Jean-Luc
Nancy
Corpus ss. 122-149 *
En başta, dün buraya gelirken, Le Monde’un halen Bosna’da işlenmekte
olan zulüm ve işkenceleri duyurduğu manşetteki gibi, aslında beden üzerine bir
kolokyumda katılmaktan aşırı ölçüde sıkıldığımı söylemek isterim. Sadece bu
değil, nasıl olacak bilmiyorum ama, başlarken bazı düşünceleri, tam şu anda,
Bosna’da yaralı, işkence görmüş, şiddet uygulanmış, insanlıktan çıkmış bütün
bedenler için ifade etmek istiyorum. Ve bu bedensel varlıkların, beden oluşlarının
inkar edildiğini de eklemeliyim.
Düzenleyiciler bize kaydetme ve sonradan
kopyasını çıkarma şeklinde bir uygulama olasılığını teklif ettiklerinden beri,
sürekli olarak yazılı metin okuması şeklinde bir ders vermemeye karar verdim. Tam
da Platon’un, bir söylemin, büyük bir havan gibi, bir başı, bir kuyruğu ve
ortada bir kalple iyi örgütlenmiş olduğunu söylediği anlamda bir beden etkisi üretmemesi için, benim
müdahalemin bir parça doğaçlama yürümesini tercih ettim. Kapanmış ya da sonlu bir şey etkisi üretmek
istemiyorum, çünkü hakkında konuştuğumuz şey, hakkında konuştuğumuz beden sonlu
ve kapalı bir şeye bütünüyle karşıttır. Geliştirmeye çalışmak istediğim şey
şudur: beden açıktır. Ve Bir açılışın olabilmesi için bir şeyin kapatılması
gerekir ve biz kapatma hakkında konuşmak durumundayız. Kapalı olan şeyden
bahsetmek zaten onu açmaktır. Belki de her açılış sadece dokunmak ve dokunma yoluyla
vardır. Ve açmak -dokunmak-, hırpalamak,
parçalamak, yıkmak değildir.
Bu noktadan başlayabiliriz: kapanmış, kapalı,
dolu, bütün, içkin bir dünya, hangisi olursa, bir dünya ya da bir şey, dolayısıyla
kendisi üzerine ve kendisi için kendisine dokunamayacak ya da bize
dokunamayacak, yalnızca kendi içinde ve kendisi için bir dünya, bu bir beden
olamaz. Benim için bu gözlem yeterli görünüyor. ‘Ruh’a ya da ‘zihin’e (ya da
‘tin’e) karşıtlık içinde ‘beden’ dediğimizde, çoğu zaman kendi üzerine kapanmış
kendisiyle dolu bir şeye, bir zihne sahibiz. Eğer üstüne-kapanmış bir beden
varsa, inorganik, fiziksel bir beden -örneğin bir taş imgesinde (fakat bu
sadece bir imge bile olsa, bir taşın bizim
bir beden olduğumuz gibi bir beden olamadığı açık değildir)- kendimize bir tür
eşdeğerlik sağlayabilirsek, bütünüyle kendi üstüne, kendine kapanmış bir türün
bir şey olabileceğini varsayarsak, bunun beden olmadığını söyleriz, o bir
kütledir, yine de tinsel bir kütle olabilir: saf bir biçimde tinsel olabilir
(Örneğin, belli bir tanrı imgesi olabilir). Bir kütle, kendiyle, kendi içine nüfuz
etmiş, işlemiş gibi kendi içine toplanan, kümelenen şeydir, doğrusu onun içine
girilemez, o geçirimsizdir.
Kütle, tamamen kendiliğine işlemiş, sınır
ya da artık bırakmaksızın kendine nüfuz etmiş bir şey anlamında, geçirimsizdir.
Kütle aynı zamanda tamamen kendi zemini üzerine temellenmiş, sadece orada ve
zeminde olan, mutlak bir zemindir. O kendine temel olan (se fonde) ve kendini temellendirendir (fond). Belli bir açıdan, o, bizim felsefi düşüncemizdeki çok uzun
bir gelenekle birlikte gelen bir şeydir, herkesin bildiği çok basit bir isimle,
onun adı, bir şey altında olan ve
artık başka bir şeye ait olmayan tözdür.
Bu, artık kendinden başka hiçbir şeye ait olmayan, bir şeyin altında, belli
sayıda özniteliğin ya da rastlantının altında olan, bizzat Aristoteles’in hypokeimenon’unun çevirisi olan bir terimin,
tözün (substantia -ana madde) tanımıdır. (Aristoteles’te ve kuşkusuz bütün
bir felsefi gelenek içerisinde, kısaca göstereceğim gibi, kesinlikle çok daha
karmaşık olduğu için) bu anlamda alınan töz (substance), yani ‘bir töz’ dediğimiz zaman düşündüğümüz şeyin tözü,
bizim beden olarak düşündüğümüz şeydir. Biz sıklıkla bedenin bir töz olduğunu,
bedensel bir şeyin tözsel olduğunu düşünmeye eğilimliyizdir. Ve buna karşıt ya
da başka yerde, başka bir kural altında, tözsel olmayan başka bir şey -örneğin,
özne gibi bir şey- olacaktır. Bedenin, eğer bedensel bir şey varsa tözsel değil
fakat bir özne olduğunu göstermek istiyorum. Bu
sözcüğü bir süre için koruyalım ve basitleştirelim. Töz -bir an için ona kütle
diyorum- bir uzantıya (extension) sahip değildir. Gerçek töz
fikri, tam anlamıyla Saint Augustine’in pek beğenmediği uzantı ve bedenlerin
genelde, -belki de ilk yıllarında çok fazla sevmiş olduğu için- tümör (o tümörü modern anlamda
düşünmüyordu), “aslında”, “iyi” olmayan bir tümsek, bir fazlalık olduğunu söylediği
anlamda, bir taş bile değil fakat hiçbir boyuta sahip olmayan bir noktadır. Sadece nokta, uzantısız,
kendine yönelen kendi, aynı zamanda açığa çıkmaz/maruz kalmaz anlamına gelen, “iyi”
dir.
Bütün mesele şudur: bedenin uzantısı bir
şey. Beden açıkta olan (maruz kalan-exposed)
bir şeyidir. Bu bedenin sadece açıkta kalması değil fakat bedenin açıkta olmayı
kapsamasıdır. Beden açıkta olmaktır. Ve,
belki de bizim hemen ruh ya da tinden mutlak olarak yoksun (her ne kadar bunun
Descartes için bile çok karmaşık bir şey olduğunu görecek olsak da) ve mekanik,
dümdüz bir şey gibi düşündüğümüz Descartes’ın res extensa’sı anlamında değil; açıkta olan, yayılmak zorundadır.
Oradan başlayalım: beden olmayan şey kütledir,
ya da uzantısız, ifadesiz kütle anlamında töz, bir noktadır. Biz sadece bu ruhun
kendisini arayabiliriz, daha da fecisi, tam olarak yoğunlaşma dediğimiz, kendinde bir yoğunlaşma olarak ele alınan ruhu
arayabiliriz. Kendinde yoğunlaşmanın bugün
bizim için taşıdığı anlam bedenlerin etkin bir biçimde imhasıdır, uzantı olarak
bedenin, her zaman muhtelif olan bedenin imhası. Bedenin varlığı her zaman pek çoktur. Her zaman bir bedenler kalabalığı vardır, asla bir bedenler kütlesi yoktur. Bir bedenler kütlesinin var olduğu yerde, hiçbir beden
yoktur, ve bir bedenler kütlesi bir kütle mezarlığıdır. Ve bu bir
yoğunlaşmadır. Bu sabah tartışacağımız şey bu kadavra (corpse) yaklaşımlarından biridir; kütleye biçim veren kadavrasıdır.
Aynı zamanda, bedeni tartışmak istediğimiz zaman, karşımıza çıkan temel sorun
da budur (kusursuz, cilalı bir metin sunmak istemememin nedeni de). Beden
hakkında ya da onu profesyonel bir tarzda Latince, söyleresek, de Corpore (“bir beden özne üzerine”) konuşmak için, biz
her zaman ex corpore (bedenden)
konuşmak zorundayız: evet bir bedenden bahsetmek durumundayız, ancak konuşma -ex cathedra (sayesinde) gibi ex corpore üzerinden tasarlanmalıdır. Beden üzerine bir söylem her zaman, bedeni açığa çıkaran
ex corpore bir söylem olmalıdır,
fakat aynı zamanda, bedenin kendisinin açıkta olacağı şekilde, bedeni
sergilemelidir. Fakat bunun rağbet edilen
bir şey olarak bir söylem işi olmadığını söylerim. Tersine, rağbet ettiğimiz
upuygun bir beden söylemi düşüncesinin büyük ayartması olan, "hükmi
olandan gelen"i (ex-corporate)
yansıtan, ağlayan, feryat eden, nefes alan, ve gülen beden söylemi, naiftir. Bu aynı zamanda olması
gereken bir şey olan kaçınılmaz bir ayartmadır. Bu kolokyumun açılışında Artaud’un
“Tanrının hükmüyle yapılan” dersini dinlediğinizi öğrendim, ben de başka yerde
duymuştum. Ve bu Arthaud’da neyin olup bittiğini gösterir: bu ders gerçekten
naif olmaksızın ‘hükmi olandan gelen” bir söylemdir, fakat biz aynı zamanda onun
söyleminin sınırlarını görürüz. O, aslında yalnızca
‘hükmi olma”yı oynayan bir söylem olarak, bir söylem işi değildir. Sorun zorunlu olarak bizzat bedensiz (incorporeal) içinde olan söylemden çok,
aynı anda bedensiz olandadır. (Bu sözcük geleneğimizden gelir: Stoacılar için
her şey, söylem ya da ‘bedensiz/incorporeal’
olan lekton dedikleri şey hariç,
bedendir). Beden üzerine bir söyleme dair bütün mesele, söylemin
bedensizliğinin her şeye rağmen bedene dokunması
gerekliliğidir.
Fakat beden ve bedensizin
dokunuşu nedir? Zorunlu olarak bu birinin diğeri tarafından durdurulması
(inkıtaya uğratılması) ile ilgilidir. Bir bedensiz bedene dokunduğunda, zorunlu olarak onu kesintiye uğratır ve beden zorunlu olarak
kesintiye uğrar ya da o üzerine dokunduğunda veya bedeniz tarafından dokunulur
dokunulmaz açılır. Asıl mesele budur. Sözkonusu olan şey, sanırım beden üzerine bir
söylemin, bir beden söyleminin, basitçe bir nesne gibi, bir anatomi dersinin
nesnesi gibi “hükmiliği ortadan kalkmış” olmadığıdır; Anny Le Burn’un bu sabah
gösterdiği gibi, bir beden söylemi ya da beden üzerine bir söylem, hiçbir
şekilde söylem olmayan bir şeye hem dokunan hem de dokunulandır. Bu tamamen
basit olarak bir beden söylemi, bir beden hissi
(sense) üretemez, bedene bir his veremez demektir. Daha çok o, bedenden
(gelen -çn), söylem hissinin kesilmesine dokunmak durumundadır. Bütün mesele budur. Eğer bu kolokyum varsa, ve biz
bugün bedenle ilgileniyorsak, az ya da çok bulanık olarak hissetmemiz
yüzündendir, bir bedenin bedeni -beden dediğimiz şey, beden hali- olduğumuz
yeri, mevcut, modern, çağdaş durumumuzu hissetmenin belli bir kesilmesi ya da askıya
alınmasıyla ilgilidir. Her gün parmaklarımızı duyuyla ilgili olarak
çalıştırmamızın, belli bir hissetme kipinde, başka her şeyi anlamlı kılacak
bedensiz bir duyuyu dile getirme, telaffuz etme, söyleme anlamında artık hiçbir
geçerliliği yoktur. Belirgin bir hissetme kesilmesine dokunuyoruz ve hissetmenin/anlamın
bu kesilmesi, bedenle ilgilidir, o bedendir. Ve, bedenin duyuyla, duyunun başka
bir anlamında, dokunma anlamında, hissetme anlamında duyuyla ilgili olması rastlantı
değildir. Benim açımdan, beni beden noktasında ilgilendiren, duyu kesilmesine dokunmanın
ne olduğudur.
Bu dersin adını
“Ruh üzerine” koymuş olmamın nedeni budur.
Neden bu başlık? Kesinlikle bir
provokasyonla başlamak için. Beden hakkında konuşmak için davet edildim, bu
yüzden ruh hakkında konuşmayı sürdürüyorum. Fakat bu elbette o kadar basit
değil, bana kredi vermenizi istiyorum. Ruh üzerine: çünkü böyle bir başlık bir
kesilme, bir kopma nedenidir. Fakat, bu
daha önce söylendi, Ruh Üzerine (De Anima)
Aristoteles’in çok ünlü incelemesinin başlığıdır. Şimdi, bu incelemede
Aristoteles sadece beden hakkında konuşur.
