve biçimlendiriliş zemininde,
‘biz’im mevcut öznelliğimizin anlamı ve yeri nedir? (‘biz’ bir öznelleşme,
fakat neyin ve kimin?)’ sorularının yanıtı ile ilgilenme ihtimali ile
sınırlıdır. Ve bu bilişsel olduğu ölçüde politik bir saike de sahiptir..
Descartes’ı
hatırlayarak konuya dönersek, durum şuydu; düşünüyor olmak, aynı anda o öznenin
yüklemiydi. Yani düşünmek özneyi var eder fakat bu var oluşu mümkün kılan yine
öznenin düşünmesidir. Bu nasıl mümkündür? O zaman öznenin, aslında başlangıçta
(düşünme yükleminden önce) verili olması gerekmez mi? ‘Ben’ hem düşünmeden
üretilen ilk kesinliktir hem de aynı anda düşünmeyi mümkün kılan nedendir. Cogito’nun açmazı budur. Descartes düşünmenin
ilk ürünü olan ‘ben’i dolaysız sezgi ve bir akıl yürütmeye dayanarak türetir.
Yani Deacartes’ın kavramdan varlık çıkarmayı dayandırdığı iki yöntemi vardır:
sezgi ve akıl yürütme. Akıl yürütme, mantısal özdeşlik yada mantıksal
zorunluluk dediğimiz, tümden gelimli akıl yürütmedir. Ancak nedensellik duyulur
dünya için, deney dünyası için geçerli olan bir ilkedir. Oysa Descartes
nedenselliği, neden (cause) ile sebep (raison) arasında bir aynilik kurarak,
duyular üstü olan için kullanır. Bu şu demektir, neden varlıktır, varlık da
neden. Bu yüzden de Descartes’a göre bir şeyin nedenindeki özellikler o şeyin
varlığındaki özellikler kadardır. Yani neden kendi sonucunda hem vardır hem de
kendini akılcı bir biçimde açıklama ilkesini barındırır. Descartes böylece sorunu
ontolojiden epistemolojiye taşımış olur.
Şimdi
bu noktada, sezgi zaten bir bilgi değildir, dolayısıyla ne varlık ne de bilgisi
sezginin ürünü olamaz. Öznel bir yargının açık seçikliği ve kesinliği de o
öznelliğe aittir. Bunu nesnel bir kesinlik olarak kurmak ne sezgide ne de
nedensellikle verili değildir. Çünkü eğer ‘düşünüyorum öyleyse varım’ kesinliği
bir akıl yürütme ise, ve ilke, nedensellikse, o zaman ‘düşünce’ ve ‘ben’in iki
farklı şey olması gerekir. Oysa Descartes’ın öznesi sadece zihin, ruh, cogito
adını alan tek bir varlıktır. ‘Ben’, burada bir bireye tekabül etmez, ‘ben’
sadece düşüncenin varlığının mekanıdır, sebebidir (raison). Ya da daha açık
olarak ‘ben’ zaten düşünce demektir. Kendi bilincinde olan, kendini bilen bir
‘ben’ değildir. Kant, daha sonra, bizzat bu ‘ben’den hareketle, bu benin
(kendinin) bilincinde olan bir beni kuracak ve ancak o zaman modern özgür özne,
modern bir birey olarak cisimleşecektir. Kant’ın bu inşasının iki temel kaynağı
vardır; D.Hume ve J.J.Rousseau. İlki, analitik nedensellik eleştirisi ile ‘a
priori’ birleştirici neden nosyonunu ilk kez ortaya koyan D. Hume’dur
(1711-1776). Ki Kant, (kendisini ‘dogmatik uykusundan uyandıran’) Hume’un
sadece ‘nedensellik’ için düşündüğü bu nosyonu, aklın tüm bilme yetileri için
genişletecek ve bu yolla da aklın sınırlarını belirleyecektir. İkincisi ise,
‘özgürlük’ ve ‘kendine yeterli birey’ nosyonunu aldığı J.J.Rousseau’dur
(1712-1778). Rousseau’dan aldığı kendine yeterli birey nosyonu ile de kendi
ahlak anlayışını, ‘pratik aklı’ inşa edecektir. Bu ayrıntıya girmemin nedeni,
Hume’un Descartes’ın nedensellik anlayışının eleştirisinin, aynı anda Kant’ın
problematiğinin kuruluşunun ve aynı anda felsefe tarihinde ontolojiden epistemolojiye
kesin olarak geçişin ve Nietzsche’de nihayetini bulacak olan metafiziğin sonuna
dair bir izlenimin Hume’un eleştirisinde bulunuyor olmasıdır.
