Philosophy as Political Technē: The Tradition of Invention in Simondon’s Political Thought
Andrea Bardin
Özet
Gilbert Simondon, teknik filozof olarak (Teknik Nesnelerin Varoluş Modunun yazarı olarak) tanınmasına rağmen son zamanlarda politika düşünürlerinin ve teorisyenlerinin ilgisini çekti. Ayrıca Form ve Bilgi Kavramlarının Işığında Bireyleşme'de karmaşık sistemlerin genel bir teorisini geliştirdi. Bir grup bilim insanı, Gilles Deleuze'ün Simondon'un toplumsal ontolojisinin radikal bir demokrasinin yeniden teorileştirilmesine temel sunabileceği yönündeki ilk önerisini geliştirdi. Herbert Marcuse'u takip eden diğerleri bunun yerine Simondon'un teknoloji ve toplum arasındaki ilişkiye ilişkin analizine odaklandılar. Ancak Simondon'un iki büyük eserinin yalnızca ortak bir çalışması bunların örtülü siyasi çıkarlarını ortaya çıkarabilir. İddia edeceğim gibi, Simondon'un Aristotelesçilik karşıtlığı ve felsefenin Yunan kökenlerine ilişkin Heidegger karşıtı anlayışı, felsefi düşünceyi bir "icat geleneği" olarak yani, toplumsal sistemin açıklığını korumak ve normatif buluşların içeriden ortaya çıkmasına yol açmak gibi siyasi bir görevle donatılmış pedagojik bir teknoloji olarak kavramamıza izin verir.
Anahtar Sözcükler:
Simondon, Canguilhem, Heidegger, Aristoteles, Pedagoji ve Politika, Tekne ve Felsefe
Son yıllarda Fransız filozof Gilbert Simondon özgün bir politik bir düşünür olarak kabul ediliyor. Pek çok açıdan, yazılarında açık bir politik konumun bulunmaması, onun hem bireyleşme felsefesinden hem de teknik felsefesinden ortaya çıkan politik soruları çevreleyen canlı tartışmayı açıklamaya yardımcı olur. Sırasıyla Form ve Bilgi Kavramları Işığında Bireyleşme ve Teknik Nesnelerin Varoluş Tarzı Üzerine adlı eserinde geliştirdiği bu teorileri ilk kez 1958'de1 doktorası için sundu. Bir grup bilim insanı, bu konuda Gilles Deleuze'ün ilk dönem çalışmalarını yenilemeye çalıştı. Bireyleşmenin, çağdaş siyasi düşüncenin büyük bir kısmına hakim olan metodolojik bireycilikle (Balibar, 1997, s. 10-11, 22-22) tezat oluşturabilecek “bireyötesi kolektifin” (Deleuze, 1966, s. 124) toplumsal ontolojisine temel sunabileceği önerisi; Toscano 2006, s. 136-42, 147-51; Diğer akademisyenler bunun yerine Herbert Marcuse'nin Simondon'un teknoloji ve toplum arasındaki ilişkiye ilişkin ilk olarak Du mode'da ana hatları çizilen analizine ilişkin üstünkörü okumasını (1964, s. 159) takip ettiler (Feenberg, 1991, s. 194-95; Stiegler, 1998, s. 159). 80-94; ayrıca bkz. De Boever, 2012). Ancak ilerleyen sayfaların göstermeye çalışacağı gibi, yalnızca iki metnin ortak incelenmesi, bunların örtülü politik ilgilerini ortaya çıkarabilir ve Simondon'un düşüncesinin gerçekten politik önemini açıklığa kavuşturabilir.
Bu makale, Simondon'un eserlerini oluşturan epistemoloji, psiko-sosyoloji ve teknoloji felsefesinin karmaşık birleşimini incelemektedir (bkz. Barthélémy, 2008; Guchet, 2010; Bardin, 2015), ve çalışmasının felsefenin politik doğasının anlaşılmasına ne gibi katkılar sunabileceğini ifade etmeye çalışıyor. Simondon'un genel olarak sistemleri, özel olarak da toplumsal sistemleri anlamaya yönelik modelinin, politik bedenin geleneksel organik ve mekanik modellerine nasıl bir alternatif temsil ettiğini göstererek başlayacak. Simondon'un ikili araştırmasını tek bir projeye bağlayan şey, hem teknik nesnelerin işleyişine hem de psişik ve kolektif bireyleşmeye ilişkin anti-teolojik bir anlayıştır; ikincisi onun toplumsal sistemler teorisini temellendirir. Bu teori, toplumsal sistemlerin düzenleyici aygıtı olarak kültür kavramına dayanmaktadır. Simondon'a göre kültür, kendisinin 'tekniklik' olarak adlandırdığı şeyin, yani teknik aktivite ve teknik nesnelerde örtük olarak bulunan teorik ve davranışsal normların ortaya çıkışının tetiklediği normatif yenilik ile sembolik düzenin toplumsal yeniden üretiminin sağladığı süreklilik arasında aracılık eder. Ancak Simondon'a göre, kültürün bir alt kümesi olan felsefe tarafından üretilen sembolik nesneler, keşfedilmeyi bekleyen istikrarsızlaştırıcı ve yaratıcı tekniklik gücüyle tuhaf bir ilişkiye sahiptir.
Bu arka planı yerinde tutarak makale, Aristoteles'in ve techne'nin, ister tefekkür (teori) ister eylem (praksis) olsun, seçkin bir insan etkinliği olarak kabul edilen şeye tabiyetinin, üretimin (poiesis) aynı ontolojik tabiyeti ve depolitizasyonu üzerine temellendiğini göstermeye devam ediyor. Simondon'un Aristoteles'in hilomorfizmine saldırısı, felsefenin bunun yerine, ürünleri doğası gereği teknik zihniyet ve pedagojiyle ilişkili olan politik tekhne olarak anlaşılması gerektiğini öne sürüyor. Böyle bir anlayış Simondon'u Heidegger'den ayıran şeydir. Simondon'un Sokrates öncesi düşünce yorumunun bir analizinin göstereceği gibi, onun teknikliğe gösterdiği özen, Heidegger'in düşünceye yönelik "ilgisini" [Sorge], tekniğe indirgendiği iddiasına karşı tersine çevirmeyi amaçlamaktadır. Simondon'a göre 'tekniklik' felsefi düşüncenin kökenini işaret ediyor. Felsefe, İyonyalı düşünürlerle birlikte başlangıcından bu yana, çözümü toplumsal ilişkiler ve normları etkileyen teknik sorunlarla ilişkilendirilmiştir (Bireyleşme, s. 511-16). Bu anlamda teknik, politik olarak tarafsız olmaktan uzaktır ve felsefe, etkileri her zaman normatif yeniliği tetiklemek ve bunun kültürle bütünleşmesini sağlamak olan, doğası gereği politik bir faaliyet olarak görülebilir.
Simondon'un Sokrates öncesi düşünceye ilişkin alışılmadık ve açıkça Heidegger karşıtı anlayışının ona felsefeyi bir "icat geleneği" olarak görmesine izin verdiğini ileri süreceğim; yani toplumun açıklığını koruma ve normatif buluşların içeriden ortaya çıkmasına izin verme politik görevinin verildiği pedagojik bir teknoloji olarak. Bu perspektif, Bireyleşme'de ortaya çıkan ontolojik ve epistemolojik meselelerin Du mode’da geliştirilen teknik felsefesinin çok ötesine geçmesine rağmen, iki eserin Simondon'un kültür ve teknoloji arasındaki karşıtlığı ele almaya yönelik genel çabasının arka planında birlikte okunması gerektiği yönündeki hipotezimi destekleyecektir. Aslına bakılırsa bu proje pedagojik açıdan politikti ve Simondon'un iki büyük felsefi eseri, yazarları tarafından teknik normatifliği kültüre entegre ederek politik dönüşümleri tetiklemeyi amaçlayan sembolik eserler olarak tasarlandı.
Politik beden için hangi model?
