“savaş bir kez kazanıldı mı, kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar, hukuki biçimler ve hatta bütün bu gerçek mücadelelerin mücadeleye katılanların beyinlerindeki yansıları, siyasal, hukuki, felsefi teoriler, dinsel anlayışlar ve bunların dogmatik sistem biçimindeki ileriki gelişmeler hepsi de tarihi mücadelenin gidişi üzerine etki yaparlar ve birçok durumda ağır basarak biçimini belirlerler.”
F. Engels
I. Felsefe-Politika-İdeoloji İlişkisi
“Teorisyenlerin doğa bilimleri alanında yarı cahil oldukları doğruysa, bu bilimlerin günümüzdeki uzmanları da, bugüne kadar felsefe diye adlandırılan alan olan teori alanında gerçekten öyledirler”
F. Engels
1. Althusser’e hayranlığım, verdiği yanıtlardan çok sorduğu sorular yüzündendir, ve bir de, Türkiye düşünce ortamında varolan ekonomi ve politika teorisinin rolünü değil, var olmayan felsefi teorinin rolünü öğrettiği için. Althusser (2006a) ‘Amiens Savunması’nda özetler; felsefe tüm bir politik ve ideolojik stratejinin temeli ve merkezidir. Felsefe egemen ideolojinin (bazı düşüncelerin iktidarda, diğerlerinin ezilen olmasının) çekirdeğidir. Bu, inşa edilen ya da yapısı sökülen her tür felsefenin ya da felsefeciliğin son kertesi; Batı’nın ideolojik bilinçdışının (kendini tanıdığı normal adına anormal gördüğü her şeyi bastırma güdüsünün) üst yapısıdır. Felsefe bu üstyapısal düzeyde iktidar olma uğraşı, güç uygulamasıdır; düşünceler arasındaki ilişki bu nedenle bir güç ilişkisidir. Bugün anlıyoruz ki, Batı kültürü için fazlasıyla geçerli olan bu tespitler, Türkiye’ye ‘tam’ uygulandığında ideolojik ve aynı anda tayin edici bir fazla verir. Çünkü Türkiye coğrafyasındaki politik-ideolojik kültürün son kertesi felsefe değil, din ya da tinselciliktir. Yani, bu coğrafyada ideolojik bilinçdışının üstyapısı, felsefe olduğu kadar felsefeye din tarafından dayatılan anlamsal, biçimsel, retoriksel ve düşsel sınırlar içinde işleyen bir söylem evrenidir. Bu çalışmada esas olarak her ikisi de 2000’li yıllar Türkiye’sinde infilak eden bu iki hattı izleyeceğim; ilki, son kertesi felsefe olan birinci hat üzerinden Türkiye’de patlayan, hatta infilak eden pratiğe ‘kanaat toplumu’ ve ikincisi, son kertesi ‘dinsel söylem evreni’ olan bir muhafazakarlık ve pragmatizmin infilak eden pratiğine ‘politik bir fenomen olarak Tayyibizm’ diyeceğim. Ve bu iki infilak hattının ‘karşılaşma’sının politik ve ideolojik kapasitesinin, bugünü ve geleceği şekillendirme faaliyeti üzerinde duracağım.
1) Problemi ele alma tarzı, bir konum bildirimi olması bakımından problemin kendisinden bağımsız değildir. O yüzden önce olgulara bakmak ve onları sezgisel soyutlamalar düzeyinde başlangıca koymak durumundayız.
2. Olgular çarpıcı. Genel olarak proletarya üçe bölünmüş durumda, politik etkisini yitirmiş bir sosyolojik entite olarak işçi kitlesi, “ideolojik” kapasitesi maksimize olmuş maddi olmayan emek, yani ‘bilgi işçileri’ ve üçüncüsü işsizler kitlesi. Proletaryanın durumu bugün bu; üçü de toplumun ‘parça olmayan parça’sına, ya da ‘sayılmayanlar’ kitlesine katılmış durumda (J.Ranciere, 2005:29-31). Ve toplumun reel sınıflarından biri olmamakla birlikte “geçerli etkileri” nedeniyle bir ‘sınıf’ gibi davranan ‘orta köylüler ve küçük burjuva kitle’ (ya da G. Arrighi’nin deyişiyle ‘beyaz kırsal burjuvazi’ haline gelen cemaat) iktidarda1. Proletarya (sayılmayanlar) ise bugün ancak kentlerin ‘sığınmacıları’ olarak yaşamak ve varlığını neredeyse cemaatin asalağı olarak sürdürmek durumunda (bu politik namevcudiyetin, sermayenin giderek azgınlaşan ve topyekünleşen saldırılarına, geçerli etkisi olan bir ‘işçi sınıfı’ etiketiyle vereceği yanıt üzerinden politika oluşturmaya çalışmak, bence ‘olgu’ya çok daha yakından bakmayı gerektirir). Öte yandan solu Marksist kültürün yıkımına getiren tarih açısından bakınca, bugün nerede olursa olsun Marksist gelenekten gelen herkes, devletin sadece ele geçirilecek bir baskı ve şiddet aygıtı olmadığını, fakat aynı zamanda (her ne kadar bugün bu işleve medya ve sivil toplum ortak olmuşsa da) kurumlar ve işleyişlerde somutlanan ideolojik tahakküm ve rıza aygıtı olduğunu ve kökensel bir ideolojik müdahalenin ne denli gerçek ve geçerli olduğunu bütün çıplaklığıyla öğrettikleri için AKP’ye minnet borçludur. 30 küsur yıl önce Althusser, (elbette arkasına Marks’ı, Lenin’i Gramcsi’yi, Spinoza’yı alarak) ideolojik varoluş koşullarından ve ideolojinin hegemonya mücadelesinden bahsettiğinde dönüp bakmayan ve yok sayan Stalinist ortodoksinin bugün bu gerçeği -üstelik geçerli etkilerinin rejim değişikliği yapacak düzeyde bir politik güç haline geldiği bir noktada- AKP’den öğrenmiş olmaları (ve hatta eklemlenme belirtileri göstermeleri): bir bütün olarak Türkiye sol geleneğinin en trajik deneyimidir. Buna rağmen, bu ortodoksinin bir kısmının solu (bu sol artık sadece bir his, bir ortaklık duyusudur, -yani duyuyu bile-) küreselleşme hegemonyası altında neoliberalizme, bir kısmının da aynı hegemonyaya biat etmiş kimlik politikasına taşımış ve taşımakta olmaları gerçeği, onları, formu değişmiş de olsa ‘sömürü bakış açısından düşünme’ ve ‘ortak varlığın” eşitlikçi var olma savaşının zaferi olacak bir ‘demokratik (commun-ist) politika’ nefretinin partizanları haline getirmiştir. Kimlik ve sermaye politikaları o denli şedit bir hale geldi ki, sol dediğimiz duyunun, hissin sayılmasına ya da yaşamasına tahammül bile kalmadı. İlaveten, koskoca bir küresel kapitalist sermaye ve islamist devlet kudretinin tüm şiddet aygıtları ve ideolojik vahşetiyle ortak varlığın üzerine abandığını da hesaba katalım. Yine de bunlar, bu ihanetler ve bu abanmalar, bir anlamda ‘ortak varlığın’ eşitlikçi varoluş zaferinin kaçınılmazlığının göstergeleridir. Çünkü, oyunun, ‘iktidar ve egemenlik’ talep etmeden, (bu başka türden bir devlet talebini dışlamaz) hükmetme ve tahakküm arzusu duymadan oynanabileceğini anlamak; ayrı türden bir başlangıçtan başlamanın ve başlangıcı tekrar tekrar tekrarlamanın önemini anlamak demektir.
