Hıristiyanlığın Yapısökümü

Jean-Luc Nancy

Bir epigraf olarak Nietzsche’nin Antichrist’inden şu sözler burada bütünüyle yol göstericidir: “Teologlar ve teologun damarlarında akan kanı taşıyan her şey: bütün felsefemiz.” Buna Hölderlin’in kendi çok anlamlılığı içindeki sözlerini ekleyelim:“İsa, sana çok hızlı tutundum!”

Benim sorum oldukça basit, hatta naif, belki de fenomonolojik prosedürün başlangıcına kayıtlı: Biz Hıristiyanlığa nasıl ve ne düzeyde tutunduk? Onunla geleneğimize tam olarak nasıl tutunuyoruz? Bildiğim kadarıyla bu açık bir yanıtı olmadığı için durmadan sorulan bir soru. Geleneğimizin hıristiyan olduğunu, kaynağımızın hıristiyan olduğunu biliyoruz. Ancak bu soru bana biraz bulanık görünüyor, çünkü bu (geleneğin) dibiyle hiç yüz yüze gelmedim. Bununla birlikte, Michel Henry'nin şimdilerde bu sorunu ele aldığını öğrendim.¹ Böylece o, zamanın belirli bir özelliğini veya belirli bir gereksinimini sunabilir.

Bana gelince ‘nasıl ve hangi anlamda, kesinlikle hıristiyanız? sorusunun (Nietzsche bu soruyu kendi tarzında yanıtladı) artık sorulanlar arasında olmadığını gözlüyorum. Aslında, kaderleri tam da kendi formülasyonlarıyla yazılmış açmazlarına gömülen tartışmalar ‘Hıristiyan bir felsefe var mıdır, yok mudur?’ teması üzerine tartışmışlardı, fakat biz, muazzam, kitlesel Hıristiyan referansın, geleneğimizin bir parçası değil Hıristiyanlığın çıkışından bu yana geleneğimizin tam da akslarını oluşturduğu söylenen şeyin, felsefe yoluyla ve felsefeye açık referans yoluyla sistematik biçimde perdelendiğini kabul etmeliyiz. Şimdi, soru şu: Hıristiyanlığın varlığı göz önüne alındığında, Hıristiyanlığın başlangıcı da dahil tüm geleneğimiz kendisini toparlamayı ve yeniden başlatmayı nasıl temellendirdi?

Mesele budur. Fakat fenomenolojik gelenekte (ki yalnızca onda değil) Heidegger ve Husserl’de apaçık ve bereketli olan Grek kaynağıdır, Hristiyanlık değil. Heidegger'deki Grek kaynağının altında bastırılmış yahudi kaynağın gizli varlığını açığa çıkarmak mümkün oldu mu?² Bana öyle geliyor ki, bu iki referans arasında ya da ikisini bağlayan bağ, Hıristiyan kaynağı olabilir. Başka deyişle, Derrida’nın "Şiddet ve Metafizik'in sonunda bahsettiği "jewgreek"in ("Jewgreek"in tarihimiz olduğunu söyler) Hıristiyan olduğundan bahsedip etmediği merak edilebilir, neden her zaman gözlerimizi "jewgreek"e dikeriz ki, sanki hristiyana doğrudan bakmak istemiyor muşuz gibi. Diyelim, o zaman Hıristiyanın ya da Hıristiyanlığın kendisi düşünülmesi gereken şeydir. Doğrudan buna yönelik iki ilke koyarak ilerlemeye çalışalım.

Birincisi şudur: "gerçek olabilecek tek hıristiyanlık kendi olumsuzlanma ihtimalini düşünebilen hristiyanlıktır". Bu, Umberto Eco'nun öğretmeni olan İtalyan filozofu Luigi Pareyson'ın deyişidir. Émile Poulat tarafından L'eère postchrétienne: Un monde sorti de Dieu (The Post-Christian Era: A world That Has Left God)³ isimli kitabından, alıntılanmış, bu gerçekten felsefi bir çalışma olmayan fakat özü bu alıntıda iletilen bir tanıklık olarak son derece değerli bulduğum, Katolik Hristiyan bir eserdir.

İkinci ilke birincisiyle ilişkilidir. İlk formülü taklit ederek şu şekilde ifade edeceğim: "gerçek olabilecek tek şey aslında, kendi Hristiyan kaynaklarını tasarlayan bir ateizmdir." Bu ilkelerin her ikisine de dayanarak, geçici olarak şu soruyu formüle ediyorum: "Olan, o zaman, geleneğimizin derinlerinde, ya da bizim derinliklerimizde olan mıdır? ya da, "bize çok apaçık olduğu için daha yakından incelemediğimiz bu apaçık Hıristiyan hazinesinin derinlerinden çıkarılıp geleneğimiz yoluyla bize verilmiş olan nedir?

Benim burada önerdiğim şey bütünüyle bitmiş sistematik bir izah değildir. Yolunu bulmaya çalışan ve geçici ve pragmatik olanlar dışında herhangi bir sonuca varamayan, henüz yapım aşamasında olan bir düşünümü sunma riskini kasten alıyorum. İlk hamlede soruna yaklaşım biçimlerini ayıracağım, sonra Hıristiyanlığın üç veçhesini ya da bileşenini kısaca ele alacağım: inanç, günah ve yaşayan Tanrı. Bu metodolojik yaklaşımın ardından, bir sonuca ulaşmayı umarak geçmesi gereken bu uzun, programlı listeden alınan sadece üç öge.

Başlığımıza geri dönelim: “Hıristiyanlığın yapısökümü.” Bu kışkırtıcı ve ayartıcı (ayartıcı çünkü kışkırtıcı) görünebilir bir başlık. Fakat ben kışkırtma -ne de bunun sonucu olarak, kışkırtmadan çıkan herhangi bir ayartma aramıyorum. Ayrıca, eğer bu başlık bir kışkırtma olarak görünseydi, eskimiş bir imgenin düşünden biraz fazla olurdu, çünkü bugün aslında, Hıristiyanlık özelinde herşey kanıksanmıştır. Hiç kimse bugün Hıristiyanlığa iğneleyeci bir tonda sahip çıkan  -ve kuşkusuz Nietzscheci bir üslubu olmayan- Voltaire gibi bir filozofla yüzleşmeyi düşlemez … Belki de “Hıristiyanlığın Yapısökümü’nü okuyan okur, başlığın kışkırtıcı olmadığı ve belli belirsiz yanık kokan böyle bir başlığın sonuçta yazgı olduğu, mukaddes bir kokuya değilse de, en azından ilgilenmeye değer düşüncesine sahip çıkmaya daha yatkın olacaktır. İşin aslı, sonunda, Hristiyanlıkla fiilen her şey yapılabilir: sadece güncelleme değil, post-güncelleme iklimine girdik; Hıristiyanlığın artık tanınmadığı, sadece saf biçimde tepkisel bir köktendincilikten⁴ onu özgürleştirmemizi şart koşan, kendini herşeye ve hiç bir şeye vereceği görülen bir iklim. 

Bu yüzden hem eleştirel kışkırtmadan hem de güncelleme ve uyumlama doğrultusundaki adımlardan uzak duracağım. Bunu, çok basit bir nedenle yapacağım, bana göre, Hıristiyanlığa saldırmak ya da onu savunmak, yani ya onu engellemek ya da korumak bugün söz konusu olamaz. Bu tür projelerin basitce zamanı yoktur, ve kesinlikle analiz edebilmek için zamansız kılmamız gereken derin, tarihsel nedenlere sahiptir. Kaba bir yaklaşım olarak, diyebiliriz ki onlar zamansızdır çünkü Hıristiyanlığın kendisi, böyle bir Hıristiyanlık, aşılmıştır, çünkü o kendisi ve kendisi yoluyla, aşılmış olma halindedir. Kendi kendini aşan [kendinde-üstün] bu hal derinlemesine ona özgü olabilir; belki de bu onun en derin geleneğidir - belli ki bulanıklıkları olmadan değil. Kendi ötesine geçen ve bu yüzden de irdelenmesi gereken, bu aşkınlıktır.

Aşmış, geçmiş olma, kendini-aşmış olma, Hıristiyanlığın artık yaşamadığı anlamına gelmez. Kuşkusuz o hala hayatta ve uzun bir zaman için öyle olacak, fakat altta, eğer yaşıyorsa, hayat vermekten -en azından parçalanmış bir bireysel deneyimden başka bir şey olacak bir deneyimin yapısını düzenleme olarak hayat vermekten vazgeçti. (ayrıca, bu durum hala bir deneyim mi?). Sadece bir kişi için anlamlı olmadığı doğru olsa bile, o duyu/manâ adına hayat vermekten vazgeçti. Eğer "duyu" ortağın düzeniyse, o zaman Hıristiyanlığın hayat vermekten vazgeçtiğine hiç şüphe yok - kendisinden farklı bir statüye, farklı bir duyu alanına ve duyunun ortak bölüşümüne geçtiğine şüphe yok. Bunu, ister hıristiyan, ister gayrı-hıristiyan olalım biliyoruz. En genel anlamda, Hıristiyanlığın kaderi belki de genelde anlamın kaderidir,  yani, son birkaç yıldır görünürde, “ideolojilerin sonu” denen şeydir. “İdeolojilerin sonu” en azından vaad edilmiş anlamın sonu ya da bir sezgi, amaç ve tamamlama olarak anlam vaadinin sonudur. Olan şey kuşkusuz şudur: Hıristiyanlığın kendinde-üstünlüğünün sonu. Bu kavrama yeniden dönmeden önce, üç aksiyom önermek yoluyla başlarken farklı bir biçimde verilenleri yeniden formüle etmek istiyorum.

1) Hıristiyanlık Batıdan ayrılamaz. Başına gelenler (iyi ya da kötü) ne onun aşkınlığıdır ne de tesadüfidir. Batı olarak Batıyla eş zamanlıdır, yani, belirli bir Batılılaşma süreciyle birlikte kendini-aşma ya da kendini-emme biçiminde oluşur. Bu birinci aksiyom, -buradaki amacımın uygun bir bölümü olarak- Marcel Gauchet'nin Le Désenchantement du monde (The Disenchantment of the world)⁵ adlı çalışmasıyla, özellikle "Dinden ayrılma Dini" başlıklı, Hıristiyanlıkla ilgili bölümüyle mutabakatımı varsayar.

2) Batının de-hıristiyanlaşması içi boş bir deyiş değildir, fakat sürecin daha fazla gelişmesi  mecalsiz teolojiler ve donuk kiliselerin yazgısıyla oluşur, bizi hala Batı’ya bir çok şekilde iliştiren şey bizzat Hıristiyanlık damarıdır. Nietzsche bunu Budha’nın gölgesinin, binlerce yıl önce öldüğü mağarada kaldığını söylemekle çok iyi ifade etti. Biz gölgedeyiz ve kesinlikle bu gölgeyi aydınlığa çıkarmak durumundayız. Evet, Hıristiyanlığın damarları içindeyiz; ona tutunuruz, fakat nasıl? Bu ikinci aksiyomu koyutlar, bu nedenle, düşüncemizin tümü baştan sona Hıristiyandır. Baştan sona ve bütünüyle, denebilir ki, hepimiz, bütünüyle hepimiz. Belki de dindar kalmadan hala nasıl hristiyan olduğumuzu ortaya koymaya çalışmalıyız; bu Nietzsche’nin (“biz hala nasıl dindarız”) terimleriyle söylenemez; kendimize “hala nasıl Hristiyan olduğumuzu” sormak bizi Hristiyanlığın nihai sınırına, tam da sonuna götürür.

3. Bizzat Batı, Batıcılılık, duyunun belirli bir damarını açığa çıkarmakla başarılmıştır: bir şekilde boş ya da açıkta kalan bir damar, yerleşik bir şey olarak duyunun, duyunun ya da duyu olasılığının sınırına taşınmış bir damar. Böylece Hıristiyanlığın yapısökümü, Batıya bu sınırla eşlik etemektir, bu, Batının Batı olmayı sürüdürmesi ya da kendi başına bir şey olabilmesi için kendini bırakmaktan başka türlüsünü yapamayacağı bir geçiş demektir. Onun bu geçişe kendini bırakması gerekir böylece Batının kendini bırakması ve Hıristiyanlığın kendini bırakması aynı hareket olur. Yine de bu geçişte, -yapısökümcü harekete zorunlu ve uygun biçimde yol açacağını düşündüğüm şey budur- sorun bir geleneği reddetme, eski deriyi dökme değil, fakat Hıristiyanlık ve Batı’ya kendilerinin ötesinden gelen, Hristiyanlıktan çok kadime dayanan, geleneğimizin derinlerinden (elbette tarihsel başlangıç değil arke anlamında) bize doğru gelen şeyle doğrudan karşılaşmadır. Başka deyişle sorun, Hegelci diyalektik Aufhebung jesti ve diyalektik olumsuzlama olmayan bir farklılık arasında -şimdi tamamen kendi üstüme aldığım bir belirsizlikle birlikte- başka bir kaynağı ortaya çıkaran bir menşeyi, Hristiyanlığın kendisinden daha derin bir hristiyanlık menşeini hristiyanlığın kalbinde tanımlayarak, Hıristiyan menşeimizi yeniden ziyaret etmek yoluyla ortaya çıkarıp çıkaramayacağımızdır. Yine de bu belirsizlik, şayet batı kimliğini Hıristiyanlıkla tanımlamak kabul edilirse, aynı zamanda aynının diyalektik tekrarı ya da sulandırılmış bir versiyonu olmadan, tamamen Hıristiyanın yerini alan bir kaynaktan başka hiçbir çıkış yolu olmadığı vargısı kabul edilirse, giderilebilir. Bizim henüz Hegelci diyalektik olumsuzlamanın (sublation) gerçekten ne olduğunu bilmediğimizi, belki de olumsuzlamanın (negativity) ne olduğunu bilmediğimizi de ekleyelim. Bulup çıkarmak için onun kalbine dalmalıyız, risk taşıyan bu kalp, söylemeye dilim varırsa, Hristiyandır.

Verilen bu aksiyomları ele alan yeni hareket noktamızı şimdi özetleyebilirim. Hıristiyanlığın az çok bozulduğuna dair bir söylem sık sık telaffuz edilir –az sayıdaki cemaat üyelerinin iyice derin hoşnutsuzlukları olduğu kadar, açıkça düzenleyici bir endeks ve ortak bir referans noktası olarak gözden kaybolduğuna dair tespitler, akılcılaşmış, laikleşmiş ve maddecileşmiş bir topluma yönelik modern dönüşümün etkisiyle açıklanmıştır. Dolayısıyla burada,   hristiyanlıktan uzağa düşmediği halde buna rağmen toplumun neden o hale geldiğine dair herhangi bir fikre sahip olmadan, yani tanımı içinde kalmak suretiyle tanımlandığı sürece yalnızca soru tekrarlanmış olur.

Bu nedenle biz çok basit fakat çok kesin bir biçimde, modern dünyanın Hıristiyan referanstan bir sapma olduğu bahanesine sığınan analizlerin, modern dünyanın bizzat hristiyanlığın açılımı olduğunu unuttuklarını ya da yadsıdıklarınnı belirtelim. Bu yadsıma, “Modern” dediğimiz dünya kuşkusuz kendi hıristiyan referanslarının içsel yadsınması üzerine -ki bu tesadüfi değildir- yapılaşmış olduğu ölçüde ve onun kendisini anlaması yasaklandığından beri ciddidir. Hıristiyanlığa referansı yadsıma ya da isterseniz baskılama olarak, ve aynı zamanda Hıristiyan referansın bütünsel ve tam yeniden sahnelenmesi olarak iki okuma türünü de gerçekleştirmek için, örneğin, Kantçı fenomen üzerinde kısaca düşünmeye ihtiyacımız var. Gerçekten de,  Saf Aklın Eleştirisi’nin girişinden, aklın sınırları içinde inanç için bir açılım sağlayan şu cümleyi unutmamalıyız: “inançlara bir yer açmak için bilgiyi bastırmak zorundaydım.” Bunun Kant’ın amacı olduğu çok sıklıkla unutulur ve modernlikle ilgili olarak söz konusu olan şey gerçekte sapma ya da terk etmeden çok başka bir şeydir. Bu gerçek, Hıristiyanlığın içsel çürüyüşü Batı toplumuna kendi modern yön kaybını vermiştir diyerek zıttına bağlıysa, zıttı olmamasına rağmen, başka bir düzenin gerçeğidir. Okur Anglikanizm ve reformasyona hitabeden Katolik suçlamanın bu eski model zıt tezlerinde, kendini ve kendiyle birlikte tüm diğerlerini kaybeden Hıristiyanlığın kendi kendini suçladığını fark edecektir. Yani, genelde, sözkonusu tezler, Hıristiyan ailelerin herbiri içinde ve bu Hristiayan aileler arasındaki "köktendinci tezler"dir. Daha da genel bir şekilde,  “köktendincilik” ve  pek de uzun geçmişi olmayan Katolik Kilise'nin "modernizm" dediği şey arasındaki çelişkinin, kendi dinini oluşturan ya da yapılaştıran hatlar boyunca, Batının din  konusuna özgü (kendi başına, herhangi bir oranda) çelişkisi olduğu söylenebilir.

Dinsel köktencilik ve bir kere ondan gelen, ve kendini ondan ayıran, onu reddeden ve yadsıyan dünyaya uyumlanma yoluyla tasfiye olma arasındaki çelişki, bizzat kendi içinde bölünme ya da şizofreni biçimindeki bu içsel çelişki, dogmalar arasındaki ya da karşıt inançlar arasındaki çelişkilerle ilgili değildir. Bu, Hırstiyanlığa içsel (halihazırda farklı şekillerde olmasına rağmen İslam ve Yahudiliğe de içsel hale gelen) çelişkinin, sanki gerçek bir çelişkiymiş gibi Hıristiyanlık ve Yahudilik arasındaki çelişkiyle ya da bütün büyük dinler arasında varolan çelişkilerle hiçbir ilgisi yoktur. Gerçekte, Hıristiyanlığın içinde, olasılıkla bütünlük ve onun parçalanması arasında özgül tipte bir çelişki ortaya çıkar. Bu özgül çelişkide, Hıristiyanlığın çekirdek özelliğinin ilk belirtisi, kendi evriminin olasılıkla ilk ipucu aranmaktadır. Hristiyanlık kendinde ve kendi içinde bölünmüş bir bütünlük değil mi?  Tam da yayılmasının, şişkinliğinin ve çözülmesinin hareketi değil mi?

Bu soruların yanıtı sadece olumlu olursa yapısöküm jesti anlamlı olabilir, çünkü yapısöküm o zaman bütünlüğün bizzat şişkinliğin/gerilmenin kalbine, bu açılma hareketinin kalbine ulaşmaya çalışabilir. Benim incelemem bu açılış olarak Hıristiyanlığın özü motifiyle güdümlüdür: kendisinin ve açılış olarak kendisinin açılışı.

Tüm açılış biçimlerinde, bütün yansımaları boyunca, genişleme olarak, açılma olarak, fakat aynı zamanda Heidegger’in (Heidegger’in açılışından bu yana çağdaş düşüncenin buyruğu olan) ‘Aç’ olarak açılışı. Hıristiyanlığın ya da açılış olarak Hıristiyanlığın açılışı nedir?  Böyle bütün ufukları dağıtan ya da geri püskürten bir hal olmayan açılışın mutlak aşkınlığı nedir? -ve bu en dipteki gerçek sorudur-.

Durumumuz şudur: hiçbir ufuk yok. Tüm doğrultularda açılan ufuklar modern dünyada ileri sürülmüştür, fakat “yataylık” dediğimiz şeyi nasıl kavrayabiliriz? Bu ufuklarda, zemini olmayan zeminlerdeyken, belirsiz bir açılışın zemini olmayan bir zemin üzerindeyken ufkun niteliğini nasıl kavrarız? Hıristiyanlığın, bana rehberlik edecek gibi görünen, en dipteki sorusu budur?