Bilimsel devrimin ardından, erken modern doğa filozofları tarafından teorileştirilen saat gibi işleyen doğa, felsefi hayal gücünün tüm alanlarını kolonileştirmeye başladı. Politika teorisinde, kökeni hem biyolojik hem de teolojik olan (Kantorowicz, 1957) geleneksel organik model tartışmasız bilimsel önceliğini korusa da, 'politik otomat' fikrinin de muazzam bir etkisi oldu. Makine metaforu, doğa makinesinden hayvan-makineye ve sonunda Hobbes'tan Büyük Frederick'e kadar, modern, teknolojik yönetim perspektifinden anlaşılan yeni bir siyasal yapı anlayışına uzanan devlet teorisine doğru ilerledi (Mayr, 1986, s. 102-14; Harvey, 2007, s. 35-38). Bu teorik gidişatın tersine, metaforun amacı, insanoğlunun özgürlüğünü ve kendi kendini düzenleme kapasitesini, doğanın ve devletin sözde otomatik, 'insanlık dışı' işleyişiyle kısıtlamaya yönelik herhangi bir girişime karşı bir uyarı olarak hizmet etmekti (Mayr, 1986, s. 139-89). Erken modern felsefede oluşturulan mekanik tahayyül, bu nedenle, insanların ve toplumun makineleşmesi lehinde veya aleyhinde farklı metafizik bağlılık biçimlerini besledi ve böylece aynı zamanda güçlü bir doğal kimlikle karakterize edilen kapalı bir topluluk ile atomik bireylerden oluşan yapay bir toplum arasında bir seçim yapılmasını önerdi. Bu bariz alternatif, topluma organikçiliğin ve mekanizmanın avantajlarını sentezleyen bir düzenleyici aygıt sağlamaya yönelik Pozitivist girişimde hâlâ egemendi (Schlanger, 1995, s. 57-60).
Simondon'un toplumsal sistemler teorisi, Georges Canguilhem'in Pozitivist sentezi çürütmesini takip ederek bu ikiliğin ötesinde bir noktadan ilerliyor. Canguilhem, toplumun ‘hem makine hem de yaşam’ olduğunu ifade etse de (Canguilhem, 2002, s. 121), toplumun düzenleyici bir aygıta sahip olmadığını ileri sürüyor, çünkü 'en üst düzenleme olan adalet, toplumun kendisi tarafından üretilen bir aygıt biçiminde ortaya çıkmaz' (Canguilhem, 2002, s. 122). Bu bağlamda Canguilhem, 'adalet'i 'adalet kurumları'ndan ayrılması gereken bir siyasi icat eylemi olarak tanımlıyor. Bunun yalnızca 'topluma eklenmiş’ olarak ''başka bir yerden' gelebileceğini, herhangi bir homeostatik veya üreme sürecinin dışından kaynaklanabileceğini açıklıyor (Canguilhem, 2002, s. 121-25). Kendisini, ister aşkın (ilahi) ister içkin (doğal) olsun, adaletin ilk ilkesinde yer aldığı organik bir politika topluluğuna ilişkin eski mitlere ve aynı zamanda adaletin bir toplumsal otomat'a bağlı olduğu modern mekanik anlayışa, rasyonel olarak kurulmuş normatifliğe karşı koyar. Canguilhem, toplumu, kahramanca icatların istisnai anlarıyla noktalanan entropiye yönelik genel bir eğilimle karakterize edilen bir toplum olarak görme konusunda Bergson'u (1932) takip eder. Bu Bergsoncu vitalizmin Canguilhem'in (hatta Bergson'un) konuyla ilgili son sözü olup olmadığına bakılmaksızın, Simondon'un biyolojik ve mekanik modeller arasındaki yanlış alternatife yönelik saldırısının ve politikayı sabit bir teleolojisi olmayan ve normatif icatlara açık bir alan olarak kavramsallaştırmasının temeli olarak anlaşılmalıdır.
Simondon'un her iki toplumsal düzenlemeye ilişkin anlayışı, politik bedene içkin olan eski doğal veya ilahi adalet kavramının ve hala Norbert Wiener'in teknokratik sibernetiğini (1954) oluşturduğunu düşündüğü yapay modern politik beden mitinin bir eleştirisi olarak işlev görür (1954).2 Simondon'un bakış açısına göre, bu yaklaşımların her ikisi de, temelde yatan bir teleolojiye olan inanç yoluyla toplumsal sistemin yapısal düzenleme eksikliğini nihayetinde reddeder. İlk durumda, politik beden zemininde var olan ilahi olarak belirlenmiş veya doğal hedeflere ilişkin anlayışlar, bu hedefler tarafından tanımlanan genel işleyişini sürdürmeye ve savunmaya çalışır. İkincisinde, tamamen mekanik bir siyasal yapı anlayışı, genel olarak doğanın ve özel olarak da insan doğasının değişkenliği üzerinde teknolojik kontrol arayışında olan bedensiz bir rasyonalite modelini meşrulaştırmaya hizmet eder.
Simondon'a göre Wiener'in sibernetik modeli, on yedinci yüzyıl mekanik felsefesinden kaynaklanan deterministik ve homeostatik makinenin en son cisimleşmesini temsil ediyor. Bu modelin sınırlamaları Wiener'in kendi homeostazi kavramı aracılığıyla tasvir edilebilir (Simondon, 2014, s. 236). Herhangi bir 'istikrarlı' sistem, iç gerilimleri yapısal yeniden yapılandırmalar yoluyla dönüştüremediği ve dolayısıyla kaçınılmaz bir entropik eğilime maruz kaldığı için çökmeye mahkumdur (Bireyleşme, s. 206, 213). 'Yarı-kararlılık' ise, dengesi tam olarak stabil olmayan potansiyel enerji içerdiğinden yapısı daha fazla dönüşüme açık olan sistemleri karakterize eder. Bu kavram Simondon'un toplumu homeostatik olmayan bir sistem olarak tanımlamasına olanak tanır:
Hiçbir şey toplumu mutlak bir homeostazisin alanı olarak görmemize izin vermez. Norbert Wiener, uygun homeostatik düzenlemenin toplumların nihai amacı olduğu ve yönetimin her eylemini yönlendirmesi gereken ideal olduğu şeklindeki gereksiz bir varsayımı [postulat de valeurs] öne sürüyor gibi görünüyor. (Du mode, p. 151)
Doğal olarak istikrarlı, organik bir politika yapısı ile yapay olarak istikrarlı, mekanik bir toplumsal otomat arasındaki alternatifin ötesinde, bunun yerine Simondon, sistemin yarı kararlılığını (metastabilitesini) ve her zaman indirgenemez bir şekilde maruz kaldığı süreçlerin belirsizliğini anlayan 'açık makine' modeline yöneliyor. Ona göre, toplumsal sistemlerin düzenleyici aygıtı, ister bir organizmada olduğu gibi içsel ve üreme amaçlı bir nihailik, ister bir makinede olduğu gibi dışarıdan dayatılan ve deterministik bir nihailik olsun, herhangi bir spesifik nihailik biçimine bağlanamaz. Her iki model türü de çok soyuttur ve bu nedenle toplumsal sistemlerin işleyişini doğru bir şekilde tanımlamakta yetersizdir. Aslında her ikisi de gerçek organizmaların ve makinelerin gerçek işleyişini yakalamakta yetersiz kalıyor. Aslında otomat diye bir şey olamaz: Organizma gibi herhangi bir gerçek makine, çevreyle bilgi alışverişine izin veren 'işleyişinde belirli bir derecede belirsizlik barındırdığı' için 'bir düzenlemeyi varsayar' (Du mode, s.138).
Bu perspektiften bakıldığında, politik yapıya ilişkin iki klasik modelin, politik buluşu aynı şekilde sistemin normal işleyişine, yani ya doğal (içsel) bir amaca ya da mekanik (dışsal) bir sonuca indirgemeye yol açtığı görülebilir. Simondon bu modellere bunun yerine belirleyici bir 'niceliksel' boyut ekliyor (Barthélémy, 2008, s. 24-34). Tüm seviyelerde (fiziksel, biyolojik, psişik ve kolektif) sistemler ancak değişime uğramalarına izin verecek yeterli bir belirsizlik marjına sahip oldukları sürece hayatta kalabilirler. Bu evrimsel açıklık elbette bir dereceye kadar risk içerir, ancak bu olmadan sistemin bir bütün olarak hayatta kalması imkansız olurdu. Sistemin entropik eğilimlerini dengelemek için sistemin otomatik ataletini kesintiye uğratmayı amaçlayan bir müdahale gereklidir.