Hume’un
başlangıcı Descartes’ın başlarken köktenci bir biçimde kuşkuyla dışarıda
bıraktığı tüm duyusal ve deneysel algılarımızdır. Yani tam da Descartes’ın
dışarı attığı nesnel gerçeklik, onun ayağını bastığı zemindir. Hume için
düşünce, algılarımızda temellenir. Bütün düşünce izlenimlere dayanır.
Duyusal-deneysel algılara izlenimler, düşünsel algılara da ideler
der. Dolayısıyla düşünce, izlenimleri idelere bir tür bağlama, birleştirme
biçimidir. Bu bağlama biçimini Hume, çağrışım yasaları dediği benzerlik,
yan yanalık ve neden-etki ilkelerine atfeder. Yani ‘neden’(cause)
ayırıcı değil birleştiricidir (analitik değil sentetiktir). Zihin bu yasalardan
bir ya da birkaçı yoluyla izlenimleri idelere bağlama (conjunction)
faaliyetidir. O zaman düşünce ancak bizde izlenimi olan bir şeyi bu yasalardan
herhangi birini, ama daha çok neden-etki yasasını kullanarak bağlar. İzlenimi
olmayan bir şeyin var olduğunu söylemek ve üstelik bu var olmayanın
bilinirliğini yani bağlandığını ileri sürmek Hume açısından, ‘en hafif
tabiriyle kuruntudur’. Dolayısıyla Descartes’ın cogito’su da, ‘ben’i de bir
izlenime dayanmadıkları için ne sezgisel olarak ne de akıl yürütme, kanıtlama
yoluyla, ne var olabilir ne de bilinebilir. Çünkü Descartes zaten bütün
izlenimleri atarak, onlardan kuşkulanarak varmıştı bu kesinliklere. Peki, bizde
izlenimleri olanlar nelerdir? Cisimlerdir, yani nesnel dünya ve bu dünyadaki iç
ve dış deneyimlerimiz. Deneyimlerimiz tarafından verili olmayan bir izlenim
yoktur. Ama der burada bile, bu nedensellik dediğimiz yasa, çürüktür. Çünkü
farklı şeyleri ard ardalık içinde birbirine bağlayan neden kavramının
izlenimine sahip değiliz, bizde nedenin algısı yok. Ayrı ayrı şeylerin algısı evet
var, ama onları birbirine zorunlulukla bağlamanın algısı yok. Burada
olan nedir, bizde izlenimi olan iki farklı şey, zaman ve mekan içinde aynı
şekilde tekrarlandıkça, öncekinde ortaya çıkan sonucun, gelecek tekrarlanmada
da aynı şekilde ortaya çıkacağına dair güçlü bir beklentidir. Bu nedir? Bu
belli bir durumun sürekli tekrarında yine aynı şekilde sonuçlanacağına dair
‘kanaat’imizdir. İyi de bu ‘kanaat’ akıl yürütmeye dayalı bir kanıt değildir,
adı üstünde kanaattir. O iki farklı şeyin tekrarlanma sayısı ne kadar çok
olursa, aynı şey aynı sonuçla ne kadar çok tekrarlanırsa o kanaat artık kanaat
olmaktan çıkar, alışkanlık haline gelir. Biz aynı şeyin hep aynı sonucu
verecek şekilde her tekrarlanışında edindiğimiz izlenimlerin sıklığına göre, bu
olan şeyin gelecekte de öyle olacağı kesinmiş gibi bir tutum takınırız ki, bu
alışkanlıktır. Alışkanlık da bir akıl yürütme ve dolayısıyla bir ispat
değildir. Öyleyse neden dediğimiz şey duyulur dünyada bile bir neden değilken,
salt düşünülür, izlenimi olmayan kavramları bu nedenselliğe dayandırarak