Bu belirsiz açılıştan -açılışın tesadüfi özgülüğünden değil fakat özsel bir özgülük olarak açılıştan, Hıristiyan buyruğu olarak açılıştan, dolayısıyla kendinin şişkinliğinden, kendiden çıkan belirsizlik olarak kendiyle ilişkiden- şu an için, karmaşık, farklılaşmış ve hristiyanlığın çelişkili menşeini çağrıştıran basit bir ilk işaret alacağım. Doğuşun tarihsel gerçekliğinin üzeri bnenim ‘Noel⁶ gösterimi” dediğim şeyle yani günün birinde her şeyin değiştiği ve eşlik ettiği basit ve saf Hıristiyanlığın doğuşuyla, her zaman çok kolay ve çok çabuk örtülmüştür. Şimdi, oldukça ilginç biçimde, bizim Hıristiyan olmak istemeyen tüm geleneğimiz hala ‘Noel gösterimi’ gibi bir şeyi sürdüdür: belirli bir anda "bu" gerçekleşir ve kendimizi Hıristiyan bir durumda buluruz. Fakat bu nasıl mümkün olabildi? Klasik antiğin Hıristiyanlığı nasıl ve niçin ürettiğini yeterince merak etmeyiz - Noel Günü nasıl olageldi değil, fakat dünya onu nasıl mümkün kıldı? Aşırı ölçüde karmaşık tarihsel ve teorik analizlere girişmeden, güçlüğün ana hatlarını basitçe Hıristiyanlığın, onun uygun bir okumasını dayatan tarihimizdeki en tuhaf olayı olduğuna ve onun kendi geleneği içinde mutlak bir olayın (Noel dediğim şeyin) ikili şeması ve aynı zamanda diyalektik Aşması, ya da pek söylenmese de,  Hıristiyanlığın kendini Yahudilik, Hellenlik ve Romalılığın Aşılması ve evrimsel tekrarı olarak kavradığı için önceki mirasın hepsinin bir bütünü olduğuna işaret etmekle çizeceğim. Hıristiyanlığın tarihiyle ilgilendiğimizde, üç aşama buluruz: Yahudi hıristiyanlığı (Hıristiyanlık, eğer mezhep değilse öncelikle bir Yahudi dinidir), Grek Hıristiyanlığı ve Roma Hıristiyanlığı: sadece onu aşan, onu olumsuzlayan şeyle ilişki içinde kavranabilen bir kimliğin içsel gerilimine ve dogmatik/dinsel bir bütünlüğün bünyesine tekebül edenleri bağlayan üç aşama. Hristiyan kimliği bu yüzden daha baştan kendine-aşkınlık yoluyla kurulmuştur: Yeni Ahit içinde Eski Ahit, Dünya içinde Logos, civitas Dei içinde civitas [Cennet içinde şehir] vs. Hıristiyanlık, kuşkusuz sapkınları tanımlamak, hizipler üretmek vs. yoluyla bir Ortodoksluk inşa şemasını bütün öteki dinlerle paylaşır, fakat Hristiyanlığa özgü şema farklıdır, kendini aydınlatan, yenileyen ve kendinden önce gelenle ilişki içinde keşfeden bir inanç aracılığıyla fiilen sonsuz bir hareket olarak anlayan bir Ortodoksluk şeması. Bu inanç, sadece öncekilerle bütünleşmiş olarak ilerledikçe kendi açığa çıkışı içinde geleceğe taşınan şeydir. Burada eşsiz bir şey vardır: Hıristiyan inanç bizzat kendi tarihinin deneyimidir, kurtuluşun icrası için Tanrı tarafından izlenen bir planın deneyimi. Böylece bir yandan takip edilmiş, uyum sağlanmış bir plan, bir tarih ve Yahudi menşe doğrultusunda yukarı, kaynağa doğru bir akıntı vardır oysa öte yandan Hıristiyan hareket doğrultusundaki kurtuluş uygulamsı insanlık tarihinden ayrılmaz hale gelir, aslında insanlık tarihi, Tarih haline gelir. Katolik Ortodoksluğun bakış açısından burada geliştirdiğim şey bir yorum değildir. Katolik teolojik tezlerdir: Kurtuluş planının insanlık tarihinden ayrılmazlığı tezi Vatikanın tezidir. Genelde, kökensel olarak Hıristiyan olan Batıcı bir boyut olarak tarih boyutunun bu kurtuluş yolu ve yaşamı, sadece Hıristiyanlık için, tüm başlama ve dönüşme tipleri içinde özgül bir gizemden yararlanma ve bunun usulü ve kipi için değil, fakat tam da yolculuğun sadece bir geçiş olmadığı fakat vahyin ilerlemesini, ve bizzat yürüyüşte oluşan yoldaki insanın, "yolcu"nun, homo viator' un ilerlemesini izler. Bu yüzden bozulma olarak, (muhafaza ve korumayla) açılış olarak anlaşılan tarih, aslında -sadece kendisiyle şişirdiği, tarihsel bir özne olmakla özne olan- öznenin açılışı olarak tarih, birden bire, ex abrupto, meydana gelmediği için, kendi hakikati olarak ilerleyerek açığa çıkan Hıristiyanlığın matrisyal bir unsurudur. Matrisyal unsur aslında Hıristiyan inancındaki asıl tarihselliğin, konumlanışın (sadece bir aidiyet edimi olarak inancın tarihselliği değil, fakat inancın içeriğinin tarihselliği olarak) “düşünce”nin tarihselliğinin genel olarak din unsurunu Hıristiyanlıktan acımasızca sert biçimde ayırması, son bulmasıdır (Marcel’in deyişiyle “dinden çıkmanın dini”).

Kendi önceliğinin işaretlerini deşifre etmeyi hiç bırakmayan sonsuz önceliğin fiililiği ve onun ilerleme halindeki son gelişini yansıtan sonsuz gelecek arasında gerili duran Hıristiyanlık temel olarak geçiş ve mevcudiyet arasına gerilmiştir. Tanrının insana geçişinden tanrının insan-a doğru mevcudiyeti/ikinci gelişi sonucuna varmak mümkündür fakat geçişten mevcudiyet sonucunu çıkarmak kesinlikle anlam/duyu denen şeydir. Böylece sözcüğün duyuyla ve yönle ilgili her iki anlamında da Hıristyanlık duyu unsuru içindedir. Bunun sonucu olarak sorun Hıristiyanlığın duyusundan çok duyu boyutu olarak Hıristiyanlıktır, duyu boyutu -ki analiz edilen nokta budur- bir kere açılış olarak duyu ve duyunun açılışıdır.

Mevcudiyete geçişten itibaren o, mevcudiyetin her zaman geçişi tekrarladığını, ya da geçişin her zaman duyunun kalbinde daha fazla açılmaya yol açtığını iddia etmekten geri durmaz. Bu gerilimin uç noktası, Onun ikinci gelişinin mutlaklığına, mevcudiyetin mutlaklığına, geçişin sonsuzlukla birleşerek sona erişine ulaşmaktır. Sonra duyu tamamlanır, ya da aynı şeyi farklı biçimde söylersek, biter, tükenir. Artık hiçbir duyunun kalmadığı yerde duyu tamamlanmıştır. Tam da Hıristiyanlığın yazgısını ifade edttiği için, tesadüfen Hristiyan menşeli olmayan (Luther'den gelen) bir deyişle, "Tanrının Ölümü" adı verilen şey budur. Başka deyişle, Hristiyanlığın, nihilizmin duyunun son parlamasından başka bir şey olmadığı anlamında, yani en uç noktasına götürülen duyu olarak, nihilizm içinde nihilizm olarak tamamlanması Nietzsche'ye çok yakın düşer.

Hıristiyanlık bu yüzden hiçbir biçimde duyunun açık, saldırgan, çaresiz ya da eleştirel olumsuzlanması değildir. O, son parlaması içinde yanıp kül olan ve kendi son aydınlığıyla ışık saçan, aşırılıktaki kesinliğe, duyuya, duyunun duyusuna yönelik bir korunmadır (pretention). O artık hiçbir şeye ya da kendinden başka hiçbir şeye emir veremeyen ya da harekete geçiremeyen duyudur; mutlak olarak kendi başına duyu, saf duyu, yani, belirli ve belirsiz, kendisi için açığa çıkan sondur. Bu Hıristiyan vahyinin nihayete erme düşüncesidir.

Bu düşünce bir şeyi ya da birini asla vahyetmez. Bu anlamda, Hıristiyan vahiy düşüncesi için, yahudilerin Yahudilik dışına çıkışı, Aşma (Aufhebung) kesinlikle emsalsizdir, sonunda, hiçbir şey vahyedilmemiş fakat vahyin kendisinin sonu açığa çıkmıştır, aksi halde vahyin tamamen duyu olarak açığa çıkmış duyu olduğu söylenir ki bu şahsidir, öylesine şahsi ki, bütün duyu kişinin kendisini açığa çıkarmasından ibarettir. Duyu kendini ortaya çıkarır ve hiçiliği açığa vurur, yoksa onun kendi sonsuzluğu ortaya çıkar. Henüz hiçliği açığa çıkarmak olumsuz bir önerme değildir. Daha doğrusu, Hegelci önerme tanrının açığa çıkarılabilir olduğunu uygun bir tarzda ortaya koymuştur: açıklığa kavuşmuş olan şey, aslında Açıktır. Bu Hıristiyanlığın kendini açığa çıkardığı ve üzerinde kırıldığı sivriliktir ve Nietzsche'in nihilizm olarak adlandırdığı şeydir.

Hristiyanlığımızın menşeini Batılı olarak oluşturan bu durumun kapsamını tam olarak kavramadığımız sürece, bizi açığa çıkarılanın vahyine yönelten menşe olarak, ya da  yine saf, mutlak ve sonsuz olarak hissetmek için bu yazgıya, bu tarihe upuygun olan bir şekilde geliştirilmemiş bir şeylere tutsak kalacağız. Bu noktada, o zaman, herşey olumsaldır: hakikati duyunun bir sonsuzu olarak düşünmek, duyunun sonsuzluğunu düşünmek. Ya da yine, anlamı duyunun mutlak açılışı olarak algılamak ve hissetmek için, ancak bu bir bakıma boştur, bütün içeriğin, bütün figürlerin, bütün belirlenimlerin boşluğu anlamında boş. Diyelim ki, şakacı olmadan şaka yapmak bu tam da "Hıristiyanlığın Haçı"dır, özellikle Hıristiyanlık aynı anda oluşturulan ve yıkılan noktada olduğundan beri. Sonuç olarak, Hıristiyanlığın yapısökümüne çalışmak, bu noktaya odaklanmakla içselleştirirlir.

"Yapısöküm" operasyonunun ne anlama geldiğini belirtelim. Yapısöküm bir geleneğe, bizim modern geleneğimize aittir, ve ben yapısöküm operasyonunun geleneğin bir parçası olduğunu ve geri kalan her şey kadar meşru olduğunu itiraf etmeye tamamen hazırım; dolayısıyla o tepeden tırnağa bizzat Hristiyanlık menzilindedir. Dahası "yapısöküm" şu özelliklere sahiptir: eğer onun Varlık ve Zaman metnindeki kaynağına geri dönüp bakarsak, geleneğin son halidir - kendi bütünlüğü içinde oyuna geri dönmesini sağlamak için tüm geleneğin, bizim için ve bizimle yeniden aktarılan olarak son hali. Yapısöküme (deconstruction) göre, Destruktion'a göre (Heidegger'in Zerstörung'a karşı, "yapısöküm"e karşı korumaya kararlı olduğu, ve Abbau "sökme" olarak nitelendirdiği bir terim), geleneği oyuna sokmak, -hem dokunulmaz, hem verili bir sistemi ima eden iki hipotez- ne tekrar yapmak için yıkmak ne de ölümsüzleştirmek anlamına gelir. Yapısöküm, açığa çıkma ihtimaliyle biraz oynamak için toplanmış yapıyı ayırmak, parçalamak, gevşetmek demektir, fakat toplanmış yapı sıfatı altında onu saklı tutarak.

Benim hipotezim, ne Hegel ne Kant ne de Husserlde bulunan tarihle ve gelenekle ilişkiye tanıklık eden, ne eleştirel ne de ölümsüzleştirici bir jest olarak, yapısöküm jestinin, sadece, Hıristiyanlık içinde mümkün olduğudur, hatta onun içinde sezgisel olarak formüle edilmemiş olsa bile.⁸ Gerçekten de, araştırmak ve sökmek için anlamlı olabilen bir açılışın geriliminden yola çıkan ve çıkmakla kendi içinde oluşan şey sadece içeridendir.

Bu yüzden Hıristiyan topluluğunu kabul edilecek ya da reddedilecek bir bütün olarak ele almayacağız, çünkü kendimizi onun yanında ya da dışında konumlandırmamız eşdeğerde olacaktır. Filozoflarımızın sıklıkla ve aceleyle yaptıkları budur. Uzun zamandır artık Hıristiyan olmadığımızı kanıksadık ve bu yüzden kendimiz ile Hıristiyanlığımız arasına toplu olarak kalmamıza izin vermek adına yeterince mesafe koyduk. Bunu yaptığımızda olabildiğince özerk bir kitle olarak görünebilir, ve buna uygun her türden tutum alabiliriz, fakat topluluk noktası sözkonsusu olduğunda hep cahil kalacağız. Yine de topluluk noktasında ya da Heidegger'in dediği gibi, sistemin systasis'inde [dengesinde] belki de aydınlatılması gereken ve aslında oynamasına izin verilen bir şey vardır, Hıristiyanlığın henüz kurtaramadığı bir şey. Böyle bir sökümle oyuna getirebileceğiniz olasılık, güç ya da aciliyet ne olabilir? Bu olasılıkla bizzat Hıristiyanlık olmayacaktır -artık olmayacaktır-. Artık Batı dünyasının kendisi değil, fakat daha çok Hıristiyanlık ve Batı temelinde olması mümkündür. Batı'nın şu ana kadar yalnızca Hıristiyanlığın yükselişinin kararsızlığında yakaladığı bir şey.

Hıristiyanlığın yapısökümü şuna bağlıdır: yapıda iş gören bir boşluk gibi, ona ait olmayan fakat onu mümkün kılan, yapısöküme ait olmayan bir duyuya -yapısöküm duyusuna ya da kökene odaklanan bir sökme operasyonu (sorun, parçalarına ayırmaya çalıştığımız Hıristiyanlığın bütününün bütünleşme sürecinde alt üst olmadan bu boşluğun nasıl doldurulacağını bilmektir.)

Bir anlamda, söylediğim gibi, Hıristiyanlık bizzat kendi gerilmesinin hareketidir, çünkü  o kendi açılış ve yayılma sürecinde bir öznenin inşasını temsil eder. Açıkça, ancak bu noktada yapısökümden bahsetmeliyiz. Bu Hıristiyanlıktır çünkü Hıristiyanlık başlangıçta yapısızdır, çünkü bu kökenindeki bir açılış, bir oyun, bir süre, bir gevşeme [jeu/oyun] olarak doğrudan  onun kendi  kökeniyle ilgilidir.

Fakat, bildiğimiz gibi, başka bir anlamda Hıristiyanlık tam tersi bir şeydir -bir yapısökümün, onun kendi yapısökümünün sükutudur, yadsımasıdır- kesinlikle, çünkü kökenin yapısı yerine başka bir şey koyar: kendi sonunun ilanını. Hıristiyanlığın kökeninin yapısı kendi sonunun ilanıdır. Tartışmış olduğum gibi şişkinliğin belirleyicisi de böyledir: Hıristiyanlık, esas olarak kendi sonunun ilanında ikamet eder. Daha kesin bir ifadeyle, Hıristiyanlık ilan olarak, ilan edilmiş bir şey olarak, Evangel (müjde) olarak, "iyi haber" olarak, kendi sonunda ikamet eder.  Bu mesaj Hıristiyanlığın kalbidir.

İlanın Hıristiyan mesajı bu yüzden kaba (ve Yahudi olmayan) anlamda önseziye, tahmine dayalı bir kehanetten bütünüyle farklı bir şeydir. Sonun Hıristiyan ilanı hiçbir biçimde bir önsezi ya da öngörü değildir, hatta o belirli bir anlamda vaat da değildir. Elbette vaat Hıristiyan bir kategoridir, fakat şu an için, açık olmak ve şeyleri açığa çıkarmak için, sadece ilan (proclamation) sözcüğünü alıkoyuyorum. Hıristiyanlık, o zaman, şu ya da bu şekilde sonun doğal yatkınlığı olarak bir bildiri/ilan değildir, son bizzat ilan olarak ve ilanın içinde  işler, orada etkindir, çünkü ilan edilmiş olan son zaten sonsuz bir sondur. Bu gerçekten Hıristiyanlığın oluşturduğu, teologların dediği gibi oluşturulan bir şey, Hıristiyanlığın  "kerygma"sı, yani ilan edilen şeyin şeması, ilan şeması, özüdür. Hıristiyanlık nedir?  O bir müjdedir (Evangel). Müjde nedir? İlan edilendir ve o bir metin değidir. İlan edilen nedir? Hiç. Marcel Gauchet, Nietzsche'nin dört Gospel'in zayıflıkları karşısında yapmış olduğu gibi, dikkatliydi: bu bir yazı parçası, neredeyse hiçbirşey, bütün önceki biblia'ların Aşılmasıdır - aslında tam Hıristiyan (hiçliğe en yakın) yazı, “ilan eden” derken ve birinin kendi yaşamını ilan ettiği şekilde yaşadığını söylerken ilan sözcüğünün çok hızlı bir biçimde izlenmesini içerir.

Hıristiyanlık esas olarak kerygmatik ya da Evanjelik ise, sorun, görüşümüzü, Nietzsche'nin bıraktığı yerin ötesine taşıyabilmek, Hıristiyanlığın canlı, evanjelik kalbine, aslında ilanın kalbine odaklamaya çalışmaktır. Nietzsche, orijinal ve saf çekirdeği sonraki gelişmelerden ayıranlardan, halâ buğdayı darasından ayıran biridir. Bana göre, sorun daha çok, geriye kalan her şeyi gerçekten olası kılan şeyi -saf bir çekirdek olarak, saf bir evanjelik çekirdek olarak- sil baştan kavrama sorunudur.  Bu, iyi bilinen ve "Hıristiyanlığın Russoizmi" adı verilen, iyi ve basit ilk Hıristiyanlık hareketi uyarınca, bizi dışlamaya götürmemeli ve daha sonra onun ihanetine yas tutmayı sürdürmelidir.

Bu, bir adım daha ilerleyelim demek. Kerigmatik ya da Evanjelik Hıristiyanlığın asli hareketine, kalbe girmek, onun ilan eden yapısına girmektir -Bu aynı zamanda, özellikle İncilleri kaynak almadan onların daha sonraki dogmatik gelişmelerine karşı bir tavır alarak yapılmak durumundadır. Tersine, bu dogmatik gelişmede, bu dogmaya duyunun açılışı ve ilanın köktenci yapısıyla nakledilmiş ilhamı geri almak durumundayız.  Hıristiyan dogmatik bünyedeki teolojik inşayla yani, aynı zamanda ve özellikle felsefi inşa ve detayla ilgileniyoruz. "Felsefi" derken, başka felsefelerle yan yana konumlanmış bir hıristiyan felsefesi vardır anlamında değil, fakat Hıristiyan kerygmanın orjinal yapısının felsefe tarihiyle özel bir tarihsel ilişki içinde geliştiği anlamında bahsediyorum. Bu nedenle,  Hıristiyan ilahiyatını ya da Hıristiyan dogmasını oluşturan felsefi kurucuları ayırt ederken ilanın felsefemsileştiğini farketmek durumundayız. Burada, ilanın kendisi, bizzat kerigmayı çeşitli felsefemsiler olarak ya da düşüncemizin eklemlenmesini konfigüre edecek olan çeşitli felsefemsilerin tarihimiz ve geleneğimiz boyunca giderek çoğalması olarak algılamak durumundadır.

Bu nokta üzerine uzunca durmadan, Hıristiyan teolojisinin felsefi bileşenlerine geri döneceğim. Hıristolojinin kalbinin yeniden doğuş öğretisi olduğu ve yeniden doğuş öğretisinin kalbinin, homoouisia'nın [eşözlülüğün] kalbi olduğu, bunun da eştözlü olarak, Baba ve Oğul arasındaki töz ve mevcut cemaat ya da hüvviyet olduğu bilinmektedir. Hıristiyanlık hakkında tamamen emsalsiz olan da budur. Kendilerini felsefi ontolojinin spektrumundan (Ousia, homoiosis, ect.) ayırmak için teologlar homoousia'nın töz ya da öz düşüncesine indirgenen bir kavram duyusuna izin vermemesi gereken, bir inanç sezgisinin hizmetinde kullanılan bir sözcük olduğunu ve  Baba ve Oğulun topluluğunun, felsefi olarak öz ya da doğa topluluğu anlamına gelen tekil bir homoousia'dan farklı bir doğasının olduğunu söyleyeceklerdir. Buna karşılık şu soruyu teologların adresine göndermek yeterli olacaktır: Doğal öz ya da asıl özün değilse, Baba ve Oğulun topluluğu başka bir doğa ya da özün topluluğu mudur?