Simondon, toplumsal sistemler teorisinde böylesine riskli ama gerekli bir müdahaleyi bir 'yönetim eylemi' olarak tanımlıyor. Böyle bir politik icat eylemi, bir tür devrimci olaydan çok, alınması gereken evrimsel bir risktir. Kurulu düzeni bozan bu tür bir hareket her zaman tehlikelidir ama yine de düzenin sürekli dağılmasının durdurulması gerekir. Bir durum potansiyeller açısından zengin (yani yarı kararlı) olduğu sürece, yönetimin bir eylemi mümkün olmaya devam eder:
Tıpkı canlıların sürekli olarak aynı durumda kalmak yerine gelişmek ve oluşmak için homeostazlara dayanması gibi, yönetim eyleminde de homeostazlara dayanmasına rağmen onları kullanan ve aşan mutlak bir yaratım gücü [force d’avènement absolu] vardır. (Du Mode s. 151)
Simondon burada 'yönetim eylemi' ile, insan doğasına bağlı olarak mevcut koşulların yeniden üretilmesini amaçlayan bir eylemi değil, daha ziyade mevcut süreçler arasında yeni etkileşimler kurmayı amaçlayan bir tür zanaatkar buluş teknesini kastediyor. Böyle bir teknopolitik jest, teori ve pratiğin birleşimidir. Bu anlamda, bir toplumsal sistem teorisi, bir yönetim eyleminin ortaya çıkma koşullarının oluşturulmasını mümkün kılarken, pratik bir karar, sonuçlarının bütünüyle planlanmasının imkansızlığının kabulünü detaylandırır. Simondon, politikayı çözüm arayışında olan, ancak baştan planlanamayan sorunlu bir alan olarak görüyor: yani normatif icat, belirli bir insan doğası teorisine bağlı kalmaktan ziyade, yalnızca politik mücadeleler içinde nihai sonuçların ortaya çıkmasına izin verilen bir deney sürecinin sonucu olabilir.
Aslında Simondon'un teorisi, geleneksel olarak politik düşüncede benimsenen insan doğasına odaklanmayı politik süreçlere ve ilişkilere aktarır. Simondon'un psişik ve kolektif bireyleşmeye ilişkin düşüncesi bu jestin merkezinde yer alıyor: yapay olarak düzenlenebilen, insanın bireyci doğasına ilişkin modern nosyon da dahil olmak üzere, politik bütünün politik felsefi anlayışının her zaman dayandığı insan doğası imajını tahtından indirerek, politik teorinin kapsamını gizemden arındırmaya hizmet eder. Simondon, politika teorisini birey ve toplumun tüm diyalektiğinden çıkarır. Aşağıda tartışılacağı gibi, Simondon'un 'bireyötesi' kavramı altında analiz ettiği biyolojik, teknik, psişik ve kolektif süreçler ne bireysel faillikten bağımsızdır ne de tamamen bireysel faillik tarafından belirlenir. Bunun yerine bireyi, sistemin değişen konfigürasyonuna göre farklı roller oynayan, ikincisinin hem aracılık ettiği hem de oluşturulduğu daha geniş bir sistemik ilişkiler kümesinin parçası olarak anlar.
Bu perspektiften bakıldığında politik sorun, toplumsal sistemin mevcut konfigürasyonu ile onun tüm homeostatik düzenleme aygıtlarını etkileyecek normatif bir buluşun - onun içinden - olası ortaya çıkışı arasındaki ilişkidir: inançlar, mitler, normlar, içtihatlar, kurumlar. Böylesine karmaşık bir sistem içinde politik sorunlara kesin, "tarafsız" bir çözüm beklenemez, çünkü teorinin kendisi, teori ile praksis arasındaki ayrımı baltalayan karmaşık bir normatiflikler dizisinin içine yerleştirilmiştir. Göreceğimiz gibi bu, Simondon'un 'felsefi düşünce' olarak adlandırdığı şeyi normatif buluşun özel bir tür politik teknesi haline getirir. Bunun işlevi öncelikle teknikle ve daha genel olarak kültürün toplumsal sistemler içindeki düzenleyici işleviyle kendine özgü ilişkisi anlaşılmadan anlaşılamaz.
Toplumsal Sistemlerin Düzenleyici Aygıtı Olarak Kültür
Simondon'un toplumsal sistemleri düzenleyici bir aygıt olarak kültüre atfettiği işlev, ancak bireyötesi kavramının yeterli bir şekilde anlaşılmasıyla kavranabilir. Simondon'un temel varsayımı, insan doğasının toplum içindeki yapılaşmanın olduğu kadar istikrarsızlaştırmanın da bir faktörü olduğudur. Toplumsal sistemlerin normatif istikrarını en çok riske atan şeyin, bireysel ve kolektif davranışı karakterize eden biyolojik ve teknik kalıplar olduğunu ileri sürer (Bireyleşme, s. 508). Bu anlamda 'insan doğası' yalnızca verili bir gerçek değildir, fakat psişik ve kolektif (yani 'bireyötesi') bireyleşme süreçlerinin biyolojik-teknik temeli, buradan 'biyolojik düzeyde var olmayan normların' sembolik bir ortamı ortaya çıkar (Bireyleşme, s. 282).
Dolayısıyla insan doğasının her zaman bir toplumsal sistemin yerleşik normatifliğini en az iki şekilde aştığı söylenebilir. Bir yandan biyolojik normatiflik, doğum anında içgüdü biçiminde yeniden ortaya çıkar ve böylece her yeni bireyi ve onun dürtülerini bir nevi biyolojik artık haline getirir; yani, eğitim aracılığıyla çözülmesi gereken bir entegrasyon sorunu - 'bireyi etkileyen... temel normatifliğin' sembolik olarak yakalanması ve bu olmadan toplumun imkansız olacağı bir sorun (Bireyleşme, s. 506). Öte yandan teknik normatiflik, toplumsal yeniden üretimi düzenleyen simgesel ortamın kendine gönderme yapan sürekliliğine karşı sürekli bir meydan okumayı temsil eder. Sonuç olarak, teknik normatiflik, ürünlerinin - yani teknik nesnelerin - işlev görebilmesi için zorunlu olarak yerleşik hale getirilmesi gereken doğal çevredeki değişikliklerle indirgenemez bir ilişki tarafından yönlendirilir.
Kısacası, doğal çevrenin uzun vadeli tarihselliğine bağlı olan hem biyolojik hem de teknik normatiflikler, aksine, her toplumsal sistemin kendine özgü tarihselliğine bağlı olan sembolik pratiklerin oluşturduğu yinelenen normatiflik içinde tamamen özümsenemez. Bu anlamda hem biyolojik hem de teknik normatiflikler toplumsal sistemi ürünlerini simgeleştirme çabasını tekrarlamaya zorlamaktadır. Bu bitmek bilmeyen bir çabadır, çünkü organik ve teknik olan her ne kadar sistemin istikrarını her zaman tehdit etse de, öylece etkisiz hale getirilemez, zira o sistemin hem varlığının hem de işleyişinin önkoşuludur. Bu nedenle grup bütünlüğünü sürdürmek için sürekli olarak 'manipüle edilmesi' gerekir. Sistemi bu düzeyde istikrara kavuşturmak için müdahale eden şey, Simondon'un ifadesiyle, 'Böyle bir teknik hareketi veya biyolojik bir dürtüyü temsil eden sembolleri bir şekilde manipüle etme yoluyla kültürdür (Bireyleşme, s. 504). Ancak böyle bir "insan mühendisliği" işleminin etkinliği, tam da "insan doğası"nın ne olduğu (ya da daha doğrusu ne olmadığı) nedeniyle her zaman kısmidir.
Simondon'un öne sürdüğü gibi, bu süreçten ortaya çıkan bireyötesi ilişkiler, toplumsal sistemin normal işleyişini aşan normatiflikleri bir 'anlamlandırma' katmanıyla 'sararak' sürekli olarak bütünleştirir (Bireyleşme, s. 307). Bu 'esasen düzenleyici' anlam katmanı kültürdür (Du mode, s. 16). Bu nedenle, Du mode’daki çok önemli bir pasajda Simondon, kültürü toplumsal sistemlerin düzenleyici aygıtı olarak tanımlar:
Kültür, insanların dünyayla ve kendileriyle olan ilişkilerini düzenleyen şeydir… [Bu] insan gerçekliğinin değiştirilebilen kısmıdır… birbirini takip eden nesiller (zamanda), aynı yaştaki insan grupları ve ardışık veya bir arada var olan bireyler arasında (uzamda) aktif aracıdır. (Du mode, s. 227, italik eklenmiştir)
Kültür etkindir çünkü teknik-biyolojik bir 'temel'e bağlı olmasına rağmen, yalnızca üstyapısal ya da mitolojik ifadesi değildir. Simondon'un sözleriyle, hem Marksizmin hem de Freudculuğun indirgediği şey 'ifade araçları' değil, daha ziyade 'gerçekleştirilmeye hazır oldukça karmaşık şemalarla donatılmış bir dizi eylem potansiyelidir' (Bireyleşme, s. 504). Ve ilgili olduğu biyolojik ve normatifliklere geri dönerek, aynı zamanda ilgili bireylerin ve toplumsal sistemin işleyişini ve gelişimini değiştirmeye hizmet eden aktif bir aracıdır.