Ben şimdi bu paradoksu kullanmayı sürdürüyorum.
Fakat her şeyden önce, aptal (ya da sadece aptal olabilecek) bir
provokasyon ve Hıristiyan bir vaaz dinleme korkusu içinde her ikisiyle de
ilgili olarak size güvence vermek için, aslında ruhla, bir kopuş, sadece
hissetmeyle birlikte kırılabilen bendende, bedenin kendisi olan bir kopuş
etkisi olduğunu söyleyebilirim. “Ruhsal”
demekle, ben basitçe şuna işaret etmek istedim: “ruhsal” ya da “kendi dışında bedensel”.
Eğer beden kütle değilse, kendi üstüne kapanmış ve kendisi tarafından nüfuz edilmiş
değilse, o bizzat dışarıdadır. Kendi dışında
olmadır. Ve ruh sözcüğünde söz konusu
olan tam da budur. O hiçbir şekilde bu sözcüğün ardında saklı anlatılamaz bir
içsellik anlayışını, beden hapishanesinden kaçan yüce ve kuruntulu bir kimliği
içermez. Bu yüzden, aşırı ölçüde
basitleştirilmiş bir şekilde koyarsak, nasıl olursa olsun hiçbir şey, Platoncu
ya da Hıristiyan gelenekte -ki bu geleneğin kendisi aslında görüldüğünden çok
daha karmaşık olsa bile- görülen türden ruhla ilgili değildir.
Dolayısıyla bu
varsayımın öncülü şudur: ruh, başka bir
tinsel beden meselesi değildir. Bütün
bir geleneksel ikonografide, ruhu küçük bir şahıs olarak, ölen bir kişinin
ağzından çıkan ve havalanan, kanatlı küçük bir melek olarak görürüz. Çok açıktır ki bu ruhun belli bir temsilini
ifade eder. Fakat ruhun başka bir beden olduğunu, daha uçucu,
daha havada, tinsel bir beden
-isterseniz başka bir şey- olduğunu
anlatır. Onun içermesi gereken şey, tersine, Aristoteles’te Saint Thomas’da
olduğu gibi, ve göreceğimiz üzere, Spinoza ve Descartes’la birlikte şaşırtıcı
görünse de ruh, geleneğimizin bütün bu figürlerinde, bedenden başka hiçbir şeyi temsil etmez, fakat
beden burada kendi dışındadır, ya da beden yapısal olarak kendi için ve
kendindedir. Tümüyle çok bulanıklık ve belirsiz
şekilde ortaya çıksa bile, “ruh üzerine”; dışarısı, dışarıda olma ilişkisi
olduğu ölçüde “bedenin kendisiyle ilişkisi üzerine” anlamına gelse de, ruh
hakkında konuşmak durumundayız (günümüzdeki müdahalenin ötesine geçerek bu ruh
sözcüğüne bağlı kalmayacağım açıktır).
Ruh bedenin kendi
için olduğu dışarıyla ilgili, kendinden farklılığıdır. Başka deyişle ve
Aristoteles’e geri dönmemize izin verirseniz, ruh, Aristoteles’in ruhu canlı
bir beden biçimi olarak tanımlama
yoluyla ilan ettiği, bedeni yapan kendinden farklılığıdır/ayrılığıdır. Ruh
özgül olarak insan değil, hatta kendi özgül karakteristiklerine sahip insan
ruhu bile değildir. Burada o, bu yüzden her organize olmuş yaşayan bedenin
ruhuyla ilgilidir. Ruh bir bedenin biçimidir. Biçimin bir içselle ilişkili
olarak bir dışsal olmadığını anlamak durumundayız. Bir beden, biçimi olmadan
olabilir mi? Şimdi bu noktada sadece şunu ima ettim: o zaman o, bir kütle, saf
bir töz olurdu. Bir bedenin biçimi her şeyden çok bedenin kendisidir. Eğer bir
beden varsa, bir biçime sahiptir -fakat bu bile kötü bir belirlemedir, bu
‘sahip olmak’ fiilinin bedenle bağlantı içinde biçimi belli bir dışsallık
olarak düşünmemizi sağladığı açıktır. Beden bir biçimdir. Gerçekten eğer bir
şey varsa, bütün modern düşünce iklimimiz doğrudan şunu düşünmemizi
sağlar/ister; bir bedenin -benim bedenimin- biçimi, bedenden başka bir şey
değildir, orada olan, bir içsellikle ilişki içinde dışsal bir boyut değildir.
Bir bedenin biçimi,
kütle ya da biçimsiz kütle, ya da saf ‘an’lık olmadığı ölçüde, bedenin
kendisidir. Tahrikçi olmayı istemeden, bir bedenin, biçim olduğu ölçüde, ne ruh
ne de dışkı olduğunu söylerim. Reddetme ve çıkarma, dışkı ve ruh ikisi de,
bedenin en asli işlevi olsa bile, bedenin reddettiği şey, bedenin boşaltımıdır.
Fakat çıkarma haline beden kendisi biçim verir. O halde bedenin biçimi maddenin
karşıtı değildir. En başta bedenin maddesi ve sonra ona dış görünüşünü verecek bir
şey, böyle bir durum yoktur çünkü o zaman maddenin kendisi biçimsiz olurdu ve
biz şunu sorardık: biçimsiz bir biçim ne demektir? Biz form-madde çiftini
manipüle etmeye alışmışız, fakat bunun biçimsizliğin biçimi anlamına geldiğini
belirtirsek, aslında onun anlamsızlığını anlarız. Bedenin biçimi, bir beden olacak
maddenin, biçime dışsal bir maddenin biçimi demek değildir -bu başka bir şey
değil fakat çıkarmadır-, oysa tersine, biçim, özsel olarak biçim, olduğu ölçüde
bedene işaret eder, başka deyişle beden’dir.
Bedenin eklemlenmiş olduğu biçim, uzuvların eklenmiş olması anlamında değil, fakat
kendinden başka bir şeyle ilişkisi demektir. Bir beden başka bir bedenle
ilişkidir–ya da kendisiyle ilişkidir. Bu Aristotelesci biçim, yalnızca yaşayan
(bitkisel), duyumsal (hayvani) ve (yaşayan ve duyumsal olana ilave olarak aynı
zamanda düşünen) insani, organik bedenin üç büyük örneği arasında bir orta
nokta olan başka bir ada sahiptir. Bu üç örneğe de ortak terim hissetmedir (sensing), ve bu Aristoteles’de biçim
olarak beden için kullanılan terimidir. -Modernlerin estetiği uyarınca güzel
biçim anlamına gelmeyen- bedenin biçimi olarak ruh, bedenin hisseden şey olmasına
işaret eder. Beden hisseden ve
hissedilendir. Tam bu uğrakta, bedenin maddesi, Aristoteles için, onun
biçiminden başka bir şey değildir. O madde ve biçimi sözcük anlamıyla ayıramayacağımızı
söyler. Bedenin maddesi hisseden maddedir. Ve
bedenin biçimi bu maddenin hissetmesidir. Biz, en fazla, maddenin, içine
girilemez (nüfuz edilemez) biçime işaret ettiğini söyleyebiliriz. Eğer bir
bedenin biçimine nüfuz edersem, onu tahrip ederim, onu biçim olarak bozar ve
sonra onu bir kütleye, oyuk bir kütleye, çürük cesede çeviririm. Eğer madde sözcüğünü korumak istersem, o zaman onun
biçiminin, -başka deyişle, ilişki, eklemlenme, ve bu yüzden, bir kez daha,
hissetme, kendini hissetme, hissedilmiş olma ve dışarıdan bir şey olarak hissetme
arasındaki ilişkinin nüfuz edilemez/içine girilemez olduğunu söyleyeceğiz.
Aristoteles’in
verdiği bu son ruh tanımı, kendi gelişimi boyunca şunu izler: ruh doğal,
organize olmuş bir bedenin başlıca entelekyasıdır. “Entelekya”
kendi amacıyla tamamlanmış varlık demektir. Entelekya bir şeyin
varlığını tamamlamayı başarmaktır. İki anlama gelir. Birincisi, ruh,
madde-biçim birliğidir (fakat bunu bir yanda madde öte yanda biçim şeklinde
koymamalıyız: -biri sadece öteki aracılığıyla ve öteki olarak gerçekleşir), bir
bedenin entelekyası olarak ruh bir bütün olarak, bir karmaşa olarak -ve nihayet
bir beden olarak, bu bedendir. Bedenin entelekyası böylece bedenin biçim olarak
madde ve madde olarak biçim olduğu beden bakımındandır.
İkincisi, Aristoteles için genelde ve bizim için çok önemli olan, gerçek
entelekya, bugün birçok ahlaki ve politik bulanıklık taşıyan bir sözcükle, her
zaman bireyseldir. Entelekya bir
beden kavramını amaçlar fakat bir bedeni değil. Bir bedenin
entelekyası olarak ruh bu beden demektir ve bu beden buradaki biridir. ‘Bu biri’ninkinden başka beden yoktur, ve biz “bu
biri”nin çoğunlukla dişi olduğunu çekincesiz ekleyeceğiz. Tekil belirlenim
bedene özseldir. Eğer, bedeni aynı zamanda her zaman bu belirsiz tekil beden oluş
-ki o başka yerde değil buradadır- olgusuyla tanımlamıyorsak, onu hissetme
olarak ve ilişki olarak da tanımlayamayız. O sadece bu bedenin burada kendini bir beden olarak ve başkaları
duygusu olarak hissedebildiği, bu bedenin başka yerde değil burada olma
koşuluna dairdir. Organize olmuş doğal
bir bedenin ilk entelekyası (Of the
Soul, 412b) olarak ruh, aynı şey değildir, fakat bir beden oluş, varoluş bakımındadır. Bu sözcüğe
Heidegger’in yaptığı gibi, ex-istence
demek yoluyla, bir önem atfedebiliriz. Ruh bedenin konumunun, onun
‘sistence’(sinin), “duruş”unun (stance), dış-ta
(ex) olması bakımından mevcudiyetidir.
Ruh, bedenin varlığı, başka deyişle dış-konum (ex-position) ve uzantı (ex-tension) oluşu bakımındandır. O bu
yüzden dışa-açığa sunulan, teklif edilendir. Bir beden dışarıdan dokunur, fakat
aynı zamanda (ve bu onun ortak ilişkili
(correlation), daha da öte,
ortak-eklentili, [co-appurtenance]
olmasıdır) kendine dışarıda olarak dokunur. Bir beden kendini dışarısı olarak
kabul eder.
Kendinizle her
zaman saf ruh olarak mı karşılaşırsınız? Hayır. Bu sizin de benim gibi
olduğunuz, ve kendimize sadece dışarıdan erişim sağladığımız anlamına gelir.
Ben kendim için bir dışarısıyım. Bu basitçe uzun zamandır bilinen ve
tekrarlanan, gözün kendisini görmediği, yüzün dışarıda bir şeye dönük olduğu, ve onu asla görmediğimiz,
onu sadece yüz değil fakat bütün bir beden olarak asla temellük edemediğimiz olgusu
aracılığıyla değildir. O, ten (deri) olandır. O kendime dokunduğum tenim
aracılığıyladır. Ve ben kendime dışarıdan dokunurum, ben kendime içeriden
dokunamam. Husserl ve Merleu-Ponty’nin bu ‘kendine dokunma’, benim kendi
ellerimin ‘kendime dokunması’ sorunu hakkında ünlenmiş bazı analizleri vardır.
Fakat garip bir biçimde hepsi her zaman içselliğe geri döner -ve bu, bütün bir
gelenek içinde tekrar tekrar ortaya çıkar-. “kendine dokunma”nın fenomenolojik
analizi her zaman temelde içselliğe geri döner. Yani, imkânsızlığa. Başlarken,
kendime dokunmak için dışsallık olmak durumundayım. Ve dokunmam dışarıda
kalır. Kendimi kendi dokunmama maruz bırakırım.
Ve bu yüzden -fakat bu zor bir meseledir- beden her zaman dışarısıdır,
dışarıdadır. O dışarıdandır. Beden her zaman kendi bedeninin yakınlığı dışındadır.