Olgular başka açılardan da çarpıcı. Küresel sermayenin neoliberal işgal düzenini demokrasi adıyla selamlayan liberal seçkinler ya da ‘sivil toplum+medya’ oligarşisinin; bu işgali ‘yasal’laştıran “Amerikancı F tipi Cemaat Hukuku”nun (AFCH) ve mevcut devlet oligarşisinin; ve küresel sermayenin ya da Amerika’nın ‘yerel kimliklerin kullanımı politikasının’ taşıyıcılarından biri olan “Amerikan Silahlı Kandil Örgütü”nün (ASKÖ)2 yarattığı kaotik kaygı ve tedirginlik dalgaları herkesin yüzüne çarpıyor. Aslında herkes bugün nelerin olup bittiğini ‘artık’ açıklıkla görüyor, duyuyor, hissediyor. 2005’lerde avuçlarını patlatarak alkışlayan ve islamcı oligarşiyi demokrasi olarak göklere çıkaran -elbette kendi kişisel çıkarının azılı köleleri hariç- ‘bazı’ liberaller bile ya da küresel sermaye düzenine iman etmiş gazeteciler bile artık gidişatın vahim karakterini görmeye başladılar. Dışarıda ve içeride her tür makul bakış açısı Haziran 2011 seçimler sonrası Türkiye’sinin hızla politik ve (‘halk’ için) ekonomik bir ‘son’a gittiğini görmektedir. ‘Arap Baharı’ adı verilen senaryonun 12 eylül 1980 darbesiyle başladığını ve Türkiye’nin yakın gelecekte bu sürecin (yeni anayasayla tamamlanacak prosedürün çıktısı olarak) son halkası olacağını düşünüyorum. Bu ve benzeri olguların görülmesi yoluyla yapılan basit fakat öfkeli ya da hüzünlü tespit ve betimlemeler bizi ayrı türden iki sorunla karşı karşıya bırakıyor. Birincisi, Rousseau’nun ikinci söylevi ‘Eşitsizliklerin Kaynağı’nda ifade ettiği bir cümlede özetlenebilir: “sonuçların gücüne” (CIA, Medya ve ‘bir politik fenomen olarak Tayyibizm’in ürünü % 50 ciddi bir güçtür) “inanma zayıflığı…” nın sonucu, zulmün dökümünün yapılması ya da olayların bir bir sayımının ötesine geçemeyen bir çaresizlik deneyimi; ki bunun ideolojik mücadelenin karşı tarafı çökertme manevralarından biri olarak işlediği açıktır. AFCH bunu çok iyi biliyor ve hiç durmadan en ufak bir direnişin üzerine bile pervasızca çullanarak, 2007’de istisna olarak başlayan ‘kanaat hukuku’nu tek bir özgür nefes alma olanağı bırakmamacasına yaygınlaştırarak ‘kural’ haline getiriyor. Türkiye kamuoyuna da -acısı altında kendisinin kaldığı olayların- envanterini tutmak kalıyor. Hayatı (hemen tüm solun yas politikası haline gelen) bu envanter yoluyla politize etmeye çalışmak aslında anglo sakson emprisizminin, görünüşe imanı gerçeklik algısına çeviren bir demagojiye gömülmek demektir -daha yaşarken gömülmek gibi bir şey-. Sorun kabul edilmiş gerçeklik algılarını yeniden düzenlemek iken, envanter solculuğu, yani ampirik gerçeğin demagojisi, başta aydınları kuşatan kitlesel bir yazgıya dönüşmüş durumda. İkincisi, bir bağlam oluşuyor: yerel ve küresel somut koşulların hesaba katıldığı, olguların dökümünün yapıldığı ve herkesin kendi durduğu yerden bu koşul ve olguların bazılarını hesaptan düştüğü, bazılarını öne çıkardığı bir bağlam. Althusser’den mülhem biliyoruz ki, bağlam, bir ‘politik sorun’u düşünmenin yeridir. Yani; “ ... bağlam, unsurların basit bir dökümü değildir… politik sorunu ortaya koyan, bu sorunun tarihsel çözümünü belirten ve de bunu olgu gereği politik bir hedef, pratik bir görev haline getiren söz konusu koşulların çelişkili sistemidir. Bağlamın tüm unsurları, bu noktadan itibaren, aynı anda ve aynı devinimle anlam değiştirirler: tarihsel hedefe yönelik mücadelenin gerçek ya da sanal güçleri olup çıkarlar, aralarındaki ilişkiler de birer güç ilişkisi olup çıkar” (Althusser, 2010; 35). Bu durumda da Türkiye özelinde temel politik soru nihai olarak şu şekli alır; birlikte yaşamanın ‘biçimi’ nedir?
3. Politik sorun. Althusser, Makyavel’in izini sürerken, aynı yerde, sorunu ortaya koyan tarihin bir kez daha çözümünü de önerdiğini söylüyor. Makyavel için bu ‘politik biçim’in adı -varış noktası ulus-devlet olacak olan- ‘Prens’tir. Günümüzün genel kabulü olarak, bugün bu ‘biçim’in adı ister -varış noktası ulus-devletin tasfiyesi olmakta olan- din, ırkçılık vb. müttefikleriyle birlikte sermaye iktidarı olsun ister şu ya da bu sosyalist ve komünist politika olsun, her tür birlikte yaşama projesinin temel problemi olan ‘demokrasi’dir. Sorun bir kez demokrasi olarak ortaya kondu mu, geriye artık onu fiili kılacak politika pratiğini, bu pratiğin biçimlerini, araç ve yordamlarını tanımlamak kalır. Türkiye’nin bugünkü politika pratiği içerisinde, politik sorun, bizzat politika pratiğine odaklanmıştır. Dolayısıyla politika pratiği önce genel anlamda politik teori ve sonra tikel politik sorunları sözkonusu eden bir ‘söylem evreni’ olarak vuku bulmaktadır. Bu ilk kez (‘post çağ’la birlikte) oluyor, şimdiye dek politik pratik kendisi bir politik sorun değil, politik sorunları sözkonusu eden bir pratikti, bugün bizzat kendisi (demokrasi ya da politikayı yeniden icat etmek anlamında), kendi pratiğinin asli politik sorunu haline gelmiştir. Bu bir ‘kurucu uğrağın’ tartışamaya açılışı demektir ve Althusser’in Machiavelli’de işaret ettiği, ya da Ranciere, Badiou, Negri vd’nin de ‘komünizm ideası’ ya da ‘demokratik politika’ adıyla tartışmaya açtığı şey tam da böyle bir uğraktır. İslamcılar dahil tüm tarafların (hala evrimci umutlarla yaşayan ortodoks Marksistler hariç) politikayı ‘bir kurucu uğrak’ olarak ele aldığı günümüz bağlamında, Ranciere’in ‘demokratik politika’ önerisini eşcinsel kimlik politikası hattına taşıyan Todd May; bugün politik eylemin indirgemeci Marksizm, Liberalizm ve kimlik politikaları gibi üçlü bir politik söyleme sıkışıp kaldığını ve bunun şöyle bir tehlikeye yol açtığını saptıyor: “Eğer, Marksist indirgemeciliği ve kimlik politikalarını reddedersek, her bir kişinin tek tek davranmasını ve kendi tikel kimliğine boş vermesini söylemeye zorlanırız. Yani liberalizmin formülü. Liberalizmin bireyciliği ve kimlik politikalarının mücadeleleri gettolaştırmasını reddedersek, o zaman indirgemeci türden bir Marksizm’in tek mücadele tipine geri dönüşle baş başa kalmış olduğumuzu görürüz. Ve nihayet liberalizmin bireyciliği ve Marksist indirgemeciliği reddedersek kendimizi kimlik politikalarına doğru savrulmuş buluruz. Bu üçlü arasında kalmak elbette mantıksal değildir. Her bir ikilinin reddi bizi olasılıkla üçüncüyü sahiplenmek zorunda bırakmaz. Bu mantıksal değil politik bir üçlüdür. Sorun, ilerici bir politika bağlamında bu üçlüden nasıl kaçılacağı sorunudur. Farklı mücadelelerin indirgenemezliği, dayanışma ihtiyacı ve bireysel katılımın, ikna edici tek bir politik teori çerçevesinde entegre olmasını nasıl kabulleneceğiz? Öteki ikisini sahiplendiğimizde bu bağıtlardan birine ihanet etmekten nasıl kaçınacağız?” (Todd May, 2009).
4. Yürüyüş hattı. Biraz dikkat sarfedilmesi gerekiyor, çünkü burada bu üçlüden herhangi birine ihanet etmekten sakınan (yani her birinin temel derdini [a) farkın indirgenemezliği, b) kimliğe hapsolmamış bireyin katılımı ve önemi c) mücadele veren gruplar arası dayanışma] anlayan ve o dertleri simgesel-tarih ve hayali-ideolojik alanlardan politika -‘şeylerin fiili hakikati’- sürecine taşıyan) bir demokratik politika tasarımının (ki bugün bu ‘tasarım’, post-kimlik politikaları denebilecek bir safhaya girmiş durumda) koşulu olan teorik-pratik üç temel sorun var: birincisi, Nietzsche’nin ‘perspektiflerin yerini değiştirmek” dediği (Nietzsche, 1969); Althusser’in (2007), Marx’ın tarih bilimini keşfine atfen teorize ederek, işaret ettiği ‘kopuş’ nosyonuyla; A.Badiou’nun ‘Olay’la (A.Badiou, 2011); T. Kuhn’un ‘paradigma değişikliği/bilimsel devrim’le, Heidegger’in ‘kehre’ ile, Foucault’nun ‘episteme’ ile, Deleuze’un, ‘kodsuzlaşma’ ile, Ranciere’in ‘ayrılma gücü’ tasarımıyla, Jean Luc Nancy’nin (2010), ‘teolojik-politikten kopuş’ kavrayışıyla vb. daha başka bir çok düşünürün (elbette birbirinin ikamesi olmayan) benzer anlamlar atfettiği nosyonlarla düşünülen bir ‘kopuş’(coupure) uğrağının, politikayı (partiyi) ve felsefeyi dönüştürücü anlam ve işlevinin tayin edici önemi; ikincisi, felsefe içi (felsefenin dışarısı, politik olarak her zaman onun içerisidir) bir sorun, materyalizmin, tinselci ve akılcı kavranışlarına karşı; Althusser’in karşılaşma maddeciliği dediği, ve genelde J. Ranciere, A. Badiou, S. Zizek, G.Deleuze, A.Negri, vd’lerinin işaret ettiği ‘yaşam maddeciliği’ olarak kavranışının (parti devleti ve onun iktidar iradesi ile bu ikiliyi göklere çıkaran idealist ya da mekanik materyalist felsefi gevezeliklerin, -üst düzey lider rekabetine kilitlenmiş- ataletinden, düşüncenin ve ruhun başka türden bir maddeciliğini içeren yaşam pratiğini [Ranciere’in ifadesiyle duyulurun dağıtımını] ve bizi, “devrimcileştiren” yeni bir öznelliğin üretimi olarak kolektif akıl-eylem perspektifine geçişin) tayin edici önemi; ve üçüncüsü, Batı felsefe geleneği içindeki dinsel-tinselci ve akılcı-idealist ana damarlara ilaveten Türkiye’de politik söylem evreni, ayrıca bir de sekülarize edilmemiş dinsel-muhafazakar söylemin muhasarasına maruzdur. Şimdi bu üç sorun kümesini öne alan -yani ‘yeni şeyler söylemek lazım’ mottosunu -mecburen- biraz geriden başlayarak ele alan- bir bakış açısıyla Todd May’in sorusuna bir yanıt verme denemesine kalkışılabilir. Bizim de burada (şu dört başlık altında: I. Felsefe-Politika-İdeoloji İlişkisi II. Kimlik Politikası III. Kanaat Toplumu IV. Politik bir fenomen olarak Tayyibizm) yapmaya çalışacağımız bu ‘deneme’dir.