Bu anlamda kültürün 'düşünümsel' ve düzenleyici olduğu söylenebilir. Simondon'un 'düşünümsellik' terimini tuhaf kullanımı, 'kültür'ün aracı aygıtının toplumsal sistem üzerinde yarattığı geri bildirim etkisine işaret ediyor. Bu aygıt, proto-toplumsal normatiflikleri (biyolojik ve teknik), ortak bir sembolik ortamın parçası olarak çökeltilmiş bir 'geleneğe' entegre eder. Ancak teknik faaliyet, adeta doğa ile kültür arasında askıya alınmıştır ve bu nedenle toplumsal dinamikler içerisinde benzersiz bir rol oynar. Bu rol, içerik açısından değil, tekniğin toplumsal sistemin değer yapısına sağladığı ayrı işlevsel tedarik açısından farklılaştırılmalıdır. Bir yandan biyolojik normlar, toplumsal sisteme, tipik bir "kapalı topluluk" örneği olan ve sonuçta organizmaların "iyi" ile "zehirli" arasındaki doğal karşıtlığına dayanan "ikili" bir mantık getirir. Bu kapanma eğilimi, insan toplulukları içinde kutsal ile dünyevi arasında bir karşıtlık olarak tesis edilmiştir; bu karşıtlık, topluluğun iç kısmını dışsal olandan ayıran ve ayıran bir şeydir. Böylece kutsallığın oluşturduğu perspektiften 'dışsal topluluklar -çünkü dışsal- kötü olarak algılanır'. Kutsal kavramlarının temelini oluşturan "değerlerin iki kutupluluğu", dolayısıyla kendisini teknik faaliyetle gerilim içinde bulur, bu da bunun yerine yapıcı bütünleşmeye yönelen bir "değerlerin tek kutupluluğunu" öne çıkarır (Bireyleşme, s. 509).
Kutsallık ile tekniklik arasındaki bu karşıtlık, toplumsal sistem içindeki 'kapanma' ve 'açılma' süreçleri arasındaki gerilimi açıklamaktadır. Simondon bunu, özellikle Psychosociologie de la technicité adlı metninde, 'kutsallığın' düzenleyici işlevi (bir dereceye kadar genel olarak simgesel işlev) ve ‘rasyonel olarak iç içe geçmiş ve organize edilmiş bir dizi duyusal-motor şema olarak, bir organizma olan' (Van Caneghem, 1989, s. 824) teknik nesneler içinde kristalleşmiş 'teknikliğin' yaratıcı işlevi - arasındaki bir gerilim olarak açıkça çerçeveliyor. (bkz. Simondon, 2014, s. 67-69, 116-17, 127). Teknik, tüm türün paylaştığı biyolojik ihtiyaçları işlevsel olarak yansıtan ve eylemde bulundukları maddeye bağlı olan 'eylem şemaları' ile ilgilidir. Simondon'un açıkça belirttiği gibi, 'teknik normlar, bireyin toplumsal normatifliğe dayanmasına gerek kalmadan tamamen erişilebilirdir'. Sonuç olarak teknik normatiflik, Simondon'un 'kolektif mitoloji' olarak adlandırdığı şeyi atlayarak farklı toplumsal sistemler arasında dolaşabilir (Bireyleşme, s. 513-14). Dolayısıyla Fransız paleoantropolog Leroi-Gourhan'ın (1943-45) izinden giden Simondon, herhangi bir tekniğin benimsenmesinin kendine özgü politik sonuçları olduğunu savunuyor:
Kapalı bir toplum yeni bir tekniği bünyesine kattığında, o tekniğin toplumsal karakterinde var olan değerleri de bünyesine katar ve böylece kendi değer sisteminin yeniden yapılanmasına yol açar. Bütün toplumlar teknikleri kullandıklarına ya da yeni teknikler getirmek zorunda olduklarına göre, hiçbir topluluk tamamen kapalı kalamaz ya da evrimsel değişime maruz kalamaz (Bireyleşme, s. 513).
Bu arka plana karşı, simgesel nesneler üreten düşünümsel bir etkinlik olarak anlaşılan felsefenin içkin politik gücü nihayet kavranabilir. Simondon'a göre 'felsefi düşünce', bir bütün olarak toplumsal sistemin normatif temellerini yeniden yapılandırmaya hizmet eden psişik ve kolektif icat süreçlerinden ortaya çıkar. Kültürel aygıtın bir alt kümesi olarak felsefi düşüncenin de aynı düzenleyici işlevi taşıdığı söylenebilir: Felsefi düşünce, parçası olduğu kültürel ortamı geriye doğru hareket ettirerek veya "yansıtarak" toplumsal sistem üzerinde bir bütün olarak hareket eder. istikrar sağlayan daha yüksek düzeyde düzenleyici mekanizma. Bu anlamda felsefe, insan biyolojisinden ve teknik icatlardan ortaya çıkan süreksizliklere uygun olarak düzenleyici aygıtın kendisini değiştirme yeteneğine sahip bir kültür öğesi olarak çalışır. Bu nedenle Simondon, felsefi girişimini - ve özellikle Du mode’u - felsefi düşünüm araçları aracılığıyla teknolojiyi kültüre (toplumsal sistemin düzenleyici aygıtı) entegre etme girişimi olarak tasarlıyor.
Ancak Simondon'a göre felsefe, teknik faaliyetle özel bir ilişkiye sahip olduğundan, kültürü istikrara kavuşturmak gibi salt düzenleyici bir rolle sınırlandırılamaz. Teknik ürünler gibi, felsefi düşüncenin sembolik ürünleri de içinden çıktıkları kültürel ortamın konfigürasyonuyla sürekli etkileşim halindedir. Bu ortamda, bu simgesel nesneler, tam da 'felsefi düşünce' ile 'tekniklik' arasındaki özgün ilişki nedeniyle, yeniden üretici olmaktan ziyade dönüştürücü olan süreksiz bir model biçiminde dolaşıma girer. Dolayısıyla bu ilişkinin izini Sokrates öncesi köklerine kadar sürmek, Simondon'un özel bir tür politik techne olarak düşünme konusundaki kendi felsefi pratiğinin anahtarıdır. Ancak Simondon'un Aristoteles'in techne kavramına yönelik saldırısının, onun Heidegger'in techne ile düşünme arasındaki ilişkiye dair anlayışına yönelik eleştirisini nasıl desteklediğini açıklamadan bu yön açığa çıkarılamaz.
Aristoteles, Heidegger ve Techne'nin Tabiyeti
Simondon'un felsefi düşünce ile tekniklik arasında orijinal bir bağlantı anlayışı, Canguilhem'in felsefesinde söz konusu olanın çağdaş telekomünikasyon teknolojilerine dayanan 'yeni bir tür Aristotelesçilik' olduğu yönündeki kısa iddiasına örtülü bir yanıttır (Canguilhem, 1998, s. 277-78). Aslında Simondon, bireyleşme felsefesini açıkça Aristoteles'in hilomorfizminin doğrudan eleştirisine dayandırdı; kendisi bunu, tüm felsefi sistemini temellendiren ve etkileyen temel bir teknik yanlış anlama olarak değerlendirdi.
Aşağıda gösterileceği üzere Simondon, Aristoteles'in "hilomorfik şeması"ndaki antropomorfizmi, kendi ontolojisinde sergilenen bir öznenin (maddenin) pasifliği ile bir failin (formun) etkinliğinin karşıtlığından sorumlu olarak görmüştür. Dahası, Simondon'un hilomorfizm eleştirisi, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik'te ana hatlarıyla belirtilen, farklı bilgi biçimleri, yani ruhun hakikate sahip olmasını sağlayan 'alışkanlıklar (hexeis)' arasındaki epistemolojik ayrımına kadar genişletilebilir: technē (teknik bilgi), phronēsis (pratik bilgelik -basiret) ve epistemē (bilim) (bkz. Nicomachean Ethics, VI.3-8, 1139b15-1142a30, buraya sophia ve nous da dahildir). Aristoteles'in farklı bilgi biçimlerine ilişkin hiyerarşik ayrımında örtülü olarak, poiesis'in (üretim), praksis (eylem) ve theorein (temaşa) ile karşılaştırıldığında insan faaliyetinin ikincil veya aşağı bir biçimi olarak değersizleştirilmesiydi. Benim görüşüme göre, insan etkinliklerinin ontolojik hiyerarşisine ilişkin bu temel varsayım aynı zamanda Heidegger'in techne'yi değersizleştirmesine de ışık tutar. Bu perspektiften Simondon'un İyonyalı filozoflara yaptığı çağrının, hem Aristoteles'in poiesis'i praksis ve teoriye tabi kılmasını, hem de Heidegger'in Yunan düşüncesini teknolojiye "indirgeme" eleştirisini nasıl hedef aldığını açıklayacağım.