kanıtlanmış, zorunlu olarak çıkarsanmış, varsaymak olanaksızdır. Biz
alışkanlıklarımıza nedensellik atfederiz Descartes’ın kanıtlama sistemi burada
çöker. Nietzsche de aynı gerekçeyle, neden kavramını, kendi göstergebilimi
bağlamında ‘gramer alışkanlığı’ olarak niteleyecektir. Hume’un problemi artık
bir varlık problemi olarak düşünülemez, onun problemi kesin bir biçimde
bilgimizin kaynakları ve nasıl bildiğimizle ilgilidir. Biz nasıl olup ta kesin
yargılar verebiliyoruz, deney dünyasında bile bunu yapma olanağımız yokken,
duyular üstüyle ilgili kesinliklere ulaştığımızı söylemek saçmalıktır. Kara
bulutların gök yüzünü her kaplayışının ardından ‘yağmur geliyor’ yargısını
üreten zihnin dayanağı bir çıkarım değil alışkanlıktır. Başbakan falanca ürüne
zam düşünmüyoruz lafını her edişinde birileri o ürünü stokluyorsa, bu lafın
yapılacak zammın nedeni olduğunu bildiğindendir. Ama bu bilme çıkarıma değil
alışkanlığa dayanır ve zorunluluk içermez. vb. Alışkanlık zihnin farklı şeyleri
a priori birleştirme yasası gibi (yani a priori bir zorunluluk gibi) çalışır.
Gerçekte böyle bir şeyin izlenimine sahip değiliz ve izlenimine sahip
olmadığımız bir şeyi de bilemeyiz. Peki Hume bilgiyi nasıl tanımlar? Bilgi
algılamadır, algılar toplamıdır o kadar. Ama öte yandan, gündelik yaşamda,
zaman ve mekan içinde aynı şekilde tekrarlanan şeylerin gelecekte de geçmişte
verdiği sonuçları vereceğine dair alışkanlığımıza da ihtiyacımız vardır ve o
yabana atılmamalıdır. Aynı şekilde tekrarlanma sayısı ne denli çoksa o algı o
denli doğruya yakındır. Tam doğru bilgi olamaz, mutlak yoktur, kendinden
nedenli varlık (töz) yoktur. Kısaca algılamadığımız hiçbir şey yoktur, varsa da
bilinemezdir. Böylece en önemli vargı olarak, belki 17. yüzyıla kadar anlamlı olan
şu ‘kendi başına varlık’ kurgusunun saçmalığı Hume tafından geri dönülmez bir
biçimde tahtından indirilmiş ve tarihin felsefi çöplüğüne atılmıştır. O zaman,
fizik bilimler alanında bile kesin bilgiye ulaşma olmadığı bir yerde, ahlaki,
politik, sosyolojik hele de psikolojik olguların bilgisi hepten imkânsızdır.
Peki böyle Freud’cu anlamda iğdiş edilmiş bir felsefe ne işe yarar? Hume onun,
sanatsal tadlar da alabileceğimiz bir oyun (Hume’dan Niezsche’ye gidecek
bir imdir bu) olduğunu düşünmektedir. Kant olayı şöyle toparlar;
“David
Hume, şöyle bir çıkarım yaptı: neden kavramı, farklı varolan şeyleri
–özellikle onlar farklı olduğundan- bağlama zorunluluğunu içeren bir
kavramdır; şöyle ki A verildiği zaman, bilirim ki, ondan tamamıyla farklı bir B
zorunlu olarak var olmalıdır. Zorunluluk ise, ancak bir bağlantıya, bu bağlantı
ancak a priori bilinirse, yüklenebilir; çünkü bir bağlantı söz konusu
olduğunda, deney, onun ancak var olduğunun bilgisini verebilir, böyle zorunlu
bir biçimde var olduğunun değil. Şimdi bir şeyle başka bir şey arasındaki ...
