Ksenia
Kapelchuk
Teaching Assistant, ITMO University,
49 Kronverksky Pr., St Petersburg, Russia
197101
E-mail: ksenya_ka@list.ru
Translated from the Russian by Maria Afanasyeva
Özet
Makale, Gilles Deleuze felsefesinde diyalektik
eleştirisini ve Slavoj Zizek tarafından bu eleştiriye verilen yanıtı
incelemektedir. Kural olarak, Deleuze’ün felsefesi diyalektik ve Hegel karşıtı
olarak kabul edilir. Bu yorum yerine Zizek, Deleuze'ün bizzat diyalektikçi ve Hegelci
göründüğü alternatif bir okuma önermiştir. Makale şu soruyu cevaplamaya
çalışıyor: Deleuze’ün felsefi projesini diyalektik bir proje olarak nasıl
düşünebiliriz? Yazar, Deleuze’ün eserlerinde açıkça yer alan diyalektiklerin
farklı anlamlarını ortaya koymaktadır ve aynı zamanda Zizek tarafından
tanımlandığı gibi Deleuze’ün argümanları ile Hegel’in felsefesi arasındaki
örtük benzerliklerin bir analizini yapmaktadır. Bu nedenle, yazar, Hegel ve Deleuze
tarafından paylaşılan, Deleuze ve Hegel’in projeleri arasında ve Zizek'in yorumları
arasında ayrım yapan kavramların (sanal, şans, tekrar) karşılaştırmalı bir
analizini sunar.
Deleuze
için
Son yıllarda, kıta felsefesi Hegel'in
diyalektiğinin canlanması olarak tanımlanabilecek bir süreçten geçmiştir.1
Sloven filozof Slavoj Zizek bu süreçte önemli bir rol oynamıştır ve
diyalektiğin modern felsefedeki varlığının doğasını formüle eden ve en açık
şekilde ortaya koyan kişi odur. Bu
varlığın sorunsal niteliği, öncelikle, diyalektik düşüncenin tarihinde yazılı
olan kopuştan kaynaklanmaktadır: yaşadığı gerileme ve ona karşı öne sürülen
eleştiri.
Schopenhauer,
Kierkegaard ve Marx'ın eserlerinde aşağı yukarı eş zamanlı olarak gerçekleşen
geleneksel metafiziklerle Hegel sonrası kırılmadan sonra hala Hegelci
olunabilir mi? […] bu kırılma Hegelci dorukta somutlaşan idealizm ile bir kopuş
olarak kendini gösterse de, Hegel'in düşüncesinin önemli bir boyutunu görmezden
gelir; yani, sonuçta sanki Hegel gerçekleşmemiş gibi düşünmeye devam etmek için
umutsuz bir girişimdir. Hegel’in bu yokluğuyla kalan boşluk, elbette, daha
sonra "mutlak bilgi sahibi", "mutlak idealist" gibi Hegel’in
komik karikatürleri ile doldurulur. Hegel'in spekülatif düşüncesinin yeniden
ortaya konması göründüğü gibi -post-Hegelci kopuşun reddi- değil, fakat daha
çok bizzat post-Hegelci kopuşu sürdürmeyi reddeden bir boyut olmuştur. (Žižek
2012: 124)
Bu nedenle düşüncede, post-Hegelci
metafiziklerin Hegel düşüncesinin özgün mesajıyla herhangi bir ilgisi yoktur -Hegel
eleştirileri her seferinde bu işareti gözden kaçırıyor. Zizek'ten önce ve
kendisine benzer bir yönde ilerleyen görev iki yönlü görünüyor: Post-Hegelci
metafizikte Hegel felsefesinin gözden kaçırılan -ve bizzat diyalektik karşıtı
olarak ilan edilen- boyutunu aydınlatmak ve birçok post-Hegelci "diyalektik-karşıtı"
teorik entrikanın kavramlarının halâ Hegel’in diyalektik aracılığıyla
tanımladığı sorunlara bağlı olduğunu göstermek. Zizek'e gelince, pozisyonunu şu
şekilde formüle ediyor: “Bana ne yapmak istediğimi silah zoruyla sorarsanız,
aslında Hegel’i makulleştirmek istiyorum. […] Hegel’den sonra gelen her şey bir
yanlış anlama oldu ”(Žižek 2007:8)
Modern felsefe içinde diyalektikleri
rehabilite etmek isteyenler için, görünürdeki görev, çalışmaları Hegel'in
diyalektiği, çelişki ve olumsuzlama felsefesinin yerini fark felsefesiyle
değiştirmeyi gerektiren 20.yy'ın ikonik figürü Gilles Deleuze'ün felsefesini
eleştirmek olmuştur. Alain Badio bu eleştirel meydan okumaya Deleuze kitabıyla
kendi tarzında yaklaşır; "The
Clamour of Being". Zizek de
bunu yapar: Deleuze’ün Hegel hakkındaki yaklaşımları hakkında ayrıntılı bir
yorumda bulunan çalışmalarından birini -Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences (2004a)- Deleuze'e adar (Zižek 2012). Bununla
birlikte, Badiou -Deleuze'ün yöntemini “anti-diyalektik” olarak nitelendirirken,
Deleuze'ün kavramlarının felsefi öncülleri ile kendi düşüncelerinin teorik arka
planı arasındaki farkı netleştirmeye çalışır (böylece Deleuze'le zımni
uyuşmazlığına2 yer açar); - Zizek ise, Deleuzcüler arasındaki haklı
öfkeyi kışkırtan yaklaşımı ile birlikte, Deleuze’ün planlarını özümsemeye
çalışır 3 (Sinnerbrink 2006; Smith 2004):
Deleuze’ün
kendisine karşı kendi silahını kullanmaya ve onu etkileyici bir örneklemenin
yanı sıra, bir kripto-Hegelci olarak resmetmeye çalışıyor. […] Şimdi Deleuze,
diyalektik materyalist hayaletin karşı çıktığı Bogdanov’un takipçilerinden biri
haline geldi, sonra olumsuzluk mantığını yanlış yorumladı ya da sadece Hegel’i
okuma konusundaki yetersizliğini gösterdi. Öyle ya da böyle, farkında olmasa
da, Hegel'in en yakın akrabasıdır. Başka bir deyişle, Deleuze standart bir
nevrotik örnektir: nevrotik, bir insanın “farklı ebeveynlerin” bir çocuğu
olduğunu iddia eder - bazen daha asil olanlar, diğer zamanlarda değildir.
Deleuze, “eve” dönmek zorunda kalıyor: kimsenin onu beklemediği Alman ailesine.
Ebeveynler, yavruları yoluyla, yavruların kendisinden bile daha fazla şaşırmıştı
(Kralechkin 2006).
Ancak Deleuze’ün diyalektiklere yönelik tutumunu sorgulamak,
mutlaka “ebeveynleri hakkında ya da hatta özellikle Hegel hakkında zorunlulukla
şaşırmış mı demek oluyor? Diyalektiğin kendisi kapsamlı bir “aile benzeri”
kavram değil midir? Diyalektik: Bir ya da Çok?
Diyalektik:
Bir ya da Çok?
Deleuze'ün Fark ve Tekrar'da formüle ettiği ünlü tez: "fark ve tekrar, özdeş
ve olumsuzlama, özdeşlik ve çelişkinin, yerini almıştır"” (Deleuze 1998:
9). Bu tezin, olumsuzlama
mekanizmasının olumsuzlamasını devre dışı bırakarak diyalektiği etkisiz hale
getirme girişimi ile ortak bir yanı var mı? Olumsuzlama, Özdeşlik, Kavram, Çelişki, ve
Dolayım'a karşı; yani Hegel felsefesinin tüm simgelerine karşı kavga etmek
için, Friedrich Nietzsche, Søren Kierkegaard, Friedrich Schelling, Henri
Bergson ve diğerleri dahil olmak üzere “diyalektik karşıtı” filozofların tüm
geleneğini toplayarak, böyle bir yorumu kışkırtan Deleuze'ün kendisidir.
Burada, diyalektiğin bir nihilizm biçimi olarak eleştirilmesine izin verilen Nietzsche ve Felsefe (belki de
eserlerinin en Hegel karşıtı) kitabında daha önce ifade edilen tezleri büyük
ölçüde tekrarlar. Bu çalışmada Diyalektik, intikamcı kölenin bakış açısından
başka bir şey olarak sunulmamıştır:
Hınç insanı bir
ego-olmayanı kavramayı ve daha sonra nihayet kendini Benlik olarak konumlamak
için bu ego-olmayana bizzat karşı çıkmayı gereksinir. Bu kölenin garip
tasavvurudur: bir onaylama görünümü üretmek için iki olumsuzlamaya ihtiyacı
var. Köle kıyaslamasının felsefede bu denli başarılı olduğu şekli zaten duyuyoruz:
diyalektik. Hınç ideolojisi olarak diyalektik (Deleuze 2006: 113).
Deleuze'ün
diyalektik ve baskın olarak Hegelci türden bir diyalektiğe ilişkin
hükmü; diyalektiğin karşıtlar, çelişkilerin gelişimi ve çözümü hakkında
konuşmak zorunda olmasıdır, çünkü “[o] güçleri ve onların niteliklerini ve ilişkilerini oluşturan
gerçek unsurunun farkında değildir" (Ibid.: 148–149)
Sonuç olarak, Hegel ve diyalektiklerin modern rehabilitasyonu,
çoğunlukla Deleuze’ü, bir dürüstlük filozofu ve vitalist olarak okuduğum prizma
ile algılanan felsefesine karşı çıkıyor. Bu, diyalektiklerin Deleuze’ün fark ve
tekrar ikilisini kullandığı anlamına mı geliyor? Şimdiye dek diyalektiğin
çöküşüyle gerçekten karşı karşıya mıydık? Ve eğer gerçekten bir rekabete tanık
olsaydık, galibi taçlandırmanın kriterleri ne olurdu?