Simondon, Bireyleşme'yi Aristoteles'in 'hilomorfik şeması'nın ve onun hem sağduyu hem de felsefi ve bilimsel düşünce üzerindeki gizli fakat tartışmasız egemenliğinin eleştirisiyle açar (Bireyleşme, s. 48 ve devamı). Her ne kadar Aristoteles'in techne anlayışını eleştirme görevini açıkça üstlenmese de, Simondon'un tekniklik üzerine söyledikleri, her iki kavramın da form ve madde arasındaki ikili ayrımda kök salmasına karşı çıkıyor olarak okunabilir. Aristoteles'in hilomorfizminde, biçim ve madde arasındaki ayrım, doğal bir amacın, ona ulaşılmasından ayrılmasına karşılık gelir; bu, zorunlu değil yalnızca mümkündür (zorunluluk, teorik bilimlerin değişmeyen konularıyla sınırlıdır). Aristoteles'te doğa ile yapaylık arasındaki ayrımdan çok daha temel olan bu ayrım, poiesis ile, yani maddeye biçim sağlama şeklindeki insan etkinliğiyle ilgili bir bilgi biçimi olarak techne'nin kalbindeki temel gerilimi oluşturur.
Aristoteles'e göre technai, sınırlı fakat sistematik zanaat bilgisi alanlarını tanımlayan 'üretken bilimlerdir [epistemai]' (Metafizik, IX.2, 1046b3; ayrıca bkz. Nikomakhos Etiği, VI.4). Bu alanlarda technai'nin amaçlarını gerçekleştirdiği, sapmalardan kaçınarak bu amaçların gerçekleştirilmesi için yeterli araçları oluşturduğu söylenir. Aristoteles'in poiesis'e karşılık gelen bilgi biçimi olarak belirlediği 'resmi' technē kavramı, ürünü (poieton) kullanmayı amaçlayan uygulayıcıya karşıt olarak üretimle ilgilenen bileni (poiesis) ifade eder (örn. Nicomachean Ethics, 1.7). 1098a29-33; bkz. Dunne, 2009, s. 249-261).
Ürüne yapılan bu atıf, Aristoteles'in VI. kitapta phronēsis'i technē'den ayırmasına neden olan ontolojik hiyerarşinin temelini oluşturur: 'phronēsis... technē olamaz çünkü eylemek [praxeos] ve üretmek [poieseos] tür bakımından farklıdır'. İnsan maddesinin aktörün ve eylemin etkinliğine dahil olduğu 'eylem' (praxis), 'kendisi amaçtır' ve insan olmayan maddenin pasif olduğu ve onun üzerindeki eylemin 'dışsal olduğu' 'üretim' (poiesis) ' uçları, ayrı bilgi biçimlerine karşılık gelen farklı türde insan eylemlerini oluşturur (Nikomakhos'a Etik, VI.5, 1140b1-7). Her ne kadar praksisin kendisi yüce mutluluk (eudaimonia) olmasa da (Nicomachean Ethics, VI.7, 1141a20-22; ayrıca bkz. X.6-7), phronēsis hiyerarşik olarak technē'den tam olarak üstün bir tür bilgi gibi görünmektedir, çünkü nihai amaca ve insanlar için en yüksek iyiliğe ulaşmanın yollarını belirlemeye çalışır: en yüksek teorik faaliyetin uygulamasına, yani değişmeyen gerçeklerin (theorein) bilimsel olarak düşünülmesine karşılık gelen teorik bilgeliktir (sophia).
Bununla birlikte, phronēsis ve technē arasındaki hiyerarşi hala teorinin tartışmasız üstünlüğüyle ilişkili olarak sorunlu görünmektedir. Bilimsel bilginin en yüksek biçimi gerekli olanla ilgiliyken, phronēsis ve technē'nin her ikisi de "ne olabilir veya olmayabilir" - yani mümkün olanla - ilgilidir çünkü 'eylem' ve 'üretim' (praxis ve poiesis) her ikisi de içerilen potansiyel arasında, maddede ve formun dikte ettiği amaçlara göre gerçekleşmesinde aracılık yapar. Daha doğrusu, technai'nin kendi ürünlerinin beklenen işleyişine uygun araçları belirlemesi gibi, phronēsis de insan doğasında kayıtlı amaçlara ulaşmak için gerekli araçları rasyonel bir şekilde belirler. Bu Aristotelesçi şema içinde politika alanı da teknik üretimi karakterize eden aynı gerilimle işaretlenir: gerekli amacın tanımı tamamen a prioridir ve bilime aittir; buna ulaşmanın araçlarının bilgisi ise ustalık gerektiren bir erdem meselesidir.
Bu anlamda hilomorfizmin, Aristoteles'in siyasetini, onun technē kavramında zaten örtük olan bir gerilimi temellerine aktararak şekillendirdiği söylenebilir. - hem maddenin potansiyeli hem de amaçları bakımından formun gerçekliği ile ilgilenen küçük bir bilim türü olarak düşünülür. Yalnızca insan praksisiyle ilgilenen politika alanında bu gerilim, evrensel ve gerekli amaçların epistemē'si (pratik felsefe) ile bunun gerçekleştirilmesinin özel ve rastlantısal araçlarını belirleme yeteneğine sahip spesifik bir teknik erdem (phronēsis)3 arasında radikal bir ayrıma yol açar. Teorik amaçlar bilimi ile doğru araçlar üzerinde pratik müzakere bilgeliği (basiret) arasındaki bu tür bir ayrım, Aristoteles'in politik düşüncesinde Sokrates ve Perikles figürleri tarafından sembolik olarak temsil edilir. İnsan doğasında kök salmış yüce iyiyi bilen erdemli filozof ve ona ulaşmak için en iyi araçları sağlamakla ilgilenen politikacı (Nicomachean Ethics, VI.5, 1140b8-10).
Heidegger, 'varolmak eylemdir, praksistir' (Heidegger, 1998b, s. 48) iddiasında bulunurken kesinlikle Aristoteles'in insan yaşamını poiesis'ten ziyade praksis olarak açıklayan açıklamasına güvenir (Politika, I.4, 1254a7). Fakat asıl meydan okumayı amaçladığı şey, teorinin önceliğidir. Varlık ve Zaman'da Vorhandenheit (theorein) ikincildir ve Zuhandenheit'in (poiesis) türevidir; her ikisi de Dasein praksisine dayanır (Volpi, 1994; ayrıca Heidegger'in Aristoteles'le gelişen ilişkisi hakkında bkz. Volpi, 2010). Bu şekilde Heidegger, phronēsis'in önceliğini doğrulayabilir. Bu hamle tersine dönüyor ancak daha da önemlisi, Aristoteles'in insan varoluş biçimlerine ve bunlara karşılık gelen bilgi biçimlerine ilişkin hiyerarşik sınıflandırmasını tamamen aşamaz. Bunun yerine, Aristotelesçi techne anlayışını karakterize eden iç gerilimi şiddetlendirmeye hizmet eder.
Heidegger'in technē'si bir yanda araçsal, üretken ve özgün olmayan bir "dünyada olma" kipi ile diğer yanda aslen gerçeğin alethēia olarak açığa çıkmasıyla bağlantılı bir "bilgi kipi" arasında bölünmüştür; Technē'nin orijinal Yunanca anlamında 'yapma faaliyetini asla belirtmeyen' gizlilikten 'ortaya çıkarma' olarak ortaya çıkmıştır (Heidegger, 1998a, s. 35). Bu, Heidegger'in, aletheia'yı teknolojinin gerektirdiği varlıkların nesnel mevcudiyetine indirgeme yoluyla düşünceyi 'teknikleştirmek'le suçladığı Yunan metafiziğine saldırmasıyla sonuçlanır. Bu temelde, Teknolojiye İlişkin Soru'da Heidegger, modern bilim ve teknolojiyi, Yunanlıların poiesis'i "yapma"ya indirgemesini somutlaştırdığı için eleştirir. "doğrunun güzelde ortaya çıkışı" olarak orijinal boyutunun unutulmasıyla birlikte, bu "şiirsel" olan olarak poiesis'tir (Heidegger, 1993, s. 339).