2) Fakat bu kısaca da olsa ‘Marksizm ve felsefe arasındaki ilişki nedir?’ sorusu sorulmadan yürünecek bir yol değildir.
Bu ilişkiyi, hayatını ‘felsefe ve Marksizmin ittifakı nasıl olanaklıdır?’ sorusuna yanıt bulmaya adayan Althusser, en net biçimde ‘Amiens Savunması’nda (Althusser, 2006a: 219-257) ve Ferdinand Navarro ile söyleşisinde (Althusser, 2006b: 251-289) özetlemiştir. Bu bölümde temel olarak bu iki metni izleyecek ve zaman zaman aynı izleği aynı metinler ve ilave, Althusser’in 1976’da Granada Üniversitesinde iki ay süreyle -geniş bir katılımcı kitlesine- verdiği ‘Granada Dersleri’ üzerinden ‘okuyan’ Juan Carlos Rodriguez’in (2004) hayranlık verici bir ‘Althusser özeti’ olan metnine başvuracağım. Elbette ‘Granada Dersleri’nden bu yana köprülerin altından sadece sular akmadı, köprüler de yıkıldı. Bu anlamda iki büyük çöküş anlamlı ve bugünün ideolojik iklimini tayin edici niteliktedir: biri 1989, uygulaması ve ardından teorisi çöken Marksizmin bunalımı, ve diğeri materyalizmle (ve dolayısıyla Marksizm’le) varoluşsal bir savaş veren felsefenin çöküşü. Bugün, politika ve felsefenin günümüz post modern gündelik yaşam içinde büyük ölçüde çözüldüğü ya da en azından tözselliğini kaybettiği açık. 1970’lerden bu yana Heidegger’in metafiziğin sonunu getirme çabaları ve o çabaya Derrida katkısıyla felsefenin ‘kurulduktan sonra kendi iptalini gerektiren bir söyleme’ dönüşmesi, Levinas’ın onu ilahiyata ve ahlaka taşıması, pragmatistlerin ‘kültürel çalışmalar’ adı altında felsefeyi ‘edebi bir tarz’a dönüştürmeleri, yorumbilgisinin sürekli geviş getiren yorumları vb’ne dek bir çok açıdan felsefe politikanın sönümlenişiyle aynı kaderi paylaştı ya da ‘kanıtlayıcılığını’ yitirdi. Rodriguez’in dediği gibi Althusser işin bu noktaya geldiğini asla görmedi. Daha önce birkaç kez değindiğim gibi, politika ve felsefenin kaybının (ki bunun soldaki karşılığı Marksist kültürün kayboluşuydu) yerini, kimlik, mutabakat ve dinsel söylemlerin alması, kapitalizmin küresel ölçekte zaferinin en önemli belirtisidir. Eskiden Marksist kültür içinde yer alanlar bugün kendilerini etnik, dinsel, ulusalcı ve liberal diller (mitik ya da örgütlü diller) aracılığıyla ifade etmeye çalışmaktadırlar. Bu tabloda Marksizme otantik olarak bağlı (yani, yeni bir öznellik ve sömürü bakış açısından düşünen) bir ortak dil yaratmanın ya da yeniden inşa etmenin kaçınılmazlığı açıktır. Bu bir görevse, inanıyorum ki Althusser’in hayatını adadığı şeyin devamı olacaktır/olmaktadır.
5. Felsefe-bilim. Althusser F.N. ile söyleşisinin başlarında Grek’lerde matematiğin önemine dikkat çeker. Matematiğin bu önemi insanlığın ampirikten teorik soyutlamaya geçişini mümkün kılan bir uğrağa işaret etmesinden kaynaklanır. “Bu andan itibaren’ der, ‘insanlar farklı nesneler -soyut nesneler- hakkında farklı yollarda akıl yürütmeye başladılar. Ve felsefe matematikten (bilimden) paha biçilmez değerde bir şey aldı: kendisi için vazgeçilmez olan akılcı soyutlama modeli. Aslında felsefe, bilimi oluşturan teorik akıl yürütme lehine, mitolojik ve dinsel akıl yürütme yollarının -ahlaki vaaz ve politik ya da şiirsel belagatın- terk edildiği andan itibaren ortaya çıktı. Kısaca, felsefe ilkin saf biçimde bir akılcı söylem, bilimler içinde bulunmuş olan bir model varolmadıkça ortaya çıkamaz.”(F.N. 267) Bu nokta, felsefenin ayırt edici özelliğinin, onun bilimlerle ve mitler, dinler ve retoriklerle olan ilişkisinin farklılığında temellendiği noktadır. Althusser felsefenin bilimlerle olan ilişkisini Grek matematiğine işaretle, felsefenin bilimlerin arkasından geldiği, onun torik modellemesini izlediği bir şemaya oturtur. Bu anlamda bu şema, en güçlü biçimde ‘teorik akıl’ teorisiyle Newton’u izleyen fakat ahlaki bilinç (pratik akıl) teorisiyle ondan uzaklaşan Kant’ın felsefesinde doruğuna ulaşır. Kısaca, Althusser, felsefenin bilimlerle ilişkisini, felsefenin ideoloji ve politikayla ilişkisinin önceliğine göre kavrar.