Deleuze'ün anti-diyalektik doğasından bahsetmek için,
diyalektiğin nasıl yorumlandığını belirtmek gerekir. Hegel'in diyalektik
anlayışı, belli bir ilerleme fikrini öngörür: farklı türden diyalektikler
vardır ve bunlar, olası herhangi bir felsefi girişimde kilit rol oynayan
Hegel'in kendi yöntemine yükseliş olarak düzenlenir:
Bu mantık sisteminde takip ettiğim yöntemin ya da daha
doğrusu bu sistemin kendi içinde takip ettiği yöntemin daha fazla mükemmellik,
daha fazla ayrıntılandırma yeteneğine sahip olamayacağını nasıl iddia
edebilirim? Ancak bunun tek ve tek gerçek yöntem olduğunu biliyorum. Bu, bu
yöntemin konusundan ve içeriğinden farklı bir şey olmadığı gerçeğiyle açıktır -
çünkü konuyu ileriye taşıyan kendi içinde sahip olduğu diyalektik, kendi içinde
içeriktir. Bu yöntemin ilerlemesini takip etmeyen ve basit ritmine uymayan bilimsel
olarak geçerli hiçbir açıklamanın kabul edilemeyeceği açıktır, çünkü bu bizzat
gerçeğin rotasıdır, yönüdür. (Hegel
2010: 33)
Bununla birlikte, diyalektik böyle bir ölçeğe
hemen ulaşamaz. Hegel'in bahsettiği, ona göre “gerçeğin rotası”nı sunmak için
yetersizliği kanıtlayan iki diyalektik örneğe işaret edebilir: bunlar Platon'un
eski diyalektiği ve Kant'cı diyalektiktir. Hegel'e göre, her ikisi de, iki
yargı arasındaki farkı ortaya koyar ve bir çelişki ilişkisi kurar, ancak
birinin diğerine içkin geçişini sağlamaz ve dışsal bir düşünüm içinde kalır.
Bununla birlikte, Kant “düşünümsel parlaklığın nesnelliği ve düşünce
belirlemelerinin niteliğine ait olan çelişkilerin gerekliliğini” - bu çelişkiyi
ortadan kaldırmadan, ancak en azından diyalektiği “raslantının görünüşü” den
arındırarak (Ibid .: 34) - ortaya koyarken,
Platoncu diyalektik, sınırlı iddiaları çürüten dış ve olumsuz bir
faaliyet olarak “yalnızca olumsuz bir sonuçla gelir” (aynı eser: 34-35). Aynı
zamanda, Hegel zaman zaman Parmenides, Heraclitus ve Aristoteles gibi eski
düşünürlerin diyalektik hareketlerini Kantçı diyalektiğin üzerine yerleştirir
(aynı eser: 164–165). Ancak, bu bireysel hamlelerin sistematik olduğu söylenemez.
Böylece, Hegel, Elea’cı, Platon’cu, Aristoteles’ci ve Kant’çı diyalektikleri, nihai
hakikatlerini buldukları tek bir diyalektiğin bitmemiş biçimleri olarak sunar.
Deleuze'e gelince, bence diyalektik
yöntemin en az üç yorumunu sunuyor ve her birinin içindeki konumu, Badiou'nun sunduğu
kadar basit değil. Badiou, Deleuze’ün yöntemini diyalektiklerin olumsuzlanması
olarak (Badiou 2006: 31) ve diyalektiği de “olumsuzu içselleştirdiğini iddia
eden bir dolayım yöntemi” olarak tanımlar (Ibid.: 32). Deleuze’ün
çalışmalarında Hegel’de olduğu gibi tek bir diyalektikle değil, yazarın
tutumunun çok farklı olduğu diyalektiklerle uğraşmamız gerektiği fikrinden
hareket ediyorum.
Öyleyse diyalektiğin bu üç yorumu nedir? Nietzsche ve Felsefe’de sunulan ilk
yorum en radikal ve eleştirel olanı. Zaten burada, Deleuze birkaç diyalektik
“avatar”ı ayırt ediyor. Bunlar her şeyden önce Sokrates ve Hegel'dir. “Diyalektik
[…] trajedinin ölümü, trajik vizyonun teorik bir anlayışla (Sokrates ile) ya da
Hıristiyan bir anlayışıyla (Hegel ile) yer değiştirmesidir” (Deleuze 2006: 18).
Bu arada, Platon'dan daha az sıklıkta ve diyalektiklerle doğrudan bir
bağlantısı olmadan söz edilir: Deleuze'ün daha sonra söz edeceği gibi Platon
eleştirisine ayırdıklarından tamamen farklı unsurlara odaklanan bir diyalektik
dediği Sokrates'tir. Deleuze, Nietzsche’nin “Platon'u Sokrates olmadan
karakterize etmek için yürüdüğünü” (Ibid .: 210) fark eder ki Platon pratikte
Sokratik diyalektik eleştirisinin ötesinde hayata yönelik teorik bir yaklaşım
olarak yer almaktadır. Nietzsche’nin nihilizmle ilişkili hareketinin mantığını tekrarlayan
Deleuze, diyalektiği diyalektiklerin eleştirisi yoluyla eleştirir - Deleuze’e
göre, diyalektiğin kendisi tarafından göz ardı edilen soruyu sorar: “Kim?” sorusunu
(aynı eser: 160).
Socrates ve Platon'a ek olarak, Deleuze
burada diyalektik yöntemin kaynağında olduğu düşünülen başka bir klasik
yazardan söz eder: Heraclitus. Fakat aslına bakılırsa, kendini Hegel'in karşı
kampında bulur. Hegel’in diyalektiğine gelince, Kant’ın eleştirisinin yanlış
bir gelişimi olarak tanımlanır, oysa Deleuze’e göre Kant eleştirisinin gerçek
sonuçları Nietzsche tarafından ortaya konur. Hegel'in olumsuz ile ilgili teması
Stirner ve Marx tarafından iyileştirildi. Böylece, bu aşamada, Deleuze ve Hegel'in sadece diyalektik
konusundaki karşıtlıkları değil, aynı zamanda diyalektiğin soybilimiyle ilgili
açıklamaları arasındaki farklılığı da belirtmek mümkündür.
Daha sonra, “Platonculuğu çökertmek” (1966)5,
adlı makalesinde Deleuze, “Sokrates olmadan Platon'u karakterize etmeye
çalışmak” için eylem çağrısının diğer yönünün çalışmasına geçecektir (aynı
eser: 210). Bu kez metin Sokrates'in diyalektiğin kaynağı olarak hayata dair
teorik tutumuna değil, Platon’un diyalektik bir yöntem olarak kullanılmasına
adanacaktır. Daha önce çalışılan ve Deleuze tarafından aynı zamanda uygulanan
yöntem eleştiri idiyise, “Platonculuğu Çökertmek” de o bunun “tersine”
başvuruyordu. "Platonculuğu çökertmek" (Deleuze 1983b: 52)
Nietzsche'nin projelerinden biridir ve bunun anlamını açığa çıkarmak Deleuze'ün
söyleminin amacıdır. Deleuze'e göre, Nietzsche'nin çökertmesi Platonculuğun
gerçek güdüsü ile ilgilidir: seçme arzusu ve bölme yöntemi, yani, diyalektik. Başka
bir deyişle, burada Deleuze'ün hamlesi artık düşüncelerini (ve Nietzsche'nin
düşüncesini) eskiden olduğu gibi diyalektikten ayırmak değil, diyalektiği (Hegelci
anlamda) diyalektik olmayan bir şekilde özellikle bir türde - Platoncu anlamda – incelemektir.
Platonculuk
felsefenin Odyssey' idir. Platoncu diyalektik, ne çelişkinin ne aykırılığın
diyalektiği değil, fakat çekişenlerin (amphisbetesis) - hasımların ya da
davacıların bir diyalektiğidir. […] içsel olarak, diyalektiğin gücüne mit ile
katılmak[…] bölünmenin özelliğidir. […] bu bir davacıları seçme, iyiyi yanlış
kopyaklardan ya da dahası, her zaman iyi bilinen kopyaları, simülakradan ayırt
etme meselesidir, ki hep benzemezlik yoluyla lekelenmiştir (Ibid.: 46, 48).
Burada diyalektik anlayışında kesin bir
kayma olduğu açıktır: Şimdi sadece Hegel'in karşıtlarını değil aynı zamanda
Platon’un seçmesini/bölmesini de içeriyor. Üstelik onun, Nietzsche ve Felsefe’sine geri dönersek, orada seçme kavramının da
önemli bir rol oynadığı göze çarpıyor: Deleuze felsefesinin temel terimlerinden
biri olan, varlığın şeklini ebedi dönüş olarak açıklarken burada seçme yöntemi
Platonculuğa atfedilmiştir. Esas olarak, Platonculuğun tersine çevrilmesi,
tamamen, simulakrayı/sahteyi ve maksimum derinlikte deli-haline gelişi/çılgınlığı
korumak için ahlaki gereksinim seçimini hafifletmekten ibarettir. Bu mekânların
kurtarılması ve onları Deleuze'e göre Nietzsche’nin Platonizm’in tersine
çevrilmesiyle gerçekleşen şeylerin yüzeyine getirmek. Deleuze'e göre,
Nietzsche'nin Platonculuğu tersine çevirmesinde gerçekleşen, bu alanların
serbestleşmesi ve şeylerin yüzeyine çıkarılmasıdır.