Neden biz her zaman bedenin yakınlığını konuşuruz? Bedenin gerçek yakınlığı sadece
sessizliktedir. Bu Bichat’ın sağlık tanımıdır: sağlık, midemi, kalbimi, iç
organlarımı hissetmediğim zaman, organların sessizlik içindeki yaşamıdır. Orada
bir yakınlık vardır fakat yalnızca orada olmayan, hissetmeyen bir yakınlık, kütlenin
düzeninin yakınlığıdır. Fakat midemi, kalbimi, akciğerimi hissettiğim, onu
hissettiğim zaman, ve eğer onu hissedersem, bu hissetme dışarıdandır. Yani
“ruh”la kavranmış olmasını istediğim şey şudur: bu isim altında, bizim için,
genel olarak dışsal, aykırı, karşıtlık ve olumsuzlama çiftini ifade eden bu
çift aracılığıyla bedenin ötekisini simgeler, ben başka bir şey kavramış olmayı
istiyorum, bu Platoncu ve Hıristiyan gelenekten hareket eden fakat saf ve basit
olmayan başka bir şey. Ruh olmadan bir bedenden, daha fazla beden olmadan
ruhtan bahsetmek istemiyorum. Sorun saf
bir içkinliğin yeniden inşası değildir, çünkü, dediğim gibi, o zaman bu bir
kütle, bir dışkı olurdu. Hayır, bunun yerine sorun, bu bedenin dışını, bedenin kendisi için olduğu bu dışarıyı anlamamıza
bir kaldıraç olarak yardım etmesi için, ruh sözcüğünden yararlanmakla ilgilidir. Ruh bir bedenin dışı olmadır, ve o bu dışarıda oluşta
kendi içerisindedir.
Felsefi tekniklerle
sizi bunaltmadan, bu fikri, ruhun bedenin bir ideası olduğunu söyleyen
Spinoza’ya yönelerek onaylayacağım. (Burada Aristoteles’in ruhun bedenin biçimi
olduğunu söylediğinde, bize ‘idea’ sözcüğünü veren eidos sözcüğünü kullandığını hatırlatmalıyım.) Bunun, basit bir
düalizm içinde sona erdiği izlenimi edinebiliriz: ruh, sahip olduğumuz bir ide,
bir temsil, bir imge, bir beden idesidir. Fakat aslında, hiç bir şeydir. Bakın
bu Spinoza’da şöyle işler: ruhun bedenin bir idesi olduğunu söylemek, tanrının
sahip olduğu bir bedenin, daha doğrusu, benim
bedenimin, ya da her bedenin idesi olduğu anlamına gelir. Spinoza için Tanrı nedir? Tanrı biricik tözdür. Başka bir şey yoktur. Spinoza için bu biricik/eşsiz töz bir kütle
değildir, o kendi içinde ikilidir (çifttir):
o düşünce ve uzantılardır (genişletmeler) -iki ortak-varoluş ve
birbirine paralel olan iki varlık. Ve bu gerçek düalite tanrıdır. Bu nedenle ve
bu noktadan itibaren tanrıyı unutabiliriz -Spinoza bu yüzden fazlasıyla bir
ateist olarak muamele görmüştür ve sanırım doğruydu da. O zaman tanrıyı
unutalım. Bir beden idesi, hem yayılma hem uzantı olan -bu yayılma ve bu uzantı
yalnızca ideaya dışsal değil fakat kendi içinde ve kendisinin biçimi olarak hissedilebilir
ve görülebilir olduğu ölçüde- bir şeyin biçimi, görüsü ve idesidir. Beden kendi
idesi olan ruha bağlanmıştır. Dolayısıyla beden ideası, ruhun kendi ideasıdır, genelde
kendisi olarak ve kendisiyle duyulur ya da görülür olabilen kendi biçimidir. Başka
deyişle, hızlıca geçer ve Spinoza’nın terimlerini kullanırsak, Tanrı kendisini, benim, senin bedeni olarak görür.
Ve spinoza için, Tanrı kendisini başka herhangi bir şey olarak göremez. Eğer
tanrı bir uzantı düşüncesiyse, bu onun düşüncenin uzantısı olmasındandır. Şu
ünlü cümle Spinoza’yı açığa çıkarmaya olanak sağlar: ‘hissediyorum, ebediyim’.
Bunun anlamı nedir? ‘hissediyorum,
ebediyim’ hiçbir şekilde ben sonsuza kadar hissediyorum anlamına gelmez. Nasıl
böyle bir şey hisseder? “Ebedi” sonsuzluk
anlamına gelmez -Spinoza bu noktada çok kesindir. O benim bitimsiz olmam
anlamına gelmez. Aksi halde, bütün zamanın
sonunu algılamak için, bütün zamanı sonunu beklemek zorunda kalırdım. Hayır. Ebedilik
bir zorunluluk düzeninin ebediliğidir. Eğer ebedi olduğumu hissediyorsam, bu benim
zorunlu olduğumu hissetmem demektir. Bu bedenimin uzantıları ve yayılımları
boyunca bedenimde, ya da daha çok, bedenim olarak, kendi bedenim olarak, Tanrı
(ya da töz) bizzat zorunlulukla hisseder demektir. Sonuç
olarak biz tanrının kendi olumsallığı içinde zorunlu olarak kendini bildiğini
ve hissettiğini anlarız. Bedenimin ebedi olduğunu söylemek onun sonsuz ya da
ölümsüz olduğu anlamına gelmez.
Bütün bu şemanın ne
olduğunu söylemek isterim: Aristoteles ya da Spinoza için ruh -ya da en azından
beden sözcüğünden çok ruh sözcüğünü seçmek durumunda olmamız bakımından- bilinen ya da hissedilen beden, kendi
olumsallığı içinde, zorunludur. Beden sadece bu tekil bedendir, fakat bu
tekillik zorunlu olarak, yeri doldurulmaz olarak, vazgeçilemez biçimde açıkta/maruz
olma olarak hissedilmiş ve algılanmıştır. Bedenin olduğu şeydir bu. Ve biz bunu
görebildiğim kadarıyla şaşırtıcı bir biçimde Descartes’la tamamlayabiliriz.
Kullandığımız beden düşüncesi Descartes için şeylere yayılmış, geometrik bir
uzantıdır -sadece eşkal ve hareket vardır- ve daha sonra bir şey düşüncesi,
bütünüyle ve tam olarak kendinde ve kendi içinde olan ünlü cogito vardır. İkinci
Meditasyon’da Descartes şu bilinen düşsel balmumu deneyini gösterdiğinde, o
bir parça balmumunun dokunulduğunda ses veren bir şekil bir renk olduğunu
yazar. Daha sonra, onu ısıttığımda, o erir, bütün niteliklerini kaybeder, ve
zihnin görüşüne, zihnin denetimine (inspectio
mentis) hiçbir şey kalmaz, ancak uzantısı (kalır -çn). Bu okumada, tamamen
açık olarak, bir yandan saf uzantıyı ve öte yandan saf düşünceyi, tamamen saf bir
kendi-nin-dışında’yı ve tamamen saf bir kendi-nin-içinde’yi görmek
durumundayız. Çok basit bir soru her zaman sorabilir: onlar birbirleriyle nasıl
ilişki kurarlar? Biri diğerine nasıl
dokunur? Sadece şudur; onlar birbirine dokunur.
Descartes’ın metninde olan budur. Eriyen balmumu rengini, kokusunu kaybeder, o
artık ses vermez ve sonra yazar tereddüt eder: “hiç değilse zorlukla (zar zor) ona dokunuruz”, zorlukla, çünkü o, bir daha ona
dokunmadığımızı söyleyemez. Elbette, biz muma her zaman dokunuruz. Eridiği anda
yakıcı sıcaklığı yüzünden ona dokunamayız, çünkü yanabiliriz, dolayısıyla biz
dokunmak için her zaman yanmak durumundayız gibi bir izlenim altına gireriz.
Descartes için,
düşünmek hissetmektir, ve hissetme olarak, o genişletilmiş şey üstüne dokunur,
o uzantıya dokunmaktır. Analizi rafine etmek üzere, bu zorlukla fakat hala dokunan, hala dokunma olarak kalan bu görmenin,
görmenin asimptotu olduğunu söyleyebilirim. Descartes
mum parçasının görünümünü görünmez kılar: daha öte bir figür yoktur, daha öte
bir renk yoktur, fakat biz kesin olarak bir şey görürüz. Bu görme bir
dokunmadır. Çünkü Descartes’ın kendisi ünlü ego
(ki ben onu şimdi ruh yerine kullanıyorum), sadece muma dokunma, dışarıda olma
sayesinde egodur. Ve bu yüzden
kibirli bir biçimde ifade etmek gerekirse, ben, Descartes için res cogitans’ın bir bedeni gösterdiğini
iddia ediyorum. Descartes bunu çok iyi bilir. Bu noktada, onun egonun kendisinin varlığı olduğunu olabildiğince güçlü bir biçimde kanıtlayan, beden
ve ruh birliği hakkında söylediği her şeyi geliştirmeliyiz. Ego, egoya referans
yoluyla dışarıda olmaktır. Ego aynı zamanda bir beden olmaktır. Beden hissetmektir
fakat ‘kişinin kendini hissetmesi’ olmayan hiçbir hissetmenin olamayacağı bir
hissetmedir. Hissetmek (to sense), kendilik hissimizi hissetme
zorunluluğumuzdur -bu aynı zamanda Aristoteles’in Ruh Üzerine’de bulduğumuz bir önermedir. Beden, tam bir kesinlikle,
hissettiğimiz ruhun bedeni demektir. Ya da: Ruh bedeni hissetmenin adıdır. Bunu
öteki terim çiftleri için de söyleyebiliriz: beden kendisini egodan başka
olarak hisseden egodur. Bunu dışsallıkla yüzleşen kendi’nin bütün içsellik
figürlerini kullanarak da söyleyebiliriz: zaman uzam olarak hissedilen şeydir,
zorunluluk olumsallık olarak hissedilen şeydir; cinsellik başka bir cinsellik
olarak hissedilen şeydir. Formül şu düşünceyi özetlemektedir: hissedenin
dışarıda olduğu, içerisi.
Bu bir beden
olmaktır. Bu, bedenin, kendinde beden olduğunu, bir bedenin kendisiyle olduğunu,
kendisiyle kendini dışarıda hisseden bir beden olarak, onunla dışarıdan hisseden
bir içerisi olarak ilişkili olduğunu söylemeyi bırakmaya çalışmalıyız ya da
söylememeliyiz demektir -bunun, bir öznenin ya da bir egonun özelliği olduğunu
değil, fakat onun bir ‘Özne’ olduğunu söylemeliyiz. Ve hatta
‘özne’, “Ben” dokunan ve dokunulan bir bedenim -“Ben” hissettim- değil, fakat
daha çok “Ben” bir dokunuşum demeye çalıştığımız (ki bütün zorluk budur) anda
son derece kırılgandır.
“Ben”, bir dokunuşun
tekilliğinden başka bir şey değildir, -bir rengin dokunuşu anlamında, bir
piyanistin dokunuşu anlamında bir dokunma olarak… zamana dair bir şey
çağrıştıran bir dokunuş olarak her seferinde zaten aktif ve pasif olan bir
dokunuşun-. Bedenin birliği, onun
tekilliği, bir dokunmanın, bu bedenin bütün dokunuşlarının birliğidir. Ve onu bir
kendi, bir kimlik yapabilen bu birliktir. Fakat bu bir dışsalın içselliği
olarak bir kendi, bir kimlik ya da bir özne sorunu değildir. Dışsallık, uzantılar,
ve açıkta oluşla ölçülemez olarak öznellik; içsellik, içerisi; çok güzel
içerisi olan çok çirkin Sokrates hakkında felsefenin başlangıcından beri
sürüklediğimiz eski bir imgeye göre değildir. Hayır,
sorun, aslında benim gerçekten korumak istediğim, bu öznenin öznelliğinin
açıkça, kendi dışında oluş olarak, bir “kendilik duygusu” olarak, fakat
kesinlikle kendisi yoluyla ya da kendisini saf bir içsellik içinde temellük
etme yoluyla konumlamış değil, ancak kendiyle ilişki içinde, dışsallık içinde olan
bir “kendilik duygusu” olarak anlaşılmasını sağlayan bir özne, bir ego, bir
kendi, bir kimlik arayışının tekillik ya da birliğinin “bir”i ya da “birisi” sorunudur. Bu sadece bir
sahiplik sorunuyla değil, fakat temelde bir varoluş duygusuyla ilgilidir. Kant Prolegomena’da bir notta (46. paragrafın notunda), tözsüz ve
kavramsız “kendi”nin sadece bir “varoluş duygusu” (Gefühl eines Daseins) olduğunu yazdı. Üstelik Kant gefühl (hissetme) diye bir madde açmaz, duygu
ya da bu duygu demez, fakat ‘kendi’, bir varoluş duygusudur. “Kendi” bir
varoluş hissidir. Eğer biz Kant’ın formülünü titiz bir biçimde geliştirirsek,
bir varoluş duygusu, kendilik duygusunun, diyelim bir masa gibi, bizzat dışarıda
bir varoluş olduğu anlamına gelmez. Varoluş, varoluş olarak hissedilen şeydir.