İnanç yoluyla anlaşılan anlam, yani, ilan edilen, beklenen anlam olduğunu ve inanç tarafından ümitle teklif edildiğini varsaysak bile, sonsuzdur, geriye, sonsuzu ortadan kaldırmayı düşünebilen belirlenmiş bir tarihsel/felsefi bağlamda ele alınan özden yola çıkıldığı gerçeği kalır; Hıristiyanlık, özün sonsuz silinişini sadece öz temeli üzerinde varsayabilir ve kavrayabilir. Başka deyişle, homoousia'nın parousia'sı [eşözlerden birinin beklenmesi] doğası gereği felsefe ve teoloji arasındaki bir farkı temsil etmekten uzaktır, aslında, kendisi varlık olarak, parousia olarak öz düşüncesinin anlamının sonsuz açılışını temsil eder. Bunu hareket noktası olarak ele alırsak, Heideggerci ontik/ontolojik ayrımı ve varlığın anlamı sorusunu içeren, kısaca, yani, yapısökümcü hareket olarak bu anlamın duyusunu zayıflatmayan, teolojik ontolojinin tüm nedenler düzenini bir araya getirebiliriz. Bu demektir ki, özden yola çıkılarak ontoloji kavramlarını felsefi olarak birbirine bağlamanın sonuna kadar ilerlenebilir ve bu her yerde iş başında bulunabilir - kavramların olası geleceğine bir projeksiyon olarak-  teologun kendisini muhalefete hazırlama düşüncesi kavramsal felsefi sistematiğin ötesine açılır.

***

Şimdi, duyurduğumuz Hıristiyan kategorilerini, kurduğumuz metodolojik ilkeler temelinde kavramaya çalışırken irdeleyelim.

ilk olarak, inanç kategorisine bakalım, çünkü öz (ousia) hakkında söylenenlere göre, teolog (ya da, daha doğrusu, maneviyatçı insan, gerçek Hıristiyan), söyleme indirgenmesi imkansız olan bir boyut olarak inanç ediminin ve tekil inanç boyutunun tüm bu indirgenemezliğini görmezden gelerek cevap verecektir.

Bir şekilde, analizi şu soruyla başlatmaya kendimi mecbur hissediyorum: Hıristiyan kategoriden başka bir inanç kategorisi var mıdır? Burada sorgulama amacını taşımadığım, her inançlı kişinin kalpten telaffuz edebildiği inanç edimini değil, fakat inanç kategorisini (çünkü bu yapısöküm jestinin nesnesi olabilen şeydir) soruyorum. Saygıyla yaklaşılan inanç edimi bir öznenin samimi/mahrem alanda eylediği bir edim olarak görülür, Hıristiyan inanç kategorisinin, samimiyet alanı içinde kalan samimi bir eylem olarak tüm bir eylem kategorisinin üstünde olduğunu düşünemem. Yani irdelenmesi gereken budur. Bu kategoriyi özneden yana mahrem bir edim olarak irdelemenin bir şey olduğunu, aslında bu eylemin ardından gitmenin tamamen başka bir şey olduğunu bilerek, [eylem] gerçekleşse bile gerçekleştiği yere belli ki, benim söylemim uzanamaz.

Kendini mükemmelen duyuran, edim sıfatıyla, inanç edimi, yani, bu edimin kendisi, entelekyası, bir gösteri değil bir ilan mıdır?  İnanç nedir? İnanç, Tanrı ve sevgisinin mevcut olmaması halinde, Tanrıyla ve Tanrı adına bağlantılı olarak oluşur, -bunlar kutsalın kipinde olmadığı ölçüde parodik performanslardır. Fakat bu inanç alanına girmez, çünkü inanç kanıt olmaksızın bir bağlanma değildir. Hıristiyan inancının en büyük tinsel ve teolojik analizleri, ötekisi olmayan bir amaca kendini bağlamayı, bağlılık açısından ifade etmekte ısrar edersek, inancın tercih edilir olduğunu gösterir. Fenomenolojik açıdan, bağlantılı bir nesne olmadan bir amacın kendisine bağlanmaya da anlamın tamamlanmaması fakat amacın kendisiyle bağlanma diyeceğim. Belki de, inancın, saf yönelimlilik ya da kendine-yeterli bir fenomen olarak, Jean-Luc Marion'un dediği anlamda "özümsenmiş fenomen" olarak bir yönelimlilik fenomeni olduğu söylenebilir. Marion'un bahsettiği "özümsenmiş/doymuş fenomenler" den, inanç gibi bir fenomen hakkında konuşmaktan çok kendilerini inanç olarak teklif eden ya da iman gerektiren bir fenomeni anlıyorum; yine de, inancın böyle "özümsenmiş bir fenomen" ya da hatta, belki de bizzat özümseme olup olmadığı sorusunu açık bırakıyorum.

İnanç, her durumda, kanıtsız ya da kanıtın ötesine sıçrayan bir bağlılık değildir. O  bir inanç sahibinin edimidir, aslında bizzat parousia'ya (İsa'nın ikinci gelişine), şehadet yokluğu ile malûl olmasına izin veren ve bizzat ona maruz kalan özel bir bilinçliliğin onaylama edimdir. Homoousia'da [eşözlülükte] inanç kendini homoousia'nın parousia yokluğuna maruz kalmış hali olarak anlar, bu olmadan inanç olmaz. Eğer Hıristiyan inancı kendinden kaçan, kendinden kurtulan bir samimiyet edimi kategorisiyse,  o zaman Hıristiyan inancı kesin ve mutlak olarak bütün inançlardan ayrışmıştır. O sui generis bir kategoridir, bir yoksunluk..., bir kıtlık..., inancı gibi değil,  beklenen, yolu gözlenen bir durum değil..., fakat kendi doğrusuna bir sadakat, bir iman etme, güven, ve içinde ona güven veren felsefeye bir açıklık.

Burada söylediğim şey, sevgiye sadakatin modern tanımına mükemmel şekilde uymaktadır. Eğer sadakati evlilik kurumu dışında etik ya da ahlaki bir yasanın ya da evlilik yasasının  basitçe gözetilmesinden ayrı olarak kavrıyorsak, bu bizim için kesinlikle -sevgiye sadakattır. Hatta, belki de, eğer sevgi en çok sadakatle ilgiliyse, ve eğer kendi başarısızlıklarının üstesinden gelen bir şey değil, fakat daha çok ona yetersiz olarak görünen şeye kendini emanet eden -ötesinde kendini veren- şeyse, bu sevgiyle en derininde kastettiğimiz şey, bizzat olması gerektiği için olan şey, yani sadakattir. Hıristiyan inancın bir nesneye değil, bir sözcüğe bağıtlı olmasının gerçek nedeni budur. İnanç kendini Tanrı kelamına emanet etmekten ibarettir. Burada tekrar, başkasının sözüne, 'seni seviyorum' diyen söze, -hatta demese bile- sadakat olarak, kendini emanet ettiği sürece sevimli inancımız tamamen hıristiyandır. Aynı zamanda inanç, teologların fides qua creditur dediği, inananların imanıyla, inançlı biri yoluyla, inancın şahadeti olarak eylemdir, inanç burada memnuniyet olarak, tanrı kelamı anlamında inanılan şey fides quae creditur (inançla inanılır) olarak fiilileşir. Başka deyişle, fides quae creditur'un entelekyası, sahici bir edim, fides quae creditur'dur: duyuyu fiilileştiren edim.

Bu noktada iki olasılık kendini sunar.

1. Eylem uğrağı aslında başattır ve duyu onunla kaynaşır. Bu durumda, iman duyusunun çok kişisel, çok özel, yani özne için erişilemez olduğunu söyleyebiliriz. İnanç öznesi, bu durumda, Joan of Arc'a atfedilen şu "lütuf olduğunu düşünüyor musun?" sorusuna verdiği yanıtda "Ben ben değilsem beni orada bırakmakTanrının iradesi olabilir, ben bensem beni orada tutmak tanrının iradesi olabilir" sözleriyle onaylanmış olarak inancını tamamen Tanrının lûtfunun ellerine bırakan kişidir. Burada inanç, bir inanç lûtfunun kabulünden oluşur.

2. Tersine, söz ve konuşma uğrağı cemaatçi duyuyu hakim kılar. Bu durumda, tüm bölünme, cemaatin tümüyle dağılması, aynı zamanda cemaatçi onama yoluyla, cemaatle ve yanı sıra dağılmayla paylaşılan eylem yoluyla inancın çözülmesi ve dağılmasıdır. Şimdi, inancın cemaatle birlikte çözülmesi, belki de,  eğer kerygma ve lûtuf, ilkesel olarak tüm insanlık içinse ya da İnciller ve lûtuf herkes içinse Hıristiyanlık tarihinin "haç"ını temsil eder.

Bu iki kademeli şema düşünüldüğünde, inanç her zaman duyunun sonsuzluğuna bağlı kalmak adına ortaya çıkar, ister samimiyet bağı olmaksızın şahadet noktasında çözülmüş duyunun sonsuzluğu olsun, ya da ister insanlığın dış sınırlarına, belirgin bir cemaatin dışına yayılmış duyunun sonsuzluğu olsun. Hıristiyan cemaatin bakış açısından öznel ve varoluşsal bağlılık olarak inanç edimini yorumlamak sonuçta, tamamen hatalı ve yanlıştır. Ancak, inancın sadakat olarak, hiçliğe sadakat, hiçkimseye sadakat olarak, sadakatin kendisine sadakat olarak giderek artan biçimde hale gelmesi ve temellük edilemez bir sonsuz duyunun eylem-içinde-olması doğrudur. Saf sadakat kültürü haline geliyoruz. Neye sadığız? Duyuya, ve böylece tam da sadakat jestinden başka bir şey olmayan dindarlığa.⁹

İkinci kategori: günah. Günah çünkü Hıristiyanlığı günahsız kavrayamayız, çünkü  hıristiyanın en görünür ve en dışsal biçimde tarih ve kültürümüzün bütün alanlarına hakim olması günah yoluyladır. Fakat yine de dikkat edelim, Hıristiyan inancının kelamına aykırı bir şey olmasa da, günah konuşması bugün, artık sevgi ve umudunki kadar günah Hıristiyanlığı da olmayan Hıristiyanlığımız kadar eski moda görünür. Yine de her zaman kendi içinde bir işarettir. Gerçekten de günah olmadan Hıristiyanlık nedir? O olasılıkla artık Hıristiyanlık değildir. Fakat o zaman Hıristiyanlık, içten içe kendi kendini özgür kılmayı, günahtan kurtarmayı nasıl başarabilir? Uzun zamandır günahın görünmez olduğundan yakınan iyi hıristiyanların bol olduğunun ve Bloy ve Bernanos’un günahın ve onunla beraber şeytanın ortadan kaldırılmasına karşı birlikte veryansın ettiklerinin tamamen farkındayım.¹⁰ Fakat sadece o kadar, ortadan kalkması bir başarıdır.  

Peki, Hristiyan günahı nasıl nitelendirmiştir? Hıristiyan, günahı, inanç ve iman arasında olana benzer uygunsuzluktan bir farkla sunar. Uygunsuzluk bir ihlaldir, nihai kefaret ve ceza sonucunu doğuran bir ihmal edilmişlik. Günah öncelikle belirli bir edim değildir. (ayetlerin nakli ve itiraf imgesi günah algımızın biçimini tamamen bozmuştur) Günah öncelikle bir edim değildir, o bir koşuldur, ve orijinal bir koşuldur. İlahi planın -yaratma, günah, kurtuluş- tam şemasını elde etmemiz sadece orijinal günah aracılığıyladır. Bu ilahi plan dışında, ne Tanrı sevgisi, ne yeniden diriliş, ne homoousia ne de insanlığın sahip olduğu duyunun tarihi. Günah, böylece hepsinin ötesinde orijinal koşuldur ve tarihselliğin, gelişmenin orijinal koşuludur, çünkü günah kurtuluş tarihinin ve tarih olarak kurtuluşun hareketine yerleşmiş türetici bir koşuldur, o özgül bir edim değil, daha az kötülüktür.

Günahın varlık koşulu, Hıristiyanlıkta her şeyden önce hesaba katılan günahkar insandır. insanın bir günahkar olduğu böylece günahkarın günahın kendisinden daha önemli olduğu orijinal koşuldur; ayrıca bu, günahkarın affedilen olmasının nedenidir. Bir kere affedilen günahkar elbette temizlenmiş olmaz –o kadın ya da erkek günahının lekelerinden kolayca kurtulamaz, lekeler silinmez. Günahkarın bağışlanması kurtuluşun tarihine yeniden girer ve yeniden türetilir. Günahkar o zaman, yasayı çiğneyen birinden çok tanrıya ya da ötekine doğru yönelmiş duyunun yönünü kendine doğru değiştiren biridir. İblis sözcüğünün Hıristiyan biçimde yorumlanışı şöyledir: “tanrılar gibi olmalısın”. Kendine doğru hareket eden anlamın bu ters çevrimi, kesinlikle ötekine açılmayan, tasarlanmış, kendisiyle ilişki yoluyla kendisine, kendi kendine kendisini meydana getirişinin nedenidir. Bu sadece günahın koşulunun belirtisi değil fakat bizzat günahın koşuludur. Batı geleneğinin sürekli olarak kötülüğü egoite ya da egoizm olarak gösterdiği bütün metinleri gözden geçirmemiz olanaksız. Sonuç olarak günah, bir anlamda, açılış, uhrevileşme ve kapanıştır. Uhrevileşme (Azizlik) yasaya riayet değil (bu Hıristiyanlığın Eski Ahit'in Yeni Ahit’de Aşılması olarak düşündüğü şeydir) fakat inanca gönderme yapan şeye açılma, ötekinin kelamına, ilana açılıştır.

Günah koşulumuzun hakikati, nihayet, kötülüğün cezasını çekmeye değil fakat kefarete, kurtuluşa yol açar: ayartılmanın, şeytana uymanın kölesi olmuş bir kişinin kurtuluşuna (kölenin günahlarından arınmasına) yol açar. Şeytana uyma/ayartılma kategorisini uzun uzadıya sorgulamalı ve kendimize onun kökensel olarak ne olduğunu anlatmalıyız. Ayartılma özsel olarak, o kendinin ayartılmasıdır, o ayartma olarak, ayartan olarak, kendini-ayartan olarak, kendisidir. En azından bir kötülüğün cezası değil, fakat kefaret ya da kurtuluş sorunudur ve kurtuluş kendi kendiden değil, fakat onun açılışından gelir. Kurtuluş onun açılışı olarak kendiden gelir ve aslında o yaratıcısının lütfu olarak ona gelir. Şimdi, Tanrı kurtuluş aracılığıyla ne yapar? Kurtuluş aracılığıyla, Tanrı günah işlemekle yol açatığı hasarın borcunu -kendi kendine borçlanmaktan başka bir şey olmayan bir borcu- insana bağışlar. Tanrıya olan borcu için insanın tahsis ettiği şey, bizzat üstlendiği, kendisine döndürdüğü bu kendidir. O -kendisine değil- tanrıya geri döndürülmelidir. Günah aslında varoluşun minnettarlığıdır (varoluş borcudur).

Başka deyişle, Heidegger (terimin ontik anlamında) ‘ihlâl’ ya da ‘borç’ kategorisinden varoluşsal Schuldigkeit’i [görevi] ayırmaya eğilimliyken, ben daha çok, Schuldigkeit’ın varoluşun minnettarlığı [borcu] olarak günahın özünü realize edip etmediğini merak ediyorum, -“varoluşun minnettarlığı”nın anlamı,  bir ve aynı anda, bizzat varoluşun borçlu olması ve borç içinde olması, kesinlikle varoluş buyruğu için, kendisi için, kendi içindir.  

Sonunda, yaşayan Tanrı bütün başka unsurlarının toplamını koruyan şeydir. Tanrı, ne temsil edilen ne de temsil edilebilir olandır, fakat yaşayandır; Oğul için, ‘görülemez tanrının görülemez imgesi” der Origen, tam da onun mevcudiyetidir bu. Oğul, görünürlüktür, görünmezliğin bizzat görünmeyişi, görünür (vucuda gelen) bir tanrı anlamında değil, fakat mevcudiyetin ilanı anlamında. O ilanında/bildirimindedir, insana gönderilendedir, vizyonun yapmaya çağırdığı şeydir. Şimdi, böyle adreslenen bizzat kişidir: yaşayan tanrının yaşamı tam anlamıyla kendini-etkilemedir (auto-affection); o kişiyi, kendi kendisinin sonsuzluk boyutunda, kendine sunar. Saf ilan, saf kişinin ya da saf yaşamın sonsuz duyusu olarak konuşmasıdır. Yaşayan Tanrı, bu yüzden kendini, kendi ötesine genişleten temellük edilmiş/edilmemiş yaşam olarak açığa çıkandır. Böylece her şey bizi bizzat duyunun yapısı olarak açılışa tekrar geri götürür. O aslında Açıktır, yaşayan Tanrıyla, Hıristiyanlığın kalbinde ortaya çıkan, ilanın açılışı, projenin, tarihin ve inancın açılışı.

Eğer gerçekten açılış buysa, (duyunun yataylığını bozan ve onu dikey bir eksende döndüren, sonlu bir dönüm noktası gibi anı mevcut kılan) Hıristiyan inşasının toplanmalar/ayrılmalar ufkunun parlaklığı olarak ve duyunun ufku olarak Açıktır, sorun olarak ufkun, kendi sonsuzluğuna doğru dönerken kaybolan fakat aynı anda yayını geren sonluluk için uygun bir isim olarak ufkun yapı(sökümü) adına süregiden bu proje geçici olarak sonlandı diyelim.

Açık (ya da aynı zamanda Hölderlini’i dediği gibi “özgür”) özsel olarak çok anlamlıdır (Hıristiyanlığın tamamen kendini yıkıcı ya da kendi yapısını sökücü çokanlamlılığı).  Mutlaklığı içinde kendini onto’ya açar ve sadece sonsuz biçimde kendini onto’ya açar. Böylece Hıristiyanlık nihilizm olacak ve Tanrı’nın ölümünü nihilizme bağlamayı durduramayacaktır. Fakat soru şöyle konur: kendi açılışına batmayan bir açılma nedir? Sonsuz bir anlamı/duyuyu yine de akla uygun kılan şey nedir, hakikat ağırlığına sahip olan bir hakikat boşluğu mu? Sınırlanmış bir açılışı betimleme görevini yeni baştan üzerine alan biri, bu yüzden hala (Tanrı olamayan) anlamın figüratif yakalanışı olmayan bir figür, nasıl olabilir?

Bir varoluşu "sabitleyen" tekil çizgi, sınırı (Grek anlamı sınırlama, kısıtlama olan Horizo'yu) düşünme meselesidir, fakat  bu sabite, kendine dönmeyen (tam da geri dönmeyen bu varlık, “kendi”dir) bir açılışın karmaşık diagramına göre, ancak, yine, ne din, ne inanç ne de herhangi bir bilgi -ve elbette ne kölelik ne de çilecilik- olmayan bir duyunun kaydına göre, hiçbir kilisenin toplama ve kutsama talep edemeyeceği kadar doygun ya da inandırıcı olabilir. Çünkü, bizden geriye kalan ne tapınmadır ne de dua, sadece düşünce denen şeyin,–katı, sert, ağırbaşlı ve ciddi ancak keyifli- varoluşu.

İng.Trans. Michael B. Smith

Tr.  Çev. hç. (Köşeli parantezler bana ait)

Kaynak: Jean-Luc Nancy, (2008), Dis-Enclosure - The Deconstruction of Christianity, Translated by Bettina Bergo, Gabriel Malenfant, and Michael B. Smith,  Fordham University Pres, New York.

Notlar

NOT: Bu makale ilk önce, 1995'te Montpellier Üniversitesi'nde bir ders olarak verildi. Kısa bir zaman içinde, bu nankör ve hassas görevi gerçekleştirmeye gönüllü oldukları için minnettar olduğum; Emmanuelle Soler, Vincent Chekib ve Pierre Rodrigo tarafından kaydedildi, düzenlendi ve yayıma hazırlandı. Ve eserin belirsizlik aşamalarında, konuşulan dilin ve belli bir doğaçlamanın izleri korundu. Sonradan sadece in études philosophiques, no 4 (Paris, 1998)'de yayımlanan son iki paragraf eklendi. Bu metin sorgulamadaki ilk anın tanıklığı olarak (birkaç küçük düzeltme dışında) orijinal haliyle yayımlandı.

1. Bkz. üzerinde çalıştığı kitap: Michel Henry, C'est moi la vérité: Philosophie du christianisme (Paris: Seuil, 1996); trans. Susan Emanuel, I Am the Truth: Toward a philosophy of Christianity (Standford, Kaliforniya: Standford Üniversitesi Yayınevi, 2002). Kolokyumdan sonra, M. Henry bana benim amacımla ilgili tüm itirazlarını ifade etti.

2. Bkz. Marlene Zarader, La Dette impensée: Heidegger et l’héritage hébraique (Paris: Seuil, 1990); trans. Bettina Bergo as The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage (Standford, Calif.: Standford University Pres, 2006).

3. Emile Poulat, L’ére postchrétienne: Un monde sorti de Dieu (Paris, Flammarion, 1994).

4. Bütüncülüğü (intégrisme) "köktendincilik" (“fundamentalism”) olarak çeviren olağan uygulamayı izledim, yine de, sonraki sayfalarda, bütüncülüğü, sonradan bütünlüğünün yani kendi içsel tutarlılığının kaybı ve "parçalanma" konusu haline gelen köktendinci hareketin belirli bir bütünsellik anlamıyla ilgili olması önemlidir.-trans.

5. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde (Paris: Gallimard, 1985); trans. Oscar Burge as The Disenchantment of the World: A political History of Religion (Princeton University pres, 1997).

6. Fransızca Noel, Latince natalis'le etimolojik bir bağlantıya sahiptir;  bu bağlantı İngilizce "doğum"da ve dolayısıyla benim çevirimde yoktur. -Trans.

7. Burada yapmayacak olsam da, kendisini Hegelci bir varyasyona bırakacağım, çünkü Hıristiyanlık aslında bilincin mutsuzluğu olarak nitelendirilmiştir, Hegelci anlamda "mutsuzluk" bilincin gerginliği anlamına gelir. Ve bu "mutsuzluk" Hegel tarafından tamamen Yahudi olarak düşünülmüştür, bu bakışta, o, bütün  tektanrıcılıklarda gergindir ("mutlu" dan çok daha fazla "mutsuz" olmayan, fakat.....gergin). Fakat eğer bilinç gerilimi ima ediyorsa, kültürde değil genelde dini ima etmez mi?  (bu not kolokyumdan sonra eklendi). bkz. Gauched, La Désenchantement.

8. Luther'in, (Derrida'nın, benim kendi "Hıristiyanlığın Yapısökümü" ifademin yerindeliğini hatırlattığı gibi) belli bir kilise geleneğinin yıkımı hakkında konuştuğu doğrudur. Fakat Luther'de (ve onun çağında, çünkü bu terimlerin kullanımlarını daha yakından irdelemeden önce, örneğin, Gazzali'ye karşı İbn-i Rüşd'ü sahiplenerek çeviren bir Destructio destructionis'in yanı sıra bir Destructio cabbalae'yi buluruz; bu örneklerde "yıkım" gücü bulanıktır) ve aynı zamanda, Heidegger'deki Destruktion/Zerstörung/Abbau  ve Husserl'deki Abbau'nun  nihai yeniden dönüşlerine başlamadan kendimi, bütün inşayı öncelemesi gereken doğrultuda bir açılış ve yeniden açılış jestiyle kısıtlayacağım. Kuşkusuz bunun daha sonra ayrıntılandırılması gerekecek. Dahası, yapısökümün derforme olmuş anlamları bugün geniş biçimde kullanılan,  "yıkım" ya da "eleştiri" ile eşanlamlı hale gelmiş -Derridacı vulgate'in başarısı büyük ölçüde bu kullanım yüzündendir- ve terimin tutumlu bir şekilde kullanılmasını özendirmiştir. (Bu not ilk yayımından sonra eklenmiştir)

9. Oldukça dikkat çekici buluyorum, örneğin Alain Badiou gibi biri, Etik üzerine Hıristiyan olmayan kitabında (L’Ethique: Essai sur la conscience du Mal [Paris: Hatier, 1993]; trans, Peter Hallward as Ethics: An Understanding of Evil [London: Verso, 2001]). Badiou, sadakatin altından inancı tekrar ortaya çıkarmanın mümkün olduğundan kuşku duymaz görünür -fakat aslında kuşkulanmaktan çok daha fazlasını yaptığına inanıyorum.

10. Katolik romancılar Léon Bloy (1846-1917) ve Georges Bernanos'un (1888-1948) eserlerinde, bir ortodokslukla (şu sıralar bütüncülüğün başlangıcı olarak görülen) güçlü bir antimodernist gelenekçiliğin birleşimi çok belirgin roller üstlenmiştir. Bkz. Bernanos'un ilk romanı Sous le soleil de Satan (Under Satan’s Sun, 1962) –Trans.

Parçalanmış Sevgi

Jean-Luc Nancy

Düşünce; Sevgisi

Düşünülebilir ve düşünülmüş olan her şeyden çok seviyorum seni.

Ruhumu sana veriyorum.

-Henriette Vogel to Heinrich von Kleist

I.

Çok eski, çok bol ve çeşitli biçimleri ve kipleşmeleri içinde sevgi düşüncesi, istenir olduğu ölçüde aşırı bir suskunluk talep eder. Belki söz konusu olan bir tevazudur, fakat bu aynı zamanda bir tükenmişlik, yorgunluk sorunudur da: sevgi konusunda her şey söylenmedi mi? Her biri kusursuz ve her biri fazla tam? Sevginin bizzat deneyimlenmiş olması, genelde konuşma olanağının gerçek kaynağı olarak kabul edildiği kadar, sevgi hakkında konuşmayı imkânsız kılmaz mı? Bitmek bilmez sevgi sözcüklerini biliyoruz fakat sevgi hakkında konuşmak için yorgun düşmüş olabilir miyiz?

Diyelim hala bir şey söylediği varsayılan sevgi üzerine bir söylem, sevgiyi telaffuz ettiği, bizzat ilettiği oranda, bir mektup, bir deyiş, bir sevgi iletişimidir. Fakat sevgi sözcükleri, iyi bilindiği gibi, daima aynı olanı her zaman zaten beyan ettiği için sevgi eksikliğiyle zanlıdır. Yine de bu beyan seyrek de olsa mahcup bir biçimde tekrarlanır. Ya da bu beyan her zaman ilan edilen sevginin önemsiz bir bildirimi olsa bile, belirli ve eşsiz bir yeniden canlanma olarak kendini açığa vurma taahhüdünü taşır. Söylem, samimi bir sevginin bu dağınık ve parçalı parlamalarından, bu topluluğa muhtaçlıktan daha fazlasını söylemek ya da betimlemekten başka bir şey yapamaz.

Bu, bizim ısrarla sevgi düşüncesini istemek için nadir girişimlerimize aşırı bir suskunluğun davetli olmasının nedenidir. (Sevgi düşüncesini ısrarla istemeli miyiz? Bunu tartışmayacağım. Bu olduğu gibi olur. Gerçekte olduğu gibi, bu ısrarlı isteyiş, onun talep edilişini formüle etmek adına tarihimiz aracılığıyla, düzenli bir biçimde geri döner. Sevgiyi oluşturan şey uzaklaşabilir fakat belli bir dönem sonra ona geri dönüş unutulmaz. Örneğin, durum bugün olduğu gibi sevgi artık şiirin başat teması olmadığında, yerini esas olarak ucuz romanların aldığı görüldüğünde, işte o zaman sevgi hakkında, sevgi düşüncesinin imkânı hakkında kendimizi sorgular, irdeleriz. Sanki bu ihtimal her zaman varmış gibi genelde düşünce olasılığı için -yani topluluğun yaşamının, insanlığın mekan ve zamanının olasılığı için- tekrarlamalı bir biçimde gerekli olmasına rağmen, aslında tanrı gibi, tarih, edebiyat ya da hatta felsefe gibi başka nesnelerin durumunda böyle bir şey olmaz.)

Hepimizi çağıran bu düşünce suskunluğu sevgiyi tahrip edecek bir gevezelik talebini ima etmez. Sevgi bozulmuştur ve tam da kendi özü yoluyla kendini bozmuştur ve onun bütün konuşma türleri ve sanat içindeki denetimsiz ve ukala istismarı belki de bu özün bütünleyici bir parçasıdır, aynı anda gizli ve şamatacı, sefil ve tantanalı parçası. Fakat bu suskunluk sevginin tümüyle mümkün ve gerekli olduğuna işaret eder, tüm sevgilerin mümkünü aslında sevgi ihtimalidir, onun özellikleri ya da seslerinin ayırt edilmemesi imkansızdır ve henüz kaçınılmaz olarak karmaşıktır: hayırseverlik ve zevk, duygu ve pornografi, komşu ve çocuk, aşıkların sevgisi ve Tanrı sevgisi, sevgi kardeşliği ve sanat sevgisi, öpme, tutku, dostluk…  sevgiyi düşünmek bütün bu ihtimallere yönelik sınırsız bir cömertlik talep eder ve bu suskunluk buyruğunun cömertliğidir: bu cömertlik sevgiler arasında seçim yapmak değildir, ayrıcalık değildir, hiyerarşize etmek değildir, dışlamak değildir. Çünkü sevgi belli bir mesafede düşünüp taşınabilen ve ayrıştırabilen bir şey değildir. Sevgi, kendi tekilliği içinde, mutlak olarak kavrandığı zaman, belki bizzat hiçliktir fakat tüm mümkün sevgilerin belirsiz bolluğu ve aslında bu patlamalar düzensizliği ve onların yayılmasına oranla bir vazgeçiştir. Sevgi düşüncesi bu vazgeçmeyi öğrenmelidir: esas olarak başkaldırdıkları düzene kendilerini teslim etmeden sevginin zıtlıkları, çarpışmaları ve savurganlığını taşımalıdır.

Fakat bu cömert suskunluk bizzat düşünce deneyiminden farklı olamaz. Düşünce, anlama yoluyla bilinenler gibi kavramsallaştırma ve soyutlamayı reddeder. Düşünce bir bilgi operasyonu üretmez; o bir deneyime uğrar ve kendisini kaydeden deneyime izin verir. Düşünme bu yüzden esas olarak kendilerinin düzenledikleri ve teklif ettikleri bu deneyimin tekil uğraklarına izin veren suskunlukta meydana gelir. Sevgi düşüncesi -onu istemek gerekliyse, ya da tartışılmış bir tema olarak ya da sorulmuş bir soru olarak yeniden önermek gerekliyse- bu yüzden düşüncenin tikel kaydına sahip çıkmaz: aslında o bizi düşünmeye çağırır. Sevgi belirli bir tür düşünceyi ya da sevgi düşüncesini değil, fakat bütünlüğü ve özü içinde düşünmeyi gerektirir. Ve düşünce bu yüzden, doğruyu söylemek gerekirse, sevgidir. O deneyime ulaşanlar için sevgidir; yani, bu kendini memnuniyetle veren varlık bakımından söylenir. Söylemi kat eden harekette kanıt ve kavram hiçtir fakat bu sevgi, düşünce için söz konusudur. Sevgi olmadan idrak ya da aklın deneyimi tamamen değersiz olacaktır.

Sevgi ve düşünce arasındaki bu zımni yakınlık menşeimizde mevcuttur: “Felsefe” sözcüğü ona ihanettir. Ne olursa olsun kadim mucitlerin onunla, her şeye rağmen -ve belki de tüm felsefelere rağmen-, anlatmak istedikleri "felsefe" şu anlama gelir: düşünce sevgidir'den itibaren, düşünce sevgisi. (Sevginin sevgisi, kendi sevgisi, sonuç bu mu? Belki, fakat buna geri döneceğiz)

Yine de bizim bununla neyi anlamamız gerektiğini sormakla işin içinden çıkamayız. Yani, “düşünce sevgidir”, sevgiyi düşünme sorunu için -elbette duygusal bir yanıt tarzında, homojenleştirici bir doğrultuda, coşkulu ya da heyecan verici bir düşünce öğretisi içinde değil- bir yanıt olarak anlaşılamaz. Hatta basit görünme paradoksuna rağmen “düşünce sevgidir”in oldukça zor, öncülleri heyecan verici olmaktan çok katı olan sert bir düşünme olduğunu söylemek gerekir. Bu düşünce hakkında düşünmeyle yüzleşmede, hiçbir şey yapamayız fakat her hangi bir açık erişimden yoksun olduğumuz için düşüncenin görmezden gelinmiş özünü araştırmaya başlarız. Sevgi adı altında belirtilen, bilinen ya da dolayımlanmış olan hiçbir şey bu “Düşünce sevgidir” belirlenimi için içselleştirilmiş olmayabilir. Bu aynı zamanda her şeyin içselleştirilmesi, tüm sevginin düşüncede ve düşünce olarak söz konusu edilmesi olabilir.

Aslında "düşünce sevgidir" (la pensée est amour), demek, "Düşünce Aşktır" (la pensée est l’amour)¹ ya da "Düşünce sevginin belirli bir türüdür" demekten farklıdır.  Ne cins, ne de tür, belki herhangi bir cins ya da belki bütün türler değildir. Yine de “sevgi”, deyim yerindeyse, bir kez daha düşünme edimi adını aldığı ölçüde ya da doğasındakinden daha fazla kategorik olmaktan çok varoluşsal olarak kullanılmış olabilir. (bu deyim için model açıkça aynı biçimsel implikasyonlara yol açan antik ‘tanrı sevgidir” /God is love/ deyişidir). Bunun ne anlama geldiğine dair daha fazla bir şey bilmiyoruz. Biz onun gerekli olduğunu ya da bu deyimin onaylanmasının bir gün gerekeceğini sadece açık bir belirsizlik ya da önsezi yoluyla biliyoruz. Düşünce sevgidir. Fakat felsefe bunu açık biçimde asla onaylamaz.

Yine de, tek bir kez, ilk filozof sahici bir tarzda felsefenin ve sevginin özdeşliğini doğrulamıştı. Platon’un Symposium’u, onun çalışmasının kalbine sevgiyi yerleştirdiği tek eseri olduğunu -diğerlerinin daha sonra yapacakları gibi- göstermez: (Freud’de veya Lacan’da -“Platon tarzında felsefe erotik bir düellodur”- Nietzsche’de ya da Hegel’de eserler çağının ötesinde, her zaman mevcut, de amore, en azından zorunlu ya da Platon’a rağmen yegane felsefi referanstır, Leon the Hebrew ya da diğerleri arasında Ficino: çoğunlukla bu aynı Platon’la ilgilidirler). Fakat Symposium, Platon için felsefi açıklamanın, aslında felsefi sevgiyi sunmadığı sürece imkânsız olduğuna ilk kez işaret eder. Metin üzerindeki açımlamalar Eros portresinden Sokrates’in rolüne ve -burada kesin olarak felsefi sahneden görünür olan- Diotima figürüne dek bunun sayısız doğrulamasını verir.

Her ne kadar Symposium bir sevgi konuşmasıysa da, aslında o çok daha fazlasıdır; düşünceyi sevgiye onun kendi özü olarak açar. Bu Platon’un büyüklüğünün başka herhangi bir diyalogdan çok, bu diyalogda olmasının nedenidir: Burada o konuşmacıları ve düşünürleri çağırır ve onlara, Sokrates’in sözcülerinin konuşmasından farklı bir tarzda olsa bile, ahenkli bir konuşma teklif eder. Bizzat bu eğlenceli ya da keyifli sahne, (en azında bu aşamada) Platon’da biricik olan aykırılığı teyit eden bir temaşadır ve söylemin nesnesi olduğu ölçüde ötekiler için de dikkate değerdir. Tüm farklı sevgi türleri Symposium’da iyi karşılanır; tartışma vardır fakat dışlama yoktur. Ve sevgi sonuçta gerçek sevgi olarak sergilenmiştir, felsefi eros, sadece mevcut değil, bizzat muzaffer bir öğretinin efendisiyle birliktedir; o aynı zamanda düşüncenin saygın olarak meydana geldiği sınırın deneyimine izin veren zayıflık ve yoksunluk durumunda görünür. Symposium’da Platon, sınırları zorlar ve tüm düşüncesi başka yerde her zaman mevcut olmayan bir suskunluğu ya da ihtiyatlılığı sergiler; o kendi sınırlarını yani, kendi kaynağını zorlar; o sevgiden önce (ya da sevgi içinde?) kendisiyle yüzleşir yani onu kendi hakikati olarak tanır. Böylece o kendi doğumunu ve yok oluşunu düşünür fakat aslında gerçek görev ve menzilini, sınırda, sevgiyle onarır tarzda düşünür. Felsefe burada sevgi deneyimini yorumlamakla ve devşirmekle işgal etmez. Yerine, son çözümlemede, düşünce deneyimine uğrayan ve konuşlanan sevgidir.

Fakat bu sadece bir kez meydana gelmiştir, felsefenin açılışında ve hatta o zaman bile kendi sonuna yol açmadığı ölçüde gerçekten meydana gelmemiştir. Tüm cömertliği içinde Symposium aynı zamanda sevgi üzerine bir efendi araştırır. Ne olursa olsun, biz burada felsefi bilginin seçimleri ve düzeni içinde okumayı ve çıkarım yapmayı bırakmayız, sevgiye itibar eden hakikat, keyifli neşesinden vazgeçmek için arzunun conatus’u ve tez canlılığı ikame ederek uğraklarını hiyerarşize eden ve onun deneyimine bağlanan bir hakikattir. Platon’da böylece düşünce, kendisinin sevgi olduğunu söylemede –ya da bu anlama gelen şeyi açıklamada- hem başarısız olacak hem de bunu söylemiş olacaktır.

Bu ikili kısıttan kaçan bir felsefe, felsefe değildir. Her birinde, sevgi, (Devlet teorisindeki Hegel’de olduğu gibi) özsel ve bağımlı ya da (Yüce teorisindeki Kant’da olduğu gibi) mahcup ve kararlı, ya da aynı anda (hayranlık ve birlik teorisi arasındaki Descartes’da olduğu gibi) taklit edilemeyen ve kanıtlanabilen bir yer işgal eder. Bu bahaneler ve çelişkiler pahasına, sevgi tutarlı bir biçimde, sahip olmadığı fakat sadece bu bedel karşılığında bulduğu yerine yerleşir. Bizim anlamak durumunda olduğumuz şey bu yerin neden onun için özsel olduğudur ve bu bedeli ödemek neden özseldir.

II.

Felsefe asla bu -“düşünce sevgidir”- düşüncesine ulaşamaz hatta kendi programının en başına bunu koymuş olsa bile, ya da tüm incelemelerinin genel girişi bu olsa bile.  Şu söylenebilir: o ona doğru yönelir; ona ulaşamaz. Fakat bu onun herhangi bir sevgi düşüncesine sahip olmadığı anlamına gelmez. Tam tersine. Symposium’dan beri –ya da isterseniz Platon’dan önce Heraklitus ya da Empedokles’ten, Pythagoras ya da Parmenides’ten beri- sevgi felsefesinin genel şemasını izler, ve sevgi olduğu kadar, anladığımız gibi, yaptığımız gibi onun kendisini anlama ve çözümleme olarak felsefeyi belirleyen, şimdi bile durmayan bir faaliyet.

Şayet bu şemayı bir formül içinde kavrama riskini almak gerekirse, şunu deneyebiliriz: sevgi varlığın tamamlanmasına ulaşan, kendi ötesinde, aşırı bir harekettir. Bu formülün ilk anlamı (ve o inadına çok çeşitli anlamlara sahiptir) felsefenin sevgiyi her zaman nihai ve belirli bir tamamlamaya ulaşan olarak düşündüğü olacaktır. İkinci anlamı felsefenin sevgiyi bir son olmaktan çok bir erişim olarak düşündüğü şeklindedir: son varlığın tamamlanmasıdır (hatta böyle kendi sonucuna işaret eden “sevgi” olarak kavranmış olsa bile). Üçüncü anlamı felsefenin sevgiyi tamamlama doğrultusunda, sevgi öncülüğünde ve tamamlanmama olarak düşündüğü şeklindedir. Dördüncü anlamı, bu tamamlamanın tamamladığı şeye baskın olması ve bunun sonucunda -kendi gerilimini bastırmaya uğraşarak- kendisini sadece onun yokluğuyla doldurması: ve böylece (sonuna ulaştığı ölçüde) bizzat sevgiyi bastırması- anlamına gelir. Beşinci anlam felsefe sevenin kendini bastırmasını ve bağlantılı biçimde, kendi nihai hakikati ve nihai etkinliği olarak, bizzat sevgiyi bastırmasını düşünür şeklindedir: böylece sevgi kendini sonsuz olarak kendi ötesine aktarır (son çözümlemede ölüm ve başkalaşım -ve bu, müzik felsefi erotiği icra ettiği andan itibaren tesadüfî bir müzik eseri başlığı değildir). Altıncı anlamı tam da bu “kendi ötesi”nin, çok genel bir tarzda, sevginin zorunlu olarak ötekinin ya da ne sevgi ne de mümkün olacak bir tamamlama olmayan bir ötekiliğin yeri haline gelmiş olması demektir. Fakat bu altıncı anlamda yine de, bu ‘öte’ aynının yeri olur, sevginin kendini tamamladığı, sevgi oluşursa başkasındaki aynının yeri, Hegel’in deyişiyle, “birinin ötekinde kalıcı bir uğrağa sahip olması” olur.

Bu şemaya göre, sevginin doğası ikili ve çelişkili olarak gösterilir, hatta o aynı zamanda kendi çelişkisinin sonsuz çözümünü içerir. Bu doğa böylece ne basit ne de çelişiktir: o çelişkinin ve çelişki olmayanın çelişkisidir. O oyundaki tüm terimler arasında özdeş bir tarzda iş görür: giriş ve son, tamamlanmayan varlık ve tamamlanmış varlık, kendi ve kendinin ötesi, biri ve öteki,  özdeş ve farklı. Çelişki ve çelişki olmayanın çelişkisi sevgiyi anlamlarının her birinde ve sonsuz olarak örgütler. Bu tam olarak sevgiye bir evrensellik ve bir bütünlük bahşeder, felsefeye göre bu haklı olarak onun yazgısıdır -ve her biri öteki tarafından ve öteki içinde yerine getirildiği sürece yeni bir zıtlığın ve çözümünün kutupları olan Tanrı sevgisi ve insan sevgisinin Hristiyan sevgi figüründe kristalleşmesidir.