Anti-Platonculuk ve Deleuze'nin anti-diyalektik
yaklaşımı bu bağlamda bulanık görünüyor. Bir yandan, Platon'un eserlerinin
seçimi ve yorumlamasında, imgenin kopyaya tabi kılınması, simulakranın ortadan
kaldırılması, ve ardından -Aristo ve Hegel üzerinden- temsil sisteminin
tamamlanmasına yol açan "Özdeş" kuralını uyguladığı için kusurlu bir
süreç olarak kabul edilir. Öte yandan, Platon ve diyalektiği aracılığıyla
Aristo'ya itiraz etmeyi başarır: Platonculuğu çökertmek için bu doğrultuda ilk
işareti Platon mu verdi? [bu kaçınılmaz mıydı?] (Ibid.: 47). Sonuç olarak, Deleuze'ün tam da Platon'un
seçimini betimleme tarzındaki "[yöntem] diyelektiğin bütün gücüne
sahiptir"(Ibid.: 45) - sadece ayırdına varılan eleştirel bir not değil
fakat aynı zamanda bir hayranlık tınısı.
Sonuç olarak diyalektiğin üç versiyonu da Fark ve Tekrar'da bulunur. Deleuze,
burada bir kez daha diyalektik için daha kapsamlı ve yeni bir teori kurarak
Platon, Nietzsche ve Hegel ile olan ilişkisini netleştiriyor. Platon hakkındaki
metninde belirtilen doğrultuda düşüncesini geliştirmeye devam ediyor - yani
Platon’u ve Hegel’in diyalektiğini bölen çizgi, sonuçta onun bir adım daha
atmasına izin veriyor. Nietzsche ve
Felsefe ile işaretlenmiş olan dönemde, Deleuze sadece diyalektik yöntemi
nihilist kaynağına işaret ederek eleştiriyordu. Daha sonra, “Platonculuğun çürütülmesi"nde, diyalektiği iki yönlü olarak yorumluyor:
burada, Hegel'in olumsuzlama ve Plato'nun bölünme ve seçme diyalektiklerinin
ikincisi simulacrum ve oluş biçimine açılır. Son olarak Fark ve Tekrar'da kendi diyalektik teorisini geliştirir:
"sorunlar ve sorular diyalektiği". İkincisi, ilk iki durumda olduğu
gibi, olumsuzluk diyalektiğinin bir eleştirisidir, ancak şimdi ona karşı sadece
seçim diyalektiğini koymaz, aynı zamanda gerekli bir unsur olarak “varlık(olmayan)ı
[(non) being] da kapsar. Böylece, her şeyden önce Deleuze diyalektikçi adını alır,
ve ikinci olarak sorunsal varlık olarak varlık(olmayan)ı yorumlar, Hegel’in
diyalektiğinin özünde neyi eleştirdiğini yeniden tanımlar (yani bir anlamda
ustalaşır) : olumsuzluk.
Hegelci diyalektik, düşünümün açılımıyla
-dışsal düşünüm aracılığıyla ve düşünümü belirlemeye yönelik düşünüm
varsayımından- büyüyen, düşünümsel bir öz-dolayım (self-mediation) kavramının
hareketi aracılığıyla gerçekleşir. Hegel'in Platon ve Kant'ın diyalektiklerini
suçlaması bu düşünümün bir sona ulaşmaması yüzündendir. Deleuze düşünümün bu
kesikli hareketini ideanın diyalektiğinde olumlu bir uğrak olarak görür. İdea
kavramdan farklı olarak türlerin özellikleri ve cinslerin ortaklığına göre
organize olan farklılık ve özdeşlik dağılım sisteminde henüz içerili değildir 6;
ve Deleuze tarafından sorunsal olarak yorumlanmıştır. Deleuze, geleneksel
metafizik hareketi ve varsayımdan zorunluya olan hareketi (buraya ayrıca
Hegelci üç düşünüm türü dizisini de dahil edebiliriz) farklı bir hareketle
karşılaştırır: sorunsaldan (le problématique) soruya olan hareketle. İdea bir
sorunu temsil eder; Deleuze’ün ontolojisinin temel ilkesine erişim sağlar:
sanal öğenin yerini kaydırma. Deleuze, bu anlamda, “Hegel ile doruğa ulaşan
diyalektiğin çarpıtılmasının uzun tarihi”nden söz ediyor:
[bu] olumsuzun
çalışması yerine fark ve farklı oyununun ikame edilmesinden ibarettir.
Diyalektik örnek, artık olumsuzun varlığı olan bir varlık-olmayan tarafından
tanımlanmak yerine, sorunların ve soruların varlığı olan varlık(olmayan)
tarafından tanımlanmaktadır (Deleuze 1994: 268).
Hatta burada -Deleuze'ün Nietzsche ve Felsefe eserinde kesin
olarak kabul etmediği- Marx bile kendini fark felsefesinin yanında bulur (agy
.: 207).
Deleuze'ye göre, ortak tezin aksine, ifade
(“varlık dır") ve olumsuzlama ("varlık değildir") arasında
değil, ayrım birincinin lehine fakat varlık-olmayanın
iki yorumu: olumsuzlama-red oὐχὄν ve sorunsal μὴ ὄν arasına çekilmiştir. Birincisi
Deleuze tarafından tıpkı temsil ve bir yanılsama yaratma çerçevesinde bedene
dönüşen bir gölge gibi sadece farklılaştırma savunusunun etkisi olarak
yorumlanmıştır, oysa, savunu olumsuzlamanın etkisidir.7 Böylece
Deleuze, diyalektiklerin çifte tersine çevrilmesine işaret eder: ilki Platon’la
ilişki içinde Hegel’inkidir ve sonra da Hegel’le ilişki içinde kendisininki. Ve
ilk ters çevirme Deleuze'ün terimleriyle anlaşılan idenin uygulandığı kavramın
temsili sisteminin tamamlanması olarak ortaya çıkıyorsa, ikincisi "nesnel
olarak yanlış" bir hareketin teşhisi ile ilgilidir.
Ek olarak, Anlamın Mantığı'nda 1990 [1969] Deleuze'ün, diyalektik terimini
olumlu bir şekilde kullandığını ancak böyle bir jest için ayrıntılı bir
açıklama yapmadan kullandığını belirtmekte fayda vardır. Stoacı anlamda
anlaşılırsa diyalektik olduğu ortaya çıkan bizzat olayın kendisidir. Deleuze
Stoacıların diyelektiğini Platon'un diyalektiğinden farklılaştırmak ve derinlik
sanatı olarak Sokratik ironiyi yüzey sanatı olarak Stoacı mizahla
karşılaştırmak ister: “Sofistler ve Kinikler, zaten mizahı Sokratik ironiye
karşı felsefi bir silah haline getirmişti; fakat Stoacılarla birlikte mizah
kendi diyalektiğini, kendi diyalektik ilkesini ya da doğal yerini ve saf
felsefi kavramını buldu ”(Deleuze 1990:9). Stoacıların çalışmalarına Deleuze
işleyişi diyalektik olarak adlandırılabilecek ve diyalektik düşüncenin özünü
belirleyen bir anlamla bakar:
Belki de Stoacılar
paradoksu tamamen yeni bir biçimde kullanıyorlardı - hem dilin analizinde bir
araç olarak hem de olayları sentezleme aracı olarak-. Diyalektik, önermelerde ifade edildikleri gibi tam da bu
bedensiz olayların ve ifadeler arasındaki ilişkilerde ifade edildiği gibi
olaylar arasındaki bağlantıların bilimidir. Diyalektik, aslında, birleştirme
sanatıdır (bakınız confatalia ya da birini diğerine bağlayan olaylar dizisi).
(Aynı eser: 8)
Deleuze’ün 1960’ların sonlarındaki, Fark ve Tekrar (1994) ve Anlamın Mantığı çalışmaları,
diyalektikle en yakın yakınlaşma noktasına işaret eder. Gelecek dönem -
Deleuze’ün Félix Guattari ile ortak çalışması - öncelikle Hegel türünden
diyalektik eleştirisine dönüşle ilişkili. Anti-Ödip'de8
parçaları ve bütünü, birinciyi ikinciye tabi kılacak şekilde, tümleyici bir
hareket içinde sıralayan tedrici gelişmenin bir kavramı olarak eleştirilmiştir
(ki bu, yazarların bakış açısından, tipik olarak işleyişsel ve dirimsel bir
hatayı temsil eder) (Deleuze and Guattari 1987: 43). Bin Yayla'da diyalektik-olmayan çokluğun ve diyalektikleştirilmiş
Bir ve çoklu çiftinin karşıtlığı ifade alanındaki dil analizi ile ilgili bir
motifle birleştirilir: Stoacı ifade teorisi, uzlaşımsal olarak Marksist bir
doğanın ifade ve içeriği diyalektik olarak birbiriyle karıştırmasıyla tezattır
(Ibid.: 44). Her iki durumda da,
diyalektik, bir şekilde ana planların periferisine yerleştirilir ve ayrıcalıklı
bir eleştiri nesnesi olarak eylemez. Bu, Deleuze'ün antik diyelaktiklerin
temellerini bir kez daha gözden geçirdiği Felsefe
Nedir? (1994) çalışmasında çok daha fazla ilgi görür. Bununla birlikte,
çoğunlukla söylenenleri tekrarlar: Platon'un diyalektiği seçimle temsil
edilirken, Aristoteles’in felsefesi diyalektikleri Stoacılar için olduğu gibi
olaylara değil, felsefeyi “bitmez tükenmez tartışma”ya dönüştüren görüşlere
bağlar” (Deleuze ve Guattari 1994: 79) vb.
Deleuze son kez Sinema çalışmalarında diyalektiğe
atıfta bulunur: Burada diyalektik artık olumsuz çağrışımlar taşımaz - o felsefi
bir pratik olarak değil fakat yerine "imgeler ve montajları" olarak
düşünülür (Deleuze 1997: 180). Hareket temasına dalmış sinematik diyalektik,
klasik diyalektiğin kaçınılmaz olarak düştüğü, Deleuze'e göre, bu hareketi
yeniden üretmeye boşuna çalıştığı tuzaklardan kaçınır.