6. Felsefenin özgüllüğü nedir? Bir hakikat söylemi olmasıdır. O kendini varolan her şeyin, dolayısıyla bilinebilir olan her şeyin ilk ilkesi ve ilk nedeni hakkında, (logos, köken, anlam ….) insanın ve dünyanın nihai yazgısı ve amacı (telos) hakkında, Hakikati (Bir, Cogito, Özne vb.) konuşma görevine hasretmiştir. Dolayısıyla o kendini sadece en kesin ve en kuşkudan uzak bilgiyi sağlama değil fakat aynı zamanda bizzat hakikate sahip olma yeteneği olarak, ‘bütünün bilimi’ olarak ortaya koyar (F.N. 268). Althusser felsefi nesnelerin gerçek göndergeleri olmadığı hakkında ısrar ederken, bu nesnelerin (cogito, özne, tin… gibi kategoriler, ya da felsefi tezlerin) bilimlerin sahip olduğu nesneler gibi nesneler olmadığını, bu nesnelerin her zaman söyleme içsel ve kendine göndermeli olduğunu anlatır. Bu nedenle ‘felsefe etkisi’, felsefi söylemin etkisi olarak tezahür eder. Anlamın söyleme içkin olduğu felsefi söylem ya da genelde söylem etkisinin, gerçeklik etkisi ya da algısı oluşturması günümüzde (kanaat ve mutabakat retoriğinde) doruğuna ulaşmış durumdadır. Gerçekliğe, (‘şeylerin fiili hakikatine’) göndermesi olmayan düşünce nesnelerinin -örn; ‘demokrasi’, ‘bağımsız yargı’, ‘Akıl’ (akla itaat akla uygundur), ‘Hak’ vb. nosyon ya da kavramlardan, özne, nesne gibi kategorilerden ve örneğin ‘evlilik bir kadınla bir erkeğin birlikteliğidir’, ‘fakirler değersiz varlıklardır’, ‘duygu kadınsıdır’, ‘İnsan doğası gereği haklara sahiptir’ vb. türünden doğallaşmış tezlere/konumlara dek- anlamlar (ideolojik kabuller) söylemin etkinliğini sağlayan ve söylemi kontrol eden düşünce nesneleridirler. “Düşüncenin araçlarıyla dünyanın efendisine çeki düzen veren ‘felsefenin filozofları’ daima kavramın, -gasp etmenin (Begriff, seizure, de la mainmise)- şiddetini uygulamışlardır. Onlar kendi iktidarlarını, karanlıkta kalan ve çalışıp didinen insanların bütün toplumsal pratiklerini Hakikat (kendi hakikatleri) yasasının egemenliği altına sokmak yoluyla ileri sürerler”(F.N. 276). Sonuç olarak, felsefi söylem, pratiği (şu ya da bu toplumsal pratiği) içermiyormuş, ya da pratik onun dışındaymış görüntüsü altında pratiğe, onun hakikatini ve anlamını ona anlatma (dayatma) görevini kendisine tahsis etmiş bir söylemdir. Çünkü pratiğin (tikel-yerel olan ve amacı ya da öznesi olmayan sürecin) hakikati yoktur, felsefe ona kendi hakikatini anlatır, dayatır. Dolayısıyla felsefe ‘dışarıda’ -kendi hakikatinin kapsayıcılığı dışında- bir ‘şey’in kalmasına asla izin vermeyen -bu onun yenilgisi olur- bir söylemdir. Brecht’in bavulu örneğindeki gibi, her felsefe tüm dışarıyı bavula düzgün bir biçimde -sınıflandırarak- sığdırmaya çalışır. Kapağı kapatınca genellikle dışarı sarkan tişört kolu, pantolon paçası falan olur, o zamanda filozof alır makası eline sarkanları keser atar. Nihai olarak filozofların felsefesi böyle bir bavul felsefesidir. Bunun iki anlamı vardır; birincisi, dışarısı her zaman felsefenin içindedir, yani felsefenin içinden konuşmak politik olarak dışarıyı konuşmak demektir (bu ‘felsefenin politikası’dır) ve ikincisi felsefe bavulun dışında kalanları (pratiklerin düşünceye çarpmaları ve kendilerini dayatmalarını) genelde (kendi varlığını tehlikede hissedinceye kadar) görmezden gelir, saymaz. Bütün bu prosedür söylem etkisi ile emilir. Althusser Foucault’nun sorunu soyut bir bilgi=iktidar sorunu olarak koymasına tereddütle yaklaşır ve üretilen etkinin de iktidar etkilerine taşınamayacağını düşünür, çünkü etki bizzat söylem tarafından üretilmektedir. Bunu keşfettiği andan itibaren; “yavaşca kendine gelir ve felsefenin ideolojik bilinçdışının ya da hatta genelde ideolojinin ‘üst yapısı’ olduğunu görmeye başlar.” (J.C. Rodriguez, 2004). Bu üst yapı, toplumsal bütün içindeki pratikler hiyerarşisini meşrulaştırmak ve pratikleri yerlerine ve rollerine dağıtmak için işler. Başka deyişle felsefe antagonist mücadele içindeki pratiğin taleplerini alır ve ‘ideolojilerin varoluşlarının politik biçimlerini oyuna sokmak için’ (egemen gücün ihtiyaç duyduğu ‘’yaşam tarzı’nı üretmek için) pratikleri bir araya getiren temel kategorileri üretir ve aynı anda çeşitli ideolojilerin egemen ideoloji altında bir araya gelişini test edeceği bir deneyim alanı, bir söylem alanı kurar. Bu yüzden Althusser için, ideolojilerin politik bir araya gelişlerini ve yönelecekleri güzergahı, hakikat ve benzeri kategorilerin hüküm sürdüğü felsefeden almaları kaçınılmazdır. Özetle, “felsefe sınıf mücadelesinden talepleri alır ve sonra o talepleri birleştirmek ve dönüştürmek için ideolojiler üzerinde çalışan düşünce sistemleri şeklinde geri verir” (F.N. 287). Böylece, felsefenin yolu zorunlu olarak ideoloji gerçeğine çıkar.
7. Felsefi bir tez, bir ‘konum’ bildirimidir. Ve her konum karşıtına göre bir konumdur, bu yüzden her tez, anti tezini arar. Dolayısıyla, felsefe ancak işgal ettiği konum aracılığıyla var olacağına göre her yeni felsefe kendine ‘yer açmak’ zorundadır. Çünkü felsefede bütün konumlar doludur, işgal edilmiştir (Amiens, s.224). O halde felsefe yeni bir konumu, ancak savaşarak, karşıtını alt ederek elde edebilir. Kimse kendi tezinden hatır için vazgeçmez, ancak yenilgi sonucu sahneyi terk eder (aslında terk etmez, geri çekilir). Bir felsefe rakibinin konumunu işgal ettiğinde, “düşmanın felsefi argümanlarını kuşatması can alıcı önemdedir. Düşmanı yenmek anlamına geliyorsa, ilkin onu bilmek durumundadır, böylece onun sadece silahlarını, askerlerini ve bölgesini değil, fakat ve hepsinden önemlisi argümanlarını ele geçirebilir, çünkü büyük zaferlerin onların yardımıyla geleceğini bilir” (F.N. 269). “Böylece, kendini yeni bir felsefe olarak oluşturabilmesi için her felsefe kendi içinde mağlup bir düşmanı taşımak durumundadır. İşte o zaman bütün itirazlar ve saldırılar önceden bertaraf edilebilir, çünkü o zaten kendine kendi düşmanının dispozitifini yüklemiştir ve onun üzerinde çalışır, böylece düşmanına hakim olma ve onu absorbe etme görevini gerçekleştirmek için onu değişikliğe uğratır. Dolayısıyla her idealist eğilimli felsefe zorunlu olarak maddeci argümanlar içerir ve tersi”(F.N.270) (Bugün ilahiyatçı ya da mutabakatcı söylemlerde sözde demokratik ya da özgürlükçü ve eşitlikçi argümanların bulunması, onların Marksist kültürü bu anlamda absorbe ettiklerinin ve dönüştürdüklerinin tipik bir göstergesidir. Ve Marksist söylemdeki mitik, mistik ve teolojik eğilimler de tersten aynı şeydir.) Kısaca, saf felsefe yoktur, felsefe etkisi bir felsefenin değil, felsefi zıtlar (idealizm/materyalizm) arasındaki antagonizm eğiliminin etkisidir. Biz bir felsefeye dışarıdan baktığımızda gördüğümüz şey tezlerin (konumların) eğilim halindeki bu zıtlığıdır. Eğer felsefenin bir tarihi varsa zaten o da sadece bu savaşın tarihidir, yoksa aynı şeyin aynı kapıya çıkışının (köken ve ereğin her yeni felsefede tekrarlanışının) tarihi değil. Öyleyse Althusser için felsefe, ‘teorideki sınıf mücadelesidir’. Hayır, ‘son kertede teorideki sınıf mücadelesidir’. Son kertede, çünkü bu savaş dışında da felsefede olan biten şeyler vardır ve önemlidir (örn. kavramların taşlaşmasını önleyen, düşüncenin yeniden ve yeniden üretimi). Felsefe ‘son kertede teorideki sınıf mücadelesidir’ tezinin geçerliliğini bugün de (post çağda) en katı anlamda sürdürüyor olmasını, politik etkisini yitirmiş sınıf açısından değil, çokluk tanımıyla proletaryanın mücadelesi açısından, yani antagonizmanın durumuyla ilgili olarak anlamak gerekir. Çünkü, ‘ebedi barış’ diye bir şey yoktur. Kant’ın felsefeyi bir savaş alanı (Kampfplatz) olarak tanımlaması, elbette proletarya mücadelesini tanıdığı anlamına gelmez, fakat teorinin savaşçı ve polemik doğasını teslim ettiği anlamına gelir. Üstelik ‘ebedi barış’ felsefesinin, düşünceler için ‘savaşçı bir doğa’ öngörmesi gibi bir ironi içinde. Gerçekte bu ironi değildir, ne denli sevimsiz gelirse gelsin bu, açıkça ‘barış isteyen savaşa hazır olsun’ bildirimidir. F.Navarro bu savaşı Hobbes’un herkesin herkesle savaşına benzetince, Althusser itiraz eder, hayır der, “bu bireyler arasında değil fakat felsefi kavramlar ve bu yüzden büyük politik ve kültürel konjonktürler içerisindeki felsefi stratejiler arasında bir savaştır, şu ya da bu ülke ya da kıtada, ya da, nihai olarak küresel ölçekte felsefi hegemonya için bir savaştır” (F.N. 270). Günümüz Liberal filozoflarının İletişimsel Eylem, ‘Hak’ ve Mutabakat teorilerinin neyin yanıtı olduğu ya da neyi ‘konum’ladıkları bu anlamda çok nettir. Ya teorideki bu savaşı [antagonizmayı] kabul eder onların tezlerini (konumlarını) absorbe ederek alaşağı edersiniz ya da o tezler uyarınca onunla (‘felsefe yoluyla felsefe’yle) uzlaşırsınız ikilemi, bir kez daha felsefenin yolunu zorunlu olarak ideoloji gerçeğine çıkarır.