Elbette, felsefi düşünmenin bu türü sadece felsefi söylemle ya da onun teolojik avatarıyla kuşatılmış değildir. Montoverdi ya da Freud, Maturin ya da Marivaux, Kleist ya da Racine aracılığıyla duygulanan ve Büyük retorikçilerden Baudelaire’e, halk ozanlarından Wagner’e ya da Strauss’a, Cross’un Saint John’undan Strinberg’e dek şiiri, draması, pathosu, mistiğiyle, sevginin bütün Batılı (occidental) deneyim ve ifade yapılarında bunu görmek kolaydır. (“Batılı”nın burada hem İslam hem de Budacılığı içermeyeceği kuşkuludur). Çünkü bunların hepsinde sevgi ikilidir, çelişiktir ya da çokanlamlıdır: zorunlu ve imkânsız, tatlı ve acı, özgür ve zincirli,  tinsel ve duyusal, canlandırıcı ve öldürücü, berrak ve puslu, diğerkamcı ve egoist. Aynı zamanda sevgi bu gerçek zıtlıkların çözülüşünü taşırken ya da onları bastırırken bu karşıt çiftlerin hepsi tam da sevginin yaşamını ve yapısını kurar. Ya da daha doğrusu, o onları kendiliğinden bastırır ve onları kollar: sevginin gerçekleşmesinde, sevgi öznesi ölü ya da canlıdır, özgür ya da mahkûmdur, kendiliğini onarmakta ya da kendiliğini dışarıda bırakmaktadır. René Char'ın bir cümlesi bu düşünceyi ve onun tüm geleneğini en iyi şekilde özetler: "şiir arzudan arta kalan arzu sevgisiyle dopdoludur"³ Bu cümle, aslında, sadece R.Char’a göre şiirin hakikatini söylemez; sevginin hakikatini söyler. Daha doğrusu, sevgi hakikatinin lütfuyla şiirin hakikatini anlatmaya çalışır, böylece üstelik bizim için sevginin en yüksek hakikate tutunduğunu onaylar: çelişki (arzu), çelişki olmayana (sevgiye) karşıdır ve onunla (“arzudan arta kalanla”) barışıktır.

Fakat bu düşünce felsefede onun adını ve kavramını almış düşüncemizi sürekli bir biçimde ve derinlemesine daha da canlandırır: bu diyalektik düşüncedir. Sevginin, geri dönüş yoluyla kendi sürecinin yasasını formüle eden diyalektiğin canlı bir varsayımı olduğu söylenebilir. Bu yasa sadece çelişkiden arta kalan çelişkinin çözülüşünün biçimsel kuralı değildir: o genelde varlığın mantığı ve yasasını bu kural altında verir. Diyalektik uyarınca ve diyalektiğin özü olarak düşünen varlık yoluyla, sevgi tam da varlığın hareketinin kalbinde görevlendirilmiştir. Ve şu iki idenin ortak varoluşa sahip olması ve hatta birbirine karışmış olması şaşırtıcı değildir: “Tanrı sevgidir” ve “Tanrı Üstün Varlıktır”. Sevgi sadece diyalektik ontolojiyle ilgili bir konu değildir, o sadece kendi ontik uygulamasının bir halini de biçimlendirmez. Şayet şu söylenebilirse -ve en uygun biçimde, upuygun olabilirse- sevgi bu diyalektiğin kalbidir. Sevgi idesi diyalektik içindedir ve diyalektiğin idesi sevgi içindedir. Hegel’in ifadenin ontolojisi içinde Hristiyan teolojiye kaydettiği “Mutlak bize çok yakın olmak ister” cümlesi de başka bir şey söylemez: Mutlak bizi sever -ve Mutlak kendini dialektize eder. Sevgi varlığın kalbindedir.

Tekrar varlığın bir kalbe sahip olması ve hala daha da katı bir biçimde varlığın bir kalp olması zorunludur. “Varlığın kalbi” hiçliktir fakat var olması vasıtasıyla varlığın varlığı demektir. “Varlığın varlığı” ya da “varlığın özü” varsayımı, varlığın özünün yalnızca sevme yetisi olan kalp gibi bir şey olduğu varsayımının zorunlu olduğu anlamına gelen bir ifadedir. Şimdi bu kesinlikle felsefe tarafından asla onaylanır bir şey değildir.

Belki kendi özü içinde varlık bu çelişkiyi gerçeklik (ya da akıl, ide, tarih) haline geliş içinde açığa çıkarmak için kendi basit konumunu imha eden diyalektik tarafından etkilenmiştir, -ve  bu anlamda onun özsel olarak gerçekte kendi kalbindeki duyguya yenildiği, varlığın yenilişi olduğu söylenebilir: sonsuz bir kalp atışı olarak, varlık-hiçlik-hale geliş. Ve ancak, bu varlığın kalbi bir kalp değildir, kalp sevgi zonklamasından gelen atım değildir. Şimdi felsefe bunu ve bunlardan hiçbirini asla söylemez ve asla onu düşünmeye yaklaştığı kadarıyla onun implikasyonlarını açıklamaz. Bu sevginin temel ontolojiden dışlanmış olmasından değildir: tam tersine şimdi göreceğimiz gibi oradaki her şeyi çağırır. Böylece daha çok, sevginin tam da saptanmış olan yerini kaybetmiş olduğu söylenmelidir. Ya da hala daha iyisi,  sevgi tam da bu diyalektik yasanın -sevgi yasası olarak tanımış olduğumuz yasanın- işlediği yeri kaybetmiştir. Ve bu kayıp ya da bu “eksik” hakkında diyalektik hiçbir şey yoktur:  bu bir çelişki değildir, yeniden soğurma ya da olumsuzlama yapılmış da değildir. Sevgi varlığın kalbinden geriye kalan yokluktur.

Sevginin felsefi ontolojiden kaybolmuş olması varlığın diyalektik yasasının sevgi için uygunsuz olduğu anlamına gelmez. Bir anlamda, hiçlik sadece bu yasa ve sevginin doğasına ilişkin olarak gösterdiğimiz şey içinde yanlıştır. Hiçlik yanlıştır, fakat sevgi kayıptır, çünkü diyalektik yoluyla yönetilmiş olarak kendini gösteren varlığın kalbi bir kalp değildir.  Diyalektiğin gücüne sahip olan şey bir kalp değil, bir öznedir. Belki öznede bir kalp bulunabilir. Fakat bu kalp (eğer varsa) diyalektiğin gücünün askıya alındığı (ya da belki tükendiği) yere işaret eder. Kalp genel anlamda çelişkileri kaldırmaz, o bir çelişki rejimi altında–değil tersine şiirin (belki sadece onun felsefi okunuşunun?) inanmamıza yol açacağı rejim altında yaşar. Kalp beyan (exposition) rejimi altında yaşar (yani o çarpar).

Diyalektik, öte yandan beyan olması için kendi haline gelmeyi içselleştirmesi gereken bir süreç olsa bile, öz ya da varış yerinin (dışarısı için, başkaları için, hatta kendi için teklif edilen, üzerinden verilen) temsil edilmiş varlıkta içerili olması bir koşuldur. İki rejim de bir diğerini dışlamaz (bir çelişki biçimi değildirler), fakat aynı düzene de ait değildirler.  Diyalektik süreç aracılığıyla hale gelen varlık belki varış yerini beyan eder (Tinin Görüngübilimi’nin sonunda, her şeye rağmen olup bitenin bu olduğu görülebilir) fakat diyalektik bu hiçliği bilir, ona inanır, onu uygun-hale gelmek üzere varış yerinde absorbe eder. Beyan edilmiş varlık belki aynı zamanda diyalektik sürecin öznesidir, fakat beyan edilen şey, beyan ederken yaratılan şey, bu süreç tarafından tamamlanmamıştır ve o dışarısı için; “kendinde tamamlanamaz” bir şeyle teklif edilmiş, sunulmuştur, yani ne o bir şeydir ne de onun özgü hale gelişidir.

Kalp beyan eden ve beyan edilendir. O sever, o sevilendir, o sevmez, o sevilen değildir. Olumlama ve olumsuzlama burada diyalektik olarak mevcuttur. Fakat olumlama ve olumsuzlama kipleri içinde, kalp, kendisi için, bizzat yargısını (eğer o bir yargıysa) bildirim yoluyla işlemez. O (cogito’dan ne daha çok ne daha az sevgiye bağlanan) bir egonun spekülasyonu ya da düşünümü olan “I love’ (ben seviyor) demez, fakat “Ben”i sadece “sen” için beyan edilmiş varlık yoluyla konumlayan bir beyanla “seni seviyorum” der. Demek ki bir öznenin kalbi olsa bile kalbin bir öznesi yoktur. Özne kendi özgü varlığını ondan oluşturmak için kendi çelişkileri ve yargılarını, kendisi olarak, kendisine bildiren biridir: örneğin,  o dur (Descartes), o, varlığı doğrudan onun olmayandır (Spinoza), o başkasını kat etmekle olduğu şey haline gelir (Hegel). Sevgi bu benzerliktir; her durumda sevgi çağrılır ve hatta talep edilir ve henüz bu sevgi değildir. Özne kendine bildirmek için kendi çelişkisine yerleşir, Hegel’in dediği gibi “o kendini sürdürür”. Böylece özne ya çelişkisinin hakkından gelir ya da sonsuza dek onu reddeder. Beyan uğrağı her ne kadar belirsiz biçimde ortaya çıksa da ilkesel olarak ondan kaçınılır. Bu yerleşme ya da zıtlaşma ve ayrıca başkası ve aynıyı yeniden emme tarzında olmadığı zaman bir uğraktır. ‘I love you’ olumlandığında, onunla ne çelişik ne de çelişik olmayan şey terk edilir: risk başkasının beni sevmemesidir, ya da risk sevgimin verdiği sözü benim tutmamamdır.

Felsefi varlık öznedir. Öznenin kalbi özneyi tekrarlar: o sonsuz biçimde kendine bildirimde bulunandır. Bu bildirimin talepleri, yani, başkası aracılığıyla sonsuz bir göç, hatta kendinin armağanı, öznenin yapısının tümüyle kendi tutarlılığından kaynaklanmasını engellemez. Felsefe sert yanıt vermekten geri durmaz: söz konusu olan hiçliktir fakat bu yanıt kalbin ve öznenin, sevginin ve bilincin ya da aklın diyalektiğidir. Pascal’dan Hegel’e ve ötesine bu diyalektik karşımıza çıkar. Yine de felsefenin yanıtı muteber değildir. Çünkü kalbin ve aklın diyalektiği yoktur, yoktur çünkü onlar bağdaşmazdırlar, (bağdaştırılmaları sorunu, tabi bir sorunsa, şu terimlerle konamaz: Discourse on the passion of love’un belki sözde-Pascal’ı şöyle yazar: “onlar olur olmaz yerde sevgiden arta kalana, akıl adına sahip çıkarlar, ve onlar kendilerine, aslında aynı şey olan sevgi ve akıl boyunca sağlam bir temel olmaksızın karşıttırlar”) fakat kalp diyalektiğe giremeyeceği için böyledir: o üst bir uğrakta konumlanmış, olumsuzlanmış ve istekli olamaz. Kalp kendinin ötesinde kendine geri dönmez, ve bu, Hegel’in arzulamış olduğu gibi “kalbin gücüne eşlik eden tin” değildir. Ya da bir kez daha, ne kalbin, ne de sevginin yüceltmesi yoktur. Sevgi tüm patlamalarında ya da tüm sicillerinde çoğul ve özdeş olan şeydir ve o ‘yüce’ olduğunda bile kendini yüceltmez. O her zaman bir kalp beyanının çarpıntısıdır.

Bu argüman bir sonuca varır: çünkü o diyalektik için yabancıdır, kalp kendini herhangi bir sevgiden çok akla dayayan özneye karşıtlık içinde sürdürmez. Fakat ne özgülük ne kimlik ne de bir çelişki kipi olmayan bir tarzda onlar başkasında ve başkası içindirler. Bu kip kendini şöyle deklare edebilir: kalp özneyi beyan eder. Onu yadsımaz, onu aşmaz, onda yüceltilmiş ya da olumsuzlanmış değildir; kalp özneyi her şeyde yani kendi diyalektiği olmayan, efendisi olmayan her şeyde beyan eder. Böylece, kalp öznenin kalbinde atabilir, o hatta diyalektiğin benzer hareketi içinde de çarpabilir fakat onu kendi rejimiyle karıştırmaz.

Bu sevginin felsefe tarafından kaybedilmiş olmasının nedenidir: yine de onu aramaktan ve belirlemekten vazgeçmez. Belki yardım edemez fakat fırsatı da kaçıramaz: ancak beyan edilen şeyi ele geçirmeyi ya da kapıp kaçmayı da bilemez. Düşünce sevgiyse, anlamı düşüncenin kendi özünü elden kaçırdığıdır - özü tarafından elden kaçırılan onun kendi özüdür Felsefede (ve mistisizmde, şiirde vs.) düşünce, sevgi hakkında söylemesi gereken ve söyleyeceği her şeyi -onu kaybetmekle ve kendini kaybetmekle- söylemiş olur. Seven, ve sevgiyi seven sevgiyi kaybedecektir. Saint Augustine’nin amare amabam’ı kendi karmaşasının örneklem gücünü buradan çıkarır.

Bu, bütün bir düşünce geleneği içinde asla meydana gelmeyen, ya da sevginin asla meydana gelmediği, ya da sevgi hakkında düşüncenin asla meydana gelmediği anlamına gelmez. Tersine. Şu anlama gelir, bizzat sevginin, düşünce tarafından ve düşünce sevgisi tarafından özlenmesi kendini tekrar düşünceye verir. Yani denebilir ki, düşüncede, o bu sevgiyi bir kez daha olduğu yerden dışarı çağırır. Tekrarlanması için bir kez daha çağrıldığı kayıp bir buluşma yeri gibi Symposium’la birlikte bir şey açığa çıkmış ve yeniden-üstü örtülmüştür.

kalp: kırılmış

Sevgi bir izler/çizikler dizisidir.

“bütün olduğu ölçüde kırılmamış bir kalp yoktur” diyor,

 ünlü Rabbi Nahman of Bratzlav.

 –Elie Wiessel, The Fifth Son

I

Bu tekrarlamaya bağlanabilmeyi isteyen biri, en azından kısmen, Batı’nın dışında, yani, bizim düşüncemizden ve tarihimizden öğrendiğimiz sevgiden uzakta olacaktır. Batılı olmayan, aslında, sevgi olarak bildiğimiz biçimler ya da şekillerin hiçbiri (cinsellik, erotizm, hassasiyet, tutku, dostluk, kardeşlik, ya da hatta sadakat, feragat, birlik, arzu, haset, ya da sevgi duygusu olarak, sevgiye yakarış ya da tapınma olarak, ya da kendine armağan ya da sevgiyle verilmiş karar vs.) bize yabancı değildir. Fakat bütün bu figürlerde (burada onların batılı adlandırmalarının gerçeği çarpıtma riski vardır, ve ayrıca, belki de figür değil fakat daha ziyade bir çok farklı öz ya da birçok parıltıdırlar). Batı’nın dışında sorun olan şey, mutlak olarak sevgi olmamasıdır. Sadece Batılı, varlığın ve varlıkların, doğanın, kentin, bilginin ve Tanrının -mutlak olarak ve her anlamda, ya da bütün birleştirilmiş anlamlarının içinde; tek bir anlam, tek bir özü inatla bir araya getiren- düzenini (ya da düzensizliğini) ilkesel olarak sevgi içinde belirtir. Sadece Batı tek bir adla, “sevgi” adıyla, böyle bir evrensellik iddiasıyla ortaya çıkar. Bu iddianın sürekli hayal kırıklığı yaratan ya da alay edilen olması, sürekli olarak  sayıklamanın, çelişkinin ya da kötü talihin suçlusu sayılması, sadece onun buyurucu, iddiacı, ısrarcı ya da sinsi karakterini doğrular. Bir şeye ad verdiğimiz, sevgi adını verdiğimizde, kendini her şey aracılığıyla yaygınlaştırır, bütünlük için daha yakına, daha yakına gelir, çünkü bu şey akrabalığın ve komşuluğun ilkesi ya da hareketidir, çünkü o tanımanın kesinliğidir ve kanıttır ve aynı zamanda yürürlüğün (icranın) iktidarıdır. Farklı gerçeklikler olarak, amor fati’yle, Tanrı sevgisiyle, Tristan sevgisiyle, uçuş sevgisi, toprak sevgisi, öğle sonrası sevgisiyle, ya da kutsal vatan sevgisiyle işaret edilen anlam sonsuz, değişmez ve aynı kalır: bu her zaman en uzak tamamlama hareketidir.

Şayet Batı içindeki sevgiyi ve sevgi içindeki Batı’yı ele alırsak, buluşma yerini kaybetmiş olmanın nedeni bu -biricik ve evrensel, tümel, tamamlayıcı- sevginin tam da doğası olduğu sürece, bir kez ve herkes için kaybedilmiş görünen buluşma yerini tekrarlamayı nasıl umabiliriz?

Böyle bir taahhüt daima boşuna olacaksa, yine de sevginin başka yerde bulunmadığı kesindir. Başka yer (şayet böyle bir ‘başka yer’ varsa, fakat bu burada sorun değil) tanım gereği, sadece   yemin, kurban, esrime, arzu ya da zevk bulacak fakat “sevgi” bulamayacaktır. Belirli etnolojik ya da arkeolojik kurgular yapmak ister gibi, kahraman duygudaşlıklar, masum oyunlar ya da şehvetli ritüellerle coşmak için, Batı’nın kesitlerine, eğer böyle kesitler varsa, sevgiyi yeniden yönlendiremeyeceğiz. Çünkü ‘sevgiyi’ eşsiz aday yapan şeyi anında kaybederiz, ve samimi iletişim onu sadaka ve düğün arasında, aşıklık ve öpüşme arasında tesis eder (biz aslında tam da bu sözcüklerin, sevginin bütün sözcüklerinin anlamını kaybederiz). Elbette hiçbir şey sevgiden (Batı’ya, felsefeye, diyalektiğe, edebiyata) kendimize geri dönmemize yol açmaz.

Birinin sevgiden kendini ayırmak, ondan kendini özgürleştirmek istemesinin nedeni budur.  Bu varlığı tamamlama yasasının yerine, kişi sadece, doğrudan sonlu ve sonsuz varlıklar arasındaki bağlantı uğrağıyla, aydınlık, acı ve tatlı bağlantı uğrağıyla ilgilenmek ister. Kendi felsefi belirlemesi içinde, kendinden özgürleşen sevginin parlak ışıkları, tenin zevki ve ruhun neşesi, nazik ve rastlantısal, hiçbir yere gitmeyen, hiçbir şeyi tamamlamayan kalbin eteğine bu dokunuş sevgi gibi görünür. Bu Don Juan’ın arzusudur, onun kendi gayretidir, hatta kendi başarısıdır: fakat tam da sevgi yasasına şeytanca ve sapkın bir meydan okuma olarak cezadan muaf oluşunu bize sunmadığı sürece sadece mahkûm olduğunu düşünebiliriz. Böylece masum ya da keyifli bir Don Juan yoktur. Mozart’ın mahkûmiyeti neşeli bir biçimde engelleyen bir sona kadar devam ettiği gerçektir. Ve, ancak, belki kendisine rağmen, Mozart kendini mahkum edebilirdi. Fakat Don Juhan figürü cehennemde bile, kalbin ısrarlı bir biçimde dokunuşu olarak bu sevgi üslubunun, yürürlükte olma yasası olarak sevgi düşüncesiyle buluşma ısrarına ve dikkate değer gücüne tanıklık eder.

(Fiili olarak, sevgi yasasına yabancı düşünce ve varoluş kiplerini sunduğumuz zaman, bu yasaya herhangi bir şey yoluyla sunumumuz içinde ekleniriz: bu ilahi bir düzendir, toplumsal bir bağdır, ya da oyunun doğal cazibesidir, son çözümlemede, sevgi rolü ve duyarlılaştırıcı erotizm, ve onların bağımsız kardeşliği. Bu, sevgiyi, sahip olduğumuz ve sonra kaybettiğimiz gerçeklikler -din, topluluk, ötekinin ve kutsalın dolaysız duyusu- olarak düşsel figürlerimizin başkalaşımı ya da ikamesinin aldatıcı görünüşleri içinde düşünürüz demektir. Fakat bu görünüş, kaybedilmiş olan şeyin yerine gelene tanıklık etmez, -ya da, en Hristiyan versiyonu içinde onu başkalaştırana tanıklık etmez. Sevgi aynı zamanda yerini alması gereken şeye meydan okuduğu kökensel bir çokanlamlılığa gizlenir: dolayısıyla onlar sevgi içinde kurulmuş olmayı ya da içinde sanal olarak başarılmış olmayı onaylarken, sevgiyle ilgili denetim ya da uzlaşma prosedürlerini artırırken, -biz sevgiyi düşman olarak ya da dine ve kente yabancı olarak sunarız. Fakat kendisi için, kendi yaşayan özü içinde sevgi isyankar, firari, serseri, devredilemez ve benzetilemez olduğu varsayılandır. Böylece sevgi öncelikle tamamlanma taahhüdüdür -fakat bir taahhüt her zaman gözden kaybolandır- ve her zaman içkin, bozulma tehdididir. Romantik sevginin, yabanıl sevginin, kötücül sevginin, tamamen modern erotizmleri ve tamamen modern tinsellikleri bu diyalektiğe göre belirlenmiştir.)