İkincisi, bir
hareket içinde gerçekleşen aşkın formlar düzeniyken, Birincisi, harekete içkin
tekil noktaların karşılaşması ve üretimidir. Şimdi bu tekilliklerin üretimi
(nitel sıçrama) bayağılıkların (nicel süreç) birikimi ile elde edilir, böylece
tekil her-hangi bir şeyden alınır ve bizzat basitçe sıradan olmayan, düzenli
olmayan her-hangi bir şeydir (Deleuze 1997: 6).
Sovyet montaj okulunun bir yöntemi olarak
diyalektik, Deleuze'ün diyalektiklerin çokluğunu -Sergei Eisenstein ve Dziga
Vertov, Vsevolod Pudovkin ve Alexander Dovzhenko'nun diyalektikleri- bir kez
daha göstermesine izin veren tek bir teoriye indirgenmez.
Bu nedenle, Hegel'in diyalektikçi ve
Deleuze'nin dirimselci olarak karşıtlıklarından bahsetmek, oldukça radikal bir
sadeleştirmeye izin vermek anlamına gelir. Diyalektik ile ilgili her şeyin sert
bir eleştirisi ile başlayan 1960'ların sonunda, Deleuze ona en yakın olandır. Kendi
diyalektik konseptini inşa etmeye çalışır: Hegel’den farklı olarak, (Deleuze'ün
anladığı şekliyle) Hegel'e direnen bir Platon'cu, Kant'çı, Kierkegaard'cı
geleneğe göre davranır ve olumsuzluk olarak varlık-olmayana (non-being) karşıt
olarak sorunsal olarak varlık-olmayanı öne çıkarır. Ve bu, kesinlikle Zizek’in Deleuze'ü diline doladığı yerdir:
Deleuze burada
beklenmedik bir şekilde Hegel'e yakın […] Diyalektik sürecin bir sonraki “daha
yüksek” aşamasına geçiş, tam olarak, bir çözüm aramayı sürdürmek yerine, onun
terimlerini bizzat (yazarın italikleştirdiği) terk etme sorununu
sorunlaştırdığımız zaman, -örneğin, “gerçek” bir Devlet aramayı sürdürmek
yerine, Devlete olan referansı bırakıp Devletin ötesinde komünal bir varoluşu
aradığımız zaman- ortaya çıkar (2012ižek 2012: 137).
Deleuze ve Hegel’in projeleri arasındaki çelişkiyi
aşındırmaya yönelik en incelikli girişimlerden birini yapan Zizek'tir.10 Bununla birlikte o
bu çelişkiyi öncelikle diyalektik ve anti-diyalektiğin bir hesaplaşması olarak
görürken, bu hikayenin entrikaları farklı bir biçimde sunulmuş olabilir:
diyalektiklerin çokluğuyla diyalektik idesinin bir hesaplaşması olarak. İlerlemek
için, bakış açısını ifade düzeyinden kavramların işleyiş düzeyine kaydırmak
gerekir.
Şans,
Sanal ve Tekrar
Zizek’in Deleuze’ü okumasında, sadece çok
ileri gitmesi değil, aynı zamanda Deleuze'ün Hegel'i ve diyalektikleri
eleştirisi ile ilgili olarak o kadar ileri gitmektedir ki, zaman zaman
neredeyse onu Hegel ile çakıştırır. Zižek'e göre, Hegel'in geleneksel idealist
imajını eleştiren Deleuze, Hegel felsefesinin gerçek çekirdeği olan gerçeğe
doğru yol almaktadır.11 Fakat Zizek Hegel ve Deleuze'ü birbirine bu
kadar yaklaştırmakla kendisini Deleuze'le çakıştırma riskini almış olmuyor mu?
Görev şimdi, Zizek'e göre, Deleuze ve
Hegel'in aynı telden konuştuğu tezlerini analiz etmek olduğu için, bir yandan Zizek'in
Hegel'i yorumladığı ve üzerinde durduğu üç kavramı vurgulamak ve kısaca analiz
etmek istiyorum. Öte yandan, bunlar Deleuze felsefesinin ana kavramlarını
temsil eder: şans, sanal ve tekrar.
Deleuze, Hegel'i kendi tarzında yorumlar:
onun için, olumsuzlama ve dolayım mutlaka genelliğe ve belirli bir nihai
kimliğe atıfta bulunur. Žižek'in reddettiği bu okumadır:
[...] "Mutlağı
özne olarak değil töz olarak kavramak - bu zorunlu bilgininin bizi yadsıdığını
kabul ederken, tarih üzerine kendi tözsel zorunluluğunu dayatan önceden-varolan
bazı Ruhlar olduğunu zannediyoruz. Yine de, tutarlı bir Hegelci olmak için çok
daha önemli bir adım atmak gerekir, tarihsel zorunluluğun gerçekleşmesinin
olumsal sürecinin önceden-var olmadığı, yani, tarihsel sürecin kendi içinde
"açık" istikrarsız olduğu konusunda ısrar etmeliyiz - bu karmaşık karışım "bizzat çözüldüğü
ölçüde anlam oluşturur"(Ibid.: 139).
Bu şekilde, Hegel'in felsefesinde özneye
dayanan hareket, nedenselliğin çizgisel zamansal düzenine karşı çıkan özgül bir
zamansallığı ortaya koymaktan ibarettir; Zizek buna geriye dönük zamansallık
der. Olumsallığı, sadece zorunluluğun
diğer tarafı olarak değil, fakat
diyalektik eleştirmenleri tarafından göz ardı edilen - tabi, Zizek'in
görüşüne göre- zorunluluğu geriye dönük tarzda üreten bir unsur olarak ortaya
koyan bu diyalektik dönüştür. Burada Zizek'in yorumunda, Hegel ve Deleuze kendi
projelerinin odağındaki olumsallık iddiasının buyruğu olarak, şaşırtıcı biçimde
aynı fikirde görünürler. “En zor şey, şansı bir onaylama nesnesi yapmaktır, ve
bu buyruğun anlamı ve onu başlatan sorulardır”(Deleuze 1994: 198), Deleuze'ün
kendi diyalektiğinin amacını betimlemesi olarak.“Evet, Hegel olumsallığı evrensel
rasyonel bir düzen içinde reddeder- ancak bu düzen kendini olumsal bir fazlığa
dayandırır” (Zižek 2012: 144), Zizek şansı, ısrarla geriye dönüşlü diyalektik şemanın
biçimi sayesinde haklı göstermeye çalışır (2012: 144).
Bu bağlamda son derece önemli bir rol oynayan başka bir
kavram, hem Zizek hem de Deleuze'un “potansiyel” den temel olarak farklı bir
şey olarak anlamayı önerdiği sanal kavramdır. Eğer Aristotelesçi anlamda
anlaşılan potansiyel henüz gerçekleştirilmemiş bir gerçekliğe dönüşürse (hareket öncekinden ikincisine yönlendirilir,
şimdiki zaman geçmişten geliyormuş gibi görünür), sanallık geçmişte geriye
dönük olarak gerçekleştirilen böyle bir anı gösterir - her zaman mevcut ama
şimdiden türetilen bir an olarak. Genellikle gelecekle ilişkilendirilirse,
olasılık boyutu geçmişe “açık Bütün” olarak yerleştirilir; Zizek'e göre, bu
jest Hegel, Benjamin, Freud ve Deleuze'ü birleştiriyor. Gerçekleştirme
potansiyel olarak mevcut olan sanalı önceden somutlaştırmaz, fakat sanalın
boyutuna işaret ederek, onun geçmiş içindeki olasılığının gölgesini geriye
dönük olarak düzenler.
Biz Hegel'ciler
için buradaki kritik soru şudur: Hegel, potansiyellik ve sanallık arasındaki bu
ayrımla ilgili olarak nerede duruyor? İlk yaklaşımda Hegel'in potansiyelin
filozofu olduğuna dair somut kanıtlar var: diyalektik sürecin bütün meselesi,
kendinde'den kendi-için'e gelişme, oluş sürecinde, şeyler sadece “zaten
oldukları gibi olur” (ya da tamamen sonsuzlukta) değil mi? Diyalektik süreç sonsuz
bir potansiyeller dizisinin zamansal yayılımı değil mi, Hegelci sistem neden
kendi kendine kapalı bir zorunlu geçişler dizisidir? Bu karşı konulmaz
delillerin dağılım serabı, diyalektik sürecin radikal geriye dönüklüğünü tam
olarak hesaba kattığımız an yok olur: oluş süreci kendi içinde zorunlu değildir
ancak bizzat zorunluluğun hale gelişidir (aşamalı olarak olumsal meydana
gelişidir) (Zižek 2012: 147).
Zizek'in bakış açısına göre, Hegel'in
eserlerinde sanallığın yeri özne tarafından ele alınmakta, hiçlik ve onun
biçimi olarak anlaşılmakta - yani, hiçlik ya da rastgele - yeni bir diyalektik
dönüş ortaya çıkmaktadır, yeni bir olay; görünüş, kendi zorunluluğunu geçmişte
tesis eder.
Nedensellik ve geriyedönüklük paradokslarını
açıklamada gerçeklik ve sanallık kavramlarını onarırken, Zizek açıkça Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı'na gönderme yapar. Sanallığı ve gerçekliği
diyalektik şekilde yan yana koyan üç Deleuz'cü kavramı şöyle anlatıyor: saf
geçmiş, fikir ve saf fark. Bu terimlerin kullanım bağlamı ikilidir: Birincisi,
diyalektiğin tarihsel olarak anlaşılma bağlamı, ve ikincisi genelde tüm
diyalektik sistemin yapısının bağlamı. Başka deyişle, sanal ve gerçeklik arasındaki ilişki sorusu
hem tarih hem de mantık için kilit öneme sahiptir.