3) Marksizm ve felsefe ilişkisi hattında ideoloji ve işlevi üzerine
Marksizmin otantikliği ‘nesnel bilgi’ (sonuçlarında geçerli olan bilgi) alanına politika, iktisat ve ideoloji alanlarını katmış olmasından kaynaklanır. “İdeoloji teorisi herhangi bir toplumda en sert olan şeyi anlama ve açıklamayla ilgilidir: toplumun kendilik bilinciyle, dünyayı ve kendisini biçimleyen düşünceyle ilgilidir.”(F.N. 282) Althusser ideoloji derken, ‘maddi varoluş koşullarına karşı imgesel ilişkiler’ olarak ideoloji pratiğinden bahseder. ‘Alman ideolojisi’ne ilgisi apaçık olan Althusser yanlış bilincin çarpıcılığını her ne kadar kabullense de, asıl kırılma, insanı doğası gereği ‘ideolojik hayvan’ (F.N. 282) olarak tanımladığında ortaya çıkar. Bu açıkça ihtiyaçlarıyla tanımlanan ‘ekonomik hayvan’dan olduğu kadar, Aristotelesci gelenek içinde insanın akılsal ve dilsel bir hayvan olarak tanımlandığı bağlamdan koparak sorunu, libidonal bilinçdışı ve dil arasında, ya da libidonal bilinçdışı ve ideoloji arasındaki sıkışma hakkında konuşmaya başladığı (ve Freud ve Lacan etkisinin açıkça izlendiği) bir bağlama taşır (J.C. Rodriguez, 2004). Althusser için toplumsal ilişkiler, ideoloji, libidonal bilinçdışı vb. dolayımlar dışında düşünülemez. Bu, ‘toplumsal yaşam’ı sadece üretim ve iktidar ilişkileri içinde değil, ideolojinin varoluş koşulları, yani onu simgesel ve imgesel (düşsel) boyutları içinde anlama çabasıdır. Bu bakış açısı altında toplumsal ilişkiler sadece sömürüyü üreten değil, sömürüyü, üretim araçlarına sahip olanlar ve mülksüzleştirilenler arasında dağıtan ilişkilerdir. Bireyler bu ilişkiler içinde ya da arasında kıstırılmıştır. Bu kıstırılma simgesel düzeydedir, olaylar düzeyinde tanımlanamaz. O halde her tür iktidar kavramlaştırması aynı anda o iktidarın simgesel özelliklerini somutlaştırmayı gerektirir.
8. İdolojinin ikili doğası. Birey özneyi, onun kendi olarak tanıdığı toplumsal rolünü ona -çağırma mekanizması aracılığıyla- tahsis eden süreç olarak ideolojinin ikili doğasını anlamak önemlidir. Birincisi, toplumsal yeniden üretimin yalnızca emeğin yeniden üretimi temelinde değil fakat daha çok, kökensel bir ideolojik müdahale temelinde gerçekleştiğidir. Klasik kapitalist toplumsal koşullar aracılığıyla insanlar kendi emek güçlerini, satın alınması için mübadeleye sokma adına zaten uzun bir yol kat etmişlerdir. Ve emek gücünün yeniden üretiminin maddi araçları olan ücretlerin yeterli olmadığı gayet iyi bilinir. Bu yüzden başta okul olmak üzere tüm DİA’lar aracılığıyla “çocukluk yıllarından itibaren birey davranış düzenleyici belirli toplumsal normlara uymak üzere ‘biçimlendirilmiştir’: dakiklik, verimlilik, itaat, sorumluluk, aile sevgisi ve otoritenin tüm biçimlerinin tanınması” (F.N. 283). “Bu formasyon egemen ideolojiye boyun eğişi önceden varsayar. Başka deyişle, o egemen -ya da egemen olmayan- ideolojiye, yani, toplumun hegemonik- ya da tali norm ve değerlerinin, yapısal olarak uyruklaştırılmış bir öznesidir”(F.N.284) Bu anlamda, “eğer kendiyle kimliklenmede başarılıysa öznenin kendine benzer bir ‘öteki’ ile tanımlanması -oluşturulması- gerekir; o kendini ötekinin varlığı aracılığıyla ve kendini onunla tanımlaması aracılığıyla var olarak tanır. İdeolojinin burada, toplumsal ve ailevi olarak -bebeklik döneminden başlayarak dünyaya gelen her bireyden ailenin/toplumun beklediği şeyle- uygun hale getirilmiş bir imge, bir ‘öteki’ imgesi olarak işlediği görülür. Çocuk bu önceden şekillendirilmiş imgeyi toplumsal olarak varolabilmenin olası tek yolu olarak kabul eder. Bu ona kendi bireyselliğini bahşeden şeydir. Birey/özne tam bir bireysellik olarak, ‘biri’ olarak tanınmış olmayı talep eder. Fakat bu ‘biri’ (özne) ‘öteki’ tarafından tanınmış olmalıdır”(F.N. 284). Althusser’in buradaki analizini Lacan’ın tek cümlelik ünlü formülüyle özetlemek mümkündür: “Özne her zaman bir öteki söylemidir.’ Basitçe, ‘Öteki’ (başka bir ‘ben’) sizi adınızla çağırdığı zaman kendinizi ‘ben’ (özne) olarak tanırsınız. “Bu ideoloji pratiğinin bireyleri öznelere dönüştüren temel mekanizmasıdır. Bireyler her zaman zaten öznedirler (F.N. 281). Ve ikincisi; “Burada iki açıklayıcı noktayı eklemek isterim. Birincisi, insan hiçbir insani eylemin dil ve düşünce olmadan mümkün olmadığı bir şekilde varolmuştur. Bu nedenle, hiçbir insani pratik bir düşünceler sistemi olmadan varolamaz ... İkinci olarak, bir ideolojinin sadece bir toplumsal ilişkiler sistemine işaret ettiği ölçüde bir düşünceler sistemi olduğu gerçeği üzerinde ısrar ediyorum. O bir bireysel imgelem tarafından üretilmiş bir idea sorunu değil, fakat toplumsal olarak yerleşmiş bir fikirler gövdesi oluşturan bir tasarı, toplumsal olanı yansıtabilen bir fikirler sistemi sorunudur. İdeoloji sadece bu noktada başlar. Bunun ötesi tamamen bireysel deneyim ya da imgelem alanına uzanır” (F.N. 281). F.N. söyleşisinde Althusser, DİA (1978) makalesinden kısmen farklı olarak ideolojiyi bireysel deneyim ve imgelem alanından ayırmaya özen gösterir ve vurguyu hem ‘hayali temsil’den, ‘birleşik düşünceler sistemi’ne hem de bireyin kendilik bilincinden toplumun kendilik bilincine doğru kaydırır.
9. Çağırma (interpellation) mekanizması. Bu noktada DİA makalesindeki çağırma mekanizmasının, bir ‘düşünceler sistemi’ olarak ideoloji bağlamındaki işleyişi dikkat çekicidir. Burada Lacan’daki ben imgesi ile simgesel dünya arasındaki ilişkiye benzer bir biçimde, toplumsal ilişkiler içinde birey ve ideoloji arasında özgül bir ilişki meydana gelir. Bu ilişki, birey öznenin kendi olarak tanıdığı toplumsal rolünü ona tahsis eden ideolojide işleyen çağırma (interpellation) mekanizması aracılığıyla kurulur. Althusser, çağırma mekanizmasını bir bilincin ideolojik bir fikir ya da fikirler sistemini ‘doğru’ olarak kabullendiği zaman işleyen bir paradoksu çözümleyerek açıklar. Özetlersek; bir fikrin doğruluğuna inandığım andan itibaren, onu onaylayan ben değilmişim gibi, onun sadece varlığını ‘doğru’nun kanıtı olarak kabullenmem üzerine (oysa doğrunun doğru olarak algılanmasını sağlayan şeyin onun sadece varlığı olmadığını biliriz) ona kazandırdığım mesafeden beni öyle bir biçimde çağırır ki, kendimi ideolojiyi oluşturan bu düşüncenin (ya da düşünceler sisteminin) özgür bir öznesi olarak kabul etmeye mecbur hissederim. Çağırma eylemi hem fikrin doğruluğunun birey tarafından onaylanmasını sağlar hem de eşanlı olarak bireyi onayladığı bu fikrin ‘özgür özne’si olarak kurar.
Bu mekanizmanın işleyişini iki örnekle daha anlaşılır kılmaya çalışalım. AKP milletvekili Galip Ensarioğlu iftar sofrasında buluştuğu bireylerin sorunlarını dinliyor (7 ağustos 2011, ahaber TV, 14:20). Spiker yaklaşıyor ve bir bireye soruyor; ‘milletvekiliniz burada, hangi sorunlarınızı anlatıyorsunuz? Bireyin yanıtı aynen şöyle: “anadilde eğitim istiyoruz. Biz buna inanmışık. Bak ben müslümanım biz buna Allaha iman etmiş gibi iman etmişik”. Ensarioğlu lafa giriyor ve ‘tabi sadece biz değil kendini farklı hisseden herkes farklılığının gereği olan….”. Şimdi burada bireyin, bir fikre inandığı zaman, ‘sanki’ o fikre inanan, o fikirle yüz yüze gelen, ‘iman eden’ kendisi değilmiş gibi, bizzat o fikrin varlığının, kendisini onu kabullenmeye nasıl zorladığı görülmektedir. İman etmiş olmanın değil de sanki fikrin varlığının o fikri kabullenme mecburiyetine dönüşmesi, bizzat fikrin değil, ‘sanki’nin ters çevirme etkisinin yarattığı bir mecburiyettir. Bu noktadan itibaren bu fikir, kendisini kabullenen bireyi, kendisinin özgür öznesi olarak kurar, başka deyişle birey kendisini, onaylamak zorunda hissettiği bu fikrin “öznesi” olarak konuşmak zorunda hisseder. Spikere yanıt veren, bu fikir hakkında birey olarak değil, o fikrin ‘özne’si olarak konuşmaktadır. Burada çağırma mekanizması, düşüncelerin gerçekle (‘şeylerin fiili hakikati’yle) olan ilişkisiyle değil, fakat tam da ideolojiyi oluşturan o fikrin çağırdığı imgesel ilişkiyi yaşama biçiminin mekanizmasıdır. Felsefenin oluşturduğu düşünce sistemini ideoloji yoluyla pratiğe empoze eden bu mekanizmadır.