Sevgi böylece burada değildir ve o başka yerde de değildir. Kişi kendini ne ondan özgürleştirebilir ne de ona ulaşabilir ve bu kesinlikle onun olduğu en diptir: bu sevginin hakikati olarak bastırılmış olan tamamlanmanın fazlalığı ya da eksikliği. Başka deyişle,  geniş ölçüde söylenmiş, geniş ölçüde sunulmuş ve geniş ölçüde iki yüzyıl boyunca teorize edilmiş olarak o: imkânsızdır.

II

Böylece farklı bir biçimde tekrlamaya bağlanacağız. Olanaklı ya da olanaksız açısından düşünmeyi durdurmayacağız. Sevginin her zaman mevcut olduğunu ve asla “sevgi” adı verdiğimiz herhangi bir şey içinde tanınmadığını iddia etmeyi sürdürmek durumundayız. Buluşma yerinin, sevgiyle buluşma yerimizin, öyle hemen meydana gelmediği fakat sayısız kereler buluşma yerinde olanın, ya da biricik ve evrensel sevginin (Katolik sevgi), ya da başıboş ve çoklu sevgilerin asla sevgi olmadığını fakat sevginin başka mevcudiyetleri başka hareketleri olduğunu kabul etmeliyiz. Ya da daha çok, bizim aslında dokunduğumuz ya da bize dokunanın başka sevgi mevcudiyeti ya da başka sevgi hareketi olduğu fakat (doğurmayı) beklediğimiz “sevgi” olmadığını kabul etmeliyiz. (Romantik komedi ya da dramanın klasik figürü: buluşma yerine gelen başkasıdır fakat o böylece ortaya çıkan –dolayısıyla ihanete uğrayan- bizzat sevgidir. Cosi fan tutte). Başka sevgi mevcudiyeti ya da başka sevgi hareketi: tekrarlamanın ortaya çıkması için izin verilmesi gerekendir. Bu tümüyle başka “sevgi”nin ya da sevgi ötesinin keşfedildiğini asla ima etmez. Bu, sevginin düşünce içindeki patikalarını bir kez daha açmasına izin vermeyi, ona yönelik düşünceyi bir kez daha çağırmasına izin vermeyi, düşüncenin sevgi olduğu kadar onun dokunduğu varlığın da kaybını beyan etmesini, sevginin acınası anlamlarını hesaba kattığı kadar ihanete uğramış varlığı da beyan etmesini ima eder.

Belki en basit olanı veren ve geleneğin ortasındaki doğruyu teklif eden, veriliden tekrar yola çıkacağız. Bu gelenek içinde, sevgi bilhassa kendi-sevgisi olmayan şey olarak tanımlanmıştır. Herhangi bir başka -ontolojik, erotik, politik- belirleyici daha baştan dışlanmış ve sadece, oradan başlamak gerekliyse, yeniden yakalanmıştır.

(sevginin bu formülasyonunun ayrıcalık kazanması mistik geleneğin tinselliği içindeydi. Bir örnek olarak, Fenelon’dan bazı satırlar:

Mistikler tarafından sertlikle mahkum edilen, ve sık sık saflığın bozulması olarak adlandırılan sahiplik,  her şeyi isteyen tanrının ve hiçbir şey istemeyen kulun saf sevgisini kıskanmak yerine, sadece kişinin kendiyle tanrının armağanı olan mutluluk (jouissance) içinde ilgilenmesi ve kendini teselli etmesi için bir arayıştır. St. Augustine’in dediği gibi, bir meleğin günahı sahiplik günahıydı; stetit in se. Sahiplik, elbette hiçbir şeydir fakat kişinin kendini olduğu kadar kendi mükemmelliğinin sevgisi olan, ve tamamen eşsiz bir biçimde tanrıya geri dönmek yerine, kendi içinde hala zevk alabildiği kendisi için bir ölçüde tanrının armağanını geri veren kendi-sevgisi ve gururdur.

Tanrıyla ilgili bir bölüm başlığı altında ve bu sözlerle ifade edilen şey, bizim bilebildiğimiz sevginin bütün biçimleri ve bütün kiplerine şu veya bu şekilde aittir. Bir anlamda zaten içerili olan sevginin felsefi şemasından başka hiçbir şey söylemez, ve, yine de, özgü icranın bütün ekonomisini yerinden eder. Bu sadece diyalektik mantığı yeniden oluşturmayan fakat bizzat sevginin kalbine, şemanın kalbine dokunan, zar zor algılanabilir, ufacık bir harekete kendini bırakmaya izin verme konusudur.)

Sevgi kendini kendi-sevgisinin yıkıcısı ve mutlak karşıtı olarak tanımlar. Kendi-sevgisi  basitçe kendinin sevgisi değildir; o doğrudan okuduğumuz gibi, “kişi kendi olduğu ölçüde kendi mükemmelliğinin sevgisi”dir. Kendi sevgisi gerçek bir sevgiyle birlikte olabilir ve hatta kişinin yapması gereken bir çok şey olabilir (yine de, şu ‘kendi’ /the self/, ‘kendisi’ /oneself/  sözcüklerinin, bu “kendi” sevgisinde söz konusu olan kişiyi kendileri oyuna sokmadan bizi keşfedebileceği kesin değildir; bu daha sonra tekrar ele alacağımız bir sorun.) Fakat kendi sevgisi, otoritelerin verdiği tinsel anlamlandırmaya göre, psikolojide duygululukla her zaman benzeş olan bir terim olarak değil fakat sevgi olarak anlaşılır (bu uğraktan itibaren artık kişi yoktur). Mülkiyet olarak kendi-nin sevgisidir.

Mülkiyet ontolojik bir belirlenimdir. O sahip olunan bir nesneye işaret etmez fakat nesne içindeki özneye işaret eder. “kendi için, meselesi, kendiye özgü değildir”(Hegel), o bu yüzden benim sahipliğim (malım) haline gelir. Fakat bu sahiplikte Ben, kendimi gerçekleşmiş bulduğum, benim öznelliğim (istek, ihtiyaç, arzu, bilinç olarak benim -benimin) olan, özne olarak benimdir (kendimindir), ve bu itibarla sahiplik özgü bir biçimde mülkiyet haline gelir.  Mülkiyetin öznelliğin nesnelleşmiş mevcudiyeti, onun dış dünyada gerçekleşmesi ve böylece “özgürlüğün ilk varoluşu” (Hegel) olduğu söylenebilir. Mülkiyet dünyanın fiililiği içinde kendinin teminatı ve tasdik edilmesidir. Kendi kendini bizzat dışarıda temsil eder, fakat bu temsilde o kendini koyutlayan kendidir. Kendi-sevgisi bu otomatik konumlanmanın olumlanması ve arzusudur; kendi dışında, nesnellik içinde ve dışsallık içinde, özne kendi ifasının hakikati ve otantikliği uğrağına sahiptir.

Böylece kendi-sevgisi gerçekte sevginin yapısıdır: burada aynı zamanda, o “kişinin başka bir mevcut oluş uğrağına sahip olma”sı meselesidir. Bir anlamda sevginin ve mülkiyetin formülleri, her biri diğerine kendi istikrarı ve kendi hareketini veren felsefi bir ekonomi içinde birbirlerine sonsuz biçimde yanıt verir.

Şayet sevgi kendinin armağanıysa, o kendinin diyalektik olarak temellükü de olabilir. Kendi-sevgisi bu yüzden sevginin kalbindedir ve bu acımasızca yeniden oluşturulmuş ekonomi–sevginin mutlak artı değerinin kapitalist ekonomisi,  diyalektik ifa -yürürlük ekonomisi- kendi sevgisinin kalbinden sevgiyi yasaklar. Gelenek bizzat sevgideki bu sevgi yokluğunu iyi bilir. La Rochefoucauld, bu konuda, tüm parsayı toplar, ya da Nietzsche’nin formülü “kibar asalaklık”tır  ve benzeri, Levinas’a dek, örneğin o şöyle yazar,  “sevmek aynı zamanda sevgi içinde kendini sevmektir ve böylece kendine geri dönmektir”. Fiili olarak, sorun  Aristoteles’in, kendi sevgisi, philautia tartışmasından itibaren ortaya çıkmıştır, ve St. Augustine’den beri tüm Hıristiyan düşünce sıkıntılı bir geçmiştir. (orta çağda sevgi hakkında hüküm süren tüm tartışmaların sorunu “insanın doğası gereği kendinden çok Tanrıyı sevme yeteneğinde” olup olmadığını bilme sorunuydu. Hatta bu felsefe ve sevgi arasındaki buluşma yerinin kaybolmuş yokluğu yoluyla açıklanabilir: eğer sevgi kendisini her zaman engelliyor ya da kendi-sevgisine yöneltiyorsa, eğer sevgi sonuç olarak kendine yalan söylüyor ve kendi olmuyorsa, onun yokluğu sonsuza kadar nasıl başarılı olmaz? Ve nasıl bazen uzuvların bedenden ayrılışını (cinsel organ, duygusallık...), bazen de kendi yüceltmelerini (dostluk, yardımseverlik ...) ikame etmez?

III.

Fakat bu bilgi oldukça belirsizdir. Sevgi ekonomik ve ekonomik olmayan arasındaki basit karşıtlığı engeller. Sevgi eksiksiz biçimde, -düşüncenin, kalbin, bedenin, tekil varlığın bir eylemi olduğu zaman- armağan ve mülkiyet arasındaki zıtlığa, ihtiyatsız kendimi kaybettiğimdeki sevgi ve kendimi geri kazandığımdaki sevgi arasındaki ikiliğe, bir son verir.

Elbette, felsefe ve teoloji bu zıtlığın her zaman üstesinden gelmiş ve dialektize etmiştir: Tanrının oğlundaki kendisi için Sevgisi, verilmiş, sahipsiz bırakılmış ve ahiret saadetine mazhar olarak geri alınmış bu aynı oğul yoluyla kendini insanlar için sevgi olarak oğlunda gerçekleştirir, böylece yaratıcısıyla birlikte alınan sevgi aracılığıyla tüm yaratılanlar birlikte kurtarılır ve hemhal edilir. Fakat ayrılığın üstesinden sadece kendi ilkesi içinde feshedilmiş olduğu için gelinmiştir: Tanrı sadece sonsuz biçimde sahip olduğu şeyi verir (bir anlamda hiçliği verir), ve karşılıklı olarak sadece verdiği şeye sahip olur. (O par excellence sahiptir; o kendisine nesnelliğin bütünselliği içinde -ve bu bağlamda 'yaratma' idesinin gösterdiği şey olarak görünür. Ve zamanımızda hala böyle bir arayış varsa bütünüyle farklı bir doğrultuda olmak, ve "tanrı sevgisi"nin gizemine bakmak durumundadır).

Sevgi armağan ve mülkiyet arasındaki zıtlığa, ikame etmeden ve hakkından gelmeden bir son verir: eğer kendime sevgi içinde dönüyorsam, kendime sevgiden geri dönmüyorumdur (diyalektik, tersine, kelime oyunuyla beslenir) Ben ondan geri dönemem, ve bunun sonucu olarak, Ben’in bir şeyi kesin olarak kayıptır ya da sevgi ediminin içinde ayrışmıştır. Kuşkusuz Ben geri dönemem fakat, Ben kırık dönerim: kendime geri gelirim, ya da ondan kırık çıkarım. “Geri dönüş” kırılmayı feshetmez; o onu ne ikame eder ne de onarır, çünkü geri dönüş aslında sadece onu açık tutan kendi kırılışını kat ederek meydana gelir. Sevgi, Ben’i, kırılmış kendisi’ne, yeniden-sunar (ve bu bir temsil değildir). O (sevgi) bunu (ben’i) ona (kendiye) sunar: kişi, bu özne, kendi öznelliği içinde, dokunulmuş, kırılmıştır, ve o sonradan, kısacık sevgi zamanı için, sanki belli belirsiz, çatlamış ya da kırılmış, dilimlere ayrılmıştır. Demek ki, kırılmanın ya da yaralanmanın bir kaza olmadığını, ve öznenin kendisiyle ilgili bir mülkiyet olduğunu söyleyen Odur. Çünkü kırılma onun özne olarak kendine-sahipliği içinde bir kırılmadır; ve bu, esas olarak, kendisinin kendi dışındaki kendisiyle ilgili sürecin bir yorumudur. Sonradan gelen, Ben oluşturulmuş kırıktır. Sevgi var olduğu ölçüde, en ufak bir sevgi edimi, en ufak bir kıvılcım, uygun-öznenin unsurlarının -kalp tellerinin- bağlantılarını kesen ve ötesine geçen bu ontolojik yarılmayı var eder. Sevginin bir saati, tek başına bir öpücük, onun sevginin dışında kalması şartıyla, yeterlidir –ve aslında başka türlü olabilir mi? Kırılıp dökülmeden, hatta sadece bir parça sevgi olmadan yapılabilir mi?

Sevgi kırılması basitçe şu anlama gelir: ben artık, benim dışımda, benden arta kalan bir şey olmadan, bagaj olmadan, kendimi kendime teklif edemem (ne de kendimi başkasına em-pose edebilirim), beni ayakta tutan ya da sürdürebildiğim kendimi artık burada kılamam. Öznenin içkinliğinin bu gösterenleri (diyalektik her zaman, “öznelerarasılık” ya da hatta “iletişim” ya da “duygudaşlık” dediğimiz şeyi içeren, kendini yürürlüğe koymaya döner) açılmış, ufalanmıştır, –ve bu, tüm katılığı içinde, aşkınlık denen şeydir. Sevgi bir aşkınlık edimidir (nakletmenin, ihlal etmenin, saydamlığın, aynı zamanda artık geçirimsiz olmayan bir içkinlik edimidir). Fakat bu aşkınlık onda (Tanrı’ya, cogitonun kesinliğine, mülkiyetin kanıtına) özdeş ve içsel olanda yeniden oluşmak için ve onda kendini yansıtmak için bir başkalığa ya da bir dışsallığa geçiş yapan değildir. O dışarısı aracılığıyla geçiş yapmaz, çünkü o ondan gelir. (aşkınlık her zaman kendinde-emsalsiz olarak düşüncedir: fakat burada o hiç de bir ‘emsalsiz” değildir, ve hatta daha az “kendi”dir; aşkınlık ona sadece dışarıdan gelebilen içkinliğin içerimsizliğidir.) Sevgi süregiden, dışarıdan gelen sevgi olduğu sürece, durmaz. O dışarıdaki arta kalan değildir; o bizzat bu dışarısıdır, başkasıdır, her seferinde tekil, beni bıçaklayan ve benim karşılık vermediğimdir, çünkü o beni ayırır, (o yaralamaz, daha doğrusu; o belirli bir sevgi tiyatroculuğuna yabancı, başka bir şeydir).

Sevginin aşkınlık hareketi tekil bir varlıktan başkasına doğru, dışarı doğru gitmez. O kendini kendi dışına koyan tekil bir varlık değildir: o başkasıdır ve başkasındadır, o bu hareketi ya da bu dokunuşu uygulayan bir öznenin kimliği değildir. Fakat başkası içindeki o, her zaman kimliğindeki “kendi”den başkası olan ve onu başkası yapan bu harekettir; “bendekini” aşan şeydir. Bu aşkınlık böylece hiçliği icra eder: onu keser, kırar ve beyan eder, dolayısıyla sevginin kendini icra ettiği yer olarak bir varlık kertesi ya da alanı yoktur.

Bu, bu aşkınlığın bizim -örneğin, yüce teorisinde- dediğimiz türden sadece bir “negatif temsil” anlamına gelmez (sevgi, elbette, “yüce teklif” olarak başka yerde işaret etmeyi denediğimiz (bkz. bölüm 11) temsilin bu en aşırı kipiyle ve yüceyle en yakın ilişkilere sahiptir; fakat sunulan zaten ne sorusudur, aslında, bizzat yüce fazlasıdır ve belki de sevgi içindeki, ya da son çözümlemede aşırı sevginin sorunu budur.) Bana dokunan aşkınlık icra edilmeyen sevgiyi temsil ettiğinde (ne özne ne de töz haline gelen), o aynı zamanda kendi fiili oluşunu teklif eder: sevgi gerçekleşir, o vuku bulur, ve o kendi temsilini geri çekmesinde bitimsiz olarak vuku bulur. Bu bir tekliftir, demek ki, sevgi zaten önerilen, gönderilen, varışı, gelişi içinde askıya alınandır, ve temsil edilmemiş, dayatılmamıştır zaten kendi sonuna ulaşmış/yükselmiştir. Sevgi varır, gelir, yoksa o sevgi değildir. Fakat böylece o, durmadan onu algılayan benden başka yere giden şeydir: onun gelişi sadece başkası için ayrılışıdır, onun ayrılışı (hareket noktası) sadece başkasının gelişidir.

Aşkınlık tarafından ya da aşkınlık olarak teklif edilen şey, bu varış ve bu ayrılıştır, bu aralıksız bir biçimde giden-ve-gelendir. Teklif edilen varlığın kendini teklif etmesidir: gelen ve gidenden başka bir şey olmadığı için ne ‘kendi’nde ne de ‘ben’de, kendini herhangi bir yerde sabitlemeyen ve durdurmayan, ayrılışta ve varışta sergilenen, tekil varlık ötekinin başkalığıyla kat edilmiştir. Başkası gelir ve benim öteme geçer, çünkü o doğrudan başkası için ayrılır: kendine geri dönmez, çünkü o tekrar gelmek için ayrılır. Bu geçiş kalbi kırar: bu zorunlu olarak trajik ya da kanlı değil fakat sevinç ya da dinginlik ve trajik arasındaki zıtlığın ötesindedir. Kırma bir dokunuştan öte hiçtir fakat dokunuş bir yaralamadan daha az derin değildir.

Aşkınlık böylece en iyi sevgi geçidi adını alacaktır. Sevginin kat ettiği ve geçişiyle açığa çıkardığı şey, geçişte beyan ettiği şey onun geliş ve gidişidir –ve bu sonluluktan başka bir şey değildir. Çünkü tekil varlık sonludur, ötekini kat eder/ötesine geçer (ve asla öteki tekil varlığa ya da “kendi birliği”ne ya da ‘sohbet’e “nüfuz etmez”.) Sevgi sonluluğu açığa çıkarır. Sonluluk, sonsuz biçimde temellük edilemeyen, ne kendinde ne de kendi diyalektik olumsuzlanmasında kendi özünün tutarlılığına sahip olmayan şeyin varlığıdır. Ne başkası ne sevgi ne de ben bizzat içselleşemez ve içselleştirilemez  (“kişinin ve başkasının sonsuzluğu kişide ve başkasındadır” –Valery).

Bu arzunun sevgi olmadığının nedenidir. Arzu nesnesi eksiktir -bu öznedir- ve onu kendisi için içselleştirirken o eksiktir (ya da daha çok, o eksikken onu içselleştirir). Arzu -felsefenin arzu olarak düşündüğü şey; will, appetite, conatus, libido, demek istiyorum- sevgiye yabancıdır çünkü o olumsuzlar (asimile eder), yürürlükte olmanın mantığı, olumsuz bir biçimde olur. Arzu kendiyi amacına doğru genişletir, fakat sevgi hem genişlemez, hem de kendiyi bir amaca doğru genişletmez. Bir genişleme olsa bile bu, bendeki ötekinin ani başkalığıyla, altüst oluşuyla olur. Arzuyla birlikte giden bu çağdaş sözlüklerin bütün terimleri -talep etme, ayartma, bağımlılık vs, daha genel olarak da tüm bir analitik -yani sadece ‘psişe’nin çeşitlemeleri değil- hesaplama, yatırım, tamamlama, cezalandırma ve benzeri tutkulu uygulamalar da sevgiye yabancıdır.)