Bu, kendini, öznenin bir parça arkada kaldığı, bir varoluş olarak hissetmesi demek
değildir. Artık ‘arkada’ bir özne yoktur. Sadece ‘kendiyle ilişkili olduğu ölçüde’ bir dışarısı,
bir “kendilik duygusu” vardır. Ve bu,
varlığın kendi olmasıdır. Kendi olma zorunlulukla dışarıda, dışta olma, açıkta
olma ya da genişletilmiş (uzantı) olmadır. Heidegger’in Dasein (varoluş)
sözcüğüyle yapmaya çalıştığı budur: Dasein orada (da) olmadır.
Bedenle birlikte
sadece şu sorulur: Ben’im nasıl orada olur. ‘Ben Buradayım’ dediğimizde, ‘Ben’in, devredilemez bir içselliğin, ikamet
edeceği dışsal bir yerin varlığını önceden varsayarız -bunu der demez,
kendimizi muazzam bir güçlüğün içine sokarız, çünkü hiçbir yeri olmayan “Ben” nasıl olur da bir yere konabilir? Bu cisimleşmenin
(vücut bulmanın) gizemidir. Fakat o sadece olur, bedeni hiçbir şekilde cisimleşme
açısından düşünemeyiz. Sadece, dışsallığı, yeri, biçimi, maddesi olmaksızın olan
şeyin (Tanrı) tene kavuştuğu Hıristiyan vücut bulma dogmasını değil, fakat özneye
dair (aslında bizzat Hıristiyan olan) bütün düşüncemizin modeli olan bir cisimleşmeden
bahsediyorum. Bu cisimleşme idesi imkansızdır: yer olmayan bir şeyin bir yer işgal
etmesinin anlamı nedir? O zaman bu, orada olma meselesi değildir. Bu daha çok,
belki Heidgger’in nüfuz edilemez formülünü izleyen -kesinlikle bir özne zuhur
ettiğinde, bir bebek doğduğunda yeni bir ‘orada’ olma vardır anlamında, bir
‘orada olma’yla ilgili olmalıdır. Genelde bir
açıklık, bir uzantı, açılmış ve yayılmıştır. Bebek başka hiçbir yerde fakat oradadır. O vücut bulmaya inişi dışına havada
değildir. Bu açıklıktır; bu beden bir ‘orada’nın açılışıdır. Bundan sonra her şey gerçekten de daha karmaşık hale
gelir: ‘orada’ bizzat basitçe ‘orada’
değildir; o, coğrafi bir harita üzerinde bir işaret ya da geometrik bir nokta,
bir kavşak olarak yoktur. Bu ‘orada’ bizzat sadece bir açılmanın, bir açıkta
oluşun yapımıdır.
Beden hakkında
konuşmak istediğimizde, belli bir refleksle kopma (mola) ihtiyacı duyarız. Biz kendiliğinden bir biçimde bedeni ruha karşı düşünürüz. Beden fiziksel, maddi,
bedensel bir gerçeklikle nitelendirilir. Ya ‘vücut geliştirme’yi benimseyen, ya
da onu Schwarzenegger ya da başkasına indirgeyen çok kurnaz, çok el altından,
geleneksel anlamda bedeni -çilekeş beden, orgazmik beden, ifadeci beden,
simgeleyici beden vb.- bir ruh haline çeviren, belli söylemlerden rahatsız oluyorum. Çünkü, bunu
söylerken bedeni tinin ya da ruhun yerine koymuş oluruz. Tuhaf bir biçimde,
geçici bir refleksin zorunlu olduğuna inanıyorum. Biz ruhun bedene karşıt
olduğu Platoncu ve Hıristiyan kökeni içinde, kötü Kartezyen dualizm için adil
olmak durumundayız, çünkü eğer bize ruh beden birliği adına ve kaçak olarak,
bir uyarı beden biçiminde gelmişse, tepki vermeyiz, ruhu geriye beden yerine
koyarız. Her halükarda bedenden bahsettiğimizde, örneğin alenen ‘nesneleşmiş
beden’ suçlaması yoluyla, bir şeyi (kötü “madde” …) ‘çıkarmayı/boşaltmayı’ reddetmeye
hepimiz çok hazırızdır. Makineler
insanlık dışı, gaddar, ruhsuz ve
beden için kötü olmakla ünlüdürler, hatta aynı zamanda onları
kullanmaktan oldukça hoşnut olsak bile. ‘İyi’ ve ‘gösterişli’ bir bedeni koruma
isteğinde, bedenin ruh tarafından dışlanma şemasını yeniden üretiriz. Beden adına dahil olan bir uyarı ya da cezbe
aracılığıyla, biz her şeyden önce -bunu provokasyon gibi bir şey olarak
söylüyorum, fakat sadece öyle değil- bedenin daha önce ruh bahşettiğimiz kendinde-içkinliğe
ve dolaysızlığa sahip (düalist görüye karşıt) monist bir birlik olmadığını düşünmek
zorunda olduğumuz belirgin bir anlamda, düalizmin bir şeyini onarmalıyız.
Beden kendi dışında
bir varlığın birliğidir. Burada, düalizm sözcüğünü terk ediyor ve aynı zamanda
bunun düalitenin birliği olduğunu söylemekten vaz geçiyorum. Düalizm sözcüğüne
provokatif bir başvuru sadece bir saniye sürer. Bundan sonra, onun yeri, zorunlu
olarak -kendimi öteki yoluyla hissetmeden ve ötekilik duygusu olmadan
hissedemeyişime neden olan- dışarısı aracılığıyla geçen bir “kendilik-dokunuşu”, bir “kendilik duygusu” olarak kendine ulaşmanın
birliğini, kendi dışında olmanın birliğini düşünme sorunu haline gelir. O biraz
önce ifade etmeye çalıştığım şeyin birliğini, kaçınılmaz olarak eklemlenen, bir
biçim olarak birliği düşünmeyi içerir. O zaman bizim “ruh” dediğimiz şey, (belki
de, zaten hepsi çok ağır olan, bu sözcükten vazgeçmeye çalışabiliriz) kesinlikle
bu dışarıda olmayı yaratan şeydir, bu
dış tarafta olma değil, fakat tamamen
içeriyi biçimleyen içerisi olmadan dışarıda olma –ya da tümüyle kendi olma’dır. Ruh bedenin genişletmesi
(uzantısı) ya da yayılımıdır. Bu yüzden kişi, zorunlu olarak, başka bir
dışarıyı basit geometrik noktalar konumuna indirgeme yolu olarak değil fakat dışarıda
olmanın ilavesine (extra) ve gerilimin-silintisine (ex-tension) her hakkı vermek için,
uzantıya, hatta Kartezyen uzantıya, hatta partes
extra partes kendi haklarını geri vermek zorundadır.
Ve uzantı’nın ‘eskisi/silinti’si
(extension’un ‘ex’i) hakkında ısrar ettikten sonra, onu bir gerilim (tension) gibi düşünmeliyiz. Bir
uzantı ne yapar? Gerilim yaratır. Fakat bir uzantı aynı zamanda, bir yoğunluk (intensity) anlamında, bir iç-gerilimdir
(in-tensiyon). Ve belki de burada kesin
olarak sözcüğün fenomenolojik anlamında, -bir nesneyi duyguyla algılamamı sağlayacak,
duyguyla yüklü bir hedef olan- bir nesneyi kasıtlı olarak hedeflemek anlamında,
bir niyet öznesi gözden kaybolmaktadır. Kasıtlılığın bu türü için biz, aslında
dışarının bir gerilimi anlamında uzantı,
yoğunluk ikame etmeliyiz.
Beden bu yüzden bir
gerilimdir. Ve sözcüğün Grek orijini ‘ton’dur (‘tonos’ -ayarlamak, bedeni güçlendirmek vb.-). Burada bir anatomistin kabul etmeyeceği
hiçbir şey söylemedim: Beden bir gergidir (tonus-
kasılma). Beden artık yaşamadığı zaman hiçbir gergiye sahip değildir, o ya bir
ölü katılığına (katılaşmış kadavraya) ya da çürüyen belirsizliklere geçip gider.
Beden Varlığı belirli bir gerginin (tone’un,
kasılmanın), belirli bir gerilimin varlığıdır. Hatta aynı zamanda diyebilirim
ki bir meyilli olmanın. Sonuç
olarak, burada belki de bulmayı
bekleyemeyeceğimiz etik gelişmeler için olasılıklar vardır.
Bu çok minimal
analizin sonuçlarını toparlamaya çalışacağım birkaç sözcükle sonuca gidiyorum.
Eğer biz ruh hakkında konuşuyorsak, eğer tüm geleneğimiz ruh hakkında farklı
biçimlerde konuştuysa, o iyi ya da kötü olduğu için, ve kısmen de kendine rağmen,
yalnız ruh içinde değil, fakat ruh ve beden arasındaki fark içinde, kendi için ve kendinde olan bedenin farkı -bu belirli
bir dışarı tonunda, uzantılarda, yoğunluklardaki fark- içinde düşündüğü
içindir. Ve ruh adı altında düşünülen şey beden deneyiminden başka bir şey
değildir. O basittir ve bütün geleneğin
metinsel yüzeyi hakkındadır. Eğer başkaları arasındaki bir deneyim olarak
değil, fakat yalnızca deneyim olarak bedenin deneyimi değilse, ruh nedir? Deneyimin bütünü, bir bedenin deneyiminde, -beden olan deneyimde- önceden (in
nuce) vardır. Ruh beden olan deneyim için bir addır. Latince’de experiri, tam olarak dışarı gitmektir,
ondan geri döneceğimiz yeri bilmeden bir şey aracılığıyla bir geçiştir, bir
varış yeri olmadan ayrılmaktır. Bir beden körlemesine, el yordamıyla
(giderken), dolayısıyla dokunurken, sınıra itelenendir. Neyin deneyimi? “Kendilik
duygusu”nun, kendi üstüne dokunmanın deneyimi. Fakat “kendilik-dokunuşu”
aslında dokunulabilen bir şey olmadığı sürece, kendi üstüne dokunma belirli bir
biçimde dokunulamaz olana dokunma deneyimidir. Beden dokunulamaz olana belirsiz
(tanımsız) biçimde bir dokunma deneyimidir -fakat dokunulamazın arkasında içeri
ya da içsel hiçbir şey, ya da bir kütle ya da bir Tanrı, hiçbir şeyin olmadığı
anlamında. Dokunulamaz onun dokunma olgusudur. Bunu söylemek için başka bir
sözcük kullanabiliriz: dokunan şey, aracılığımızla dokunduğumuz şey, duygunun (emotion) düzenine dairdir. Duygu
bizim için çok zayıf bir sözcüktür, fakat duygu eylem, hareket, sarsılma,
etkilenme, ihlal demektir. Belki çok çarpıcı olan başka bir sözcük daha yakalayabiliriz:
heyecan (commotion karışıklık, ayaklanma).
Bu sözcük “ile”yi (cum) ortaya koyma avantajına sahiptir. Heyecan,
ile harekete geçmiş olmadır. Ruh adı altında düşündüğümüz şey bir an için bedenin
duygusu ya da heyecanı, duygu ya da heyecan olarak beden değildir. Bu bir
anlamda böyle bir dışarıya çıkmayı, böyle bir dışarıda olmayı, böyle bir
dışarısı ya da dışarıda deneyimini (experiri)
ima eder, bu kaçınılmaz olarak ruh sözcüğünün her zaman bedenin atık ya da çöp
olarak yerleşimini, bir tür bayağı bir yerleşimini tetiklediği gibi bir şey ortaya
koyar. Bu tam olarak (bedenin reddettikleri ya da attıklarının bir
değerlemesini ima eden) bir biriktirmeyi değil, anlamayı gerektirecektir.