Böylece teknolojiye 'indirgenen' technē, oluşan aktif failin, bu formu alan pasif maddeden ontolojik olarak ayrılmasını gerektirir. Bu da, üretimi karakterize eden maddenin pasifliği tarafından telafisi mümkün olmayan bir şekilde tehlikeye atılan ve dolayısıyla insan eylemi alanıyla, yani politikayla ilgilenmeye uygun olmayan bir tür bilgi olarak algılandığı sürece, teknolojinin yıpranmasını ima eder. Sonuç olarak, technē'nin 'politik kullanımı' potansiyel olarak tehlikeli olarak algılanıyor çünkü insan eylemliliğini karakterize eden orijinal praksise saygı göstermiyor. Üstelik Heidegger bu bakımdan normatif bir bileşen geliştiriyor: Onun "teknik kullanıma" indirgenmesine karşı düşünmeye özen göstermeliyiz [Sorge]. Teşhis tedaviyi belirler: 'Kendimizi düşüncenin teknik yorumundan kurtarmalıyız. Bu yorumun başlangıcı Platon ve Aristoteles'e kadar uzanır. Onlar düşünmenin kendisini bir technē, yapmaya ve imalata (doing and making) hizmet eden bir müzakere süreci olarak kabul ederler' (Heidegger, 1998b, s. 240).
Bu tekhne vizyonu genellikle, üstü kapalı veya açık bir şekilde, insan faaliyetini maddenin iddia edilen edilgenliğine karşı koyan ve böylece insanlara doğanın geri kalanı içinde belirlenmiş bir 'siyasi' statü sağlayan tüm felsefeler tarafından paylaşılır. Bu anlamda, doğal ve politik teori arasındaki ayrımın, hem Arendt'in "Aristotelesçi" vita activa tanımında hem de Leo Strauss'un politik teorinin statüsünü yeniden tanımlamaya yönelik "Platonik" girişiminde ortak olması tesadüf değildir. İki yazar, epistemē ve technē'nin insan doğasının anlaşılmasında eşit derecede yetersiz bilgi biçimleri olarak nitelendirilmesi yoluyla, Heidegger'den, özellikle politik bir bilgi biçimi olarak benzer bir phronēsis anlayışını miras almış gibi görünüyor. Aristoteles'in 'pratik felsefe' ile 'pratik bilgelik' (phronēsis) arasındaki ayrımı kısmen gözden kaçırıyor (bkz. Berti, 2004). Spesifik olarak insana özgü bir praksis fikri, insanın politik eyleminin teorinin üstünlüğünden bağımsızlığını korumaya ve aynı zamanda politik alanı teknokrasiye teslim olma riskinden korumaya hizmet eder.
Tamamen farklı bir yol izleyen Simondon, düşünmenin kendisini bir technē olarak ele alır ve aynı zamanda ilgilenilmesi gereken bir şey olarak felsefi düşüncenin teknikliğine dair bir fikir geliştirmeye devam eder (bkz. Stiegler, 2009; Barthélémy, 2015). ). Bu, Heidegger'in uyarısına karşı çıkarak, politika alanını tanımlayabilecek belirli bir insan pratiğinin herhangi bir şekilde somutlaştırılmasının eleştirisiyle örtüşmektedir (bkz. Guchet 2010, s. 131-32, 170-72; Bardin 2015, s. 229-34). 'Düşünmenin kendisini bir technē olarak ele almak' ve hatta Arendt'in insani içeriği 'şeyler dünyası'na atfetme girişiminin ötesinde. Aslına bakılırsa Arendt'in homo faber'e verdiği değer hâlâ insan eylemlerinin bir hiyerarşisini varsayar; bu hiyerarşinin en uç noktasında sözsüz bir hayvan işçi bulunur - dolayısıyla bu hiyerarşi sonuçta insan ve hayvan yaşamı arasındaki karşıtlığa dayanır (Arendt, 1958; bkz. Loeve 2011). , s. 37-38, 44-47). Buna karşılık Simondon'un felsefesi, hareketsiz madde ile insan arasındaki ontolojik ayrıma meydan okuyor, böylece teknikleri Aristotelesçi 'hilomorfik şema'dan kurtarıyor. Dolayısıyla Simondon'un hamlesi aynı zamanda epistemē, phronēsis ve technē alanları arasındaki hiyerarşiyi ve insan faaliyeti ve bilgisinin farklı alanları arasındaki hiyerarşiyi de çökertir. Batı siyaset teorisi işte bu hiyerarşiden, bir yanda hakikati düşünme yönündeki ilahi kapasiteye, diğer yanda hayatta kalmak için çalışmaya yönelik hayvani gereksinimlere karşıt olarak tanımlanan insanların politik doğasıyla ilgilenen tuhaf bir bilim olarak ortaya çıktı.
Bu arka plana karşı Simondon, felsefi düşünce ve tekniğin ortak kaynağı olarak İyonya felsefesine başvuruyor. Heidegger'in 'başlangıç' düşünürleri (Anaximander, Herakleitos ve Parmenides) dizisine üstü kapalı bir meydan okumada (Heidegger, 1992, s. 7-8), Simondon, İyonya'nın fizik felsefesinde başlangıçta yer alan teknikliğin, Elea felsefesi tarafından ihanete uğradığını öne sürer. Attika düalizminin öncüsü, yani 'tecrübede gerçek bir kopuştan kaynaklanan ve fizis'in genetik ve deneysel pozitivizmine karşı çıkmak için dünyayı ve bilgiyi bölen bir düşünme türü' (Bireyleşme, s. 341). Simondon, Heidegger'in Sokrates öncesi düşünceyi 'varlığın varlığının bir sorun olarak açığa çıkması' (Heidegger, 2008, s. 46) olarak yorumlamasına bir alternatif ararken, Batı felsefesinin doğuşunu, Batı felsefesinin doğuşuna orijinal bir ihanet olarak tasvir etti (Bireyleşme, s. 339). Böylece düşünme ile technē arasındaki karşıtlığa meydan okudu; bu durum, ilerleyen sayfalarda gösterileceği gibi, politik-pedagojik bir technē olarak 'felsefi düşünce' kavramında örneklendirilecektir.
Politik Tekne Olarak Felsefi Düşünce
Simondon, Birey Kavramının Tarihi'ne, Sokrates öncesi düşünceyi 'düşünümsel işleme'nin kaynağı olarak atıfta bulunarak açar (Bireyleşme, s. 339). Duhem'e (2012) göre Simondon'un Sokrates öncesi düşünceye ilişkin yorumu, onların fizis felsefesinin sunduğu 'düşünümsel potansiyel' ile ilgilidir. Benim görüşüme göre, bu iddia daha ziyade Tamamlayıcı Not’daki 'Thales, Anaximander, Anaximenes'in her şeyden önce teknisyen olduğunu', yani her birinin 'saf bir bireyi' temsil ettiğini belirttiği bir pasaj ışığında anlaşılmalıdır. Düşünümsel düşüncenin iki koşulunu, organik yaşam ile teknik yaşamı kendi içinde bir araya getiren kişidir' (Bireyleşme, s. 511-12). 'Teknisyen', doğayla ilişkiyi karakterize eden biyolojik temelli evrenselliğe teknik olarak dahil olduğu için topluluğundan kısmen kopuktur (Simondon 2010, s. 233). Bu konum, fizik felsefecilerini, "dünyayla doğrudan diyalog kurabilen", toplumsal sistemler ile "toplumsal olmayan" nesneler arasındaki potansiyel olarak evrensel ilişkiyi icat edebilen ve aracılık edebilen "saf birey" modelleri haline getiren şeydir (bkz. Bireyleşme, s. 512).
Bireyleşme'nin kapanış cümlesinde Simondon, böyle bir bireyi açıkça "toplumların bir Dünya haline gelmesini sağlayan Doğadan çıkan yükseltici" olarak tanımlar (Bireyleşme, s. 335). Bu, Simondon'a göre, toplumsal gruplar ve onların ortak doğal ortamı arasındaki aracılığın doğası gereği teknik bir ilişki olduğu ve içine "teknik zihniyetin" gömülü olduğu bireylerin aracılık etme işleviyle işaretlenen bir ilişki olduğu anlamına gelir. Tamamlayıcı Notun sonuç bölümünde daha da ileri gidiyor ve teknik normatiflik sayesinde "Doğa ile bir ilişki kurmak için toplumsal gerçekliğin ötesine geçen" teknik nesnenin kendisinde böyle bir işlevin olduğunu kabul ediyor. (Bireyleşme, s. 527, ayrıca bkz. s. 523 ve Simondon, 2005b, s. 85). Burada asıl endişe verici olan, aktörün doğası değil, aktarılan normatif buluş potansiyelleridir. Bu teknik "arabulucular", bir "geri bildirim" (ya da Simondon'un deyimiyle "düşünümsel") etkisi aracılığıyla ortaya çıktıkları kültürler üzerinde dolaşımda bulunur ve geriye doğru etkide bulunur, normatif buluşun ortaya çıkmasını ve ilgili toplumsal sistemin politik dönüşümünü teşvik eder.