"saf geçmiş" sadece şimdinin
geçmişi değildir, o paradoksal olarak bütün zamanlar ve olaylarla ilgilidir, yazgı
unsurunu taşıyan geçmiş, şimdi ya da gelecek. Bununla birlikte, onun sanallığı
bu mutlak geçmiş unsurunun şimdiki zamanda geriyedönük olarak yeniden tanımlanacağı
şekilde çalışır (Ibid.: 209, 613). Burada
"açık Bütün" figürü yeniden görünür; Zizek'in diyalektik felsefeye atıflı icadı:
[…] Bizi tam olarak
belirleyen bu sonsuz saf geçmiş kendisi geriyedönük değişime nasıl maruz kalır?
Bu yüzden aynı anda düşündüğümüzden daha az özgürüz ve daha fazla özgürüz:
tamamen pasifiz, geçmişe bağlı ve geçmişe bağımlıyız, fakat bu belirlemenin
alanını tanımlama, bizi belirleyecek geçmişi (aşırı) belirleme özgürlüğüne de
sahibiz. (ibid: 135)
Stoacılar tarafından ortaya konan, bedenli
şeyler ile bedensiz etkiler, fikirler, anlamlar ya da olaylar arasındaki fark
-birincisi gerçek varlık ve ikincisi sanal- Deleuze’ün ontolojisi için son
derece önemlidir. Bu tür nedensel ilişkiler, gerçek şeyler düzeninde doğar,
ancak gerçek düzen, aynı zamanda ifadenin işleyişi yoluyla sanal etkilere
(anlamlar, fikirler ve olaylar) neden olur. Edilgin varlık ve ifade edilmiş
entiteler olan fikirler,
yarı-nedensellik ilkesi yoluyla başka fikirlerle ilişkilere girer. Ve Deleuze'ün
"idea" yorumu Zizek tarafından Hegel'in diyalektiği bağlamına
kaydedişmiş olan geriyedönük mantık aracılığıyla yeniden yorumlanır. Burada
Zizek için temel unsur, Deleuze'e göre fikirlerde meydana gelen
değişikliklerin “Bütün üretici güç
gerçek şeylerde yattığı için sadece Fikirleri ifade eden gerçek şeylerdeki değişikliklerle
gerçekleşmesidir”(Ibid.:138). Sanalın böyle yorumlanması Zizek'e, "kapalı
bütün"ü tedricen açan, fiili gerçekliği önceden varolana uyarlayan ya da
bu fiili gerçeklikten bağımsız olarak varolan önceden-kurulmuş bir yöntem
olarak diyalektik varlık fikrini reddetme fırsatı verir. Sunulan geriye
dönüklük mantığına göre, fikrin kendisi görünür ve bütün yapıyı yeniden
tanımlayan olumsal bir uğrakta gerçekleşen değişimler aracılığıyla üretilir; ve
diyalektik bir mekanizma teorisidir, hatta tam da böyle bir üretimin mekanizmasıdır.
Ancak zaten burada, Zizek’le Deleuze’ün projeleri arasındaki
köklü fark açıkça ortaya çıkıyor ve onları tek bir diyalektik harekette
birleştirmemizi önlüyor. Zizek’in kendisinin açıkladığı gibi: “Sanalın
gerçekliği […] bu henüz tam olarak mevcut olmayan, henüz tam olarak gerçek
olmayan bir şey tarafından üretilen gerçek etkiler, etkinlik, etkililik
anlamına gelir”(2004a).12 Bu ifade ile ilgili söylenen şey, sanal
temayı ortaya koymanın tüm radikalliği için, gerçeklikte ürettiği sonuçlar ve
“gerçek etkiler”in asıl odak noktası olmaya devam etmesidir. Bunlar gerçekliğin
derecesini ölçen etkilerdir. Sonuç olarak, Zizek için geriye dönük olma fikri,
onun gerçekleşme mekanizmasını göstermeye yöneldiği için sanalla çalışmayı
amaçlamaz. Elbette, bu gerçekleştirme önceden belirlenmiş potansiyelin
gerçekleştirilmesinden farklı bir şekilde anlaşılmalıdır. Ancak yine de, Zizek'e
göre diyalektiğin sağladığı pratik ve teorik özgürlüğün temek uğrağı, asıl
karakteristiği bu olayın sanal boyutta bir değişiklikle işaretlenmiş olsa bile,
gerçeklikte değişiklik olayı uğrağı ile ilgilidir. Deleuze'e gelince, bunun
yerine, en yüksek özgürleşme uğrağını saf zaman biçimi ve saf farkın, bizzat
sanalı serbest bırakması aracılığıyla kavrar. Zizek'in sanal olanı olanaklı
olandan farklı olarak tanımladığı geriyedönüklük fikri Deleuze tarafından daha
çok ikincisi bağlamında anlaşılmaktadır.
Olanaklı 'gerçekleşmeye' açık olduğu ölçüde, gerçeğin
bir imgesi olarak anlaşılırken, gerçek olanın olanaklıya benzemesi beklenir. Bu
yüzden, tüm yaptığı çifte benzerlik olduğunda varoluşun kavrama neler kattığını
anlamak zordur. Olanaklının kusuru budur: olgudan sonra üretilmiş, geriye dönük
olarak (Deleuze 1994: 212, kendi vurgusu eklendi) benzerinin imgesi içinde imal
edilmiş suçlamasına hizmet eden bir kusur. Sanalın gerçekleşmesi, tam tersine,
her zaman fark, ayrılma, farklılaşma yoluyla meydana gelir (Deleuze 1994: 212).
Sanalı sadece saf fark olarak ya da fikrin
(ya da problemin) "ayrımlaşması" (differenciation) olarak anlamakla,
onun gerçekleşmesi problemine geçebiliriz: çözümler düzeyinde "ayrımlaşma".
Bunun Deleuze tarafından dile getirilen diyalektiğin özü olduğu söylenebilir.
Bu ilişkide Zizek ve Deleuze'ün
pozisyonları arasındaki fark, Deleuze'ün kendi malzemesi kullanılarak
tanımlanabilir: Deleuze'ün Anlamın
Mantığı'nda karşılaştırdığı Kronos ve Aion'un bakış açıları arasındaki fark
olarak (Deleuze 1990: 162–169). Burada iki zamansallık buluruz: tüm zamanları
şimdi olarak gören Kronos, ve şimdiki zamanı daima gelecek ve geçmişe ayıran
ve böylece şimdiyi kendinden
uzaklaştıran Aion. Kronos, bedenli şeylerin gerçeklik düzeniyle ve derinlikle,
Aion ise simulakrum ve yüzeyin sanal düzeniyle birleşmiştir. Bununla birlikte,
temel ve daha ince bir ayrım, aralarında değil, fakat her birindeki gerçeklik
ve sanallık oranı arasında çizilir. Zizek'e göre, daha önce de belirtildiği
gibi, en önemli unsur “gerçekliğin tam da kalbinde, potansiyele yönelik
uğraştaki gizemi ortaya çıkarmaktır”(2012: 291). Deleuze'ün terimleriyle bu
eğilim, "derinliğin çıldırması" ya da gerçekliğe bağlı olan ve
"şimdiki zamandan uzaklaşmaya" (1990: 164) başlayan, gerçekliğin
ansızın kendisiyle ve zamanla ilgili belirli bir kaymayı ve eşitsizliği ortaya
çıkarmaya başladığı an olarak tanımlanabilir. Zizek’in metaforuna gelince,
kararsızlığı ve ajitasyonu tespit edebilir belli bir derinliğe işaret ediyor.
Bununla birlikte, Kronos durumunda bu tür bir ajitasyon gerçekliğin sınırlarını
terk etmez:
"Şimdiden
kaçınmak tam olarak oluşun yapamayacağı şeydir (çünkü o şimdi oluyor ve bundan
dolayı bu "şimdi" nin üzerinden atlayamaz). [...] Kronos, halâ
gelecek ve geçmişin şimdiden aldığı intikamı yine de şimdi açısından (kendi
vurgusu eklendi) ifade etmelidir, çünkü bunlar sadece onun kavradığı
terimlerdir ve sadece onu etkileyen terimlerdir" (Deleuze 1998: 164).
Deleuze
Kronos’un “şimdi”sini ve Aion’un “anlık” ını (instant) karşılaştırır
(Deleuze 1990: 165–166). “Anlık” aynı zamanda şimdiki zamanın oluşumunu ve
sapmasını, fakat Kronos'un “şimdi” sinden farklı bir şekilde gösterir. Burada
ön plana çıkan şey, fiili şeylerin dönüşümü değil, fakat bedensiz etkilerin
oluştuğu saf uzamdır. Deleuze, şimdiki zamandan bir tür sapma olarak kavradığı
olayın zamansal tanımıyla ilgili iki durumu göz önünde bulundurarak bunları
karşılaştırır.
İlk hipotez, derinlik ya da Kronos ile,
ikincisi de yüzey ya da Aion ile ilgilidir: “derinlik şimdiden kurtulursa,
şimdinin paniğe kapılmasına ölçünün bilge şimdisiyle karşı çıkan bütün gücüyle
birlikte bir 'şimdi'dir” (ibid:165). Bu tez, Zizek'in diyalektik yorumuyla
uyumlu olarak okunabilir: bir gerçeklik düzeni yerine, gerçek şimdiden saptığında, -geçmiş ve
geleceğin doğasında olan- kendi içinde sanalı açığa çıkaran "derinliğin
çıldırması" olayının sonucu olarak yeni bir ölçü düzeni gelir. Zizek'in
temel jesti, bu yeni düzen içinde “çıldırma” nın keşfi ile ilgilidir.