bağlantıyı, eğer bu bağlantı algıya verilmiyorsa, a priori ve zorunlu olarak
bilmek olanaksızdır, der. O halde neden kavramının kendisi uydurma ve
aldatıcıdır. En ılımlı biçimde söylenirse bu kavram hoş görülebilecek bir
kuruntudur; çünkü belirli şeyleri ya da bunların belirlenmelerini varoluşları
bakımından sık sık yanyana ya da ard arda birlikte gidiyorlarmış gibi, algılama
alışkanlığı (öznel bir
zorunluluk olan bu alışkanlık) farkına
varılmadan, nesnel bir zorunluluk ... olarak kabul edilir. Böylece neden
kavramı, hileli ve haklı olmayan bir biçimde elde edilmiş olur.” (Kant, Pratik
Aklın Eleştirisi, s.57-58)
Sonuçta
Hume’un yaptığı; bir kuruntu, bir hayal ürünü olan ‘neden’ (cause) gibi bizde
hiçbir algısı, hiçbir gerçekliği olmayan bir kavramın, bir şeyi kendi
yükleminden, eseri sebebinden (raison), nedeni etkisinden çıkarsamada hiçbir
işe yaramadığını, bunun basit ve kör alışkanlığa dayandığını göstermek
olmuştur. Ve Kant da buradan hareketle, aynı eleştiriyi kabullenerek, neyi
bilebileceğimizi ve nasıl bildiğimizi kendine problem yapmıştır. Ancak Hegel,
Hume ve Kant’ın bu eleştirisi ile hemfikir değildir;
“Düşünüyorum”
doğrudan doğruya benim Varlığımı gerektirir;
Descartes bunun bütün felsefenin mutlak temeli olduğunu söyler. Varlığın
belirlenimi ‘Ben’dedir; asıl konu bu bağlantının kendisidir. Düşünce olarak
Varlık ve Varlık olarak düşünce –işte benim kesinliğim, yani ‘Ben’im. ... Bu
önerme bir çıkarsama olarak görülebilir: Varlık düşünceden çıkarsanmaktadır. Özellikle
Kant, Varlığın düşünmede içerilmediğini, düşünmeden farklı olduğunu söyleyerek
buna itiraz etmiştir. Kant’ın söylediği doğrudur ama bunlar gene de
ayrılmazdır, yani bir özdeşlik oluştururlar; farklı olmaları bir olmalarına
karşı bir önyargı gibi görülmemelidir. Ne var ki saf ve soyut kesinliği, her
şeyi örtük olarak kapsayan evrensel bütünlüğü belirten bu özlü söz
kanıtlanmamıştır; dolayısıyla onu bir çıkarsamaya dönüştürmek yanlış olur.”
(Hegel, YKY,Cogito, ‘Descartes’ yazısı, s.139)
Hegel
aynı yerde yine de bu ikilinin özdeş olduğunu ‘öyleyse’ sözcüğün, çıkarımdaki
nedensellik bağlacı olmadığını, varlık ile düşünce arasındaki bağlantının
dolayımsız olduğunu ileri sürer. Bu
dolayımsızlık içindeki düşünen özne varlıkla özdeştir. Hegel bu özdeşliği,
kendi ide (Geist) anlayışına dayandırır ve Descartes’ı farklılıkları
‘düşünüyorum’dan türetmediği ve hemen bilince geçtiği için paylar. Zizek’in
Descartes’ın ‘düşünen ben’ini ihya etme çabasının, Hegel’in, Descartes’ı
farklılıkları düşünceden türetmediği için paylamasıyla ilişkisini irdelemek
bence ilginç sonuçlara gebedir.
Sonuç
olarak, Descartes’ın ‘düşünüyorum öyleyse varım’ sloganı ne sezgisel ne
de nedensilliğe ilişkin bir kanıta sahip değildir. Denebilir ki, olsa olsa,
Descartes öznesinin, transparanlığından başka hiçbir kanıtı yoktur. Ve bu da
onun tüm modernizmin tanrısı olması için yeterli olmuştur. Kuhn’dan daha önce
aktardığımız gibi, Descartes kötü bir terkiptir, söylemek istediğini çok kötü
söylemiştir ama gelecek yüzyıllar sezgisiyle, yeni bir sezgiyle söylemiştir. Bu
da onun bütün modernizm yüzyıllarının temelinde yer alan ‘batılı kendilik
kurgusu’ olmasını sağlamak için yeterli olmuştur. Bu kanıtsız transparan özne,
Batılı bireyin, yani “skolastik boyunduruktan kurtulan gururlu bireysel özne”nin
inşasında yer alan entelektüel ama son çözümlemede ideolojik ve politik bir
tercih, bir duruştur.