Bu aracılar (mediators) arasında felsefenin simgesel ürünleri çok özel bir rol oynamaktadır. Yunanlıların açtığı ‘büyük yol’dan bahsederken, Simondon, felsefeyi, bir kez 'uzun vadeli beklentiler olarak dünyaya entegre edildiğinde' politik yeniliğin tohumları olarak hareket eden 'ilham verici' ve 'verimli' 'a priori imgelerin' öğretilmesi olarak tanımlar (Simondon, 2008, s. 61). Felsefenin ürettiği sembolik nesneler bu nedenle politik eylemin aracıları olarak görülmelidir çünkü bunlar, pedagojik uygulama yoluyla, ortaya çıktıkları bireysel ve kolektif bireyleşme süreçlerini geriye doğru etkileyebilen ve böylece normatif buluşu katalize edebilen kolektif buluş süreçlerinin ürünleridir. Bu şekilde anlaşıldığında, felsefe indirgenemez bir politik boyuta sahiptir, çünkü sembolik ve teknik olarak dolayımlanan karma bir ilişki, cemaatçi kısıtlamaların tekniğin evrenselleştirici eğilimi tarafından sürekli aşıldığı insanın politik 'durumunu' tanımlar. Bu "yarı-kararlı" alanda, felsefenin sembolik ürünlerini karakterize eden içsel gerilimler, hem teknik hem de kutsallıkla olan bağlantılarını gösterir, böylece felsefeyi aynı anda "kültürün yapıcı ve düzenleyicisi" haline getirir (Du mode, s. 212).
Bu perspektiften bakıldığında, Simondon'un İyonya felsefesini 'düşünümsel işlem'in kaynağı olarak kavraması, felsefenin kendisini özel bir tür pedagojik techne olarak kavramayı amaçladığı görülebilir. Ve aslında Simondon'un girişimi bir bütün olarak felsefi düşüncenin ürünlerinin tefekkür alanıyla sınırlandırılamayacağını ve aslında özellikle teknikle ilgilenen pedagojik bir uygulamayla iç içe olduğunu varsayar. Simondon, 1953-54'te lisede felsefe profesörü olarak yaptığı ilk pedagojik faaliyetten bu yana 'teknik zihniyetin' gelişimini planlamaya çalıştı (Simondon, 2014, s. 203, 224, 233; bkz. Carrozzini, 2011). Teknik nesnelerin fiili işleyişine dair bilgiyle bilgilendirilmiş ve aynı zamanda bunların işleyişine ilişkin tüm soyut temsillerin (ister biyolojik analojiler yoluyla, ister klasik mekaniğin sağladığı hâlâ çok basit makine imgesi yoluyla olsun) reddedilmesiyle teknik zihniyet, teoriyi yeni fikirlere açacaktır. politik düzenlemeyi öngörmeye yönelik 'şemalar' (Simondon, 2012, s. 3-4). Böyle bir teknik pedagojinin politik sonuçları, doğal çevreyle açık ve deneysel bir ilişki tarafından yönlendirilen teknik şemalardan öğrenmenin, belirli bir topluluğun normatif kısıtlamalarından kaçma olasılığını gerektirmesi ve yeni değerlerin ortaya çıkışı. Aksine, 'teknik jesti kültürel normlara göre sınırlamaya çalışmak, statükoyu fiilen yansıtan ve yeniden üreten 'bir amaçlar krallığı, nihai bir değerler kodu' tanımını ima edecektir (Simondon, 2015, s. 21).
Dolayısıyla felsefi düşüncenin politik etkililiği, kültürün normatif buluşlara açıklığının paradoksal bir şekilde korunması olarak düşünülmelidir - benim iddia etmeye çalıştığım gibi bir "icat geleneği". Böyle paradoksal bir tanım, sonunda Simondon'un iki büyük felsefi çalışmasının ortak amacını açıklayabilir. Bireyleşme ve teknik gibi görünürde ilgisiz kaygılarına rağmen, bunlar Simondoncu politik teknik pedagoji kurumu projesine bakan 'sembolik ürünlerdir'.
Bir yandan, bireyleşme çalışması tam da şemalarını türettiği fiili süreçleri kavradığı için bir 'paradigma kaynağı' olabilir, öte yandan hilomorfik şema ise tam tersine, hareketsiz maddeyi canlının karşısına soyut olarak çıkararak onu izole eder. Felsefe ve ortaya çıktığı karışık biyolojik, teknik ve politik ortamdan gelen her türlü teori:
Hareketsiz ve canlı arasındaki karşıtlık hilomorfik şemadan kaynaklanmaktadır… Bireyleşmenin incelenmesi… bir paradigma kaynağıdır; yine de, en azından varsayımsal olarak, ürettiği şemaların uygulama alanlarının kendilerini oluşturduğu somut oluşun [devenir réel] kavranması olmadıkça, mantıksal olarak bir paradigma kaynağı olamaz. (Bireyleşme, s. 323-24)
Öte yandan Du mode’da sergilenen teknik felsefesi, ortak bir epistemolojik ve politik etki sağlamayı amaçlamaktadır:
Teknik nesnelerin varoluş tarzının analizi bu nedenle epistemolojik bir öneme sahiptir… Teknik işlem, doğal gerçekliğin gerçek yasalarını içeren saf bir işlemdir… Felsefi düşünce - gelenekten çıktığı ve gelenekten çıkan şemaları kullandığı sürece - emek ve eğitim arasındaki bu ara gerçekliktir [yani; tekniklik] … [yine de] felsefi düşüncenin doğasında bulunan [hilomorfik] düalizm… teknik faaliyetin felsefi düşüncenin bir konusu olarak tanıtılmasıyla derinden değiştirilecektir... Görünüşe göre eylem ile tefekkür arasındaki, değişmez ile hareketli arasındaki bu karşıtlık, teknik işlem bir düşünüm unsuru (terme) ve hatta bir paradigma olarak devreye sokulduğunda sona ermelidir. (Du mode, s. 255-56)
Simondon'a göre felsefi düşünce, kültürün bir parçası olmasının ("gelenekten kaynaklanan") yanı sıra, aynı zamanda bir teknik buluş geleneğine de bağlıdır. Başlangıçta Sokrates öncesi 'teknisyenler' tarafından tetiklenen felsefe ve teknik arasındaki tarihsel bağlantı, felsefe pratiği ile toplumsal değişimin bir vektörü olarak tasarlanan teknik normatiflik arasındaki daha derin bir bağlantıya dayanıyor. Simondon'un bakış açısına göre felsefe, belirli teknik nesnelerin, arketipik tekniklerin veya paradigmaların icat edilmesinden ve yayılmasından doğan bir gelenektir. Böyle bir gelenek evrensel unsurlardan değil, daha ziyade sembolik eserler biçiminde kristalleşen ve daha sonra belirli durumlarda yeniden etkinleştirilen düşünce ve eylem 'kalıplarından' (Simondon'un sözleriyle 'şemalar') oluşur. İyonya'daki kökeninden bu yana, 'felsefi düşünce'nin hem derinlemesine düşünme için bir zemin bulması hem de bir paradigma oluşturması öncelikle teknik nesneler ve bunların gerektirdiği 'teknik işlemler' içinde gerçekleşir; ancak bu fikir ve düşünce şemaları deposunun yeniden etkinleştirilmesi, Felsefenin kültürün düzenleyici işleviyle bütünleştirilmesi uzun süredir engelleniyor. Simondon'a göre, 'yalnızca keşfi değil, aynı zamanda genetik özlerin üretimini de' hedeflemek amacıyla - politik-pedagojik mesleğini takip ederek - felsefenin özünde teknik doğasının, yani belirli bir kültürel ortamın tarihselliği içinde yeniden icat edilen teknik operasyonların şemalarını aktaran sembolik nesnelerin yeniden canlandırılması gerekir (Du mode, s. 13). 213).