Arzu amaçsız mutluluktur: sonluluğun sonsuz sergilenmesinin öznel olarak geri çevrilmesidir. Arzu diyalektik denemeleri süresiz olarak olumluluğa döndürmenin olumsuz temellüküdür. O mutsuz sevgidir ve mutluluk arzusunun çıldırmasıdır. Fakat kalbin kırılması içinde arzu bizzat kırılmıştır. Bu kalp mutlu olduğundan daha mutsuz olamaz. O, bir ya da öteki ‘duygu’ ya da şu ya da bu‘durum’ arasındaki sınırda teklif edilmiştir. Ve bu sınır onun sonluluğuna tekabül eder: kalp kendine ait değildir, hatta ne de, mutluluk ya da mutsuzluk kipinde olsa bile, arzunun bir kipine aittir. “Bütün kalbimle” sevmek benin yönetiminde olmayan şeyin -bir kesişmenin- bütünlüğünü ortaya koyar. Cortuum nondum est totum tuum (Baudoin du Devon) Tekil varlığın kalbi bütünüyle kendisinin olmayan şeydir fakat tam da bu yüzden kendi kalbidir.

(Fiili olarak, kalp kırılmaz, bir anlamda o kırma öncesi varolamaz. Fakat o kalbini yaratarak kendini kırar. Kalp ne bir organ ve ne de bir yetidir. O benim kırılmış olmamadır ve mevcudiyetinin en yakın olduğu, yaşamının en açık olduğu yerde başkası tarafından kat edilendir. Kalbin bozgunu -tikeli paylaşmanın baygınlığı, varlığın bölünmelerinin ritmi-mevcudu, yaşamı, bilinci katederek geçer. Bu yüzden düşünce -bilincin, yaşamın, mevcudun, sonun, sınırların sınanmasından ya da tartımından başka bir şey olmayan- sevginin ta kendisidir.

Sevgi sonlu başkalaşma değildir, ve sonsuzluk içinde kendi töz değişimini yürürlüğe koyamaz. (Töz değişimi sonsuz varlıksız sonsuzdur). Sevgi sonluluğu kat eder, her zaman başkasından başkasına, asla aynıya dönmez -ve tüm sevgiler, tevazuyla birbirlerine benzerler, muhteşem bir biçimde tekildirler. Sevgi kendi hakikati içinde sonluluğu teklif eder; o sonluluğun büyüleyici temsilidir. (Buna İngilizcede glamor denmiş, bu büyü, bu fettan görkem bugün yüzlerin gösterilmesi ve makyajın dili içinde korunmaktadır. Glamor: sevginin hazırlıkları ve vaatleri.)

Ya da belki sevgi bizzat bu püskürmeyle çakışmaktır, çünkü bu sefer o gelmeyi ve gitmeyi durdurmaz, asla sadece mevcut olmaz, ve çünkü o kendini nitelemesi gereken her şeyin dışında, daha ötesinde ortaya çıkar (yüce sevgi, körpe sevgi, budala sevgi, amansız sevgi, saf sevgi, haylaz sevgi).  Nietzsche’nin Zerdüşt’ü der ki: “ Büyük sevgi, sevgi istemez , -dahasını ister:”

keyif ve kaygı 

Tekrar ve takrar söylediğim gibi, zevk paylaşılandır.

-Lucretius

 

I

Bir anlamda -belki de daima aslında atfedilen duyunun bütünlüğünü gizlemek istemesi anlamında- sevgi bir imkânsızlıktır, aslında o ulaşamaz, varamaz sadece sınırda(dır),  geçerken(dir). Bu nedenle o aynı zamanda felsefe tarafından ve bir ölçüde de şiir tarafından kaybedilendir. Onlar sevginin ister kutsal bir güç yoluyla isterse sözcüklerin görkemiyle gerçekleştirilmiş olduğunu söylesinler, basitçe bunu söyledikleri için onu kaybetmediler. “seni seviyorum” demekle, güçleri içinde kendime engel olduğum ölçüde tanrılara tüm başvuruyu askıya aldığım ve güçlerinin en tepesinde olumladığım ölçüde sözcüklerin gücünü yerinden ettiğim bir gerçektir. Fakat felsefe ve şiir kendilerini hala bu çelişkiler üzerinden beslerler. Fakat daha çoğu var, çünkü bir anlamda “seni seviyorum’la birlikte olup biten hiçbir şey yoktur, ne güç ne de fesih. “Seni seviyorum” edimsel değildir (o ne bir betimlemedir ne de buyurucu bir ifadedir). Bu cümle hiçbir şey adını alır ve hiçbir şey yapmaz. (milyarlarca kez söylenmesine rağmen, ‘seni seviyorum’  aşırısözlükseldir;  o tanımı bir başlığın ötesine geçemeyen bir figürdür.”)⁴ O tam da, kendi cehaletine ya da kendi yalanına yazgılanmış ve dolaysız olarak yedeksiz asla özgün olamayan bir gerçeklik bezginliği içinde sahipsiz bir yoksulluk cümlesidir. Bir anlamda, sevgi ulaşamaz ve tersine o bir şekilde ya da başka şekilde daima ulaşır, “aşk gemisi gündelik vasat karşısında parçalandı” (Mayakovsky).

Fakat “seni seviyorum” (aşkın biricik ifadesi olan ve onun en dipteki adıdır bu:  aşkın adı bir yeti ya da bir töz olan ‘sevgi’ değildir fakat o bu cümledir, “seni seviyorum”u aslında bir “cogito” söyler) –‘seni seviyorum’ başka bir şeydir. o bir taahhüttür. Kuruluşu gereği bir taahhüt görünüşüne izin veren yasadan önce geriye kendine çekilen bir ifadedir. Taahhüt ne betimler ne buyurur ne de uygular. O hiçbir şey yapmaz ve böylece her zaman beyhudedir. Fakat o bir görünüş yasasına, verili dünyanın -bu, olmalı- yasasına izin verir. “seni seviyorum” (konuşmanın sınırı hariç) hiçbir şey söylemez fakat o sevginin hiçliğinin, mutlak olarak hiçliğinin yönünü değiştirebilmeye, gevşetebilmeye ulaşması ya da bu yasanın katılığını askıya alması gerektiği gerçeğinin ortaya çıkmasına izin verir. Taahhüt geçekten bir şey beklemez ya da onu garantilemez: o bir gün artık seni sevmeyeceğimin olanağıdır, ve bu ihtimal sevgiden çekilip çıkarılamaz –o ona aittir. O bu ihtimale karşıdır, fakat aynı zamanda onunladır, taahhüt yapılmış, söz verilmiştir. Aşk onun kendi taahhüt edilmiş ebediliğidir, yasa olarak açığa çıkmış onun kendi ebediliği.

Elbette taahhüt tutulmalıdır. Eğer tutulmuyorsa sevginin yok olduğu, ya da hatta olan şeyin sevgi olmadığı anlamına gelmez. Taahhüt/vaat tutulmalıdır ve yine de sevgi taahhüt artı taahhüdün tutulması değildir. O biriktirmek için, haklı kılmak ve doğrulamak için bu şekilde tabi olmaz (olsa bile,  kesin olarak yanılsatıcı ve dalavereci bir sevgi, sevginin artık olmadığı, kader ve yasa olmadan sever –fakat bunlar taklittirler ve Don Juhan bile onlardan biri değildir). Aşk bir taahhüttür ve onu tutan bağımsız bir ötekidir. Bu durumda tutması gereken şeyi asla bilmeyen biri olduğu sürece bu nasıl olabilir? Belki de bütün öteki vaatlere benzemeyen, sadece kendi taahhüdünü -yani taahhüdünün içeriğini (“sevgi”) değil, sadece telaffuzunu (“seni seviyorum”)- tutması gereken biridir. Bu nedenle, savunulamaz ve yine de kaçınılmaz olan sevgi’nin nihai paradoksu kendi yasasının, Tristan ve İsolde, Don Juhan, ya da Baucis ve Philemon gibi figürler yoluyla kendisini temsil etmiş olmasına izin vermesidir – ve bu figürler ne bir janrın (üslubun, türün) tipidirler ne de eşsiz gerçekliğin metaforlarıdırlar, fakat daha ziyade, sevgiyi hiç hapse tıkmadan ve geri tutmadan kendi bütünlüğü içinde yansıtan bir çok sevgi patlamalarıdırlar.

Taahhüt tutulduğunda, tutulan o değildir fakat o hala sevgiyi yaratan taahhüttür. Sevgi kendini yürürlüğe koymaz, o her zaman taahhüt olarak bu taahhüde ulaşır /vasıl olur. O böylece  dokunduğu, içinden geçtiği şeydir. Çünkü, “seni seviyorum” dediğinde ne söylediğini bilmeyen biri, ve herhangi bir şey söylemeyen biri, fakat söylediğinin mutlak olarak yasa olduğunu ve birinin onu söylediğini bilen biri: bir anda, her hangi bir öznede ya da herhangi bir anlamlandırmada, bizzat sabit olmayan şey yoluyla içinden geçen ve paylaşan biridir. (daha fazla kanıt ya da hesap gerekliyse:  beklentileri karşılanmayan ve sevmeyen biri, başka biri tarafından “seni seviyorum” dendiğini duyduğunda aynı gerçeğe tutunur. Her şeye rağmen, kendisi sevmediği halde, yine de taahhüdün bizi etkilediği tarzda bir şeyle bağlamadığı biri olamaz.)

II

Sevgi o zaman taahhüdüne ulaşır. Bir anlamda (başka bir anlamda, her zaman başka, her zaman anlamın sınırında) o, jestlerde ya da sözcüklerde taahhüd edilmiş olana ister istemez her zaman ulaşır.  Bu nedenle, -aşkın tarihini hafife alan ve gerçekte kuşatmayı düzenleyen- sevgi düşünceleri ve sunumlarının çelişkili ve çoğalan çokluğu tarafından bitkin düşmüş ya da bezmiş olsak bile, yine de bu aynı çokluk hala öteki düşünceyi teklif eder: sevgi bütün biçimleri içinde, sevginin tüm figürlerine ulaşır/vasıl olur: o tüm parçalarında yansır.

Sevginin aşamaları, tipleri, anları, parçaları yoktur. Sadece paramparça bir sonsuzluk vardır: sevgi yorulmak bilmez bağlılıkta ya da kıskanç tutkularda, yaşamın tarihinde ya da tek bir kucaklaşmada bütünüyle tamamlanır. O, verilende aldığı kadarını, vazgeçilende ihtiyaç duyulan kadarını, sunulanda sahiplenildiği kadarını içerir. O sarsıntıda ve sükunda, ateşli coşkuda ve dingin huzurda, beklentide ve kuraldadır. O cinseldir ve cinsel değildir: onları ortadan kaldırmayan fakat kimliklerin yerini alan başka bir farkla (bu analizin başlangıcında Derrida’daki Geschlecht ) cinsiyetleri kat eder. Benim sevgim her şekilde erkek ya da dişi özne olmamla dışsallaşan kimliğimi, benim cinsel niteliğimi kat eder. O Uranialı Afrodit ve Pandemisli Afrodittir; O Erostur, Küpiddir, İsis ve Osiristir, Diane ve Aketon’dur, Ariadne ve Dionysos’dur; o Princesse de Cléves ya da  enfant de Boheme’dir; çıplak bir kadın etrafında sarmaş dolaş olmuş ölümdür; Hyperion’un, Kierkegaard’ın Kafka’nın mektuplarıdır.

(O belki de -burada açıkça terk ettiğim bir hipotezdir- sevgide ve nefrettedir fakat Freudçü çok anlamlılıktan başka bir rejime göre nefretten sevgiye bir geri çevrim olamaz, fakat nefrette ben değişikliği içinde yadsıdığım başka bir sevgi tarafından geçilmiş olurum. Nihai olarak, bu olumsuzlamayla geçilmiş olurum. Bu sevginin, fakat hala onun kara parıltısının sınırı olur. Şiddetin ters eylemi, ya da yok etmenin soğuk öfkesi, nefret değildir.)

Bir patlamadan diğerine, sevgi asla kendine benzemez. Onun gerçekliği her zaman kabul edilmiş, fakat o her zaman kabul edilmemiştir, ayrıca o kendi parçalarının herhangi biri içinde değildir, ya da o her zaman orada olmayan bir şekildedir. Sevgi olarak onun birliği ya da onun hakikati sadece bu çiçeklenmede (yaygınlaşmada), onun özünün bu belirsiz bolluğunda içerilidir -ve bu öz bu bereketin içinden geçişte kendini kaybeder ve kendini mesken olarak kendine verir. Saf sevgi orgazmı, çılgın aşktaki ayartıcı kahkahaları reddeder –onların her birinin ötekinde durmamasına rağmen, öteki aracılığıyla geçtiği olgusuna kördür. Platon yoksulluk ve imkanların, Penia ve Poros’un oğlu, Erosun doğasıyla uğraşmıştı: sevgi kendini sonsuzlukta çoğaltır, mülkiyetin ve tözün sefilliğinden başka hiç bir şey teklif etmez.

Fakat sevgi “çokbiçimli” değildir, ve o bir dizi kisveye bürünmez ve kendi kimliğini kendi yorgunluğunun, parçalanmışlığının ardına saklamaz. O, tek bir sevgi ediminde kendi çoğalmalarıdır, kendi çoğalmalarının bizzat kabarmaları, püskürmeleridir,  kardeşlik içindeki arzunun acı çekmesi ve bir genelevde duygunun tir tir titremesidir. Sevgi içinden öyle basitçe geçmez, o kendini bizzat kat eder, O varır, orada olanın “varan”, ayrılan ve varan olması hariç, hiçliğe varmakla kendine varır: başkasına, her zaman başkasına, asla yapılmış ya da bitmiş olmayan daha başkası, ve asla benim sevgim olmayan daha başkası (eğer başkasına ‘benim aşkım’ diyorsam, o, kesinlikle, konuşmamın ve hiçbir şeyin “benimki” olmadığı başkasınındır.)

Sevginin asıl temsili yoktur, temel figürü yoktur, kaçınılmaz parçalanmaları ve savrulmalarının herhangi bir ortak varsayımı yoktur. Bu yüzden ‘sevgi” şiir ve felsefeyle bitkin düşmüş, doymuştur, (batılı sevginin yazgısıyla mühürlü temel figürleri artık desteklenmediği ölçüde, birden bütün ahlaki gevezeliklere, gazeteci romanları, evlilik danışmanlığı, ve seksolojiye gömülmekle tehdit edilmiştir), eğer sevginin kendi kaçırdıklarını kaçırsak bile: onun yolu kesişir fakat kendi mekanı ve dönemine asla basitçe ulaşamaz, o başkasını katetme sonsuzluğunun sonlu bir dokunuşu olan kendine rastlar ve onu geride bırakır.

III.

Böyle çaprazlama, geçişe varan şey,  ne  varoluşun bir bölümüdür (episodu), ne de varlığın bir raslantısısdır. O Heidegger’in Dasein adını verdiği varolanın ontolojik bir belirlenimidir -yani, Varlığın oyuna girdiği varlık. Varlığın Dasein’de ve Dasein olarak oyuna girmesi şunlardan ayrılamaz: Dasein’in dünyası doğrudan  “başkalarıyla paylaştığım” ya da “dünya-ile birlikte” bir dünyadır. Çünkü Heidegger, felsefenin son sınırını bizzat Varlığa, varlık-ile birlikteyi, ilk tahsis etmiş olması nedeniyle, bir an için onu dikkate almalıyız.

“Dünya”, burada söz konusu olan şey, nesnelerin ya da bir çevrenin ve komşuluk ilişkilerinin  dışsallılığı değildir. Dünya, Varlığın oyuna giriş tarzına işaret eder: Dasein aracılığıyla Varlık dünya-da-olmaktır (atılmış, terk edilmiş, teklif edilmiş ve salıverilmiş: yani ‘dünya-da’nın anlamı budur. Şayet Mitwelt sözcüğü, dünyayı paylaşıyorsa, ‘dünaya-da” olan olduğu kadarıyla Varlık kurucu bir biçimde ile-birlikte-olmaktır ve paylaşılan-a-göre-olmak’tır. Dünyanın başlangıç paylaşımı varlığın ve bu paylaşılan Varlıktan başka bir şey olmayan Dasien’in varlığının paylaşımıdır. (bu daha klasik bir dille yaklaşık olarak şöyle aktarılabilir:  Varlık denen şey, her ne şekilde olursa olsun, dünyaya fırlatılan şeydir; fakat dünya bir “ile birlikte”dir; Varlık böylece varlıkta “ile birlikte”ye ulaşmayı içerir.) Dasein başlangıçta başkalarıyla birlikte varlıkta olan şeydir. Dasein’in varlığı şayet en özgü bir biçimde kaygı yaratsa bile, (“kaygı”ya burada kendinden önce teklif edilmiş olan varoluş dürtüsü ve yapısı diyebiliriz) başkası kaygısı onun kurucu belirlenimidir. Heidegger ona fürsorge der, onun  kendi kaygısı içinde başkasına dokunuşunun, bu kaygı için kendini onarmasının ya da kendini ondan muaf tutma yerine kendini ondan özgürleştirme hareketi, kendi “gelişmiş” biçimi içinde (onun hükmüne karşıt olarak) olduğunun gösterisini analiz eden, başkası “kaygısı”. Başkası kaygısı, bir kez daha dünyaya, onun dışında, ondan önce, -ondaki bene göndermesi içinde- başkasına gönderir. Başkası kaygısının dünyası olarak paylaşılan dünya, biri ve ötekinin ötesinde birini başkasıyla anlatan, onların birini ötekine göndermek yoluyla onları yapan,  bizzat onları kuran, bu paylaşımla tekil varlıkların içinden geçen (crossing) dünyadır.

Ben elbette Heideggerci tanıma kısmen ihanet ediyorum. Şeyler için -ve başkaları için değil- endişe ya da kaygı Heidegger’in Fürsoge paralelinde oyuna soktuğu dünyadadır, ve her ne kadar sonraki temel ontolojik bir belirlenim olsa da, kesinlikle sadece ona verdiğim ayrıcalıklı bir pozisyonu yürürlüğe koymaz. Dasein’in her şeyden önce ve en sık bir biçimde yalıtılmış bir şekilde göründüğü, hatta Heidegger’in kendisine rağmen “sadece ile birlikte-olma için ve orada” varolan yalnızlığı vurguladığı genel bir analitiğe, tematik olarak geri döndürülemeyen, Birlikte-olma’nın analitiği bir an aynen kalır. Ayrıca, sevgi asla adlandırılamaz ve bunun sonucu olarak aslında, ontolojik-varoluşsal bir karakter asla tefriş edilemez (Fürsoge’nin tanımı, en çok emek isteyen, en soylu, en tinsel sevginin belirli klasik tanımına fazlasıyla benzer olsa bile).

Burada Heidegger’in metninin talep ettiği yoğun ve çok titiz bir açıklamayı üstlenmeyeceğim. İkili bir hipotezi duyarsız bir amaç için ele alacağım: Varlığın kendi tekilliği içinde değişmiş (öteki tarafından kat edilmiş)  kuruluşuna sahip olduğumuzdan çok daha yakın bir yaklaşım içinde, Heidegger, (1) Dasein’in özünü, öznelliğin dışında (ve daha ziyade öznellikler-arasılığın dışında) felsefenin her şeye rağmen (Platon’a rağmen? Platon’dan beri?) her zaman yadsıdığı, başkaları için teklif edilmiş bir varlıkta ya da sunulmuş bir varlıkta, belirlemiştir ve (2) Bu Dasein saptamasını ayırıcı bir bireysellik biçiminin görünürlüğünde (kendisine rağmen?) saklı tutmuştur, daha karşıt olduğu ölçüde başka bireyselliklere sunulmuş ve böylece onulmaz bir biçimde, öznel değilse bile, çekici, özerkçi (irade dışı) bir alanda saklı tutmuştur. Bu iki jeste göre, Heidegger sevgi çağrısından onun ontolojik siciline geçmeyi önlemişti. Bir yandan, doğrusu, o sadece Mitsein’i, yeniden yönlendirmiş olduğu öznellik uzamındaki, diyalektik-metafizik sevgi düşüncesiyle çarpıştı. Öte yandan, varlık yoluyla içinden geçmiş olduğu ölçüde sevgi tam da başkasını özgürleştiren ve aşıp geçen fürsoge hareketiyle sınırını aşar: bu hareket hala başkasına doğru giden bir ‘kimlik’ten ya da bir “Ben” den başlayan (harekete geçen) düşüncedir, ve bu, o başkasına gelirken ben başkasına gidiyorum’u değiştiren ve kat eden olarak düşünce değildir.

Heidegger’in sevgi hakkında sesiz kalması tamamen raslantı değildir (en azından Scheler’e referansla onun empati teorisi eleştirisi ve en azından sevgi için bir iki laf atması bu sessizliğin tasarlanmış olduğunu gösterir -her zaman açık olmasa bile bunu tamamen felsefi gelenekle ilgili olarak tasarlamıştır). Sevgiyi oluşturan düşüncenin sınırı kendini felsefenin sınırına taşır. Kendini açığa çıkaran düşünceye dek, sevgiye ulaşmak mümkün olmayacaktır. Fakat bu düşüncenin, kendi sınırında ortaya çıkmasına izin verdiği şu olur: sevgiye asla ulaşamayan şey, sevgi bile olsa, her zaman bizim için vuku bulur. Ya da daha çok, sevgi zaten bize teklif edilmiştir. Ya da tekrar henüz, biz zaten sevgi için sunulmuş -olan Varlığımızda- Varlığımız içindeyizdir.