"Eğer yüzey şimdiden kaçarsa, meydana
gelişi bölünmeye ve yeniden bölünmeye tabi atfedilebilir herhangi bir (yazar
tarafından italikleştirilen) şimdiden ayırt edilen bir 'an'ın tüm gücüyle
olur"(Ibid.: 165). Deleuze'ü en çok ilgilendiren şey, -gerçeğin değil
fakat daha çok sanalın alanındaki- sanal ve gerçek arasındaki bu raslantı
anıdır. Bu anlamda, yukarıda belirtilen “olumsallık savunusunun” zorunluluğu,
Deleuze’ün çalışmalarında tamamen farklı, tarihdışı bir anlam taşır: burada,
şans, sadece olasılıklardan biri olarak ne de patolojik gerçeğin saf sanal
alana müdahalesi olarak değil13 keyfiliğin hiç yer almadığı ve
gerçek ve sanalın dolayım olmaksızın birbirine dönüştüğü, "tüm
şans"ın ve tam bir kaos oyununun onaylanması olarak görünür (Ibid.: 60,
243–248).
Elbette, bu sanal unsur şimdiki zaman ve
gerçeklikten tamamen bağımsız değildir; ancak atfedilebilirlikleri
(conjugation), Kronos'un bir ölçüsü olarak değil, paradoksal bir unsur olarak
algılanır - “yoğun olmayan” şimdi ya da "birleşmenin değil saf işlemin
şimdisi" bir "karşı-gerçekleştirme” olarak düşünülmelidir (agy.:
169). Bu perspektiften anlaşılan gerçeklik, Zizek'in onu tanımlaması ile aynı
değildir, fakat bunun yerine, temel olarak çokluktur. Zizek, bu çokluğu kabul
etmiyor - yerine eleştiriyor - fakat görünüşte, bu çokluğun Hegelci
diyalektiğin sözlüğüne aceleyle atfettiği kavramlardan türediği anı kaçırıyor.
Deleuze, Aion'un açılımını ebedi dönüşle ya
da zamanın üçüncü senteziyle aynı terimlerle tarif eder14 (Deleuze
1994: 85): "Aion zamanın ebedi gerçeğidir: kendisini mevcut bedenli
içeriğinden serbestleştiren ve dolayısıyla kendi döngüsünü çözüp kendisini düz
bir çizgide uzatan zamanın saf boş biçimi "(Deleuze 1990: 165). Deleuze'e
göre, Zizek tarafından çok değerli bulunan saf geçmişle ilgili ikinci sentezin
belleğinin yetersizliğini telafi eden, üçüncü sentezdeki zamanın saf ve boş
biçiminin bu serbest kalmasıdır. Sanallık Deleuze tarafından belirsiz bir
şekilde anlaşılır: farklı düzeylerde, farklı sentezlerde ve kombinasyonlarda mevcut
olduğu anlamında. Benim tezim şöyledir: Zizek sanal olanı yorumlarken sadece
onun açılım düzeylerinden birini referans alıyor, Deleuze için kilit önemde
olan bir şeyi kaçırıyor ve bu yüzden
kendi felsefesinde Hegel'in diyalektik makinasını farklı bir yönde
yeniden başlatmaya yardımcı olacak gerçek bir kaldıracı göremiyor. Bu, en çok
burada ele alınan üçüncü bir kavram söz konusu olduğunda görülür: tekrar
kavramı. Şans ve sanalı (hem tarihsel
hem de mantıksal) geriyedönüklük ortak kavramı altında bir araya getiren Zizek,
Deleuze felsefesinin ve diyalektiğinin
ortak olarak sahip olduğu başka önemli bir sorununa yaklaşır: tekrar meselesi.
Aslında, Hegel'in diyalektiği de, aynı tekrarı yeni bir mantıksal düzeyde ele
alır. Tarih bağlamında, bu tekrar hakikatin hata aracılığıyla tesisi olarak
düşünülmektedir (Zizek 1989: 61–65). Tekrarın Zizek'te bu şekilde yorumlanması
geriye dönüklük mekanizmasının bütün kapasitesini, sanalın mantığını ve
olumsallık iddiasını içerecek şekilde etkinleştirmektedir. Ancak Zizek'in
belirttiği gibi, Deleuze farklı, “diyalektik olmayan” bir tekrarı
sorunsallaştırır: yani, olumsuzlamayla gitmeyen, ancak yine de yeni bir şey
taşıyan bir tekrar. Bu anlamda, Kierkegaard, Freud ve Deleuze'un tekrarı
sunuşu, (Hegel'in) diyalektiği için gerçek bir problemdir.15 Tekrar
kavramsal-olmayan bir farktır ve kavramsallaştırılması Deleuze için, farkın
aynıdan bağımsız saf fark olarak yeniden yorumlanmasına ayrılmaz biçimde bağlı
ve tutarlıdır.
Saf geçmiş ve fikir, yukarıda gösterildiği
gibi, geriyedönüklük mantığına bağlı kalır ve mekanizması şu şekilde
tanımlanabilir: sanal alanda, yani Fikirler alanında şans, “tüm üretici güç,
gerçek şeylerde yattığından, fikirleri ifade eden gerçek şeylerdeki
değişiklikler aracılığıyla" (2012ižek 2012: 138) meydana gelir".
Bununla birlikte, saf fark ve tekrarla birlikte tam tersi doğrudur:
Deleuze'ün yeninin
ve farkın karşıt olmadığına dair tezleri, yeni sadece tekrardan doğduğu için
sanal ve gerçek arasındaki farkın arka planına karşı okunmalıdır: şeylerin sadece gerçek boyutunu ilgilendiren
değişiklikler sadece varolan çerçeve içindeki değişiklerdir, gerçekte Yeni bir
şeyin ortaya çıkışıyla değil – Yeni sadece
sanal, gerçek değişikliğin dayanağı olduğunda ortaya çıkar, ve bu
değişim tam olarak bir şeyin kendi gerçekliği içinde aynı kaldığı bir tekrar
kisvesi içinde vuku bulur. (Ibid.: 303)
Böylece, geriye dönük bir jest içindeki
sanal yapı "her zaman zaten" -gerçeklik düzeninde bir değişimle
ilgili- varolan olarak tesis edilmişse,
tekrar durumu için bunun tersi doğrudur: yeni sanal düzeyde görünür,
oysa gerçek düzen değişmeden kalır. Burada gerçek ve sanalın ters orantılı
olduğu görülebilir, fakat aslında her
şey yerli yerinde kalır: sanal alandaki
değişimler halâ gerçeklik düzenine bağımlıdır, ancak bir durumda onun
değişimiyle, ve ikinci bir durumda onun "ayrılmaz" hale gelişiyle
uğraşmak durumundayız:
Yeni, kendi oluşum ve yozlaşma akışında "doğal
olarak" gelişmekte olan bir süreç yerine, bu akış, bir unsur (bir
jest) kendini tekrarladığı, sürdürdüğü,
sabitlediği zaman sıkışık (stuck) hale gelir ve böylece (gayrı) bileşimin
"doğal" akışı kaygı ve endişe yaratır. Eskinin bu ısrarı, "sıkışma"sı,
Yeni'nin yükselişinin tek olası yeridir: kısaca, Yeni'nin asgari-minimal tanımı, sıkışıp kalan
ve böylece ölmeyi reddeden bir Eski gibidir. (ibid: 303)
Yine, bu tanım şaşırtıcı biçimde, Deleuze'e
göre "katılaşmalar, kesintiler, patlamalar ve çökmeler ya da tıkanmalar
gibi kazalar ve döngüselliklerden
ayrılmaz olan" (Deleuze 1990: 165), Deleuze'cü Kronos'un özelliklerini
yankılayan şekilde doğrudur. Zizek'in dikkat etmesi gereken, Deleuze’ün oluş,
tekrar ve Yeni anlayışının, ikinci sentezin ve Kronos'un mantığının ötesine
geçmesiyle ilgili olduğudur.
Bu, Zizek'in, tekrar sorununu Hegel'in
diyalektiğine nasıl bağladığıyla ilgilidir: her ne kadar Hegel tekrarı
-diyalektiği içinde tanınmayan yalın mekanik tekrarı terk ederek- olumsuzlama
aracılığıyla anlasa da, o "eylem" düzeyinde kalır. Diyalektik
dışsalın içselleştirilmesine izin verir, bu nedenle Zizek saf tekrarı olumsuzlama
sürecinin tam kalbine nakleder.
Kierkegaardcı-Freudcü
saf tekrarda […] bizzat diyalektik
yüceltme hareketi, tekrar için "kör" bir zorlama kılığında, kendi
dışında, kendi çekirdeğiyle, kendisiyle karşılaşır. Burada, dışsal engelin içselleştirilmesiyle
ilgili büyük Hegelci mottoyu uygulamak durumundayız: diyalektik hareket, dışsal
karşıtıyla, reddedilemez tekrarlarla savaşırken, kendi dipsiz zeminine, kendi
çekirdeğine karşı savaşır; başka deyişle nihai uyumlaştırma jesti, olumsuzluğun
bu ilave tehdidinde kendi öznesinin çekirdeğini tanır. (Zizek 2012: 314–315)
Zizek bu şekilde, “saf tekrarı” - örneğin,
Kierkegaard, Freud ve Deleuze'ün tekrarı gibi- bağımsız bir sorun olarak değil,
“Hegel sorununa bir yanıt” olarak sunar:
bu yorumdaki Hegel felsefesinin reddi, yıkıcı anlamını kazandığı boyutun
kaybı anlamına gelir (ibid).
Fakat burada itiraz etmeliyiz, çünkü
Zizek'in kastettiği “saf tekrar” terimi tam olarak Deleuz'cü değildir (ya da
tam olarak Kierkegaard'cı değildir). Tekrar kavramı aslında Deleuze tarafından
Hegel-karşıtı olarak, dolayıma ve olumsuzlamaya uğramadığı anlamına gelir. O,
bu anlamda modern felsefede bu konuyu ilk gündeme getiren düşünürlerden
Kierkegaard'ın çizgisini sürdürür. Bununla birlikte, Zizek, bu kavramı özellikle
Freud’de görüldüğü gibi birikimsel-olmayan ve mekanik olarak tanımlar: tekrara
zorlanmak, psikanalizin baskın temasıdır. Deleuze'e gelince, elbette, oldukça
dikkat eder, ancak genel olarak onun tekrar kavramı Hegel-karşıtı patosuyla
farklı bir argüman geliştirir.