Dışarının, bedeni
alta koyan, ona boyun eğdiren devasa bir gelenek yoluyla ilişmiş olduğu bütün
değerleme, hiyerarşileştirme, ve değerlendirme jestlerini ve aslına bakılırsa,
gerçekte bedende var olan bütün bu değersizleştirmelerin
ötesinde, sefilliği içinde bile olsa, bir beden hakkında, bir öteki, belirsiz
bir öteki olarak, belirsiz bir dışarısı olarak konuşmadan konuşamadığımız, dışarıda
kurulmuş olmanın yapısını, bir “kendilik duygusu” olarak, anlamak zorundayız. Bu,
onu reddetmeden ya da onu atık olarak tasarruf etmeden, aynı zamanda onu sanki
ruhmuş gibi yeniden canlandırmamalı ve yeniden bünyeye katmamalıyız demektir. Ki
benim bu kolokyum başlığı altına çok iyi eklemlenmiş bulduğum şey: Bedenin Ağırlığı’dır. Eğer onu tartı
olarak düşünmüyorsak bedeni düşünmüyoruzdur. Ve eğer beden tartıysa, tüm ağırlığıyla tartmalı ve tam
ölçüsünü (bir ağırlık bir ölçüdür) açığa vurmalıdır, ve bu ölçü her zaman bir dışarının ölçüsüdür,
içerisi ya da içselin biricik ölçüsüne dönmesine izin verilmeyen bir ölçüdür. Bedenin
ağırlığı, bu ağırlığı yüceltmeyi, onu canlandırmayı ve tinselleştirmeyi -tek
sözcükle onu kendi dışından çekip almayı- imkânsız hale getiren noktayı tartmak
durumundadır. Bedenin deneyimi olarak ruh hakkında, sanki son kezmiş gibi,
konuşmakla, bedenin bu ağırlığına bizi biraz daha duyarlı kılmak istedim.
Ruhun Uzantısı
Descartes’ın,
kuşkusuz ruh ve bedenin birliği bilgisi üzerine en temel metnini oluşturan 28
haziran, 1643’de Elisabeth’e yazdığı mektuptan uzun bir pasajı okumakla başlayalım.
Saf
anlamayı tatbik eden metafizik düşünceler bizi bir ruh kavramına yaklaştırır;
ve hareketler ve şekiller hakkında düşünmeye en başta imgelemi tatbik eden
matematik çalışmaları, bizi oldukça farklı beden kavramlarını biçimlendirmeye
alıştırır. Sonuç olarak bu sadece, beden ve ruhun birliğini kavramayı öğrenen kişinin
hem tefekkürü hem de imgelemi kullanan şeyleri irdelemekten geri durması ve
yaşanmış deneyimlerimizi ve gündelik etkileşimlerimizi kullanmasıdır.
Majestelerinin
burada ciddiyetle konuşmadığımı düşüneceğinden korkarım; fakat asla
başaramayacağımı göstermek size borçlu olduğum saygıya aykırı olurdu. Ayrıca
dürüstçe söyleyebilirim ki, çalışma tarzımda izlediğim temel kural -ve bazı
bilgiler edinmemde en fazla yardımcı olduğuna inandığım kural- imgelemi işgal eden düşüncelere günde birkaç
saat, ve bizzat kendisini anlamayla uğraşan düşüncelere yılda birkaç saatten
fazlasını asla vermememdir; zamanımın geri kalanını zihnimi dinlendirme ve
duygularımı rahatlatmaya harcarım. Hatta imgelemi kullananlara tüm ciddi
konuşmaları ve dikkat gerektiren her şeyi dahil ederim. Bu, taşraya çekilmemi
sağlayan şeydir; çünkü her ne kadar, dünyanın en işlek kentinde, şu anki gibi
zevk alsam da, saatlerce çalışıyor olabilirdim, aklım gündelik yaşamın sıradan
işlerinin gerektirdiği dikkate dalıp gitseydi o işleri yararlı hale
getiremezdim. Ben burada, kendiliğinden büyük zihinlere sahip olan ve soylu
doğan insanlar özelinde asla yok olmayan işler ve uğraşlar arasında, zihin ve
beden arasındaki ayrımı bilmek adına gerekli olan tefekkür için zaman
bulabilmiş olmak bakımından gerçekten hayran olduğum Majestelerinin anlayışına
sığınarak yazıyorum.
Fakat
sanırım, daha az dikkat gerektiren düşüncelerden çok, tam da bu tefekkürler
sahip olduğumuz beden ve ruhun birliği kavramını bulanık bulmanızdan
sorumludurlar, çünkü bu bana insan zihninin, beden ve ruhun hem birliğini hem
de ayrılığını aynı anda ve belirgin olarak kavrama yetersizliği gibi görünüyor. Bunun bir neden olması için, onları kendinden-çelişkili
iki şey olarak tasarlamak gerekir. Majestelerinin beden ve ruhun ayrılığını
sağlayan nedenlerin canlı bir belleğine hala sahip olduğu ve herkesin felsefeleştirmeden,
sürekli kendilerinde deneyimledikleri birliği -yani, beden ve düşünceye
birlikte sahip olan tek bir kişi olmayı, ve düşüncenin bedeni hareket
ettirebildiği ve içinde meydana gelen değişiklikleri hissedebildiği böyle bir
doğanın varlığını- kavramak için onlardan
kurtulmanızı dilemediğim göz önünde tutulursa, ben yukarıda ağırlıkla ve bizim
sıradan biçimde düşlediğimiz öteki niteliklerle belirli bedenlerin birleşmiş olduğu,
düşüncemizin bedenimizle birleşmiş olduğu yolunda bir benzetmeyi bu nedenle
kullandım. Bu benzetmenin, bu niteliklerin düşlenmiş şeyler olarak, gerçek olmadıkları
olgusunun kusurlu bir izahı olabileceğinden üzüntü duymadım, çünkü Majesteleri
ruhun bedenden farklı olan bir töz olduğunu zaten bütünüyle kavramışlardır.
Yine
de, Majesteleri, ruha hareket etme ve kendisi herhangi bir maddeye sahip
olmadan bir beden yoluyla hareket etme yeteneği atfetmekten çok, kolayca uzantı
ve madde atfetmeyi önerdiği sürece, ruhun bedenle birliğini kavramaktan başka
hiçbir şey olmadığı için, ruha bu uzantı ve maddeyi atfetmekte serbest
davranmanızı istirham ederim.
Bu
düşünceye atfettiğiniz maddenin düşüncenin kendisi olmadığını ve bu maddenin
uzantısının düşüncenin uzantısından farklı bir doğaya sahip olduğunu kolayca
düşünecek, onu kendinizde deneyimlemiş olacak ve birliği uygun biçimde kavramış
olacaksınız, bu anlamda: önceki, sonraki duruma uygulanamadığı için, başka her
bedensel uzantıyı dışlayan belirli bir yerle belirlenmiştir. Majesteleri, bu
şekilde, onların birliğini kavramanız gerçeğine rağmen, beden ve ruh arasındaki
ayrım bilgisini kolayca geri kazanacaktır.
Nihayet,
her ne kadar ruhumuzun ve tanrının bilgisini bize sağladıkları için,
metafiziğin ilkelerini yaşam boyunca çok iyi anlamak gerektiğini düşünsem de, ben
aynı zamanda, kavrayışın, duygular ve imgelemi kullanmak için kendisini serbest
bırakmakta zorlanacağı için, kişinin kavrayışını sık sık bu konulardaki
düşüncelerin işgal etmesinin çok zararlı olacağını düşünüyorum. En iyisi, bir
kez metafiziğin ilkelerinden çıkarsanan sonuçları kişinin inancında ve
belleğinde tutmakla tatmin olması ve kavrayışın duygular ve imgelemle birlikte
hareket ettiği bu düşüncelere kişinin kalan çalışma zamanını hasretmesidir.1
***
Beden ve ruhun
birliği böylece gündelik yaşam etkinliği aracılığıyla kavranmıştır, yalıtılmış
yetenekler olarak imgelem ve düşünce aracılığıyla değil. “Felsefeleştirilmeden” ve herkesin onu
kavrayabileceği şekilde kavranmıştır. Bu birlik için kanıt sadece herkesin
zihniyle erişmek durumunda olduğu egonun varlığı (‘ego sum’) için bir kanıt gibi işler. Birlik, onu birleştiren her bir tözün
kanıtına benzer bir kanıt nesnedir. Bu kanıt kipi düşünülmüş ya da şekillenmiş
olmaktan çok ‘deneyimlenmiş’ olması sayesinde farklılaşır. Birlik sadece var değildir
fakat kendi kanıt kipine ve kesinliğine, belirsizliği açık kılan kendi açık
kılma kipine sahiptir. Fakat kanıtın yapısı bu kanıta özdeş kalır: bilen ve
bilinen, bir başkasından aynıyla aynının bağı aracılığıyla ayrılmış ya da
birbirine karışmıştır. Düşünce kendi düşünmesini düşünür, imgelemin resimleri eşkalleri
kendisi için genişletir, ve birlik, hakkında düşünmeksizin üzerine eyleyen ve
kendi eylemini hisseden bir etkinliğin dikkatsizliği içinde deneyimlenmiştir. Üstelik,
bir kez erişilmesi ve bağlanılması gereken metafizik düşünceler ve matematik
imgelemler, bilginin üç sicilini birlikte kullanan ve bu yüzden bizzat gündelik
yaşamın ve doğanın sahipliği ve efendiliğinin etkin bilgisi olan bir bilgiye
katılabilen çalışma biçimine açılır. Birliğin
kanıtı, zihnin onu hakikatin belirli dayanaklarıyla donattığı uğraktır ve
kendisini eyleme yöneltebilir, kendisine geri dönerek durdurur. Hakikat burada bir amaç değildir fakat bu daha geniş
bir anlam ifade eder, dünyayı ve yaşamı kullanan, durmadan-devinen hakikat.
Bu şekilde
eylemekle, birliğin kanıtı, şöyle ya da böyle iki tarafta ya da iki uğrakta
teklif edilmiştir -aslında içeriğin doğasıyla uyum, aynı anda tek ve ikilidir.
Onun boyutlarından birinde, gerçekte, bu kanıt çatışkılı bir kavramlaştırmanın
içsel zıtlaşması ve silikliğin, bulanıklığın düzenine aittir; fakat kendi
boyutlarından diğeri altında
Descartes’ın onu birkaç çizgide
burkulma olarak belirttiği gibi, kişinin ‘kendi
deneyimi’ olması sayesinde çok açık ve çok bellidir. Kendi içimizde
deneyimlediğimiz şey, bu birliktir ve sadece ‘beden ve ruhun birlikteliğine
sahip tek bir kişinin mevcut olduğu’ yer olduğu sürece, aslında beden ruhla
birleşen, kendiyle birleşen kendidir, bu şekilde bu birleşme, onu, kendini
düşüncede hisseden beden için ve kendini bedenin sürücüsü kılan düşünce için
mümkün kılar.
O zaman bu, kendi
için ve kendinde mevcut, tamamen kendini temsil eden bir kendi’nin birliği olan açık-bulanık, edilgin-etkin birliğiyse, ve kendi’nin
dışına genişleyen, dünyayı hisseden ve aynı zamanda kendini orada hisseden, doğrudan ötekinin ve aynının birliği
olan bir kendi’yse, bu kesinliğin
kanıtı kendine dikkatsizlikle orantılı mıdır?
Birlik
kavrandığında anlaşılmaz bir biçimde kavranmış olan nedir? O bir bilgi nesnesi ya da öznesi midir? Her
şeyden önce, bilen kim? Elbette sadece kendini ya da nesneleri bilen düşünce
değil. Beden olabilir mi? Kesinlikle hayır, çünkü beden bilemez; o
sadece hisseder. Hissetme, yine de, bir ego en azından kendisiyle bir beden
içinde ilgili olduğu kadar kavram, imgelem ya da iradenin olduğu ölçüde, bir
düşünce kipidir. Bir beden kendini bir ruh olarak, ya da ruhla derinlemesine
birleşmiş olarak bilir. Fakat ruh böylece kendini, bedeni kat ederek değil
fakat bedenin uzantısı boyunca genişletilen şey olarak bilir. Dolayısıyla ruh, genişlediği
yerleri dışlamamasına ve kendi nüfuz edilemezlik özelliğini paylaşmamasına
rağmen bedenin bütün genişlemesine bağlanan bir uzantı olarak tanınmak
durumundadır. Ruh bir taşıyıcı kap içindeki içerik olarak (ne de bir gemi kaptanı
olarak) değil, fakat genişleyen şeyin (ya da bedenin) kendi genişlemeyen
birliği sayesinde bilinmesi aracılığıyla, genişlemeyen bir genişleme olarak
(uzanmayan bir uzantı olarak), genişleme boyunca genişleyendir.
Bu kesinlikle bir
bilgi biçimi değildir: o, bulanıklığı güvenceye alan bulanık bir kanıttır. O
burada bir ‘uygun beden’ düşünme meselesi değildir, aslında, genişleyen bir eşkal aracılığıyla kendini
uygun biçimde bildiği sürece sadece bir ruh figürüdür. Bunun karşıtı: genişlemeyen bir ruh, uygun olmayan bir
uzantı üzerinden verilidir, ve onun bu uygunsuzlukla birliği onu kavramadan
kavramak ve kavranılamaz olarak kavramaktır.