İkinci örneği ideolojik çağırma mekanizmasının en tipiklerinden biri olan seçimlerde oy kullanma işlemiyle ilgili olarak verelim. Oy kullanmaya giderken (kullandığı oyun fiilen kendisine bir nema olarak döneceğini hesaba katan partizanlar dışında) geniş bir kitle kullanacağı oyun mevcut toplumsal düzenin işleyişinde hiçbir şey değiştirmeyeceğini bilir fakat yine de kendini oy kullanmak zorunda hisseder. Neden? İçeriği (merkezi, ademi merkezi, katılımcı vs.) nasıl kurgulanırsa kurgulansın, birey bu demokrasi fikrine inandığı andan itibaren, bu fikir onu öyle bir biçimde çağırır ki; ‘hey sen! kendine yeterli ‘özgür’ bir ‘ben’sin, kendi kararlarının, seçimlerinin ve sorumluluklarının öznesi sensin!’ Birey, bu düşünceyi (ya da birleşik düşünceler sistemini) kabullendiği andan itibaren, kendisine onun öznesi olma mecburiyeti dışında başka seçenek bulamaz. [Althusser için, ideolojinin içeriği egemen ideolojinin içeriğinden devrimci bir ideolojiye dönüşse bile, ideolojik mekanizma iş başındadır ve o yine de ideolojidir. -İdeolojinin tarihi yoktur!-] Birey için bir yandan oy kullanmanın maddi varoluş koşulları ile bir ilgisi yoktur fakat öte yandan kabullendiği fikrin ‘özgür öznesi’ olmak zorundadır. O halde bireyin verdiği karar, onayladığı düşüncenin özgür öznesinin kararı konumunu sarsamaz. O zaman oy kullanma kararı ‘beni A,B,C. vs. birinin (ideolojik bilinçdışında hangisi olduğu önemli değildir) yönetmesine izin veriyorum’ kararıdır. Bu, ‘seçen ve karar veren özne’ konumunun aksi mümkün olmayan tek kararıdır. Oy kullanmazsa, bu kendisinin izni olmadan kendisinin yönetilmesine izin verdiği anlamına gelir ki, bu -‘köle’nin (feodal kültürün) seçimi olabilir ama- ‘özgür özne’nin (burjuva kültürün) olamaz. Çünkü ‘özgür özne’nin izni, onayı olmadan onu kimse yönetemez. Bu aynı anda genel politik ‘rıza’nın da modern kaynağıdır. Bu yüzden bireyler kendilerini (istemeseler de) oy kullanmak zorunda hissederler. Demokrasi ideolojisi, bireyin karar veren ve seçim yapabilen özne fikri tarafından (sandık başına) çağırılmasını, onun kendilik bilinciyle hayali ilişkisinde temellendirirken, düzen politikası ona bu kararının toplum yönetimiyle ilgili politik bir karar olduğu yanılsamasını sunar. Birey, aslında yönetme ile ilgili bir karar vermediğini, gerçekte bunun bir ‘hiç’ olduğunu (deneysel olarak) genellikle bilir. Demokrasi İdeolojisi bu ‘hiç’le birlikte yaşamayı mümkün kılan, onu katlanılır kılan bireyin rızasını onun kendilik bilinciyle ilişkisi (özne olarak kuruluşu) yoluyla sağlar. Birey ‘özgür’ ‘özne’ olarak her zaman-zaten ideolojinin öznesidir.
10. Antagonist bireysellik tasarımları. Çağırma mekanizması hakkında çok şey söylenmiştir. Bu çerçevede, onun ‘birey her zaman öznedir’ ve ‘ideolojinin tarihi yoktur’ tezleri hakkında kimi kuşkuların haklılık payı olduğu düşünülebilir. Çünkü, bireyi her zaman zaten özne olarak tanımlamak ve özneyi kuran ideolojiyi tarihaşırı olarak resmetmek, bireyin tarihselliğini göz ardı eden bir yoruma yol açabilir. Althusser ideolojinin tarihi yoktur tezini daha çok Freud’ün ‘bilinçdışı ebedidir’ argümanıyla analoji içinde kullanır. Bu noktada bireyselliğin bilinçdışı tarafından yapılandırıldığını bilmesine rağmen neden, ondan (hem DİA makalesinde hem F.N.’de) her zaman önceden inşa edilmiş, zaten tabi kılınmış bir özne olarak söz eder? Bir yönüyle bu Althusser’in Engels’in ‘yanlış bilinç olarak ideoloji’ nosyonunun etkisi altında kalmasının bir sonucudur. İkinci yönüyle, bu aynı anda Althusser’in tarih-aşırıcılığı (a-historisizmi) ile ortodoks Marksizmin tarihselciliği (historisizmi) arasındaki kan uyuşmazlığı sorununun açığa çıktığı yerdir. Başka deyişle bu birey ve toplum kavramlaştırmalarını, ya ‘özne’ gibi bir sabit nokta ihtiyacı (Marksist tarihselcilik) temelinde ya da Althusserci rastlantı ve olumsallık temelinde düşünmekle ilgili bir sorundur. Yine de üçüncü ve tayin edici olan asıl mesele bireyselliğin modern formlarını Althusser’in görmemesi ya da görmek istememesidir. Burada elbette modern bireysellik teorilerine girmeyeceğiz ancak Althusser’in pozisyonunu tespit açısından bireysellik sorununa bakıştaki mevcut temel zıtlığın sadece ana hatlarını hatırlamalıyız. Ranciere (2010: 161) bir ara Vico’nun ‘gerçek Homeros’ belirlemesine değinirken, Vico’nun Homerik şiirde karakterlerin sandığımız türden karakterler olmadıklarını çünkü o dönemin insanlarının ne bireysellik duyusuna ne de soyutlama yetisine sahip olmadıkları (hatta bireyin ‘çocukluğu’ der) saptamasını aktarır. Burjuva tarihselciliği Althusser’in her zaman başını ağrıtan temel konudur. Bu anlayışın sorunu tam da Vico’nun burada modern insanı ‘bireysellik duyusu’ ve ‘soyutlama yetisi’yle (Kant daha sonra buna ‘olgunluk’ diyecektir) tanımlamasında cisimleşir. Benzer olarak Hegel de hem Spinoza’da hem de Doğu kültürlerinde bireyselleşmenin yeterince bulunmadığı kanaatindedir (Hegel, 1995 :169). Hegel aynı yerde bireyselleşmenin belki de en özgün tanımını verir: “nasıl yalnızca insan düşünen varlıksa, düşündüğü için de yalnızca o özgürlüğe sahiptir. Özgürlük bilinci, şunu içerir: bireyin kendisini kişi olarak, yani kendi tikelliği içinde kendinde genel-olan olarak, her türlü tikellikten vazgeçme olarak, kendindeki sonsuzluğuyla kavramasını” (a.g.y. 170). Burada ‘kendindeki sonsuzluğa’ isterseniz Tanrı gelip oturabilir, isterseniz Kant’ın evrensel aklı. Ki zaten ideolojinin tarihi yoktur tezi bu anlamda Tanrı ya da Akıl vb. ‘Büyük Öteki’ler sözkonusu olduğu sürece gerçekten de her zaman zaten önceden tabi kılıcıdır, yani birey bu büyük Öteki’nin her zaman-zaten, -tarih aşırı- öznesidir. Bu anlamda genelde ideolojinin tarih-aşırı olduğu noktasında, aslında bir kuşku ya da tartışma da yoktur. İdeoloji bu anlamda Lefort’un dediği gibi, “tam da tarihsel bir toplumun kalbinde, ‘tarihsiz’ toplum boyutunu yeniden tesis etme işlevine sahip temsiller sahnesidir.” Oysa, Althusser’in bu bireysellik anlayışına (modern -tarihsel- özne formuna) ilgisizliği Spinoza materyalizmine bağlılığı yüzündendir. J.C.Rodriguez’in bir saptamasını aktarıyorum: Althusser nihai olarak Etika’nın III. Bölümünün 2. önermesinin Skolie’sinin genişletilmiş yorumu olarak okunabilir. Bu Skolie’nin özeti, düşüncenin ve ruhun ‘ayrı türden’ maddeciliğini ifade eder (ki bu Spinozayı hem idealizmden hem de nominalizmden ayıran onun temel maddeci duruşudur): insanlarda bedenin duygulanımlarının ürünü olmayan hiçbir şey meydana gelmez. İnsan bedenle düşünmez fakat beden içinde düşünür. Beden zihin yoluyla değil fakat başka bedenler yoluyla hareket eder. Bu çerçevede zihin/düşünce bedenin genişletmeleridir (extensions). Bataille’in bir saptamasını bir Godard filminden aktarıyorum; “Bir şey düşünüyorum, bir şey düşünmeye başladığımda başka bir şey düşünüyorum. Bir şey düşünmenin yolu başka bir şey düşünmekten geçer.” Dolayısıyla Althusser’de bir ideoloji teorisi vardır fakat Hegel’in tanımladığı (ya da Kant’ın’ inşa ettiği) anlamda “özgürlük bilinci olarak bir bilen özne”ye bağlı bir bilgi teorisi (epistemoloji) yoktur. A. Negri’nin tespit ve ifade ettiği (A. Negri, 2005:297) gibi, böyle ‘özgürlüğün zorunluluğu olarak bilen özne’ Spinoza’da, ve Althusser’in karşılaşma maddeciliğinin referansı olan Marx’ta da yoktur. Althusser’in sürekli Marx ve Spinoza isimlerini (daha sonra bunlara Machiavelli’i de katar) tekrarlayıp durmasının altında yatan şey, yolu yaşam maddeciliğine çıkacak olan bir maddeciliği bu isimlerde bulmuş olmasıdır. Bireysellik sorununun (bu oldukça kapsamlı konunun) demokrasi ya da komünizm bağlamındaki çözümü noktasında Ranciere’in öznelleşme dispozitifi ve J.Luc Nancy’nin (2000) tekil-çoğul çözümlemesi gibi katkıları adres vererek, tekrar felsefe ideoloji ilişkisine dönelim.