(Not: Levinas’la, Hedigger’le olandan daha az açık olacağım.  Bugün sevgi üzerine her felsefi irdeleme yakınlık noktaları ölçüsünde açıkça Levinas’a bir borcu taşır, aslında bu burada da kolayca saptanabilir. Çünkü Levinas, aslında onun tüm eserleri bu metafiziğin buyrukları noktasında, Totality and Infinity’nin dili içinde, bir sevgi metafiziği arayan bir patikaya açılır. Tam da bu nedenle, bir Levinas tartışması bu denemeden farklı bir girişim olmak durumundadır. Yine de, onun ilkesi olan şeyi belirtmeliyim. Yukarda bir alıntı gibi anımsatıldı, sevgi, onu bizzat egotizme indirgeyen Levinas için iki (kaçamak) anlamlıdır. Onun aşkınlığı, doğurganlık, soy aynılığı, ve kardeşliği bizzat sadece aşkınlık yoluyla eşbiçimliliği artırır. Eğer ben, bana kalsa böyle nosyonları burada tematize etmem, çünkü bu onları bir teolojiyle belirten ve onları daha klasik bir tarzda hiyerarşize eden Levinas’a uyulmanmış bir sahneden özetleme çabasını gerektirecek başka bir çalışmadır. Onun “yüzün tezahürü” düşüncesinin ilk verisinden itibaren devam eder:  sevgi bu tazahürle baskı altına alınmış bir harekettir, açığa çıkma düzeninin içindeki aşkınlığın, yüzün ötesinde, görünün ve “sen”in ötesinde “gizli  -asla yeterince gizli değil-  mutlak olarak kavranamaz olan bir hareket.”⁵  Bu “artık herhangi bir açıklığa kavuşmayı (Eros’un açıklığı) anlamlandıramayan baş dönmesinden”(vertigo), çocukların kardeşliği, eşdeğerliliklerinin yükselişi medyana gelebilir, çocukların kardeşliği bir kez daha yüzün tezahürünü üretmiştir. Sevgi böylece en azından diyalektik hareketin bir boyutunu alıkoyarak sürdürür. Onları sürdürmesi bana yüzün bir motifiyle ilgili gibi görünüyor. İkincisi anlamlandırma olarak, başkasının ifadesi olarak başlangıçtaki ilişkiyi anlamlandırır. Çünkü bu anlamlandırma başlangıçta verilidir, o sevgi içinde gözden kaybolmalı ve onun emsalsizliği içinde ele geçmelidir. Ben yüzle ilişkiyi tersine,  sadece tali olarak ve kurulmuş olarak kavrayabilirim. Levinas buna karşıdır, o bunu  önceye-koyutlar, onun gördüğü “genelde varlığın ortaya çıkışına”, “sonsuz sınırlama, aralıksız olumsuzlama, -varolmadan varolmanın-,  vardır’ın mutlak belirlenimsizliği” içinde “anarşik (anarchic)” bir Hedieggerci temadır. Levinas’ın beğenmediği belirli bir vurguyla dayanışma içinde diyebilirim ki, bu Heideggerci söylemde belirli bir ihmaldir. Fakat Varlığın est gibt’inde (“o [kendini] verir”) her şey “genelleme” dışında görülebilir. Vardır aslında bir varlığın, tekil bulunması “her seferinde” ‘an-archic’dir (kadim/mimari-olmayandır), (ya da hatta, Derrida’nın diyebileceği türden archi-archic?) Varolmaksızın varoluş yoktur ve  “varoluş”  kendisi yoluyla, yok kavram olarak yoktur (there is no)  -o kendini vermez- fakat genellemenin çaldığı, kesin ve katı, varlık her zaman vardır.  Varlık orada değişime maruzdur, o katı ve kat eden tekil ve tiz bir ses, çarpılmış, büyüleyici bir biçimde teklif edilmiş, paramparçadır: varlık vardır (o oradadır). İle birlikte-olma bu maruz kalışın kuruculuğudur, -ve Levinas’ın herkesten önce anladığı şeydir. Fakat ile birlikte-olma sadece varlığın ortaya çıkışına/bulunuşuna, ya da parçaları içinde konumlanışına göre meydana gelir. Ve kat etme -sevginin gelmesi-ve-gitmesi, gelen-ve-giden sevgi olması- bulunuşun kuruculuğudur. Bu anlamlandırma ve yüzden önce meydana gelir. Ya da daha çok, bu başka bir düzeyde meydana gelir: varlığın kalbinde.)

IV

Bir endişeye maruz kaldık –“Biz”i “tutan” başkası kaygısı değil fakat bizi kat eden ve bize geri gelmeyen, aralıksız olarak gelen ve giden, ötekinin öteki-varlığı olarak bizzat varlıkta –varlığın kalbinde ya da varlığın taahhüdünde- tescil edilmiş başkası için bu kaygı, bu endişe, bu faktör ve bu vazgeçiştir.

Bu kaygı bizi neşe duygusuna maruz kılar^.6 Lacan’ın istediği gibi, ihtimalden öte, onu isteyen bir seksolojist olarak, neşe artık imkânsız değildir. Neşe/keyif beklenen, hesaba katılmayabilen,  ya da provoke edilebilen bir ihtimal değildir.  Neşe yürürlükte/cari değildir ve hatta bir olay da değildir. Yine de o vuku bulur, o varır/ulaşır ve o yola çıkan olarak ulaşır, yola çıkış içinde/ayrılışta ulaşır ve varışında, kalbin aynı vuruşunda yola çıkar. Neşe başkasının kat edilişidir. Başkası beni kat eder, ben onu kat ederim. Her biri başkası için başkasıdır -fakat aynı anda kendi içindir. Bu anlamda kendi içinin başkasındaki neşesi: başkasına geçmiş olur. Bu kimliğin tekillik içindeki baygınlığıdır. Baygınlık: başkasından bana, tereddüt içinde işaretlenmiş bir adım ne karmaşa ne sönümlenme, bizzat açığa çıkış,  kalbin vuruşları, içinde kalbin başkasını kat edişi ve ahenk.

Keyif/neşeye dair her şey söylenmişti, Sevgiye dair de, fakat bir sözcük direnir. O sevmek fiilidir ve bu fiil keyif ediminden bahseder (zarif bir biçimde sevmenin neşesi -joi- ).  Bir şey, sevgi üzerine söylemin devasa ölçüde kapsamlı oluşu ve bu iki sözcük aracılığıyla (sadece biri vardır) direnir. Bu, daha çok bir sonuç ya da Freud’un dediği gibi, ve kabaca tam da bir parçalanma formasyonu, akut bir ısrar olarak, söylendiği gibi “boşalma” değildir. (Deleuze gibi, ‘sevgiyle bir olan katılaşma’ denebilir). Bu söylenemeyen bir şey değildir, çünkü o konuşur, keyif adını almıştır, fakat o söylemlerin (anlatılar ve şiirlerin) bile olamayacağı bir şeydir. Onlar asla yeterince söylemezler, zaten çok daha fazla deklare edilmiş, çok daha fazla söylemselleşmiştir.

Keyif bütün özgürlüklerin ötesinde bir kurtuluşun titremesidir:  o kat edilmiş, çözülmüştür, keyif olduğu ölçüde keyiflenilmiştir: “sevgi dışsal bir neden idesi tarafından eşlik edilen bir keyiftir” diye yazar Spinoza, ve bu keyifi bir arzu konusu olmadığı belirlemesiyle özgülleştirir, çünkü “bu tanım sevginin özünü yeterince açıklıkla açıklar. Sevgiyi sevilen nesneye kendini katmak için seven kişinin istenci olarak tanımlayan yazarlarla ilgili olarak, o sevginin özünü ifade etmez fakat mülkiyetini ifade eder.” fakat biz bu “dışsal bir neden idesini” itelemek durumundayız: onun kısalığı ya da arzusunun ötesinde, bir çırpıda onun sınırını ve onun tamamlandığını söyleyen varlığın nihayetiyle yüzleşmek için- keyif alınmıştır. Bu neşedir/keyiftir, ve bu aynı zamanda kederin ve acının özü üzerine yansır. Çünkü neşe bir kandırma değil fakat retsiz bir dinginliktir. Keyif almak tatmin olmak değildir O dolmak, aşılmış olmaktır. O “sevinç-neşe” olmasını sağlayan şeye tutunabilen varlık olmadan kat edilmiştir. ‘Sevinç-neşe’ kendini içermez, ne de sonuç olarak ona eşlik eden acıyı. Sevenin sevinci (keyif alanın keyfi) hiç kimseye geri gelmez, ne bana, ne sana, çünkü o her birinde başkasına açılır. Birine ve başkasına ve başkası tarafından birine, neşe bizzat varlığı teklif eder, hisseden, paylaşan olmasını sağlar. Neşe kaygıyı bilir ve onun yoluyla  bilinir. Neşe hissetmeyi sağlar ve tam da var olanı paylaşmanın özüne gidelim’dir. (her ne kadar bu ona özgü bağlamdan eğlendirici bir cümle olsa da, Michel Henry’den alıntılayacağım: “önce şaşkınlıkla ve varlığa ulaştıktan sonra peşinden gelen, neşe onunla özdebirleşir (özdeşleşir), onu kurar ve onu oluşturur.”)

Bu kendi yanına birini koyar, bu irrite eder ve öfkelendirir, ve söyleyen dildir onu öfkelendiren (başkasına konuşma izni vermek daha iyi olur, ve biraz yandaş bir dil içinde:⁷

Laura sakız dolu ağzıyla ateşli bir yürüyüş halinde tamamen asbesten bir şahmeran gibiydi. Eh işte iyiyiz, dudaklarında bir sözcüktür. Deniz kabuğu üzerinde ağır yivli dudaklar, Laura’nın dudakları, kayıp Uranialı sevginin dudakları. Eğik bir sis aracılığıyla tümüyle dalgalı gölgelere giriyordu. Kabuk-gibi dudaklardan dökülen son mırıltı Labrador kıyısının açıklarında kayıyor, gelgitlerle doğuya doğru sızıyor, iyot kokularının içinden hafifçe yıldızlar kayıyordu… dayanılmaz bir güçle üstüne abandım. Moloch bombazen parçayı düzdü Organza Friganza. Bolero doğruca saplar…. Usulca bir başkasını kucakladık ve sonra uzun bir sevişmeye daldık. [Henry Miller] 

Fakat bu çok fazla başkası içinde paylaşılmıştır. Keyif, teşhis edilen değil basitçe bizzat kayboluştur. O zirvededir. Aslında çok fazla aynileşmiştir -ve keyif başkasını kat edişinde, öznenin baygınlığı içinde, mutlak kendi’yi olumlayan bir muammaya açılır. Keyif (joy) konuya girme yolunda güçlükle kuşku duymadığımız tekil varlık sorununu ayrı tutmadan yerleşir.  Hiçbir şey kendine dönmediğinde geriye kalan şey ‘ kendi’ sorunudur: tam da sevgi sorunu, eğer aşk zaten sunulmuşsa (“seni seviyorum”) ve keyif, başkasından gelense, gelen ve gidense,  yine de zaten benimkidir.

Bu bir mevcudiyet sorunudur: keyif, mevcudu emmeyen ve (yeniden) temsil etmeyen fakat bitimsiz bir şekilde kendini teklif eden bir mevcudiyet içinde, kendinin kendi dışındaki keyfini sunan, sergileyen kendi’nin, mevcudiyetin aşırılığıdır. 

Soruna girmeye çalışmak için, en azından şu söylenebilir: keyfin kendisi başkasının mevcudiyetindeki mevcudiyetinin keyfidir. O (kadın/erkek) sadece başkasının mevcudiyetinin algılanmasının mevcudiyetidir –ve sonuncusu kat edendir. Mevcudiyet kat eden bir patlamadır. Keyif almak (to joy), bizzat keyif, tekil bir varlığın patlayışını algılamaktır: mevcutluğun çok daha fazla bildirimidir, Platon der ki, onun bütün görünüşlerin –ekphanestaton- ötesinde görünmesidir. Fakat bu kadın erkeğin keyfinin büyüleyiciliği aynı zamanda kendileri yoluyla olur. Kişinin zevk alması böylece kendi içindedir. Fakat o kendisine ait değildir, ve o kendisine geri gelmez: o, paylaşmıştır, keyfi paylaştığı gibi.

Bu ışık altında birden aşırı ve kusursuz görünen şey, bir iştah gibi, öpülen bir ağız gibi teklif edilen şey, bu “kendi”, ne bir özne, ne bir birey ne de topluluksal varlık olmadığı fakat onun  (kadının/erkeğin) varış ve ayrılışı kat eden olduğu ölçüde tekil varlıktır. Bu tekil varlık, daha da öte, katediş içinde dolaysız olarak meydana getirdiği, sadece geçişte teklif ettiği kendi mutlak tekilliğini onaylar. Tekil varlık aracılığıyla, -sadece kat edilen bu ilişkiyi kesen siz ya da ben aracılığıyla- teklif edilen şey, şunu söyleyen tekil varlıktır:  bizzat varlığın “varlığa”  mutlak biçimde alınması mutlak olarak tekildir (böylece o kendi’den geriye hiçbir şey gelmediğinde, “kendi”den geriye kalan şey olacaktır.)

Bu oluşum varlığın kalbinde gömülüdür, fakat o neşenin-sevincin fışkırmasında ortaya çıkar. denebilir ki; varlık sevinçtir. Aşkın-sevginin ontolojik zorunluluğu böyle tanımlanabilir. O gelir, o teklif edilendir: o bir varlık yapısı olarak ya da onun ilkesi olarak tesis edilemez, ve  hatta bir ölçüde kendi, öznelliği olarak. Bir yasa olmadan bir zorunluluk ya da zorunluluk olmadan bir yasa şöyle tanımlanacaktır: sevgi içindeki varlığın kalbi, ve varlığın fazlasındaki sevgi.  Demek ki, sınırda, sevginin-aşkın şımarıklığı ve  köktenci ontolojisi.  Karşılıklı ilişki ne nedenseldir, ne ifadeci ne özsel, ne varoluşsal ne de başka herhangi bir bilme türüdür. Belki de karşılıklı ilişkiyi konuşmak artık gerekli olmayacaktır. Fakat bu varlığın muhteşem, paramparça kuruluşudur. “Sevgi” onu tanımlamaz, fakat ona ad olur, ve bizi onu düşünmek zorunda bırakır.

Ek

-Senin yazdığın: “sevgi üzerine bir söylemin, kendini açıkça bildirdiği ölçüde ve bizzat sevgiyi gönderdiği sürece bir tezkere, bir mektup ve aynı zamanda bir sevgi iletişimi olduğunu içselleştirmek uygun olabilir.” Fakat bu metni sen kimseye göndermedin. Ve senin onu herkese gönderdiğin anlamına gelmeyen şeyin ne olduğunu çok iyi biliyorsun. Kişi herkesi sevemez.

-Fakat bir mektup, bir tezkere, bir kere yayımlanmıştır ve artık bir mektup değildir. O bir alıntıdır ya da birinin taklididir. Biyografileri yapılan kaç şair ya da eleştirmen bize, onların şiirlerinin kendi aşklarının gerçekliğinden giderek uzaklaştığını anlatır?

- Ve  bizzat “seni seviyorum”un zaten bir alıntı olduğunu görmüyor musun?  Valery’i dinle:  “herkesin söylediği seni seviyorum, ezbere okunan bir derstir. O asla keşfedilmemiştir!”  Alıntı olduğu için ezbere okuma, aldığınız bir risk olabilir. Söylemin mesafesini kaybetmeyi oynama riskini almış olabilirisiniz.

 - Ben istemedim, korkmuştum, eğer oyun oynasaydım, daha çok söylem olurdu, ve zorunlu olarak daha çok sevgi olmazdı.

-Ve yine de bir şiir, bir mektup bir sevgi diyalogu size hiç dokunmadı mı?  ve aşkınızın -şayet biri varsa, nasıl bilinebilir?-  bu kamusal göndermeye hiçbir şey borçlu olmadığına gerçekten inanıyor musunuz?

-Biliyorum. Borçlu olduğumu biliyorum, ve geri dönüşleri (iadeleri) yapmadığımı/ ödemediğimi de biliyorum.  Fakat siz aynı zamanda benim sevgiden yükümlü olmamak, hatta onunla bile olmamak istediğimi anlıyorsunuz. Beni kat eden parçalar, hala, sözcüğün ve onun beyanının yüklediği bu yükümlülükten başka, “sevgi”den başka bir şey olan, başkasından, belki de sizden gelen ya da benden gelendir. Bu daha sakin, daha relaks bir ateş yakmaktır: bu sevginin lafı gediğine oturtması konusu değildir.

- o zaman bir aşırılık yoktur, çılgınlığa sonsuz bir geçiş yoktur: o sadece bu başkası olmalı? Sadece sevgiyi gönderdiğiniz o (kadın/erkek), peki orada sevgi-aşk yoksa? Fakat her seferinde, ve hatta her gün sizi kilitliyorsa, ve hatta çeşitli zamanlarda sevseniz bile, sevgi yalnızca birine adreslenmiştir, tekil ve sonsuz olarak: keyifliliği unuttunuz mu?

-hayır, unutmadık. Fakat bu sonsuzluk dakikadır, ve sevgi sözcüğü onun için çok büyüktür. Ya da daha çok, onlar gerçekten çok küçüktür… daha fazlasını bilmiyorum. Ben belki de, kalabalıklara, cenahlara dair sinirli parmaklarda ve gizli burkulmalarda kendini çoğaltmak için aceleye gelmiş, her zaman sarsılmış, her zaman kırılmış olmanın dışında tenin sonsuz dakikasına her yerde dokunan biri olarak, sabırsızlıkla, asla bir düzen ve ölçü bulamayan bu sınırsız düzensizlikle, tamamen damgalanmış, bunları tümüyle sana göndermeliyim, tüm bunları sana vermeliyim….  Ona dair tek söz etmeyen, yalnızca senin için yazılan binlerce aşk sayfasını, her şeyi sana göndermeliyim. Tüm sevgi sözcükleri herkesten……  açıkça sana doğru atılan parçalar halinde kanatlanmış olur, zaten gönderilir gönderilmez parçalar halinde kanatlanır.

-evet, bunun için yapılır.

Çev. hç.

Kaynak, Jean-Luc Nancy, A Infinite Thinking, Ed. Simon Sparks, Standford: Standford University Pres,  2003; Ch. 12, 245-274. Trans.  Lisa Garbus and Simona Sawhney

notlar:

Not: Fransızca orijinal başlık “ L’Amour  éclats.”   éclat sözcüğü onun bütün taşmaları içinde okunmalı. Sözcük burada şu anlamlarda görünür: parçalamak, parça, dağılma, parıltı, parlama, kıvılcım, patlama, taşma, infilak, parlaklık, kamaştırma ve görkem. –Trans.

Bu denemenin İngilizce çevirisi ilk olarak “Shattered Love”, adıyla göründü: Jean-Luc Nancy, the Inoperative Community (Minneapolis: Universiy of Minnesota Pres, 1991), 83-109. Fransızca metin Jean-Luc Nancy Une Pensée Finie (Paris: Galilée, 1990) 225-68’de bulunabilir.

1. Nancy'nin burada yaptığı ayrımı vermek Fransızca'da çok kolay, soyut isimler belirli nesnelere önce gelebilir de gelmeyebilir de, bağlama bağlıdır, bu yüzden, Nancy “La pensée est amour” ve  “La pensée  est l’amour.” arasında ayrım yapabiliyor.  Birincisi, sevgiyi niteler ya da düşünceyi betimler: ikincisi daha çok düşüncenin bir tanımı olarak önerilmiştir: düşünce sevgidir: bu sevgiyle özdeştir.-Trans.

2. Fransızca metin “l’être dans l’amour,” olarak okunur, fakat İngilizce “being in love”  ifadesinin deyişler Fransızcasına doğrudan çevrilemediğini hatırlamak önemlidir. Bu yüzden  burada çağrılan anlamın biri bu olabilir, fakat o sevgidir de; zorunlulukla tek ya da başat değil elbette. -Trans

3. René Char, Hypnos Waking, trans. Jakson Mathews  (New York: Random House, 1956), 59.

4.  Roland Barthes, A Lover’s Discourse: Fragments, trans. Richard Howard (New York: Farrar, Strauss  and Giroux, 1978), 148.

5. See Emanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne Pres, 1969),50ff.

6. Fransızca "Jouir" fiilinin upuygun bir çevirisi yoktur.  'Jouir'in 'to enjoy' olarak çevirisi sözcüğün cinsel bağlantısını kaybeder: "to come" olarak çevirisi ise "joy"la ilişkisini kaybeder. Nancy'nin tavsiyesini izleyerek 'jouir' çevirisi için yeni bir fiil yaratıldı: "to joy". -Trans

7. Alıntı orijinalinde İngilizce’dir. –Trans.