Çabaladığımda ya da
nefes aldığımda, katlandığımda ya da acı çektiğimde, düştüğümde ya da çıktığımda, uyuduğumda ya da
şarkı söylediğimde, ben kendimi sadece çabalayan ya da şarkı söyleyen, yüzünü
ekşiten ya da buruşturan bir varlık olarak bilirim; ve kişi olarak değil ya da
her halükarda başka her şeyden ayrı bir ego olarak değil.
Bu yüzden bilinir
olan bu bilinen şeyden başka bir şey değildir, fakat bu şekilde bilinen şey
aslında tek bir ayrılmazlık içinde iki ayrı şeydir. Oldukça etkin olan bu teşhis,
onu çok belirsiz (bulanık) ve tam söylenirse bir parça bilinir kılar. Bu
yüzden, bir parça, aynı zamanda uygunluk örneği buharlaşmış olduğu sürece,
‘uygun beden’ bilgisidir. Bu örneği, -“bedenim” ya da “benim bedenim”
diyebileceğim bir “kendi”yi-, bedeni ayrı, dağınık ve belli bir mesafede
tutmadan ortaya koyamam. Ve bu yüzden açık ve seçik bir birlik bilgisine
ulaşamam.
Bu açık seçiklik,
her şeyin zihinle ilişkili olduğu, maddeyi içine mutlak olarak nüfuz edebildiği
ölçüde tanımlayan, kendisini içine nüfuz edilmezlikle kıyaslanabilir bir
mevcudiyet olarak temsil eden birliğin sözde derin yoğunluğuna dolaysız bir
dalma anlamına gelmez. Çünkü birlik o
zaman sadece kendi içinde bir varlık olarak kavranmış, nüfuz edilemez olanın ihtimal
dışı nüfuz etmesi olurdu. Fakat olan bu değildir ve yapılan, gerçekten de nüfuz
edilemez olanın nüfuz etmesidir. Açık seçiklik burada tam da bu nüfuz etmenin yaygınlığıdır,
fakat o bu yüzden kendi içinde bir mevcudiyet kavramı değildir.
Doğası ne olursa
olsun, tözsel bir mevcudiyet sadece kendi olarak mevcudiyetin, kendi olarak
kendinde mevcudiyetin olumsuzlaması olabilir. Çünkü mevcudiyet eğer önceden
kurulmuş bir şey, bir açıkta olma (maruz) değilse hiçbir şeydir, ve kendi, eğer
kendi kalbinde (bir kendinin kalbi onun tam kendidir) değilse hiçbir şeydir.
Buradan şu sonuç
çıkar; birliğin açık seçikliği, uzaktan, ve zihnin ve uzantının açık
seçikliğine karşılık veren bir yanıt olması -bizi anlatan ‘beden’ için belirli
özürler ya da ‘ten’ için belirli
yaklaşımlar olarak- farklı bir düzenin açık seçikliğidir. O ne bir “kanıt”dır ne de “açık ve
seçik”tir, ve o bir inspectio mentis’in kendilik zemini olarak kendiyle ilgili olamaz.
Ve, aslında, o gerçek bir ‘denetleme’
değil fakat bir ‘alıştırma’, bir ‘test’ konusudur.
Kendi içeriğine
dair özgün bir kiptir. Bu, tözsel bir birliktir. Bu, her şeyden önce, üçüncü bir tözün olmadığına işaret eder: eğer öyleyse, sadece kendiyle ilgili bir tözün diğer
ikisiyle en ufak bir ilişkiye sahip olması imkânsız olacaktır. Ancak birlik
kesinlikle iki töz arasında bir ilişkidir.
Fakat, birlik iki
tözün tesadüfi birliği değildir: o kesin olarak tözseldir2. Ya da
onun bir rastlantının tözselliğini kurduğu söylenebilir.3
Birlik tözleri
birleştirir: o ne tözdür ne de raslantı; o ne şeydir ne de nitelik ya da bir
şeyin özelliği. O bir diğerine bağlıdır:
bir res’e değil fakat bir
ilişkiye. Fakat bu ilişki çok özgüldür:
ne içerme ne özgü olma, ne bağımlılık ne nedensellik, ne ayrılma ne
dışlamadır, yine de, bir olumsallığa ya
da yakınlığa indirgenmeksizin, artık ilişki olmayandır (yakınlaşma ilişkileri
hariç). O sanki bütün bu kiplerden ayrıymış gibi, yine de aynı anda kapsayandır.
Her bir töz ötekiyle
ilişkisini, -birinin diğerini varsayması ya da tabi olması şeklinde değil fakat
daha çok birinin diğerine duyarlılığını- biçimlendirir. Ruha beden yoluyla
dokunulabilir ve bedene ruh yoluyla.
Birinden diğerine dokunma:
geriye her ikisi de tam (dokunulmamış) iki şey(res)
kalan bir iletişim bağı vardır. Dokunma, Descartes için her zaman içine
girilemez dokunuşlardır: fakat zihin “bedenle
adeta karışmıştır”, “içini damgalayan bir izle dokunulmuştur”. Birbirlerine
dokundukları her yerde, zihin ve beden birbirlerinin içine giremezler (nüfuz
edemezler) ve bu olgu sayesinde, birleşmişlerdir.
Dokunma iki dokunulmamış tamlık arasında bağlantı kurar.
İletişim kuran dokunuş,
şey (ya da gerçek) değil fakat kendisi gerçek
varlık olmadan gerçek olan bir dokunma düzenidir: bir dürtü ya da bir güdü, bir
basınç, bir izlenim ya da ifade, bir yerinden çıkma. Birlik hareketin düzeninde
meydana gelmiştir: kişinin bedeninin hareketlerinin ruha ya da ruhunun
hareketinin bedene iletilmesi şeklinde ya da gibi bir düzen.
Ruhun hareketleri
düşüncenin düzeninin, başka deyişle kendiyle ilişkisinin hareketleridir: bir ego
bu hareket içinde kendisiyle hissetme ya da kavrama, düşleme ya da arzulama kipi
içinde ilişkilidir. Geniş anlamda ya da
resen (motum) terminolojisinde
kalırsak, bu hareketlerin duy-gular (e-motions) olduklarını söyleyebiliriz.
Duygu kendisiyle değişen ya da duygulanan bir egonun vuruşlarıdır (percussion). Aynı zamanda, tüm duygu (e-motion), egonun varlığının (ego sum, ego existo), çifte bildirim
içinde, gerçekten de duygulanmış (e-moted)
bir kekemelik içinde, egonun birlikte-tahrik (co-agitation) olduğu, bir egolojik kendi kendine-duygulanmayı (auto-affection) ya da düşünmeyi (cogitato) önceden varsayar.
Bedenin hareketleri
yerel aktarım düzenindedir: onlar bir yerden başka bir yere gider. Uzantı, kendi
içinde bizzat dışarıdadır: figürler ve hareketler, yerler arası partes extra partes, açıklıktadırlar (eşkaller
kendilerini izleyen bir hareketin etkisinde oluşur). Rahatlıkla, bedenin bütün
hareketlerinin uzantılar -burada olumsuz bir uzantıyı ve noktayı tanımlayan
kendinin saf örtüşmesinin kendi dışında kurulumu- olduğunu söyleyelim. Uzantı
bu zamanda olma (punctual) olumsuzluğunun
hükümsüz kılınmasıdır (fakat tam vaktinde bölünen iki dikey çizgiyi izleyen
sonraki hareket öncekini yadsır).
***
Yukarıdakilerden şu
iki sonuç çıkar:
1.
Birliğin, hareketlerin birliği
olarak analizi (motor ya da mobil birlik) tözlerin karşılıklı bağımsızlığını
onaylar. Her düşünme (cogitatio)
kendi zihnini (cogito) önvarsayar, ve her uzantı
(extensio) kendi genişleticisini (extenditur)
önvarsayar. Düşünüyorum bir yanda ve onun genişletilmişi öte yandadır, ve biri ya
da diğerinde bizzat genişletişmiş bir uzantı olarak, her zaman ‘Ben’i
düşünürüm. Her bir töz kendisi için birinci ya da ikincidir.
2.
Birlik bu yüzden iki ayrı türden (heterojen) önvarsayım olan duygu ve uzantıdan
biridir. O iki değişkenliğe (mobility)
dokunmak, ya da daha çok o dokunma için uygun bir değişkenlik ya da
hareketliliktir: dokunulmamış (kalan)
iki tamın bağlantısı.
Bir noktada
(kozalak beze, sürekli ajitasyon koltuğu), iki hareket aynı hareket içinde
birbirine dokunur. Bedensiz bedenlidir, ve karşılıklı olarak aynısı. Bu,
(kuşkusuz ikiyi tespit etmek istememize rağmen) bir töz aktarımı değil fakat
iletişimdir. Bu iletişim duyguyu genişletir ve
uzantıyı hareket ettirir. Şimdi bu çifte hareket bir hiçtir fakat ikili,
hem duygu (emotion) hem uzantı (extension) için önek olan, aynı e ya da ex’in özdeşliğinden oluşmuştur. Birlik iki tözün aynı güdüsel
özelliği olan bir eski/silinti-konumun (ex-position)
biricik ve ikili işleyişidir. Birlik, aslını söylemek gerekirse, kendinin
içinde ve dışında bir birlik olarak ya da bir silinti-birlik (ex-union) olarak anlaşılması gereken bir
yeniden-birliktir.
Bu, eski-hissetmelerimizin
(ex-perience) ispatı olarak daha iyi
bir yaklaşım sağlar. Bu kendi nesnesinden ayrıştırılamayan bilgidir ve bu
sebeple, hiçbir şekilde ayrıştırılamaz, fakat eski-hissetmelere göre kendisi belli-belirsizdir.
O kendiliğinden ve belirsizce duygulu ve uzantılıdır. Ne zaman olursa olsun
kendimi bu şekilde bilirim, bilgim yoluyla hareket ederim, aslında, kalbimin
atışı ya da elimin dayandığı masanın tozlu yüzeyi ve soluk rengi gibi, bu
bilgiyi ona bağlanmış şeylere genişletirim (uzatırım). Kendimi çarpıntı, soluk
renk, yüzey ve dayanma olarak bilirim. Demek
ki, ben böyle etkilenmiş, bütün bu ego uzantılarını bilirim, ve ben karşılıklı
olarak bu uzantıların egosallığını (egoity)
bilirim: bu sonuncuya Kartezyen anlamında değilse bile çağdaşlık içinde, dünya
denir. Bir dünya, hareket eden uzantı ve yoğunlaşan duygu bütünlüğü: başka
deyişle bizim aynı zamanda ‘hissetme’nin burada kesinlikle silintiyi (ex) paylaştığı anlamda, kendi içinde,
kendine, kendi dışarısı olarak işaret eden “hissetme” dediğimiz açıkta olma/maruz
kalmanın (exposition) bütünlüğü: birbirinden
ayrılamaz ikili anlamda (durmaksızın nüfuz eden ve kendine fazladan [extra] bir konum olarak nüfuz eden ve durmadan
nüfuz edilemez olana bölünerek genişleyen) şeyin bedensiz ve belli belirsiz
bedenli hareketi olarak (ayırmadan) anladığımız, bu dışarıda, bu açıkta
olma/maruz kalmada (exposition)
içerili bir dünyanın içindedir. Nüfuz edilemez parçanın fazlası (extra) burada, var olma
(existo) ile şaşkına dönmüştür: silinti-var
(ex-ist), silinti (ex) olma,
bedensel dışsallığa göre açıkta (expose)
olmaktır, dünya içinde olmaktır, ve, daha radikal bir şekilde, dünya olmaktır.
Varlık dünyası
kendine içkin olma anlamına gelmez:
tersine, o kendinin dışarıda olması anlamına gelir. O genişletilmiş bir his
oluş demektir: dünyayı hissetmenin, dünya uzantısıyla, dünya dışına ya da başka
dünyaya başvurunun mümkün olmamasıyla birbirine karışmış olduğunu söylemek
durumundayız, fakat aynı zamanda dünyayı hissetmenin, belli belirsiz, dünyanın
dışında olduğunu da söylemek durumundayız.4 Bilgisi açıkta kalmış (exposed) ve vaz-edilmiş (im-posed) olan, bu belli belirsiz
teşhis, ispatından ayırt edilemez bir biçimde deneyimlenmiştir ve bu yüzden içeride ve dışarıdanın teşhisidir.