Son
bir nokta bu ideolojik seçişin -öznenin- üzerinde temellendiği ‘Cogito’nun
içeriği ile ilgilidir. Hatırlanırsa, Platonda, Cogito’nun karşılığı ‘ide’ydi,
Aristoteles’da ise ‘ousia’. Ve her ikisinin de içeriği ‘logos’du (akıl/söz).
Paki Cogito’nun kapsamı nedir? En kestirmeden, radikal kuşku sonucu ona ‘her
şey’ dışarda bırakılarak ulaşıldıysa, [ki günümüzdeki tartışma bu ‘her şey’in
gerçekten de ‘her şeyi’ (örn; deliliği, rüyayı ya da kısaca ‘bilinç dışını’)
kapsayıp kapsamadığı ile ilgilidir] o zaman, cogito’nun varlığı
‘kanıtlandıktan’ sonra onun kapsamı ‘her şey’dir. Bu demektir ki Cogito sadece
logos yani akıl değildir. Dolayısıyla sadece bilgi ve bilme etkinliği değil
aynı anda duyma ve hissetme ve inanç (credo) etkinliğidir de (henüz bilinç
dışından söz etmiyoruz). Descartes’ın yeniliği, ya da katkısı duyu dünyamızı da
‘bilgi’ olarak, ‘düşünce’ olarak zihne dahil etmiş olmasıdır. Daha önce de değindiğimiz
gibi, Platon ve Aristoteles’daki logos/aisthesis, akıl/duyu ilişkisinde bunlar
birbirinden tamamen ayrıydı ve zihin ya da düşünce denen alan aklın alanıydı,
duyuların orada yeri yoktu, onlar bedenin alanındaydı. Ve bu iki ayrı töz, iki
ayrı dünya tüm bir hıristiyan ortaçağından geçerek Descartes’e kadar gelmişti.
Şimdi Descartes duygu ve duygulanımların düşünme, yani zihnin tasarımları
olduklarını söylüyor ve tüm ‘iç deney’ alanını zihne katıyordu. Modern
‘içsellik’ kurgusunun nihai menşei! Peki inanç (credo), ya da vicdan? Zihin ‘bireysel’ ya da ‘öznel’ alanı da
kuşatır tarzda yeniden biçimlendiği için, aslında inanç da, vicdan da cogito’ya
dahildirler. Ne oldukları bilinerek değil, varlıkları açısından zihinseldirler.
Bu zihnin sadece akıl olduğu algısından, aynı anda içselliği de kuran bir
bilinç olduğu algısına geçiştir. Bu noktadan sonra zihin sadece mantıksal
matematiksel zorunluluklarla duyulur ve duyu ötesi dünyayı temellendirmenin
aracı olmaktan, bireye içsellik atfeden entelektüel bir bilinç olma olanağına
kavuşur. İntelekt tamlığına ancak
böylece ulaşmıştır. Zihin artık tüm dünyayı içselleştirmenin, öznelleştirmenin
zeminidir. Zihin bir içsellik mekânıdır: acı ve zevk, neşe ve keder, tutkular,
duygular vb. tüm duyusal dünya artık zihinseldir. Bu algı, Rousseau’da bireyin
özgürlüğü biçimini alacak ve kendine yeterli, özerk bireyin ilanında
yankılanacaktır.