Bir yandan teknikle, diğer yandan simgesel uygulamayla olan özgün ve içsel bağlantısının ışığında felsefe, değişmez bir insan doğasının mülkü olarak anlaşılamaz. Daha ziyade, kolektif icat süreçlerinin istikrarsızlaştırıcı gücünü üstlenebilen ve bunların toplumsal sistemlerin düzenleyici aygıtı, yani kültür içindeki entegrasyonunu detaylandırabilen bir gelenek olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla felsefenin sembolik ürünleri, toplumsal sistemlerin yapısını bozan ve yeniden yapılandıran, doğası gereği politik süreçlerin tetikleyicileri olarak hizmet eder. Ancak felsefe, tamamen önceden belirlenmiş bir normatifliği takip etmeyen diğer süreçlerde – teknik, bilimsel, etik, estetik veya dilsel – örtülü olan şemaları 'güçlendirme' eğilimi olan 'yarı kararlılığı’ nedeniyle toplumsal değişimin kaynağı olabilir. Sonuç olarak felsefenin işleyişi ve etkililiği kesin olarak güvence altına alınamaz. Yalnızca yenilenen kolektif buluş ve ürünlerinin farklı toplumsal sistemler içinde ve farklı tarihsel çağlar boyunca bütünleştirilmesi koşuluyla devam edebilir ve tam da bu nedenle Simondon'un "felsefi düşünce" dediği şey kalıcı yok olma riskine açıktır. Simondon, kendi araştırmasını felsefi düşüncenin devamı için verilen bu mücadelenin bir parçası olarak tasarladı ve eserlerinin birliği ancak böyle bir perspektiften algılanabilir; bu aynı zamanda teknik felsefesinin içkin politik önemine yönelik bir savunmayı da içerir.
Notlar
1 Du mode 1958'de hemen yayımlanırken, Bireyleşme'nin (Simondon, 1964) yalnızca ilk kısmı Simondon'un yaşamı boyunca basıldı. Bundan sonra şu kısaltmaları kullanacağım: Simondon, 2005a[1958] = Bireyleşme; Simondon, 1989[1958] = Du Mode. Simondon'un eserlerinin kendi çevirilerini sağladım veya atıfta bulunduğum çevirileri kendi yorumuma göre değiştirdim.
2 Simondon'un 'insan bilimlerinin genel teorisi' projesi, Gestalt teorisi ve sibernetik kapsamında detaylandırılan biçim ve bilgi kavramlarının eleştirel bir revizyonuna dayanan Fransız sosyolojik geleneğinin orijinal bir yeniden çalışmasıydı (Guchet, 2011; özellikle bkz. Bireyleşme, s. 531-55). Bu makalenin odak noktası Simondon'un çalışmaları olduğundan, Simondon'un yazılarında ele almadığı Talcott Parsons ve Luhmann'ınkiler gibi yirminci yüzyıl toplumsal sistem teorilerine atıfta bulunmaktan kaçınacağım.
3 Nikomakhos'a Etik, VI'da phronēsis, technē ve epistēmē arasındaki ayrım, Metafizik, VI.2'de 'pratik, üretken veya teorik' bilimler arasındaki ayrımla karıştırılmamalıdır, çünkü bilimler (epistēmai) ' phronēsis ve technē'nin olması gerektiği gibi tesadüfi'.
References
Angier, T. (2010), Techne in Aristotle’s Ethics: Crafting the Moral Life. London: Continuum.
Arendt, H. (1958) The Human Condition. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Aristotle (1991) The Complete Works of Aristotle, Translated by J. Barnes. Princeton, NJ:Princeton University Press.
Balibar, É. (1997) Spinoza: from Individuality to Transindividuality. Mededelingen vanwegeHet Spinozahuis 71: 3-46.
Bardin, A. (2015) Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon: Individuation, Technics, Social Systems. Dordrecht: Springer.
Barthélémy, J.H. (2008) Simondon ou l’encyclopédisme génétique. Paris: PUF.22
Barthélémy, J.H. (2015) Life and Technology: An Inquiry into and Beyond Simondon.Luneburg: Meson Press.
Bergson, H. (1932) Les deux sources de la moralité et de la religion. Paris: Alcan.
Berti, E. (2004) The Reception of Aristotle’s Intellectual Virtues in Gadamer and theHermeneutic Philosophy. In: R. Pozzo (ed.) The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy. Washington DC: The Catholic University of America Press, pp. 285-300.
Canguilhem, G. (1998) The Normal and the Pathological. New York: Zone Books.
Canguilhem, G. (2002) Le problème des régulations dans l’organisme et dans la société. In:Écrits sur la médecine. Paris: Seuil, pp. 101–125.
Carrozzini, G. (2011) Gilbert Simondon filosofo della Mentalité technique. Milano: Mimesis.
Combes, M. (2013) Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual. Cambridge, MA: MIT Press.
De Boever et al. (2012) Being and Technology. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Deleuze, G. (1966) Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique. In: L’île déserte et autres textes. Paris: Minuit, pp. 120–124.
Del Lucchese, F. (2009) Monstrous individuations: Deleuze, Simondon, and relational ontology. Differences 20(2–3): 179–193.
Duhem, L. (2012) Apeiron et physis: Simondon transducteur des Présocratiques. Cahiers Simondon 4: 33-67.
Dunne, J. (2009) Back to the Rough Ground. Practical Judgment and the Lure of Technique. Indiana: University of Notre Dame Press.
Feenberg, A. (1991) Critical Theory of Technology. Oxford: Oxford University Press.
Guchet, X. (2010) Pour un humanisme technologique. Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon. Paris: PUF.
Guchet, X. (2011) Technology, sociology, humanism: Simondon and the problem of the human sciences. SubStance 129(41/3): 76–92
Harvey, A.D. (2007) Body Politic: Political Metaphor and Political Violence. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing.
Heidegger, M. (1992) Parmenides. Bloomington: Indiana University Press.23
Heidegger, M. (1993) Basic Writings. New York: HarperCollins Publishers.
Heidegger, M. (1998a) Off the Beaten Track. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (1998b) Pathmarks. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (2008) Basic Concepts of Ancient Philosophy. Bloomington: Indiana University Press.
Kantorowicz, E. (1957) The King’s Two Bodies: a Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Leroi-Gourhan, A. (1943-45) Evolution et techniques, 2 vols. Paris: Albin Michel.
Loeve, S. (2011) Technique, travail et anthropologie chez Arendt et Simondon. Cahiers Simondon 3: 31-49.
Marcuse, H. (1964) One-dimensional Man. London: Routledge & Keagan.
Mayr, O. (1986) Authority, Liberty and Automatic Machinery in Early Modern Europe. Baltimore–London: Johns Hopkins University Press.
Schlanger, J. (1995) Les métaphores de l’organisme. Paris: L’Harmattan.
Simondon, G. (1989[1958]) Du mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier.
Simondon, G. (2005a[1958]) L’individuation à la lumière des notions de forme et information. Grenoble: Gerome Million.
Simondon, G. (2005b) L’Invention dans les techniques. Paris: Seuil.
Simondon, G. (2008) Imagination et invention. Chatou: La Transparence.
Simondon, G. (2010) The Limits of Human Progress: A Critical Study. Cultural Politics 6(2): 229–236.
Simondon, G. (2012) Technical Mentality. In: De Boever et al. (eds.) Being and Technology. Edinburgh: Edinburgh University Press, pp. 1-18.
Simondon, G. (2014) Sur la technique. Paris: PUF.
Simondon, G. (2015) Culture and Technics. Radical Philosophy 189: 17-23.
Simondon. G. (1964) Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique. Paris: PUF.
Stiegler, B. (1998), Technics and Time 1. Stanford: Stanford University Press. 24
Stiegler, B. (2009) The Theatre of Individuation:Phase-Shift and Resolution in Simondon and Heidegger. Pharresia 7: 46-57.
Toscano, A. (2006) The theatre of production: philosophy and individuation between Kant and Deleuze. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Van Caneghem, D. (1989) Hommage à Gilbert Simondon. Bulletin de Psychologie 42(392): 815–836.
Volpi, F. (1994) Being and Time: A “Translation” of the Nichomachean Ethics? In: T. Kisiel and J. Van Buren (eds.) Reading Heidegger From the Start. Albany: State University of New York Press, pp. 195-211.
Volpi, F. (2010) Heidegger e Aristotele. Bari: Laterza.
Wiener, N. (1954) The Human use of Human Beings: Cybernetics and Society. London: Eyre & Spottiswoode.