Fakat dışarıda ve
içeridenin teşhisi bir tözün diğeri içine emilmesini gerçekleştiremez: tersine
o, dünyanın kendine sergilenişi olarak, ve bu yüzden kavrama duygusunun (ya da
hakikatinin) gerekliliği olarak, -ve bunun sonucu, ona basitçe ‘kendi’ denemeyeceği
ölçüde, ve daha çok, kendi açıkta oluşu olarak, birinin diğerine açıkta
oluşunu-maruz kalışını gerçekleştirir. Çünkü o kendi içinde, kendinden
farklıdır: o, kendi ayrılamazlığı içinde
kendinden ayrıdır.
Dolayısıyla
çoğunlukla Kartezyen dualizm olarak işaret ettiğimiz şey bu yüzden beden ve ruh arasında ontolojik bir
kesilmeden tamamen farklı olarak anlaşılabilir. Bu sadece yalnızca “özne” gibi
bir şeyin belirmesiyle ayrılma ya da açıkta olma “arasında”nın ontolojisi
olduğu ölçüde, hatta daha da fazlasıdır. Bir özne bundan böyle iki temel
karakteristiğe sahip olacaktır: bir töz
olmayan varlık ve öteki öznelere maruz kalan varlık. Bu iki özellik birliğin
değişkenliği ve güdüselliğine doğru yol alan silinti’nin (ex’in)
sırayla içsel bölünmesidir. Bir özneler dünyası, sadece bu silinti-konumun (ex-position) ikili hattı boyunca içsel genişlemesi
içinde bir dünya olabilir, ve böylece ortak ve gayri-tözsel bir dünya, kendi
gayri-tözselliği sayesinde ortak -başka deyişle, (bütün öznelere, kendine ve
özneye ortaktan daha fazla ortak olmayan) ortak bir tözün ontolojik
imkansızlığı yoluyla ortak (bir dünya olabilir -çn). Bu imkânsızlık yalnızca
imkâna, şansa ve dünyada olma riskine açılır.
***
Bir uzantıya -eriyen
balmumunun niteliksiz yayılımına- baktığımda ve uzantı gözlerime
genişlediğinde, o zaman bir duygu ve uzantı birbirine dokunur. Bu bağlantı
olmadan, benim zihinsel denetimim (inspectio
mentis) hiçbir şey görmez, ve uzantı benim ruhumda (mens) genişleyemez. Zihin o zaman, tam da kendi denetimi içinde, hatta uzantı içinde,
harekete geçer, ve ikincisi zihnin denetim yoluyla kendini maruz
bıraktığı, bedenin bütün fiberleri ve
bütün kanalları aracılığıyla, zihnin bütün yollarına genişler.
Ruh o zaman
dokunur: ilk elde bedendeki “damga izleri”yle, başka deyişle dünyanın
uzantılarının genişleyen izleriyle etkilenmiş ve rahatsız edilmiş anlamda. Ruh bedenin
birleşme dürtüsüne ve uzantının uygun kipine maruz kalandır: eğer yürüyorsam, o
yürüyen bir ruhtur; uyuyorsam uyuyan bir ruh, yiyorsam yiyen bir ruhtur. Bir
bıçak ya da bir çömlek kırığıyla derim kesilmişse, ruhumda da tamamen aynı
derinlikte, güçte ve biçimde bir yara açılır.
Ve ölmüşsem, ruh bizzat ölüm haline gelir.
Başka deyişle, ruh,
bedeni, bedenin ruhu deneyimlediğinden daha fazla deneyimleyemez. Fakat birisi
deneyimler, ve bu birisinin “bir”i her ne kadar belli belirsiz de olsa, bu
‘deneyim’in hareketidir. O bizzat hisseder, ancak bu onun kendini ‘kendi’
olarak ya da en azından bir töz olarak ayrıştırdığı anlamına gelmez, -ancak kendini
açıkta/maruz bıraktığı kadarıyla belli-belirsizdir. Bu şekilde deneyimlemekle
o, genelde belirgin olandan ayrı olarak ve böylece belli-belirsiz olarak ayırt
edilebilirdir. Fakat bu belli-belirsizlik, zayıf değildir ve nesnenin
özelliğiyle karışmış değildir: o tam da öznenin son-bulması (ex-piration) dediğimiz şeyin hareketi ve
gücüdür: o kendine, dışarı düşerek nasıl erişir?
Ölümü sonrası bir
notta Freud, ruh genişlemedir, hakkında hiçbir şey bilinmiyor diye yazar. Genişleme
olarak Psişe, kendini genişlemiş
olarak bilemez. Uzantı genelde bilinir
değildir; o hareket eder, hareket etmektir. Fakat hareket eden varlıkta ya da
birliğin açıkta oluşunda, ayrılamaz bir biçimde tek ve çift bir kipte, bir
içinde iki ve iki içinde bir, kendi’nin bilgi olmayanını bilen, kendiyi yapan,
duyguyu hareket ettiren ve duyguyu -hatta kendi bilgisinin duygusunu- yapan,
ruhtan bütün bedene ve dünyanın sonuna açıkta/maruz bir hissetme.
Beden, ruhun,
dünyanın sonuna ve kendinin sınırlarına uzantısı, birini ötekine bağlayan ve belli
belirsiz bir açıklık, kopma noktasına gerilmiş bir uzantısıdır.
Var Olmak bir Çıkış Noktasıdır
Antonia Birnbaum
Dışarısı dünyadır ve
hepimiz dışarıdayız. Jean-Luc Nancy’nin düşüncesi dışarı hakkında kaygılıdır. Kaygı,
felsefenin kat ettiği, kesiştiği ve yerinden ettiği dışsallıkla ilişkili
herhangi bir klasik figürle yetinmek ya da uzlaşmak değildir. Dışarısı: dışsallık,
kendi’yi içeride bölen, hatta böyle bir bölünme kurucu ve ilksel olsa bile, bir
ötekilikten (alterity) türetilemez. Çünkü o biri’ni kendi olumsuzunu içinde
muhafaza eden olarak değil fakat her bir kendiyi başkalarıyla varolan ‘biri’ -hepimizden
biri- olarak düşünmektir. Dışarısı: dışsallık aşırı
düzgün bir şeye tedirginlik içinde dalan kendi’nin, kendini kurtarma
başarısızlığındaki her sınırın yetersizliğini yücelten ya da saldıran bir
deneyim değildir. Dünyaya erişim kendinin ötesinde bir şeyle, yıldızlı
gökyüzünün enginliğiyle, denizin sınırsız ufkuyla, dağların karmaşasıyla karşılaştığında
vukubulmaz.… Dünyanın sınırsızlığı, çok farklı olarak, bir dünya yaratma
ihtiyacı olarak birçok dünyaya; birçok şeye ve varoluşa olduğu kadar kendi
halklarımıza da uzanır. Dışarısı: dışsallık Dasein’in
ona kendi yok oluşunu geri getirdiği, süreç içinde, bizzat bulduğu,
dünya-da-olmanın sonluluğunu ifade eden bir kaygı değildir. Çünkü ölüm
olasılığı her zaman zaten başka birinin de olasılığıdır, ve sonluluk bu yüzden
bizim kendi ölümümüzün kaygı-üreten yakınlığı olarak “herkes”in basit gündelik
mevcudiyeti içinde hissettiği ölçüde dikkate alınır.
Eğer hepimiz
dışarıdaysak, her şeyden önce dünyada -öteki ‘birileri’ arasında biri- olarak
mevcutsak, o zaman içsellik bölünmesini oynamayı sahnelemek üzere diyalektik
bir yarılma yoktur, doğanın katı ve donuk dışsallığına karşıt bilincin
‘içselliği’ yoktur, otantik olarak kendi yalnızlığında var olmanın daha doğru
olasılığı tarafından misliyle yanlışlanan bir varoluş yoktur. İçsellik bütün bu
dışsallık zeminlerinde ağırlığını (tartımını) sürdürdüğü sürece, hatta içsellik
kurucu bir biçimde ötekinden yabancılaşmış ya da duygusal alana aşkın ahlaki
yasayla kuşatılmış ya da en uygun varlık kipi olarak yalnızlığın ayrıcalığıyla
özendirilmiş olsa bile, bunların hiçbiri yoktur.
Ya da daha çok, bütün
bunlar belirgin biçimde Nancy’dedir, fakat her zaman sınır ötesine geçmek
isteyen bir düşünce için, kendinde kapalı hiçbir şey bırakmamak için, hiçbir kısıtlama
acısı çekmemek- hatta bedensel varoluş için bir zarf olarak tasarlanmış bir
tutukevine kapatılmış ve dünyadan uzaklaştırılmış bir ruhu terk etmemek için-
malzeme olarak: Burada kısalığı sadece kendi yoğunluğuyla dengelenmiş metinde
(“Ruhun Uzantısı), Nancy kendisini ruhun
uzantısını restore etmeye adar.
Neden Ruhun
uzantısını Descartes’da arar? Nancy çoğunlukla ruh ve beden arasında ontolojik
bir kesintiden tamamen farklı olarak anlaşılabileceği nedeniyle Kartezyen
düalizme işaret ettiğimizi belirtir. Bu düalizm aslında ilk olarak Descartes’ın
felsefesini Hıristiyan yeniden doğuş ontolojisinden ayıran birçok başka özelliğe
sahiptir. Böyle bir ontoloji iki katlı bir imge kavramına dayanır. Tanrı
dünyanın imgesini, benzerlik ilkesine uygun olarak ve kendi dışında, yaratılış
ilkesi uyarınca kendisinden sonra resmeder. Böylece imge bir kere suret ve
çocuktur. Dünyanın dışsallaştırılması olarak duygusallık, onu yaratan akla
yatkın (intelligible) benzerlik. Bu tinsel geçişkenlik bütün maddi yakınlığın, bütün
tanımanın altını oyar. Bu gerçeğin kabulü, bu dünyadaki her şeyi, her şeyden
önce insanlığın kendisini, duyarlı varoluşunu onun gerçekliğine borçlu olduğu,
öze sadece dışsal biçimini verdiği anlaşılır bir öze dair kalpleri onun kalbine
bağımlı kılar. Akla yatkın (intelligible)
için hissetme (sensuous) ilişkisi bu
yüzden tabi bir ilişkidir. Ruhsallık bütün hissedilir dünyanın dışsal
tecellilerinin içsel özünü oluşturur. Ya
da daha doğru biçimde konursa, maddilik sadece zihnin kendiyle ilişkisinin bir
ifadesidir.
Descartes’ın
rasyonalizmi belirgin bir biçimde aklın kökeni olarak mükemmel kutsallığı
almakla derinlemesine Hıristiyanlığa demir atmış kalmıştır. Yine de, iki tözün
-res cogitans, res extensa- özerkliğini
koyutlamaktaki ısrarı, ruh ve bedenin yaşanan birliğini oluşturan bağı
belirlemek için çalıştığında sözcük ve ten arasındaki geçişli karşılıklı
ilişkiyi restore etmekten kendini alıkoyar. Aslında Nancy’nin vurguladığı gibi,
Descartes bu birlik sorununun kökensel önemini asla göz ardı etmedi. Bir
düşünür olarak kendisi için düşünme yükümlülüğünü üstlenirken, o yaşamda bizim asla
ayrı tözlerle değil fakat her zaman birisiyle ilişkili olduğumuzu bilir. Fakat o,
yine de her bir tözle ilgisini kendisi için başta da sonda da sürdürdüğü, kendi
sisteminin kazanımlarından geriye gitmeksizin aynı zamanda bu birliliği izah
etmek isteyen sanki aporetik bir pozisyon içindedir. Hatta insan varoluşu
düzeyinde zorunlu olarak birleşmiş olmalarına rağmen, biri ötekine kesin olarak
hiçbir şey borçlu olmayan bir beden ve bir ruh: o zaman, kendi içinde karşıt olan
bu şeyi neden düşünüyoruz?
Nancy burada bütün
dikkatini bu Kartezyen açmaza vakfeder. Çünkü bir düşünürün sorunu olan felsefi
problemler basitçe onun zayıf noktası değildir. Karşılaştığı engelleri aşmakta
o aynı zamanda kendi en büyük atağının
kaynağı olabilir. Bu olayda, argümanların düzenini tersine çevirmeyi içeren bir
cesaret göstermek, ve “beden ve ruha birlikte sahip olan tek bir kişi” yle
başlamak, dolayısıyla onları birleştiren bağı düşünmek üzere Bohemya Prensesi
Elizabeth’le mektuplaşmasında Descartes tarafından gösterisi yapılan ataklığı
açık kılmak söz konsudur. “Ruhun Uzantısı” olarak görünen şey üzerine Descartes,
dışsallıkla her özgül ilişkiden türetilen -bedenle acı çeken ve aslında düşünen
ve aslında eyleyen- ruhta her iki şeyin tekabülünü bulan iki kanıt kipi
geliştirir. Ruh ya henüz kuşkulu kendisi yoluyla etkilenmiştir
(duygulanmıştır), ya da ruh gündelik yaşam içinde bedenle birleşmiştir. Her iki
durumda da kendi, kendisini bir şekilde ‘kendi dışına’ yerleşmiş bulduğu noktada,
Nancy’nin deyişiyle, birincisinde “duygu” [“emotion” (ex-movens)] durumunda, ikincisinde “uzantı” (extension) durumundadır.