Onların fikir ayrılıkları şu şekilde
özetlenebilir: Deleuze olumsuzlamaya tabi olmayan dolayımsız tekrardan söz eder
ve tekrarı sanal boyuta ait bir kavram olarak tanımlar. Deleuze'ün inandığı dolayımsız, fakat hiç "saf" olmayan, ne çıplak ne de mekanik fakat bunun yerine
"giysili" ve "saklanmış" tekrarı budur, oysa, Zizek
analizinde mekanik tekrarların gerçek boyutuna gönderme yapar. Yine de Deleuze
için bunlar kimlik, olumsuzlama ya da reddetmeye karşı değil, “çıplak”
tekrarlar olarak görünür. Deleuze’ün diyalektik projesinin görevi, birinin
farklı bir yol seçebileceği ve farklı, temsili olmayan bir perspektife
yerleştirilebilir bir kesişmeye işaret etmektir.
Deleuze, saf fark kavramlaştırması için
yaptığı çağrıda “saf tekrar” iddiasından uzaktır. Deleuze'ün "tekrar
güçlerinin yer değiştirme ve saklanmayı içerdiği"ne dair tezlerinin
(Deleuze 1994: 288) görevi "çıplak tekrar"ı, "gizli
tekrar"ın etkisi olarak kavramaktan ibarettir: "tekrar, gerçekten
kendisini oluştururken kendini gizleyen, kendisini gizlemek yoluyla kendisini
oluşturan şeydir. [...] kendisini gizlemekten çıkarsanacak ya da soyutlanacak
çıplak bir tekrar yoktur. Hem gizlenmiş hem de gizli aynı şeydir" (Ibid.: 17).
Hem gerçek hem de sanal süreçler aynı anda
tekrar adını taşır. Deleuze'e göre
aktüel mekanik tekrarın sorunsallaşması, özdeşlik, olumsuzlama vb.'leri
ile yapılan “Hegelci” okumayı dışlamaz, hatta kışkırtır bile. Deleuze’nin
keşfi, sanal tekrarla -yani sanal düzeyde gerçekleşen tekrarla- pek o kadar
ilgili değildir. Burada Deleuze mekanik
tekrarın sadece ilk adım olduğu saptanan tekrarın bütün bir dağılım sistemine
sahiptir (Ibid.: 294–297). Bununla birlikte, Deleuze'ün bir dizi tekniğini
analiz edersek -örneğin, ilk zaman sentezinden (şimdiki zaman, “Habitus”)
ikincisine (geçmiş, “Mnemosyne”) birincinin gerekçesi olarak hareket gibi-
Hegel diyalektiğinin bilinen tekniklerini farketmemek zordur. Ek olarak, -ilk
ikisini, aynı anda hem temsili hem de
gerekçelendirme mantığını ihlal ederek haklı kılan- zamanın üçüncü sentezi sanal
seviyeye varır ve bir anlamda diyalektiğin ötesine geçmenin (diyalektik) bir
aracı olarak görünür17 Belki de Deleuze'ün felsefesinde, Hegelci
mesajda saf farkın çelişkiye ve nihayetinde kimliğe indirgenmesinden başka bir
şey görmeyi reddeden kör bir nokta vardır, oysa belki de çelişkinin bizzat bir
yorum olarak, saf fark sorununa bir yaklaşım çabası olarak okunması da gerekir.
Yukarıda analiz edildiği gibi -Deleuze'ün
Hegel'e yönelik eleştirel pozisyonuyla başlayan, Zizek'in Hegel aracılığıyla Deleuze
yorumuyla ilerleyen ve Zizek'in görüşünden ayrılarak Deleuze'ün duruşuna geri
dönen- bu üç düşünümsel değişikliğin ışığında, biz sonuç olarak başka bir yerinden edilmenin mümkün
olabileceği yeni bir bakış açısının açılışını görebiliriz: Hegel'in diyalektiğini
Deleuze’ün bakış açısından yorumlamak. Ve eğer Zizek'in metinleri, Deleuze'ü
Hegelci diyalektik ışığında okumamıza izin veriyorsa, o zaman tersi bir işlem
de mümkündür; -Deleuze'ün belirgin bakış açısından fakat onun kendi diyalektik
bakış açısından Hegel'i okumak- diyalektik hareketin özünü yeniden
tanımlayabilir ve tarih öncesini yeniden yazabilir.
Kaynak
http://stasisjournal.net/index.php/journal/article/view/137/219
Çev. hç.
Notlar
1 Modern felsefi bağlamdaki Hegel figürünün
en önemli araştırmaları arasında, Rebecca Comay (Comay 2011; Zandvoort and
Comay 2018), Catherine Malabou (Malabou 2004; 2009a; 2009b; Malabou and Butler
2010), ve Susan Buck-Morss (2009)'un çalışmalarından söz edebiliriz.
2 “Deleuze, bu belirli noktada tartışmayı ayrıntılı
olarak sürdürmedi. Onu buraya alırdım, ama artık biraz rahatsız edici bir
şekilde yeniden katılmak için onun orada olmadığı gerçeğini buluyorum. Benim
felsefemin ne ölçüde düşünümsel, olumsuz
ya da analojik değer taşıdığını ve Kantçı idenin bütün nitelikleriyle birlikte
bir aşkınlık oluşturduğunu, bir çok farklı pasajda büyük bir zevkle yaptığı
gibi, bir kez daha işaret etmesini nasıl da isterdim!" (Badiou 2006:
75–76).
3 Bu bağlamda Robert Sinnerbrink,
Deleuze'ün felsefesine yönelik iki kutuplu yaklaşımları şöyle belirler: çoğunun
çalışmalarında Hegel ve Deleuze arasında temel bir çatışmanın olduğunda ısrar
eden değerlendirmeleri kadar, Deleuze'ün kendisine bağlı kalan "radikal
ayrılıkçı" yorumlar ve onları bağdaştırmaya çalışan düşünürlerin karakteristik
olan "sabıkalı" ve "asimilasyonist" okumaları. Slavoj
Zizek'in dışında, ikinci gruptaki yazarlar içinde Judith Butler ve Catherine
Malabou da bulunur (Sinnerbrink 2006: 64).
4 Deleuze, Merleau-Ponty'yi:
"Diyalektik, avatarlarından daha az speküatiftir" sözüyle anar
(Deleuze 2006: 217).
5 Çalışma
daha sonra 1969'da Platon ve Simulacrum
başlığı altında yeniden yayımlandı.
6 Elbette Hegel’in eserlerinde bu kavram
cins-tür ilişkisini de ihlal ediyor. Zizek'in bu ihlali tanımladığı gibi:
“temel Hegelci mantıksal ilke”, “cinsin iki türü cinsin kendisi ve onun bir
türüdür” (Zizek 1997: 92). Deleuze'e gelince, Hegel’in sonsuzluğu ortaya koyan
kavramının "heyecan verici" ("orjiastik") doğasından söz
eder. Ancak burada Deleuze için problem, nihayetinde heyecan vericiliğin halâ
organik olana bağlı olmasıdır: “Organik olanın nihai arzusu heyecan verici hale
gelmek ve kendi içinde ele geçirmektir, ve bu çaba iki uğrakta doruğuna ulaştı,
Leibniz ve Hegel'de. […] Bununla birlikte, hiçbir şey değişmedi: fark iftiraya
maruz kaldı ve yapılacak tek şey onu telafi etmek ya da kurtarmak için ve
temsil kategorilerine tabi kılmak için daha incelikli, daha görkemli araçlar
keşfetmektir" ( Deleuze 1994: 262-263). (Deleuze 1994: 262–263).
7 Olumsuzlama kavramını eleştirirken
Deleuze hiçbir şekilde salt olumsuzlamanın olumsuzlaması savunusunun
biçimlerine geri dönmez, fakat "kuşkulu alternatifin" dayatmasından
kaçınmak adına onun yerini değiştirir: "olumsuzu yok etmeye çalışırken,
varlığın yok olmayışını kabul eden tam bir pozitif gerçeklik olduğunu
gösterirsek kendimizi memnun ilan ederiz; tersine, olumsuzlama zemininde
uğraşırken, varlığın kendisine ya da varlıkla bir tür varlık-olmayanın
ilişkisine yerleşmeyi başarırsak memnun oluruz (bize öyle görünür ki, bu
varlık-olmayan zorunlu olarak olumsuzlamanın zemini ya da olumsuzun
varlığıdır). Dolayısıyla alternatif şu şekildedir: ya varlığın yok olmayışı (no
non-being) ve olumsuzlama yanıltıcı ve temelsizdir, ya da olumsuzu varlığa
yerleştiren ve olumsuzlamayı temel alan varlık-olmayan (non-being) vardır.
Belki yine de, hem varlık-olmayanın (non-being) hem de olumsuzun yanıltıcı
olduğunu söylemek için nedenlerimiz var" (Deleuze 1994: 63).
8 Anti-Ödip'deki bazı inşaların -örneğin,
D. Kralechkin tarafından kitabın Rus baskısına son sözlerinde gösterdiği gibi
(Kralechkin 2007: 655)- Hegel'in şemalarıyla karşılaştırılabilir olmasına
rağmen, Anti-Ödip'in açık pathosu anti-Hegelci ve bu anlamda
anti-diyalektiktir.