Yine bu algı, ‘Modern zihin’ (cogito)
kurduğu içsellikle bireyi ‘tekil’-‘yalnız’ olarak kurgulama zemini olduğu
kadar, onun önüne dünyayı bir bilgi nesnesi, epistemolojik bir nesne olarak
koymanın da zeminidir. Zihin denen şey, akıl olduğu kadar ‘ruh’tur,
‘intellekt’dir, ‘sebep’tir ve ben bu yüzden bir bilinç varlığıdır. Bu,
kendilik kurgusu, bilincini bilen anlamında bilinçli varlık olması demek
değildir, varlık türü olarak bilinçli varlık olması demektir. Yoksa o bu
aşamada ne intellekt’in, ne ‘ruh’un, ne de sebep’in bilgisine sahip değildir.
Ama bir ‘kendi’ olarak bu varlık statüsü apaçıktır. Zihnin içsellik olarak bu
kuruluşu, ancak daha sonra Kant’da bu içselliğin bilgisine sahip özneye
dönüşecek, aklın birliğini kuracak ve ancak o zaman içselliğini bilen bu
öznenin nesneyi bilme olanağına sahip olduğu ilan edilecektir. Bu da, felsefi
uğraşın ana konusunun yaşamdan bilime, ontolojiden epistemolojiye döndüğü
anlamına gelir. Dünya artık bir yaşama sorunu değil bilme (iktidar ve sahiplik)
sorunu olacaktır. Bu kurgu, varlığını sonrakilere olduğundan çok, Descartes’a
borçludur. Descartes, antik ve skolastik dünyada bireyliği görünmez olan ‘statü
varlığı’na son vermiştir. Statünün amorf, şekilsiz, kişiliksiz, görünür olmayan
bireyi, zihnin bu yeniden yapılanışı içinde bir kişilik, bir görünürlük, bir
kendilik olarak var kılınmıştır. Bu görünürlük artık sadece düşünsel değil
inanca da dayanan bir görünürlüktür. Kısaca cogito aynı zamanda ‘sanki’
bir credo’dur.
h.ç,
Şubat 2004-çeşmealtı
kaynaklar:
Aristoteles, (1975),
Politika, Çev. Mete Tuncay Remzi
Kitabevi, İst.
Balibar, Etienne
(1994), Subjection and Subjectivation,
in, Supposing the Subject, pp.-1-16
Verso, London
Descartes,Rene.,
(1994) Metot Üzerine Konuşma, Çev. K.Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İst.
Heimsoeth,
Heinz.,(1967), Immanuel Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu,
İst.Ün.Ed.Fak.yay.İst.
Hume,David., (1979),
Din Üstüne, çev. Mete Tuncay,
Kültür Bakanlığı Yay. Ank.
Kant,
Immanuel.,(1993), Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay.
İst.
____________,
(1980), Pratik Aklın Eleştirisi,
Çev. İ.Kuçuradi, Ü.Gökberk, F.Akatlı, Hacettepe Üniversitesi
Yayını,
Ank..
Mansfield, Nick.,
(2000), Subjectivity; Theories of the Self
from Freud to Haraway, NewYork University Press,
NewYork
Platon, (1992) Devlet,
Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz,
Remzi Kitabevi, İst.
Not: Platon’un eserleri, metin içinde
yapıt adının baş harfi ve fragman sayısıyla gösterilmiştir.
Rousseau, J.J.,
(1975) İtiraflar, Çev. Kenan Somer, Remzi Kitabevi İst.
________., (2001) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı,
Çev. R.Nuri İleri, Say Yay. İst. Metinde (EK ) kısaltmasıyla
anılacaktır.
________, (1956), Emil, Çev. Hilmi Ziya Ülken,
Ali Rıza Ülgener, Salahattin Güzey , Türkiye yayınevi, İst.
Sena, Cemil, (1976),
Filozoflar Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi yay. C.III, ss.499-515
Taylor,Charles.,
(2001), Sources of the Self, The
Making of the Modern Identity,
Harward University Press,
Cambridge
YKY
Cogito,
düşünce dergisi, ‘öyleyse descartes’, sayı:10 yıl:1997 YKY. Bu özel
sayıya yapılan göndermeler, kişi adı ve sayfa numarası ile metin içinde gösterilmiştir
Weber,Alfred
(1998), Felsefe tarihi, çev. H.Vehbi
eralp, Sosyal yayınlar, İst.
Zizek, Slavoj, (2003), Gıdıklanan
Özne, çev. Şamil Can, epos yay.