Descartes için,
dünya, ilk etapta, içselliği uzantı olarak konfigüre eder, ve ruh -kuşkusuz
kendi zamanı boyunca- kendisini dünyanın içinde mevcut hale getiren her şeyden muaf
tutmak yoluyla dışsallığı belirler. Böylece kendini düşünen düşünce ya da ruhun
kendine dönüşü, kendinde-mevcut’a yakın bir şeye dönmez fakat ötekilerle bağı kapsayan
bu mevcudiyeti koşullayan bütün bağları keser/durdurur. Kendilerini dünyadan
ayırmada, “Benim, Ben varım,” daki “Ben” ve ‘kendi
kendine-duygulanma’daki (auto-affection)
“kendi kendine” (auto), yeniden kendi
üstüne kapanan bir içsellik kazanmaz, fakat kendilerini düşüncenin yoğunlaşma
zirvesinde deneyimler. Bu çifte deneyim ruhu aşar ve süreç içinde, içeride ve
dışarıda mantığını ters çevirir.
Ruh, onu dünyanın
içinde mevcut kılan her şeyden, Descartes’ın gündelik yaşam, başkalarıyla
yaşanan yaşam, dediği şeyden ve madde ve uzantıyla donatılmış olmaktan zamanda
olmaya (punctually) geri çekilmekle
kendini duygulandırır. Bu kendi kendine duygulanma yüzündendir, uzantı
olmaksızın maddi olmayan bir töz olduğu içindir, ruh “bütün içsel şeylerin, en
dışsal olanlarının”1 (ruhudur). İlk
Felsefe üzerine Meditasyonlar’ın
düşünürü kendinde-kesinlik (self-certainty)
ve gündelik yaşamla, asla içsel bir karşıtlığın iki yanı olarak uğraşmadı. Tam
tersine. Res cogitans hiçbir şeydir
fakat bir geri çekiliş zirvesidir; o basitçe dış uzantıdır. Ya da daha basit
olarak konursa, kendinde-kesinlik sadece gündelik yaşamın dışsallığı yoluyla ve
içinde verilidir. Kuşku yoluyla üretilen bu çifte dışlama herhangi bir verili
içselleştirme şemasına başvurmaz fakat yalnızca bir ayrılmanın etkisi
aracılığıyla işleyen bir kurgudan çıkarsanır.
Dünya, benim
“dışarıdaki kendim’in içinde -ve metafizik ‘ben bir beden değilim’
kurgusu aracılığıyla benim anlık kendim pozisyonunun, başkalarına ve bende vuku
bulanlara maruz kaldığı dışarıda bir
şeydir. Nancy, bunu kendi tarzında,
bir hakkak işi olduğu kadar bir muamma da olan bir eksiltme/atlama aracılığıyla
yankılanan bu ters çevirme aracılığıyla geçer: “Dışarısı içeridedir; o dünyanın
dis-pozisyonunun uzamıdır; o bizim ortak-görünüşümüz ve dispozisyonumuzdur”2
O dünya ve kendi
arasındaki bu ayrılmadır, ve beden ve ruhu birleştiren ilişkinin Kartezyen
gelişimini yöneten düşünümsel bir bölünme değildir. Filozof, birliği, onları
bir hiyerarşi içinde tasnif etmekten çok, bir şey (res) -bir töz- den değil fakat iki töz arasındaki ayrı türden ilişkiden
türeyen bir şey olarak düşünür. Bedene tabi (madun) olamayan ruh; ona varlık
içinde bağlıdır, ruh kendine uygun olmayan bir şeyle birleşir. Bunu
sonucunda, bedene bağlanan ruh, aklın
açık ve seçik kanıtına göre bilinemez: ruh
“yalnız anlamakla, ya da imgelem yardımıyla anlamakla sadece bulanık bir
biçimde bilinen; fakat …. hissetme yoluyla tamamen açık biçimde bilinen”3
orada olana, şeylere ve başkalarına katılır.
Yaşanan bilgi, kendi
karmaşasıyla ve daha da öte, beden ve ruhun karışmaya eğilimli karmaşasıyla bir
çakışma içinde paradoksaldır. Bu karıştırma, bu tür bilginin yanıltıcı
karakterinin değil fakat tam da onun varoluşunun ayırıcı özelliğidir. Bu bilgi,
kendiyle daha fazla kişinin ilişkisini örseleyen,
onun kendisini daha fazla ‘kendi içinde’ deneyimleyen, ve kendinde-mevcudiyetini nihai olarak bir şeyin
-bir tözün- özüyle tanımlamaya son veren bir bağa işaret eder ve kendini,
başkaları arasında burada, hepsinin arasında orada hisseden birinin mevcudiyeti
haline gelir. Kendim’i ‘kendim’de deneyimlemek, bu yüzden, tekrar, kendimi
dışsallıkla ilişki içinde bulmaktır, fakat bu bir geri çekilmeden çok, bir açıkta
olma (maruz kalma) aracılığıyla meydana geldiği zaman olan şeydir.
Fakat böyle
kendinden ayrı olma -Nancy’nin deyişiyle ‘açıkta olma-maruz kalma’- nasıl bir
kanıt oluşturur, üstelik gündelik yaşamdan ve sohbetlerden edinilen bir kanıt? Burada
oyuna gelmemeliyiz. Birinin etkin ve gündelik bilgisi bulanıklığı kanıtlar,
fakat sadece tözsel aklı uygulama ilkesini işe nasıl karıştırdığını sorduğumuz sürece.
Fakat beden ve ruhun birliği deneyimlenmiş olarak akla uygun olma ihtiyacı
duymaz, ve herkes ve her bir kişi, içinde bulunduğu duruma göre, bilginin üç
sicilini -bilme, düşleme ve hissetme- ayrımsız bir biçimde karıştırmak yoluyla,
her gün ayrımcılık uygular. Bu şekilde deneyimleyen herkes bilinçli niyet
dışına çıkar, bu yüzden o kendini, dünyaya, kendine olanlara, başkalarına
yaptıklarına bırakır.
Birinden dışarı ötekinedir.
Ya ruh kendi’nin kendi kendine duygulanımı, uzantısı olmaksızın maddi olmayan
bir tözdür, ve o zaman, içsel şeylerin hepsinin en dışsal olanıdır. Ya da
tersine ruh kendini, kendine uygun olmayan bir biçimde bir bedenle birliğine
aktarır, ki o zaman kendini bedensiz dışsallığa göre açıkta (maruz) bir kendi haline gelen kendiyle ilişkisi
olarak durdurur ve böylece dünyaya,
‘dünyada olma’ya, başkalarına açıkta (maruz) hale gelir. Bu Nancy’nin “Ya/yada”
sı gibidir: dışsallık aracılığıyla ve içine aralıksız bir geçiş.
Onun Descartes
aracılığıyla geçişi, bir düşünürün yeniden icat ettiği düşünce sayesinde tuhaf
bir yönteme tüm gücünü yeniden yükler: onun savaş, güvenlik, mektuplaşma,
matematik, gümrük işi, seyahatler, antik dilleri izlemekle eş zamanlı olarak,
soruşturmayı asla bırakmadığı ayrı türden bir bilginin ve bir varoluşun gücü, ayrı
bir dışsallığa sahip olmaksızın zamanda olma özelliğini yeniden canlandıran kuşkunun
gücü. Descartes düzen çizgisini izleyerek düşünmeyen fakat aklın düzenini
‘kendisi yoluyla’ fazla çalışarak keşfeden bir mucittir. Descartes, yayınlamadığı “Dünya” kitabının yazarıdır. Geçici
olarak.
Bu bir beden ve ruh
karşıtlığı sorunu değil fakat birinden ötekine geçişi nasıl birleştirdiklerini,
tam da bu geçişin nasılını gösterme meselesidir. Düşünce her zaman varoluşla dolup taşar, ve
varoluş düşünceye aşırı olmayı asla durdurmaz. Var
olmak bir çıkış noktasıdır: “elleri olmayan, gözleri olmayan, teni, kanı
olmayan, duygusu olmayan olarak”4
kurgu noktası. Var olmak, “elleri, gözleri, teni, kanı olmayan, hiç duygusu
olmayan olarak” bu kurguya, kendi öz-kimliği içinde aklı yalıtmak/soyutlamak
için değil fakat düşünceye özgü belirlenimin özgürlüğüne, ruhun saf çırpınışlarına
katılmak için -zamanda- sığınmaktır.
Zorlukla girilen, çoktan
giden: “Ruhun Uzantısı”nı okumamızı mümkün kılan şey, Descartes’ın kaçtığı bir
masaldan başka bir şey değildir. “Descartes dünyanın dışsallığına, kendi
bedeninin dışsallığı olarak bizzat tanıktır. Çünkü o bedeninden zorlukla kuşku
duyar, onu bir kuşku kurgusu yapar, ve aslında bu tutum res extensia’nın hakikatini onaylar… Gerçeklik daima, tam olarak, res cogitans’ın her biri her zaman
‘Ben’e açılan her egonun varlığında kendini onayladığı gerçekliğin her anında,
yer yer, her zamanındadır.”5
Çeviri: hç.
Çevirenin Notu:
bu çeviri profesyonel bir çeviri değildir, ayrıca metnin profesyonel amaçlarla
kullanılması da iyi bir şey olmaz. Yine ayrıca metnin bütün hakları orijinal
yayınevine aittir, bilginiz olsun.
Kaynak: Jean-Luc Nancy, Corpus, Trans. Richard A. Rand,
Fordham University Pres, New York -2008
Notlar
Ruh üzerine
NOT [R.A.Rand]: Bu ders 8 Nisan 1994’de, Le Mans’daki Regional
Scool of the Fine Arts’da, Okul yöneticisi Servane Zanotti tarafından düzenlenen
“Beden” üzerine bir kolokyumda verildi. Kısmen doğaçlama olan ders kaydedildi
ve sonra Bruno Tackels tarafından, doğaçlamanın tesadüfiliklerine ve
fırsatlarına yüksek bir sadakatle yeniden düzenlendi: bu yüzden metinde
herhangi bir değişiklik yapmadım. Metin daha önce bu kolokyum etkinliği içinde
yayımlandı, The Weight of the Body
(Le Mans: Beaux-Arts, 1995).
Ruhun Uzantısı
NOT [R.A.Rand]: Bu
metin ilk kez İtalya, Venedik’te Fumndamenta
etkinliği içinde 2002’de ve daha sonra Fransa’da Poésie no 99’da ve Antonia Birnbaum’un izleyen metniyle birlikte
bir bölüm halinde, University of Metz, Chaiers du Portique’de 2004’de
yayımlandı.
- Rene Descartes, Meditations and Other Metaphysical Writings, Trans. Desmonde Clarke (London:Penguin, 2003), 152-54.
- Descartes, ruhun raslantısal olarak bedenle birleşmiş olduğunu söylemekten çok, (Aralık 1641 tarihli Regius’a mektubunda, onun teolojiye ihtiyatlı saygısı yüzünden bu olumlamayı yumuşattığını görürüz), raslantısal olarak ölüm yoluyla ondan ayrılmış olabileceğini söyleyemeye çalışır. Ya da (Mart 1642’ tarihli Silhon’a mektubundaki gibi) ruhun birliğini dirilişin “yüceltilmiş beden’iyle karşılaştırmaya devam eder.
- Tesadüfi bir varlık olarak insan idesi, yuakarıdaki Reggius’a mektuptan alıntı.
- Luwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6. 41.
- Hem ruhla hem de ruhun bedene verdiği buyrukla uygulanan gücün öznesi üzerine, Serge Margel’in Corps et âme’sine (Paris: Galilée, 2004) bakmanızı öneririm.
Var Olmak bir Çıkış Noktasıdır
- Jean-Luc Nancy, Ego Sum (Paris: Flammarion, 1979).
- Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’Byrne (Standford, Calif.: Standford University Pres, 2000), 13.
- René Descartes, Correspondance avec Elisabeth et autre letters, ed. and introd. Jean-Marie Beyssade and Michelle Beyssade (Paris:GF-Flammarion, 1989), 73.
- René Descartes, Meditations and Other Methaphysical Writings, trans. Desmonde Clarke (London: Penguin, 2003), 152-54.
- Nancy, Being Singular plural, 19.