9 “Bu tözsel işaretlerin yaratılması için
çok önemli bir ana, çokluk hikayesine dönelim. Bu tam olarak çok ve bir
arasındaki soyut zıtlıktan kaçmak, diyalektikten kaçmak, saf durumdaki çokluyu
kavramayı başarmak, onu kayıp bir Birlik ya da Bütünlüğün sayısal bir parçası
olarak ya da henüz ulaşılmamış bir Birlik ya da Bütünlüğün organik unsuru
olarak ele almaktan vazgeçmek, ve yerine çokluğun farklı tipleri arasında ayrım
yapmak için oluşturuldu" (Deleuze 1987: 32).
10 Deleuze'ün felsefesini ve diyalektiği
bir araya getirme girişimleri tamamen farklı amaçlara işaret eder:1) Deleuze'ün
felsefesinin diyalektik düşüncenin temel öncüllerini paylaştığı, fakat çeşitli
koşullar yüzünden diyalektik çekirdeği -"olumsuzluk"u kaçırdığı, ve
sonuç olarak kendini anlamayan ve
"Guattarileşme"nin (Zizek'in
kendi eserlerinde tartıştığı gibi) çirkin tarafı olma riskini taşıma;
2)Düşüncesinin belirli dönemlerinin gelişiminde, Deleuze'ün tamamlanmamış bir
anti-Hegelci kaldığını ve diyalektik şemayı izlemekten kaçınmayı başaramadığını
göstermek (bu nedenle Sinnerbrink, eleştirel tutumu artık diyalektik bir
boyuttan kaçmayan ateşli bir anti-Hegelcilikten itibaren Nietzsche ve Felsefe zamanlarının “genç” Deleuze'ünden bahseder
[Sinnerbrink 2006: 64]); 3)Deleuze'ün, anti-diyalektik patosuna rağmen,
kendisinin hegelci-olmayan örtük diyalektiklere el altından nasıl güvendiğini
göstermek (örnek olarak Eleanor Kaufman
[2012] bu senaryoyu kendi tarzında gerçekleştirir).Bu problemle ilgili ikinci
yöntem olasılıkla bu metinde tartışmaya çalıştığım şeye benzer ancak Kaufman'dan
başka gerekçelerle.
11 Aynı zamanda, Badiou gibi, Zizek de
Deleuze’ün çalışmalarını iki döneme ayırır: Felix Guattari ile karşılaşmadan
önce ve sonra. Deleuze’ün Zizek’in bakış açısından en çok dikkati hak eden ve
Hegelci-Lacancı bir çerçeve içinde yorumlanabilen eserlerini kapsayan ilk
dönemdir (2004 Zizek 2004b: xi, 20–21).
12 Zizek karakteristik olarak bu tanımı, Fark ve Tekrar'ın dördüncü bölümünün alt
bölümlerinden birinin adını pratikte yeniden üreten ünlü video konferansı ‘Sanalın
Gerçekliği'nde veriyor: “Sanalın gerçekliği: ens omni modo.”
13 Zizek’in çalışmalarında görünür olan bu
tema yaklaşık olarak şöyledir: “her idealize edici / evrenselleştirici
olumsuzluk, tekil, olumsal, 'patolojik' bir içeriğe iliştirilmelidir” (2012:
316).
14 Üçüncü zaman sentezi teorisi, Deleuze’ün
Fark ve Tekrar (1994) adlı
çalışmasında sunulmuştur.
15 Zizek bunu Hegel üzerine daha sonraki
çalışmasında şöyle ifade eder: “Hegel'de tekrarlama çok önemli bir rol oynar,
ancak Aufhebung ekonomisi içinde: sadece tekrarlama yoluyla, dolaysızlık
evrenselliğe yükselir, bir olasılık zorunlu hale dönüştürülür […] Hegel’in
sistemi içinde “saf” tekrarını düşünmek için yer yok, henüz Aufhebung'un
hareketinde yakalanmayan bir tekrar var ”(Zizek 2012: 308). Deleuze ile ilgili
daha önceki bir kitapta, Kierkegaard ve Deleuze'un tekrarı hala sadece
geriyedönüklük mantığı bağlamında sunulmaktadır (Žižek 2004b: 8–13).
16 Deleuze'e göre, ikincisini haklı
çıkarmak için Aion gereklidir (saf fark, zamanın üçüncü sentezi, ebedi dönüş,
farklılaştırıcı paradoksal unsur): gerçeklik ve sanallık oranını yeniden
tanımlamak kimlik ve çelişkilerin, olumsuzlamaların ve tekabüllerin ötesine
geçmemize izin verir. Aksi halde temsil düzeyinde kalırız. Sanalın böyle bir
tanımı, gerçekliğin yeniden tanımlanmasını önerir, dolayısıyla Zizek’in
karşı-argümanını uygulamak imkansız hale gelir: 'saf' sanal fark, gerçek öz
kimliğin (self-identity) adı değil midir? Fiili kimliğin kurucusu değil midir?
Daha doğrusu, Deleuze'ün aşkın ampirizminin terimleriyle saf fark, gerçek
kimliğin koşulu ya da sanal dayanağıdır: bir entite sanal desteği saf farka
indirgediğinde (ve sadece o zaman) '(öz) aynılık' olarak algılanır” (Zizek
2012: 302). Deleuze’ün diyalektiğinin tüm projesi bu iki düzeyi ayırmayı
amaçlamaktadır: -farkın kimliğe tabi olduğu- temsil düzeyi ve farklılaştırıcı
saf fark sorunsalı olarak (ya da gizlenmiş tekrar olarak) Fikrin kristalleştiği
düzey. İkincisi, gerçekliği kimlik ve tekabül bölgesi olarak değil, bir
farklılaşma/ayrımlaşma uzamı olarak yorumlamamıza izin verir.
17 Bir anlamda, tam da üçüncü senteze bu
geçiş, gerçekliğin “ters çevrilmesi” olduğu kadar, duyulur ve duyulurüstü
dünyaları ayırt etmek için Hegel'in bu işlemin üçlü ayrımında ısrar ettiği
'Tinin Fenomenolojisi'ndeki Hegel'in tekniğini hatırlatır. Duyulur dünya,
basitçe duyulurüstü dünyadaki ötekini açığa vurmakla kalmaz, aynı zamanda
duyulurüstü dünya kendi içinde başka bir ters dönmeye uğramalı ve tekrar
duyulur dünyayla bağlantı kurmak için “ters çevrilmiş dünya” haline gelmelidir
(Hegel 2018: 95–97).
References
Badiou, Alain (2006). Deleuze: The Clamor
of Being. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Buck-Morss, Susan (2009). Hegel, Haiti, and
Universal History. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Comay, Rebecca (2011). Mourning Sickness:
Hegel and the French Revolution. Stanford: Stanford University Press.
Deleuze, Gilles, and Felix Guattari
(1983a). Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. [1972]. Trans. Robert
Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Deleuze, Gilles (1983b). “Plato and the
Simulacrum.” Trans. Rosalind Krauss. October 27: 45–56.
Deleuze, Gilles, and Félix Guattari (1987).
A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, Gilles (1990). Logic of Sense
[1969]. Trans. Mark Lester. London: Athlone.
Deleuze, Gilles (1994). Difference and
Repetition [1968]. Trans. Paul Patton. London: Athlone.
Deleuze, Gilles, and Felix Guattari (1994).
What is philosophy? [1991]. Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New
York: Columbia University Press.
Deleuze, Gilles (1997). Cinema 1. The
Movement-Image [1983]. Trans. Hugh Tomlinson. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Deleuze, Gilles (2006). Nietzsche and
Philosophy [1962]. Trans. Hugh Tomlinson. London: Continuum.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2010). The
Science Of Logic [1813 and 1816]. Trans. George Di Giovanni. Cambridge:
Cambridge University Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2018). The
Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. Terry Pinkard. Cambridge: Cambridge
University Press.
Kaufman, Eleanor (2012).Deleuze, the Dark
Precursor: Dialectic, Structure, Being. Baltimore: The Johns Hopkins University
Press.
Kralechkin, Dmitriy (2006). Deleuze bez
oslozhneniy [Deleuze without complications]. Censura.ru.
Kralechkin, Dmitriy (2007).
Antiposlesloviye perevodchika. Kritika ne v fokuse. [Translator’s anti-afterword.
Criticism out of focus]. In Anti-Oedipus: Kapitalizm i shizofreniya [Anti-Oedipus:
Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg. [In Russian]
Malabou, Catherine (2004). La Plasticité au
soir de l’écriture. Paris: Éditions Léo Scheer.
Malabou, Catherine (2009a). La Chambre du
milieu, de Hegel aux neurosciences. Paris: Hermann.
Malabou, Catherine (2009b). Plasticity at the
Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction. New York: Columbia
University Press.
Malabou, Catherine, and Judith Butler
(2010). Sois mon corps: Une lecture contemporaine de la domination et de la
servitude chez Hegel. Paris: Bayard.
Sinnerbrink, Robert (2006). “Nomadology or
Ideology? Žižek’s Critique of Deleuze.” Parrhesia, 1: 62–87.
Smith, Daniel W. (2004). “The Inverse Side
of the Structure: Žižek on Deleuze on Lacan.” Criticism, 46.4: 635–650.
Zandvoort, Bart, and Rebecca Comay, eds.
(2018). Hegel and Resistance. London: Bloomsbury.
Žižek, Slavoj (1989). The Sublime Object of
Ideology. London & New York: Verso.
Žižek, Slavoj (1997). The Plague of
Fantasies. London & New York: Verso.
Žižek, Slavoj (2004a). The Reality of the
Virtual. Youtube. https://www.youtube.com/ watch?v=gBRToxGyKZo
Žižek, Slavoj (2004b). Organs without
Bodies: On Deleuze and Consequences. London and New York: Routledge.
Žižek, Slavoj (2007). “Filosofia
nachinaetsya s Kanta y zakanchivaetsya Gegelem.” [Philosophy starts with Kant and
ends with Hegel]. Logos 1.58: 3–13.
Žižek, Slavoj (2012). Less Than Nothing.
Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London and New York: Verso.