11. İdeolojinin işlevi. Althusser Marks’ın ‘Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’sının 1859 ‘Önsöz’üne (Marx, 1976: 23-28) başvurur. Orada Marx insanları iradelerinden ve bilinçlerinden bağımsız olarak ideolojilerin etkisi altında eyledikleri ve yaşadıklarından söz eder. Marks’a göre insanların maddi varoluş koşullarına tekabül eden üstyapıda ahlaki ideoloji, hukuksal ideoloji, estetik ve dinsel ideolojiyle birlikte felsefi ideoloji bulunmaktadır. Althusser, F.N.’de felsefe yoluyla felsefenin nihai olarak çeşitli ideoloji pratiklerinin egemen ideolojinin boyunduruğu altında sürekli bir araya getirilmesi, “Birleştirilmesi” işiyle iştigal ettiğini birkaç kez vurgular. Pratiklerin uzağında bir görüntü veren felsefe, tam tersine çok özgül bir biçimde pratikler üzerinde edimseldir : “o gerçek, somut pratikler üzerinde -örneğin, bilimsel, politik, sanatsal ve hatta psikanaliz gibi kültürel pratikler üzerinde- ideolojiler yoluyla eylemde bulunur. Ve bu pratikleri yansıtan ve hatta onları belirli bir doğrultuda yönlendiren ideolojileri dönüştürdüğü ölçüde bu pratikler, toplumsal ilişkilerdeki değişimler ve devrimlere bağımlı tarzları içinde dönüşebilirler”(F.N. 280). Bu noktayı somutlaştırmak üzere, egemen/burjuva ideolojisinin iki aşamasını on yedinci yüzyıl Fransız akılcılığının (kartezyenizm) ve onu izleyen aydınlanma felsefesinin oluşturduğunu hatırlayalım. En azından içinde bulunduğumuz post-çağ’a kadar felsefe (felsefenin maddi varoluş koşullarını oluşturan, üniversiteler, akademisyenler ve tüm entelektüel faaliyet alanları yoluyla) tam da bu işlevi, yani tüm pratik ideolojileri egemen ideolojinin boyunduruğu altında birleştirme işleviyle çalışan bir deneyim alanı sunmuştur. Modernizme hakim olan bu deneyim alanı 19. yüzyıl sonlarından itibaren akılcılık ve aydınlanma zemininde evrimci bir tarih felsefesine dönen pozitivizmdir. Günümüz post-çağda ise bunun yerini tedricen mutabakatçı ‘hak’ felsefesinin aldığına ileride değineceğiz. Felsefenin ideolojinin çekirdeği olmasından ve tüm ideolojiler için bir laboratuar oluşturmasından kastedilen budur. “Geçmişte din bu birleştirici rolü oynuyordu: hatta daha önce de, ilkel toplumların mitleri aynı işi yapıyordu. Din bizzat, dünyanın yaratılışı, tanrının varlığı gibi büyük (ideolojik) ve çekişmeli fikirleri, iktidardaki sınıfların egemenliklerini sağlamak için gerek duydukları birleşik bir ideoloji oluşturtma yoluyla ideolojilere tekabül etmek üzere ve tüm insan faaliyetlerini düzene sokmak için kullandı” (F.N. 279). ‘Tekbiiir’ çağrısı ve ‘Allah-u Ekber’ nidalarıyla kitlesel uyruklaşmanın günümüzdeki en popüler örneği olan İslam dini, çağırma mekanizmasının (Büyük Öteki özelindeki) en özgün ve en yanlışlanamaz örneğidir. Sonuç olarak, pratik ideolojileri Birleştiren ve yerlerine dağıtan iki büyük teori pratiği ile karşı karşıyayız, felsefe (yani felsefe yoluyla felsefe) ve Din. Her ikisinin de toplumsal pratikler üzerindeki işleyişi ideolojiler temelindedir, ideolojiler yoluyladır. Felsefenin modern dünyada, dinin ise günümüzün postmodern dünyasında başat olduğunu söylemeye gerek yok. Başatlıktan, toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminde ötekinin bir ‘öge’ olarak varlığını sürdürdüğü ancak yok olmadığını anlıyorum. İkisi de aynı hedefe yönelik çalışır ancak günümüzde hakim pozisyon ‘yer değiştirmiştir’ hepsi o kadar. Bu aslında, asıl düşman (materyalizm) söz konusu olduğunda felsefe ve dinin aralarında ittifak kurmayı makul ve mümkün kılan bir pozisyondur. Örneğin felsefe ilahiyat ve ahlaktan mürekkep bir hal alabilir. Ya da din kendini dayatmaktan çok, çeşitli pratik ideolojileri (eğitim, hukuk, demokrasi vb.) emme yeteneğini geliştirebilir. Bu başatlıktaki ‘yer değiştirme’, meşruiyetin kaynağının modern dönemdeki adresi olan ‘Halk’ın yanında tekrar (fakat farklı, Marx’ın 18. Brumaire’in açılış paragrafında işaret ettiği türden bir ‘tekrar’dır bu) aşkın gösterenler ya da kutsal yasa düşüncelerinin mutlak tabiyet düzenekleri yaratmaya başladığı bir döneme girildiğini gösterir. Bu bağlamda, felsefi/dini ideolojilerin (kısaca, egemen ideolojilerin) bireyi öznelleştiren ya da boyun eğdiren üç temel biçimini şöyle özetleyebiliriz. Bu özetlemenin kâh modern kâh post-çağ içinde kalan göndermelere sahip olması, çağsal geçişlerin iç içeliğinin ve hatta çoğu kez aynı anda aynı yerdeliklerinin doğal bir sonucu olduğunu hatırlatmak isterim. Bu yüzden anlama tarzı ile açıklama tarzı birbirinden kesin hatlarla hem ayrılamaz hem de örtüşemez. Bu ayrım pratiktir.
12. Egemen ideolojinin birinci biçimi, yukarıda söz ettiğimiz üzere, Althusser’in temellendirdiği biçimiyle bizzat kendisidir. Yani, esas olarak 19. yüzyılda kristalize olan ve dinle arasına bir şekilde (sekülarizmin tarihi!) ayrım koymaya çalışan felsefi ideoloji. Onun moderne özgü içeriği, genel olarak bireyin eyleme tarzını, dinin ‘yerini alan’ mitik ve tinselci formlar içindeki düşünceyle uyumlu ve tutarlı kılan fikirler ve temsillerden oluşur: İnsanlık, İlerleme, Bilim, Mülkiyet, Aile, Ulus. Egemen ideolojinin bu (felsefi) biçimi altındaki temel karakteristiği, yerini almaya çalıştığı ya da sözde aldığı teolojiye alternatif olmak üzere, aşkın (metafizik) bir gerçekliği talep eden soyut fikirlerle konuşabilen bir söylem inşa etme çabasının kaçınılmaz çelişkili yapısıdır. Onun bu ‘teolojik politik’ çelişkisini -en öğretici, biçimde- yakalayan ve çok güçlü radikal muhafazakar bir eleştiriye tabi tutan kişi Carl Schmitt’tir (bkz. 2005, 2006). Schmitt’in eleştirilerinin en önemli sonuçlarından biri felsefe ideolojisinin doğasını aydınlatır; sürekli bir yerini alma çabasının boşunalığı. Başka deyişle modern felsefi tezlerin tüm metafizik çabaya rağmen teolojik bir doğayı cisimleştirmesi. Günümüzde ise felsefi ideoloji, her ne kadar pozitivist ilerlemeye dair akılcı bir inancı kısmen korusa da, yerini tedricen neo liberal hak felsefelerinin (j. Rawls, J. Habermas vb) evrenselci-ahlakçı bir tertibat içindeki mutabakatçılığına, başka deyişle aklın kamusal kullanımını manipüle eden bir felsefi ideolojiye bırakmış durumdadır. Egemen ideolojinin bu formunun en büyük başarılarından biri, bireylerin mevcut egemenliğin simgesel çekim alanında kalarak, yani ‘insanlık’ ‘demokrasi’, ‘ahlak’, ‘vicdan’ gibi felsefi kategorilere dayanarak, üstelik şiddete ve totalitarizme karşı çıkıyormuş görüntüsü altında, (bunun en uç sınırdaki örneği küresel güçlerin, (BM’in) ‘insani müdahale’ gerekçesidir), küresel/yerel iktidarın totalitarizmini sürekli -demokrasi adı altında- üreten bir yaşam tarzının mümkün ve istenir olduğunu öğrenmelerini sağlamaktır.
13. Egemen ideolojinin ikinci biçimi, pratik ideolojileri ve onlara tekabül eden tüm toplumsal farkları kendi buyruğu altında Birleştirme çabası olarak toplumsal alanın tekörnekliği (homojenliği) iddiasına sahip totaliter ideolojiyi tanımlar. Totalitarizm çalışmalarıyla ünlü C.Lefort’a başvurursak (Lefort, 1986 :276-91), totaliter ideolojideki tekörnekleştirmenin anahtar unsuru “Bir” olarak ‘Halk’ tasarımıdır. Öte yandan Ranciere’in Uyuşmazlık’ta tartıştığı sayılmayanların türeyimsel adı olarak ‘halk’ (demos), ‘demokratik politika’nın simgesel bütünlük ilkesidir. Burada simgesel ‘bütün’ demokrasinin toplumdaki bölünme hatları boyunca oluşan farklılıkların tanınmasını içeren karmaşıklığın birliği olarak bütündür. Ranciere için, demokrasi son kertede ‘Halk’ (demos) adındaki simgesel bütün ile fiili bölünmeler arasındaki zıtlığın sürekli uyuşmazlığının adıdır. C. Lefort ise simgesel birlik olarak halkı, moderndeki popüler egemenliğin ‘boş yeri’ olarak tanımlar. Egemenliğin meşruiyeti halktır, o halktan südur eder ve aynı anda ‘hiç kimse’yi temsil eder (kimlik ya da farklılığın talepleri, ancak herkes ya da hiç kimse adına savunuldukları sürece demokratik taleplerdir). Lefort için ‘egemenliğin boş yeri olarak halk’ her tür demokrasi için temeldir. Ve demokraside kamusal yönetim bu boş yeri temellük etmeyi istemez ve talep etmez. Başta Rousseau olmak üzere tüm toplum sözleşmesi kuramlarında ‘halk’, popüler egemenliğin bu ‘boş yeri’nde ikamet eden ‘yurttaş özne’ye işaret eder. Lefort totaliter ideolojiyi ancak herhangi bir tiran, despot, diktatör türünden figürlerle düşünmeyi geride bıraktıktan sonra kavramanın mümkün olduğu noktasında ısrarlıdır. Totaliter ideoloji, toplumu iktidar yoluyla ve aracılığıyla kavrayan ve halk, rejim ve iktidar özdeşliğini fiili kılan bir partinin toplumsal alanı tekörnekleştirme (homojenleştirme) ideolojisidir. Daha önce burjuva partilerin rekabet ettikleri egemenliğin boş yerinin böyle bir parti tarafından ele geçirilmesi halinde iktidar ‘boş yer’ olmayı durdurur ve verili bir gerçeklik olarak, her tür toplumsal bölünmeyi silmek ve sivil toplumu devlet içine emmek yoluyla, (‘politik haklar’ yerine Büyük Ötekinin lütfu, ihsanı, bağış ve yardımını koymak yoluyla) ekonomi, hukuk, bilgi vb. uzamları kendisine tabi kılan totaliter bir yapıya dönüşür. Toplumdaki çeşitli ‘biz’ biçimlerini bir tek ‘Biz’ içinde eriten (aksi halde “Bir” olarak Halk’a ulaşamaz) iktidar- toplum özdeşliği, parti-devlet özdeşliği biçiminde cisimleşir ve o noktada artık “yurttaş” çözülür ve demokrasi totalitarizme dönüşür. Böyle tekörnek bir toplum tasarımına sahip totaliter ideoloji (tekörnekliğin arkesi aşkın ya da metafizik bir Büyük Öteki tarafından onaylandığı için meşrudur) ‘Bir’ olarak Halk imgesini sağlayabilmek için bir ‘düşman’a ihtiyaç duyar. Düşman tanımı ‘Bir’ olarak ‘Halk’ kimliğinin kurucusudur. Düşman, toplumun fiili bölünme hatları, -sömüren sömürülen, tahakküm eden tabi olan, cinsiyet vb. bölünme hatları- boyunca tekörnekleşmeye direnenlerdir. Tüm fiili bölünmeleri ve farklılıkları yadsıyan totaliter mekanizma, halkı devletle, devleti iktidarla, iktidarı partiyle ve partiyi liderle özdeşleştirmek yoluyla, iktidarın etkilerini ve şiddetini toplumun tüm hücrelerine dek yaygınlaştırır. Bu yüzden totaliter ideolojinin en önemli unsuru örgütlenme düşüncesidir. Örgütlenmenin önemi, tekörnek toplum yasasını sabote etme ya da dağıtması olası unsurların yarattığı, istikrarsızlık, kaos, bölünme tehdidi ve düşüncesini varsayar (bu unsurlar genelde provakatörler, sabotörler, terörister, bölücüler, eski düzen savunucusu statükocular, eşcinseller, komünistler vb. türünden adlarla anılan ‘yabancılar’ ya da ‘dışarıdakiler’dir). Ve giderek, iktidarın bu bakış açısı, toplumsal gerçekliğin ayrıntılarının bütün bilgisine sahip olan yargının ve polisin bakış açısı haline gelir. Böylece bir yandan devlet aygıtının uzuvlarını hem yerinden edip hem de aynı anda bu uzuvların her noktasına nüfuz ederken (ki onları iktidar için yalnızca bir fasad olarak kullanır), öte yandan totaliter doğasının ifadesi olan kendi biçiminden ayrı gibi görünen, fakat aslında özde, “Bir” içinde birleşmiş olacak şekilde, -tamamen toplumsal olan, yani politik-olmayan ilişkilerin özerkliğini ve özgüllüğünü- simüle eden yüzlerce ve binlerce mikro beden üretir. Ticari birliklerin bütün türleri, yardım grupları, uzmanlık dernek ve birlikleri, farklı ‘nüfus’lara yönelik kültürel gruplar, gençlik, çocuklar, kadınlar, gazeteci-yazar çevreleri, sanatçılar, bilimciler, akademisyenler, büyük Ötekinin norm ve değerlerinin dolaşımını kuran tüm ‘kolektiflerin’ bütün ağ örgütlenmeleri. Bu kolektiflerin her birinde, “Bir” toplumsal kimlik (‘ortak kişilik’) ve onun teminatı olan bir liderlik imgesi, faal, iyi ve hakim bir organizasyon imgesi yeniden ve yeniden yaratılır; her birinde, ‘provakatörleri’, ‘sabotörleri’ ve ‘sapkınları’ ortadan kaldırma mekanizması yeniden ve yeniden düzenlenir. Ve bu olguyla birlikte, bir kolektifi yerelleşmiş uzamı dışında konumlayan, bireysel, beklenmedik, bilinmeyen inisiyatifleri ifade edebilen herhangi bir toplumsal ilişki, herhangi bir değişim, herhangi bir iletişim, herhangi bir rekasiyon derhal hedef haline gelir. Bireylerin meşru gruplar ve ortamlar içinde birleşme çalışması özgür bir biçimde inşa olan ilişkileri parçalama çalışmasına tekabül eder. Başka deyişle yapay bir toplumsallaşma çalışması doğal toplumsallaşma biçimlerinin imhasına tekabül eder (Lefort, 1986:276-91). C. Lefort’un analizlerinin, egemen ideolojinin, toplumsal farkları ‘Bir’ olarak ‘Halk’ (doğum yeri ya da biyolojik kökeniyle tanımlanmış etnik halk) işçi sınıfının evrensel çözülmesi olarak Proletarya ya da ‘kutsal’ büyük Öteki olarak Tanrı altında Birleştirme çabasının, rejimin demokrasiden totalitarizme dönüşme mekanizmasını açıklıkla ifade etmesi açısından öğretici değeri yadsınamaz. Bu anlamda totaliter ideoloji hem modern tolumun politik doğasındaki bu dönüşümle ilgilidir hem de günümüzde, A.Heller’in dediği gibi, totalitarizm, “moderniteye alternatif politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır” (Heller, 1992: 349).
hç.
not: kaynakça sonraki bölümde
